Artículo publicado originalmente en José Ferraro (coord.) (q.e.p.d.) (2007), Debate actual sobre Teología de la Liberación, vol. 2, coedición Ítaca / Universidad Autóno-ma Metropolitana - Iztapalapa, México, pp. 11-35. 

Otro mundo es posibleEl sujeto y el proyecto para otra transformación so-

cial

Miguel González Madride-mail: mgmundouno@yahoo.com.mx

blog: http://mgmundoposible.blogspot.com

INTRODUCCIÓN

n el fondo de la discusión abierta por la Teología de la Liberación (TL) se encuentra no sólo la preocupación por la degradante si-tuación que en el mundo viven millones de personas, sino tam-

bién por la identificación apropiada del sujeto que puede conducir nuestros pasos —con certeza— a la construcción de otro mundo, de una realidad posible distinta, favorable a un proyecto que permita reducir sustancialmente la desigualdad social, evitar la opresión económica, detener la destrucción del medio ambiente natural y erradicar la pobre-za y el hambre. Entonces, ¿por dónde comenzar para convencernos de que “otro mundo es posible”? ¿Por el lado del abundamiento de datos reflexiones y testimonios relativos a la degradación de la situación del mundo actual o, al contrario, por el lado de una reflexión que nos acer-que a identificar al sujeto posible que pueda abrir las brechas para construir ese otro mundo? Ni una ni la otra cosa; la cuestión no es sen-cilla, no hay un punto único de origen. Pero, además, hace falta deli-near el proyecto con el cual se puede anticipar ese otro mundo posible.

E

A sabiendas de la naturaleza del mundo real y del modo como éste se desenvuelve, concientes de que la naturaleza humana se debate entre el egoísmo libertario y la disposición a compartir un destino colectivo digno e igualitario, es necesario retornar a los pasos de aquella legen-daria reflexión sobre la propia capacidad humana para no sucumbir an-te el peso de sus derrotas y de sus propias creaciones. Finalmente, lo que importa no es sólo lo que hemos hecho, sino además lo que no he-mos hecho y, en consecuencia, lo que debemos hacer urgentemente pa-ra lograr una vida digna o menos penosa, pero no en un formato confor-me al cual cada quien podría coincidir al azar en un objetivo común, sino en uno que nos permita inicialmente tomar conciencia de ese obje-tivo común para aligerar el riesgo de dejar pasar demasiado tiempo hasta formar un escenario de coincidencia visible.

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John Holloway —en su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy (2002: 23)— cree conveniente, en este tipo de discusiones, comenzar por el sujeto “o, al menos, por una subje-tividad indefinida”,1 es decir, por mantener un esquema de pensamien-to negativo o de descontento ante el mundo objetivo, pero no contesta-tario, sino creativo o hacedor de una realidad distinta. No se trata ya de ser creativo con los mismos instrumentos o herramientas que sólo han servido para reproducir ese mundo objetivo, sino de utilizar otros me-dios radicalmente diferentes a todo lo que tenga que ver con “el Esta-do” o “el poder del Estado” y, por tanto, con el poder que impone la ac-ción de unos (los que política o jurídicamente son reconocidos como “sujetos con poder”) sobre la inmensa mayoría. El sujeto-creativo, el único que puede ser capaz de dar a luz otro mundo, sólo puede echar mano del poder-hacer (potentia), no del poder-imponer (potestas).2 En todo caso, dice Holloway, el problema del poder-hacer “es desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital”, el cual estigmatiza la naturaleza estatal, a pesar de la presentación jurídica de éste como “comunidad política” o unidad política de personas determinadas en ca-lidad de ciudadanos. Se trata, a final de cuentas, de “avanzar hacia mo-dos en los que el capital no pueda siquiera existir: romper la identidad, romper la homogeneización del tiempo”.3

¿QUÉ OTRO MUNDO ES POSIBLE?

Planteada así la cuestión, del mismo modo que Miguel Ramondetti se pregunta “¿qué mañana nos espera?”,4 la hipótesis de una transforma-ción posible por la fuerza de un complejo de circunstancias y por la vo-luntad de un sujeto indefinible, en una dirección no estatista y no capita-lista, adquiere una connotación concreta y requiere un grado avanzado para descifrarla. Sí, otro mundo es posible, pero, ¿cómo debe ser ese otro mundo o a través de qué proyecto puede llegar a ser posible? La cuestión y la respuesta global se plantean en una perspectiva normativa

1 Holloway dice, acertadamente: “Los seres humanos son sujetos, los animales no lo son. La subjetividad se refiere a la proyección consciente de lo que existe, a la habilidad de negar lo que existe y de crear algo que todavía no existe. La subjetividad, el grito del movimiento del grito-hacer, implica un movimiento en contra de los límites, de la contención, del encierro” (2002: 49).2 “Mientras que el poder-hacer es un proceso de unir, el unir mi hacer con el hacer de los otros, el poder-sobre [que, desde mi punto de vista se entiende como poder-imponer] es sepa-ración. El ejercicio del poder-sobre separa la concepción de la ejecución, lo hecho del hacer, el hacer de una persona del de la otra, el sujeto del objeto” (Holloway, 2002: 54). Una presen-tación resumida de esta concepción se encuentra en un escrito de este mismo autor con el tí-tulo “Doce tesis sobre el antipoder”, en http://espora.org 3 Holloway, 2002: 306.4 “¿Qué mañana…?, http://www.cetim.ch

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difusa porque estamos tratando con la posibilidad que sólo deviene de un sujeto total hacedor de su propio destino en condiciones de incerti-dumbre, no con un rango de probabilidad de que algo pueda ocurrir con un alto grado de certeza, independientemente de quién sea el sujeto o incluso habiendo definido al sujeto.

El mundo burgués, precisamente, pudo ser posible no sólo porque el sistema socioeconómico y político-cultural feudal se colapsó en los con-fines de la misma lógica autárquica y policéntrica de entonces, sino también —y de una manera no superada aún— porque la audacia de la ascendente burguesía había rebasado la frívola expectativa cortesana de agregar a ésta clase como un estamento más de la estructura feudal, con derechos propios al lado de los de otros estamentos. Si entonces se hubiere planteado sólo el asunto del sujeto (¿quién podía guiar un mo-vimiento revolucionario de grandes dimensiones?), independientemente de cómo debía ser el futuro humano y a partir de qué medios éste podía ser posible, el proyecto de un mundo moderno tal vez hubiese fracasa-do; pero, del mismo modo que ya anticipaba Maquiavelo, fue necesario delinear la virtud del sujeto colectivo, trazar una nueva ética política basada en el uso de la fuerza y, a través del pensamiento liberal econó-mico y político, determinar normativamente que el mundo moderno só-lo podía ser posible por medio de la institucionalización del Estado na-cional y de la limitación de su poder por efecto de la consideración, a su vez, de que la libertad del individuo abstracto —pero propietario de bienes materiales— debía estar en el corazón de toda esa lógica.

La universalización de la concepción burguesa de las libertades indivi-duales y del Estado limitado se impuso a sangre y fuego, pero también hizo una parte importante la inculcación ideológica y la instauración eficaz de nuevas formas de vida, de producción, de organización social y de representación política. La universalización occidentalizada, sin embargo, jamás pudo considerar al mundo no-occidental como parte de la corporeidad moderna, y esto es lo que ya distingue, me parece, a la universalización de un proyecto de transformación del mundo moderno en otro mundo posible. De la misma manera que Miguel Ramondetti, estamos hablando de una universalidad planetaria y de un proyecto de la Humanidad: “Todo el Planeta y toda la Humanidad”. Si las alternati-vas que se buscan a una multiplicidad de segmentos no deseables de la realidad actual sólo pueden ser producto de la unidad y coordinación de una rica variedad de acciones desde la sociedad civil, debe enten-derse que esta tarea concierne a todas las personas y no sólo a los ciu-dadanos, así como esencialmente a quienes no comparten el poder del Estado. Este “sujeto indefinible”, no concentrado en un grupo de perso-nas (numeroso o no), previsto por Holloway, constituye un anti-poder en el cual recae una responsabilidad planetaria, no delegada.

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Si bien la tesis de cambiar el mundo sin tomar el poder implica la nece-sidad de “otro mundo es posible”, ella puede sonar a artificio intelec-tual en el marco de un pesimismo que deriva de la evaluación de la ex-periencia histórica de los últimos dos siglos y del naufragio de un pro-yecto de transformación en perspectiva socialista que en todo momento consideró al Estado proletario como una etapa necesaria. Hasta cierto punto es un artificio intelectual, pero sólo para dejar en claro que cual-quier vía estatista de cambio o transformación social, está condenada al fracaso o a prolongar las vicisitudes de (por lo menos) los pobres. No hay certeza de cómo cambiar el mundo sin tomar el poder, esto es, de cambiarlo por una vía no estatista, pero persiste la determinación de que el cambio es un asunto planetario, de la Humanidad, y de que, en-tonces, el problema es de construcción de un poder colectivo, hacedor de realidades distintas y autocoordinado.

Obviamente, en esta concepción no tienen lugar las versiones elitistas o dirigistas, desde Platón y Hegel al “diseño inteligente”, pasando por Lenin y Mosca; y tampoco las versiones utópicas. Un proyecto de trans-formación puede sonar utópico por su alcance radical5 y la previsión de etapas para las cuales no existe aún un umbral, pero también, como en el caso de los socialistas utópicos (Owen, Fourier, Saint-Simon y Ca-bet), por su formulación de situaciones futuras fantásticas con base en una consideración equívoca de la realidad o en un desapego sea a pun-tos de partida reales o bien a determinaciones inmediatas. Es sabido, por ejemplo, que el socialismo utópico veía en el proletariado “simple-mente una masa sufrida, inerte, atropellada”; invocaba una “justicia inoperante”; urdía “fantásticos sistemas de reformas de la sociedad y dirigían patéticos consejos al espíritu de generosidad de los ricos para la implantación de sistemas sociales nacidos de su especulación orien-tados hacia el socialismo, que emancipasen al proletariado y volcasen la dicha sobre la humanidad”.6 En la actualidad, el riesgo de adoptar una posición utópica es alto, pero hasta Marx admitió una cierta dosis de riesgo, porque si bien las utopías generalmente “llegan a nosotros como mensajes apenas audibles procedentes de un futuro que tal vez

5 De acuerdo con Fredric Jameson, la derecha es intolerante a las utopías, pues vive atada al

mundo dominante. Lo «utópico» “ha pasado a convertirse en una palabra en clave de la iz-quierda para decir socialismo o comunismo; mientras que, para la derecha, se ha vuelto sinó-nimo de «totalitarismo» o, en realidad, de estalinismo. Los dos usos del término parecen de hecho superponerse de algún modo y suponen que una política que desee cambiar el sistema radicalmente se calificará de utópica, con el matiz derechista de que el sistema (ahora enten-dido como el libre mercado) forma parte de la naturaleza humana; que cualquier intento de cambio irá acompañado de violencia; y que los esfuerzos por mantener los cambios (contra la naturaleza humana) necesitarán de una dictadura” (“La política de la utopía”, descargado de http://www.newleftreview.net ).6

Wenceslao Roces, en su “Prólogo” a las Obras Fundamentales, Escritos de Juventud de Carlos Marx, edición del FCE, México, 1987, pp. XXI-XXII.

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nunca llegue a hacerse realidad”, la doble necesidad de “luchar para llegar a existir, para seguir existiendo, para ser el futuro que aconte-ce”,7 por un lado, y de imaginar cómo podría ser ese futuro, por otro, nos induce a no vivir soñando, sino a soñar en un carril de vida prácti-ca, de una vida en la cual lo que se impone como meta presupone un constante hacer colectivo.8

OTRO MUNDO ES POSIBLE Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

El Foro Mundial de Teología y Liberación, realizado en Porto Alegre, los días 21 a 25 de enero de 2005, constituye una oportunidad novedo-sa para articular discusiones sobre temas que parecían estar distancia-dos entre sí, así como para reformular el problema de la pobreza y la injusticia en el marco de un mundo capitalista que produce una diversi-dad de situaciones degradantes. Durante los últimos cuarenta años, a partir del Concilio Vaticano II, y de acuerdo con Juan José Tamayo,9 un sector importante de la teología cristiana planteó la preocupación bási-camente en torno al problema de la pobreza a través de un programa para “testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías populares empobrecidas” en un mundo de exclusión, opresión e injusti-cia social, para derivar en una concepción de las Comunidades Eclesia-les de Base como los sujetos de una alternativa liberacionista en movi-miento. La TL ha diversificado sus reflexiones en años recientes, pasan-do así del tema de los pobres, al de la ecología, al de género, al del plu-ralismo cultural, al de la revolución biogenética y al de los derechos hu-manos, pero no por un acto de preferencia temática, sino porque, como bien afirma Juan José Tamayo, el piso sobre el cual ha operado la TL se ha movido y han aparecido nuevos fenómenos que exigen una refunda-ción teológica en términos de un “Nuevo Paradigma Teológico para Otro Mundo Posible”.10

7 Cfr. Fredric Jameson, quien cita a Marge Piercy, Woman in the Edge of Time, Nueva York, 1976, pp. 197-198.

8 Juan-José Tamayo-Acosta, de un modo similar al que remite Fredric Jameson, y apoyándose

a su vez en Habermas, dice acertadamente: “La utopía es un referente ético irrenunciable y constituye el horizonte privilegiado en que ha de moverse la acción humana. La utopía es, a su vez, el motor de la historia. Sin ella, la historia vagaría sin rumbo y el ser humano caería en las voraces fauces del destino. La renuncia a la utopía desemboca en la trivialidad, como ya advirtiera perspicazmente Jürgen Habermas: «Cuando se secan los manantiales utópicos, se difunde un desierto de trivialidad y perplejidad»” (“Sujeto, Comunidad y Utopía”, en Revis-ta Pasos núm. 84, descargada de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#849

* Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III de Madrid.

10 “Teología para otro mundo posible”, descargado de http://www.iglesiaviva.org

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La TL, como reflexión y actitud crítica, como la definió originalmente Gustavo Gutiérrez,11 hizo una grandiosa aportación teórica y práctica bajo la forma de una lectura profética de la realidad de los pobres y, por ende, de la capacidad de éstos para erigirse en sujeto de las trans-formaciones sociales. En ese sentido, la TL no ha perdido vigencia, por-que siendo la pobreza estructural la base de existencia de un modo de producción expoliador y la consecuencia magnificada de éste, la pro-yección doctrinal de la liberación del ser humano como un compromiso con Dios adquiere la dimensión de un acto de Fe práctico, es decir, con-textualizado permanentemente. Una reconceptualización de la Fe cris-tiana en esa dirección, como destaca Christian Smith con respecto a la obra de Gustavo Gutiérrez, sólo pudo derivarse de una vinculación con la historia, con la realidad fáctica de los pobres, y continuar con una re-flexión acerca de que la cuestión de los pobres está articulada con una serie de problemas planetarios de vida. Así, la TL se convierte en una reconstrucción práctica (de contenido histórico y normativo) de los su-puestos básicos de la Fe cristiana, en una actualización de la reflexión con respecto al compromiso humano con Dios por la vía de sujetos que —a pesar de la pobreza agobiante y de la degradación de sus medios de vida, por efecto de la supervivencia del capital— mantienen en pie su intención emancipadora.

Ningún otro problema puede tener una solución auténtica si el de la po-breza persiste como el problema emblemático de la injusticia social, de la falta de solidaridad y de la degradación de los medios de vida. No ha-blamos sólo de medios de vida material, sino también espiritual; no sólo de un modo como las personas se relacionan con el medio ambiente na-tural bajo la égida del capital, sino también de cómo la degradación de ese medio ambiente erosiona los fines nobles del ser humano, que se condensan en la búsqueda de una vida digna; no sólo de un conflicto de intereses entre géneros, sino también de una falta de entendimiento en-tre personas racional y éticamente iguales; y no sólo de un tipo de exclu-sión y opresión social que preocupa a un tipo de teología, sino también de otros tipos de exclusión que están en el centro de la preocupación de otras teologías.

CRISIS DEL SUJETO MODERNO

11 Gustavo Gutiérrez (1999), Teología de la Liberación. Perspectivas, Ediciones Sígueme, Sala-manca, España, p. 68, entre otras. La teología actual (liberadora), es reflexión, no acción, so-bre la sociedad y la Iglesia; en realidad, ésta es la base de aquélla. La teología clásica —dice el autor, siguiendo a Y. M. Congar— partía del dato de la revelación y la tradición; en cambio, la Teología de la Liberación parte de “hechos y preguntas, recibidos del mundo y de la histo-ria”.

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Tal vez no sea visible la relación entre la intención de construir otro mundo posible y la identificación del sujeto idóneo. No hay duda de que otro mundo puede ser posible y de que éste debería constituir una lógica contraria a la que caracteriza al sistema capitalista-estatista; pero pare-ce haber mucha confusión en torno al sujeto idóneo. Hay coincidencia en que el sujeto marxiano (el proletariado) hace algún tiempo que perdió pertinencia, a pesar de la proyección histórica y universal de su natura-leza y sus fines, puesto que el sistema capitalista-estatista ha generado tanto un aislamiento jurídico-estructural de las formas de manifestación pública como una fragmentación jurídico-política de las formas organiza-cionales de las clases y los grupos sociales.

Curiosamente, tal sistema provoca la aparición de un nuevo tipo de suje-to (plural, diversificado y distribuido colectivamente) basado en el princi-pio de universalidad de la responsabilidad social común de las personas y, por tanto, contrapuesto al principio de una totalidad histórica única y al de unidad del Estado-Nación, con el cual se promete la solución del conflicto de intereses privados de una forma política, es decir, por medio de la norma jurídica, pero insuficiente para atender los múltiples proble-mas materiales y sociales de los distintos niveles generacionales de la Humanidad, de las sociedades nacionales y regionales en una dimensión planetaria.

La concepción del sujeto marxiano estaba concentrada en un sector de la sociedad bajo la dominación directa (productiva) del capital y sustentada en el principio de la emancipación universal por efecto de la propia ex-pansión universal del capital. Sin embargo, dicho sujeto también estaba pensado como un sector excepcional dentro de la estructura de clases dominadas, como una clase sobre la que descansaba la lógica de la domi-nación capitalista. El proletariado fue magnificado como la única clase que podía comprender la naturaleza de dicha dominación y de la que po-día desprenderse un espíritu genuinamente transformador. Ese sujeto compacto, no obstante, no podía por sí mismo proceder a dicha com-prensión, requería de una iluminación externa para tomar consciencia de su papel histórico. Así lo plantearon —en una secuencia hegeliana adap-tada al materialismo dialéctico— Marx y Engels, luego la teoría leninista del partido político y la revolución, finalmente la teoría de Georg Lukács en torno a la clase en sí y la clase para sí.

Esa concepción se encuentra ahora en crisis. El sujeto marxiano mismo no es susceptible ahora de ser proyectado como el corazón de una época histórica, aunque la fuerza de los supuestos básicos del sistema capitalis-ta se mantiene en el hecho de que el trabajo asalariado no pagado sigue siendo la base de la acumulación capitalista. Es paradójico, pero la pro-pia existencia del trabajo asalariado depende de la exclusión progresiva

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de una cantidad más grande de personas. El “ejército industrial de reser-va” al que aludía Marx ya no funciona sólo como parámetro para efec-tuar ajustes descendentes del salario, sino además como una condición esencial para la preservación del sector asalariado de la sociedad: el tra-bajador asalariado en cualquiera de sus formas recientes (itinerante, po-livalente, migrante o todas esas a la vez) subsiste en la lógica del capital gracias a la muerte en vida de quienes integran permanentemente ese ejército sin lograr siquiera formar parte de una economía marginal; pero subsiste de un modo que aniquila su capacidad para alzarse como un su-jeto consciente de sus propias condiciones miserables de vida. Víctor Fi-gueroa da cuenta de esta situación en términos de que “la extensión de la miseria que acompaña a la consolidación creciente de una masa de desempleados [o jamás empleados] no afecta sólo a ésta masa”, sino que también presiona “con intensidad creciente sobre las condiciones de vi-da y de trabajo de la población activa”.12 Esta situación denigrante, si bien constituyó para el marxismo un motivo extraordinario para alentar un proyecto revolucionario que podía materializar el proletariado, nunca fue un fundamento creíble para explicar por qué ningún otro sector de la sociedad podía arrogarse la pretensión de llevar a cabo un proyecto simi-lar. La comprobación fáctica de que, por lo menos hasta ahora, el prole-tariado no ha provocado por sí mismo su revolución, sino que ha depen-dido en los intentos de una clase dirigente externa, ha llevado a pensar a varios autores en que el sujeto marxiano entró en crisis hace algún tiem-po y no puede ser reciclado en el escenario actual.

La siguiente cita textual de Yamandú Acosta describe de manera con-tundente las cuestiones aludidas:

El “sujeto histórico” marxiano presenta algunas novedades signifi-cativas: no es individual con pretensiones de universal, sino colecti-vo con pretensiones de universalización; en lugar de pretender su universalidad por la afirmación de su particularidad, apunta a su universalización a través de su propia negación; en lugar de preten-der afirmar la alteridad de los otros desde la afirmación de su mis-midad, niega de manera enfática la alteridad del otro radicalmente opuesto como condición para poder negar también su mismidad. Negar al otro y negarse a sí mismo configuran momentos de la fase destructiva de un proceso histórico como condición de posibilidad para transformar seres alienados en sujetos libres en una utopía so-cial en la que en lugar del respeto a las leyes de la libertad, se trata del respeto entre los sujetos que integran una sociedad de produc-tores libres. Ese sujeto, respecto a la totalidad concreta del sistema capitalista, se hace consciente en la obra de Marx de su exteriori-dad respecto del capital y, como trabajo vivo, sabe al mismo tiempo

12 Víctor Figueroa (1989), La identidad perdida del socialismo, coedición Universidad Autóno-ma Metropolitana / Universidad Autónoma de Zacatecas, pp. 41.

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de su metabolismo con la naturaleza y los otros seres humanos, por lo tanto de su no trascendencia respecto de la totalidad en cuanto realidad. En definitiva, se trata de un sujeto moderno, pero crítico de la formación capitalista de la modernidad.

No obstante las novedades señaladas, es también monológico aun-que en un modo colectivo, bajo el cual subsume diferencias que que-dan invisibilizadas en el proceso homogeneizante de su propia arti-culación: la gran capacidad para pensar la identidad y la oposición, en la polarización de la lucha de clases, parece implicar la contraca-ra de su especial miopía para percibir las diferencias que, atravesa-das por la polarización de la lucha de clases, parecen no reducirse matricialmente a ella. Por multitud de razones, entre las cuales la que antecede puede tener algún peso relativo, la profundización del proyecto emancipatorio de la modernidad que descansando sobre los hombros de este sujeto se pretendía una alternativa al capitalis-mo, ha fracasado en su intento histórico más notorio iniciado en 1917 y colapsado en 1989. De la correcta elaboración de las com-plejas y múltiples razones de ese fracaso —aunque no sólo de ello— depende en buena medida la construcción de alternativas en el con-texto vigente. De hecho, el efecto no intencional de pretensión de realización de una sociedad alternativa a la sociedad capitalista ha consistido en un recrudecimiento de las aristas más negativas de la misma que ya no buscan ocultarse. Especialmente “el sujeto de la historia” del paradigma marxiano: el “proletariado” o trabajador asalariado, es una figura que está en cri-sis, desde que está en crisis la fábrica en su forma tradicional y el tra-bajo mismo en el actual contexto en el que la “explotación” que foca-lizaba Marx tiende a convalidarse frente a la amenaza más tremenda de la “exclusión”, que más que amenaza ya es inaceptable realidad para mayorías crecientes de la población planetaria. 13

El otro sujeto posible, como señala correctamente Holloway, es indefi-nible, no por pereza intelectual, sino porque se observa como una vasta red de sujetos responsables en una multiplicidad de realidades concre-tas en un mundo que, aunque dominado por la lógica globalizante del capital, es evidentemente asimétrico. En la base que soporta esta con-cepción no está ya la idea de un sujeto consciente exteriormente y, por tanto, políticamente comprometido con un proyecto de clase, sino fun-damentalmente la idea de una responsabilidad inherente de múltiples componentes de un sujeto colectivo comprometido moral y socialmente consigo mismo como especie humana para la construcción de un futuro posible no estatizado y no adjudicable a un sector nominal.

13 “¿La vuelta del sujeto?”, en la revista Pasos núm. 83, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#83

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Nuevamente es necesario referirse a la “humanidad” como “sujeto”, lo cual, como acertadamente afirma Yamandú Acosta, “puede implicar una homogeneización mayor que la que pudo tener lugar en las deter-minaciones del ‘ego cógito’ cartesiano, el ‘sujeto trascendental’ kantia-no y el ‘sujeto de la historia’ marxiano”, a pesar de las diferencias y asi-metrías materiales, sociales y culturales. Pero precisamente por eso, “se hace posible recuperar la heterogeneidad y diversidad de su conte-nido real”. Así,

Al interior de la “humanidad”, los “diferentes” cuando luchan por el reconocimiento de su “"diferencia" y los que padecen asimetrías que luchan (cuando lo hacen) por su cancelación, constituyen en su articulación posible el embrión de sujeto antisistémico desde cuyas activaciones es dable esperar construcción y reproducción, frente a una tendencialidad sistémica en que la producción es la cara cons-tructiva de la contracara invisibilizada de su destructividad expo-nencial. 14

Siguiendo a Heinz Dieterich Steffan, en efecto, el sujeto global contem-poráneo es una constelación de sujetos diferenciados, sin hegemonías: incluye a todo tipo de víctimas del sistema capitalista, a la propia clase obrera, a quienes seguramente coinciden en que es posible construir un mundo distinto radicalmente al que pesa actualmente sobre nues-tras vidas. El problema no consiste, sin embargo, en la constitución de un sujeto que supere las abstracciones liberales, el individualismo y las pretensiones hegemónicas, sino en que se pueda coincidir en un punto común de acciones y que cada sector de la población asuma responsa-bilidades concretas en una misma dirección, cada vez más lejos de la tentación estatista y del poder de atracción capitalista.

Este es el gran obstáculo que tiene que superar el nuevo sujeto de democratización real, legitimado en su proyecto histórico tanto por el hecho de ser mayoría de la población mundial como por los conte-nidos de su programa. Este sujeto emancipador está conformado por la comunidad de víctimas del capitalismo neoliberal y de todos aquellos que son solidarios con ella. La clase obrera seguirá siendo un destacamento fundamental dentro de esta comunidad de vícti-mas, pero probablemente no constituirá su fuerza hegemónica. La comunidad de víctimas es multicultural, pluriétnica, policlasista, de ambos géneros y global, y abarca a todos aquellos que coincidan en la necesidad de democratizar a fondo la economía, la política, la cul-tura y los sistemas de coerción física de la sociedad mundial.15

14 Ibídem.15 Heinz Dieterich Steffan, “El socialismo del siglo XXI”, difundido por si propio autor, descargado de http://www.rebelion.org

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Es claro que tanto el sujeto ego-racional cartesiano como el sujeto indi-vidual del liberalismo y del utilitarismo —ambos ilustración fiel de la abstracción con pretensión universalista del ser humano— no tienen lu-gar alguno en un proyecto de transformación colectiva-planetaria (aun-que diferenciada en los diversos contextos), pues con respecto al pri-mero, en efecto, su autonomía “se vuelve clausura” de sí mismo “para así protegerse del mundo exterior”, el cual no tiene sentido salvo como una proyección racionalista (a veces voluntarista) del individuo; con respecto al segundo, ha sido condenado a la pérdida de sentido humano desde su proclividad a la maximización de la utilidad y su autosuficien-cia. La interdependencia y el reconocimiento de la vinculación colectiva como signo de autenticidad humana no existen en el formato individua-lista (racional, utilitario y egolibertario), sino sólo como producto de un acuerdo artificial de sobrevivencia interesada.16 De manera extensiva, y en todo caso, en estas concepciones el bien común existe como unifor-midad del desarrollo del individuo abstracto en el marco de una serie de libertades protegidas por el Estado.

Es cierto que la convicción moral y social de “que el ser humano sea su-jeto” es una determinación moderna basada en el cálculo de los medios y los fines que, por ende, desplaza a las concepciones centradas en la co-munidad étnico-cultural, en la interdependencia natural y en la desesti-mación de la universalidad de la consideración de personas. Sin embar-go, “esta conceptualización del ser humano como sujeto pasa por impor-tantes cambios en el transcurso de una modernidad que, finalmente, nie-ga al sujeto de modo real y también conceptual”, ya que no considera las diferencias y desigualdades materialmente reales entre las personas y entre los grupos. El sujeto moderno ha sido aplastado y se alza sobre sus debilitados hombros un mundo gobernado por sus creaciones, particular-mente si hablamos del sujeto marxiano; para la única clase productora de valor el cúmulo de objetos del mundo capitalista es extraño y miste-rioso y, en consecuencia, no alcanza a reconocer en él su propia proyec-ción material; pero también es el caso del sujeto multitudinario confor-mado por personas excluidas de la lógica productiva del capital, que son convertidas en clases improductivas porque nunca han sido articuladas a los procesos de valorización capitalista y, por tanto, tampoco pueden aceptar ese mundo como suyo.

Los excluidos no existen para la sociedad capitalista; el trabajo asala-riado es amenazado cada vez más a una “degradación tan desoladora y amarga”; y los trabajadores asalariados que han sido desempleados de-jan de existir para esa sociedad. Con cierta ironía, tempranamente, en

16 Juan-José Tamayo-Acosta (2004), “Sujeto, Comunidad y Utopía”, en revista Pasos núm. 84,

descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84

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1844, Marx se refiere a la degradante situación del trabajador excluido del modo siguiente:

En los momentos en que no trabaja no existe para ella, no es con-siderado por ella como un ser humano, sino que [quienes están encargados de hacer funcionar a la sociedad capitalista] dejan es-te punto de vista a cargo de la justicia criminal, de los médicos, de la religión, de los cuadros estadísticos, de la política y de las auto-ridades de beneficencia.17

Marx señala las diversas facetas de la miseria a que han sido condena-das millones de personas en todas las épocas del desarrollo del capitalis-mo: “cuando la sociedad [capitalista] decae, […] más sufre el obrero”; cuando progresa, “la ruina y el empobrecimiento del obrero son resulta-do de su trabajo y de la riqueza producida por él”; cuando el enriqueci-miento se maximiza, ello representa “la miseria estacionaria para los obreros”. Así, citando en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 la obra De la Misère (tomo I) de un tal Bureo, no puede ignorarse la si-guiente imagen desoladora: “La población de los miserables crece a la par con su miseria, y es el llegar al límite extremo del desamparo cuando los seres humanos se hacinan en mayor número para disputar el derecho a sufrir…”. De la misma manera, agrega Marx, “hay quienes trabajando dieciséis horas al día, sin desmayar, apenas adquieren con ello el dere-cho de no morir”.

En esencia, las cosas no han cambiado en la actualidad. El trabajo si-gue siendo exterior al trabajador, porque, dice Marx, no se afirma en el proceso de trabajo, sino que se niega en él; “no se siente feliz, sino des-graciado”; “su trabajo no es voluntario, sino obligado”; “el trabajador huye del trabajo como de la peste tan pronto como deja de sentirse obligado a trabajar por la coacción física o por cualquier otra clase de coerción”.18 La enajenación de las personas al mundo capitalista abarca incluso a quienes disfrutan holgadamente de la riqueza producida so-cialmente, aunque también pertenecen a la categoría de clases impro-ductivas; en efecto, como ya lo había previsto Marx de manera general, el sector improductivo de la clase dominante que se vincula al proceso de producción mercancías en cuanto valores de uso, carece de control del conjunto del circuito del capital, a tal grado que es incapaz de reco-nocer su propio dominio en la transformación de los precios de produc-ción en precios de mercado, en tanto que la apropiación de una mayor masa de ganancia en esta transformación, a pesar de la caída tenden-cial de la tasa de ganancia, le parece extraña o, en el mejor de los ca-

17 “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Fundamentales, Escritos de Juventud, FCE, México, 1987, p. 565.18 Ibídem, p. 598.

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sos, una consecuencia de un simple aumento de precios. En ese senti-do, es pertinente destacar la idea de alienación o enajenación como pérdida absoluta de poder y, por tanto, como producción de las condi-ciones mínimas de un poder opresor que se extiende a la constitución del Estado.19

LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO… Y DEL PROYECTO

La crisis del sujeto marxiano no puede ser asumida, después de todo, como una exclusión de toda proposición orientada al cambio radical del mundo. ¿De qué modo, entonces, la única clase productora de valor y plusvalor puede ser situada históricamente en el escenario de las trans-formaciones impulsadas por un sujeto-red o combinado? Ahora no se trata sólo de recuperar la esencia del proyecto de construcción de otro mundo posible, codificado en objetivos positivos para su aceptación ge-neralizada, sino además de reinsertar la fragmentada clase asalariada en el ala eminentemente anticapitalista del mismo proyecto, porque el acto constructor pasa necesariamente por una negación del decadente mundo moderno. La otra reinserción corresponde a los excluidos, a “los olvidados”, a los “sin poder”, a los pobres, a los que no tienen poder-de-dominación, a los mal tratados, que integran todos ellos los llamados “movimientos alternativos”.

Es la recuperación de la voz de los más olvidados, que reivindican el grito último de dignidad del más aplastado, que apela a la conciencia y sensibilidad de los “humanos del mundo”, y que reclama no un mo-delo de sociedad, sino algo más sencillo y difícil al mismo tiempo: una sociedad donde quepamos todos. Este reclamo toca la fibra última de humanidad de quienes creemos aún que el derecho de vivir no preci-sa legitimación o justificación alguna.

Es esta situación de casi total aplastamiento, interrumpida por este grito lanzado desde los límites mismos de la dignidad, en la que se plantea con nitidez la problemática del sujeto. En el grito del sujeto como clamor por la vida, en su expresión más ruda y literal. A partir de ese grito, aparece la necesidad de recuperar la voz del sujeto en este nuevo contexto de mayor complejidad. La negación y el aplas-tamiento del sujeto a partir de los cuales surge el grito, la respuesta a este grito, las resistencias y nuevas imágenes e ideas que las po-tencian, ese es nuestro tema. Hoy podemos ver con mejor claridad que este tema del sujeto es precisamente la otra cara de la idolatría,

19 La idea seminal de que el poder político es creado por la propia condición del alienado, co-rresponde a Óscar Correas (“Fetichismo, alienación y teoría del Estado”), quien además rela-ciona los conceptos marxistas de alienación y fetichismo con el concepto kelseniano de fic-ción.

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el fetichismo y la insensibilidad, hechas hoy, ya no tendencias lati-noamericanas, sino orden mundial. Pero una cara utópica que ha pasado ya por la crítica a la razón utópica de los proyectos de libe-ración precedentes. La reflexión del tema del sujeto hoy, del modo más interdisciplinar y complejo como se desarrolla, completa un ci-clo de acción y pensamiento de liberación.20

La TL —que forma parte de la línea de “intervenciones participativas”, en oposición a la de “intervenciones dirigidas”, denominadas así por Ma-risela Montenegro Martínez en el campo de las intervenciones sociales—21 está llamada a mantenerse progresivamente como una opción válida de reflexión crítica con respecto a un modo social injusto, desigual, ex-cluyente, opresivo y enajenante, y contra el cual lucha un vasto movi-miento social en el cual ya no existen sólo la clase obrera, o sólo los po-bres o sólo los oprimidos. Evidentemente, como sugiere Enrique Dussel, la “universalidad concreta y diversa del sujeto está por construir y no es algo dado”, pero hay que dar certeza a la cuestión siguiente: ¿Quiénes son y contra quiénes son, dónde y cómo están, los sujetos que optan por la universalización de la vida en el contexto de una globalización que inhibe la vida?22

El mundo actual como un problema global es, pues, un asunto de todos aquellos que quieren transformarlo, pero además hay que visualizar el sentido de la transformación y, por tanto, hacer posible la intención re-velada. Se trata, a la vez, de “ver” o de percibir ese proceso y de “pro-moverlo” de un modo práctico-colectivo. Es cierto, según Marisela Montenegro, que desde los diversos paradigmas teóricos que admiten la transformación social ésta surge en cierto modo como deseable, co-mo algo que se puede anticipar normativamente, sea en un sentido pro-gresista-evolutivo o bien en uno de cambio radical de las relaciones do-minantes capitalistas; sin embargo, no es suficiente, puesto que la posi-bilidad de que ello ocurra de un modo práctico depende de la efectivi-dad y concatenación de la multiplicidad de actos del sujeto. Ambas co-sas son recíprocamente necesarias. El hacer siempre está motivado, iluminado por el deseo de llegar a una meta factible, pero “hay que car-gar de posibilidad el hacer” para darle certeza, concreción, rumbo, di-rección. Así, las transformaciones sociales con sentido sólo pueden re-

20 “La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales, Teólogos y Teólogas, realizado en el Departamento Ecuménico de Investi-gaciones, San José, Costa Rica, 6 al 9 de diciembre de 1999, en revista Pasos núm. 187, http://www.dei-cr.org/pasos.htm#8721

Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada situada a la intervención social, Te-sis Doctoral, Programa de Doctorado en Psicología Social, Universidad Autónoma de Barcelo-na, dirigido por el Dr. Joan Pujol, enero de 2001, p. 20.22

Cfr. “La Problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, en Revista Pasos núm. 87, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#87

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sultar de la “posibilidad de que las razones del descontento con el orden social puedan ser superadas por alguna forma de acción humana cons-ciente”. En consecuencia, no basta una recuperación del sujeto y una motivación potenciada de éste, sino que la elaboración-promoción colec-tiva y consciente del proyecto de transformación es fundamental para evitar un corrimiento a posiciones voluntaristas, a excesos utopistas y a una dispersión de metas.23

Después de cuarenta años de reflexión a que se sometió la TL, desde aquella señal de apertura con el Concilio Vaticano II hasta el reconoci-miento de un abanico de teologías liberadoras condensado en un campo diverso de objetos de la transformación social (ya no sólo los de la po-breza y la opresión), ella ingresa a una época de mayores retos, en la que, por tanto, requiere avanzar sustancialmente en la definición de puntos de convergencia con reflexiones teológicamente afines y en la vinculación práctica con la constelación de movimientos sociales, preci-samente para evitar el riesgo del academicismo o del exceso espiritua-lista de las reflexiones. José Ignacio González Faus atinadamente subra-ya que “precisamente por eso la TL, también como Jesús, ha de saber vivir la historia no sólo como Promesa sino también como abandono”, y cita al respecto la opinión relevante de D. Bonhoefer, a propósito del cuestionamiento de Jesús a sus discípulos en Getsemaní por no haber podido velar una hora con Él:

Esto es la vuelta del revés de todo lo que el hombre religioso espera de Dios. El hombre es llamado a compartir el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios... No es el acto religioso lo que consti-tuye al cristiano, sino la participación en el dolor de Dios en la histo-ria del mundo... Jesús no llama a una nueva religión, sino a la vida (WuE, 180ss, carta del 18.VII.1944).

La prevención de González Faus de que en un esquema en donde la histo-ria juega un papel central para la concreción “práxica” y espiritual, “la mística ha de ser de una radicalidad absoluta; pero la acción intrahistórica (política, económica, cultural, social, personal) ha de ser de un realismo posibilista”, justamente “porque Dios sólo se revela actuando”.24

UN MUNDO NUEVO, SEGÚN JAVIER MONSERRAT25

23 Marisela Montenegro Martínez, Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada si-tuada a la intervención social, capítulo 2, pp. 17 a 68.24

José Ignacio González Faus, “Una tarea histórica: de la liberación a la apocalíptica”, en RELaT (Revista Electrónica Latinoamericana de Teología) núm. 156, descargado de http://www.sjsocial.org/relat/156.htm25 Sección escrita a propósito de reflexiones en torno al tema de otro mundo es posible que se encuentran en el libro de Javier Monserrat, Hacia un nuevo mundo. Filosofía política del pro-

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Javier Monserrat, Jesuita y profesor universitario en Madrid, ha escrito recientemente una obra que articula cuatro factores socio-políticos fun-damentales para construir un nuevo mundo, “al que es posible acercar-se con rigor y con eficacia” (convicción reiterada), a saber: a) Un hori-zonte ético-utópico; b) un proyecto de acción en común; c) una estrate-gia de gestión política; y d) un agente, protagonista de la historia.26 El mundo moderno (viejo mundo) se erigió precisamente sobre un esque-ma similar y, en general, cada época histórica puede ser descifrada a partir de la comprensión de ese tipo de factores. En efecto, cada época histórica ha tenido siempre sus protagonistas decisivos, grupos sociales con intereses básicos que imponen socialmente un modo de vida y de producción por medio de ciertos mecanismos de acuerdo, dominación y mantenimiento. Esos factores, dice Monserrat, “permiten una explica-ción dinámica de la historia”: de las causas que producen el cambio his-tórico, del proyecto que emprenden los protagonistas, de los modos de vida y de producción instaurados, de las formas como el conjunto de la sociedad es absorbida por las estructuras. Nuestra reflexión en este campo coincide con la obra este autor, pero debe ser deslindada en dos aspectos, como veremos enseguida: por un lado, una concepción trans-formadora de la sociedad no puede autolimitarse bajo pretexto de ser “pragmática y posibilista”, puesto que ello connota un reconocimiento de la determinancia del pasado, aunque es válido que alguien defienda una filosofía de ese tipo; por otro, una indefinición sintomáticamente persis-tente del sujeto siempre conlleva el riesgo de depositar de buena fe en cualquier grupo social un proyecto de la naturaleza en cuestión y de con-fiar, incluso, en una derecha defensora de un cierto “liberalismo social”.

El ideal/horizonte ético/utópico es la conciencia social-civil y una inten-ción transformadora específica que se configuran desde “un contexto histórico de referencia”;27 pero el sujeto no es necesariamente toda la sociedad, sino un grupo social o una clase social dirigente, protagónica, que precisamente valoran o, en su caso, desvalorizan las estructuras y prácticas dominantes y, por ende, manifiestan su intención de imponer un nuevo modo de vida y de producción social para una siguiente épo-ca. El contexto da concreción a esa conciencia y sentido a la intención transformadora, pues la ideología/concepción del mundo no se produce en el vacío, si bien puede configurarse en una lógica de ocultamiento y justificación de la naturaleza del mundo social. El problema no es que

tagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2005, 355 pp. Las secciones anteriores y las conclusiones habían sido escritas con su conteni-do original antes de leer el trabajo de Monserrat; ahora han sido adecuadas conforme a la ge-nerosa propuesta de un nuevo mundo, aunque hay algunas cuestiones ante las cuales mante-nemos cierta distancia.26 Javier Monserrat, Op. Cit.27 Ibídem, p. 60.

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el sujeto exista, tome conciencia de su tiempo y proyecte nuevas es-tructuras y relaciones sociales, sino que lo pueda hacer en una direc-ción políticamente correcta, socialmente viable y éticamente plausible. De ahí que Monserrat se empeñe en plantear filosóficamente cómo han llegado a operar esos cuatro factores en la historia y, consecuentemen-te, bajo qué circunstancias históricas se ha configurado la conciencia civil del siglo XXI.

Es cierto que la configuración de la conciencia social-civil del siglo XXI remite a ideales, valores y utopías que se han sucedido —fundamental-mente— desde los tiempos del renacimiento y la ilustración. Seguimos siendo herederos en línea directa “del ideal de la modernidad renacen-tista ilustrada”, pero cada vez más esa conciencia rebate, niega las for-mas contemporáneas de la modernidad. Justamente por esto último es que dicha herencia no debe ser equivalente de un faro ineludible, por-que entonces tendríamos anclas que nos impidan navegar en un océano de múltiples oportunidades, o peor, como en el caso de Monserrat, nos llevaría a declarar que nuestro proyecto transformador “es en el fondo socialdemócrata y liberal”.28 ¿En dónde la intención transformadora puede romper con el hilo umbilical?

Monserrat describe con claridad “la situación contextual de nuestro momento histórico” (que pertenece a la modernidad) en el marco de la filosofía política: primero identifica su génesis en los ideales del libera-lismo y del racionalismo ilustrado (pretensiosamente universalistas y deterministas); luego remite a sus alternativas, algunas dentro de los propios intersticios de la modernidad, como el romanticismo (derivado en historicismo, comunitarismo y anarquismo, en tanto que “reivindica-ción radical profundizada del sentimiento renacentista”29 y manifesta-ción, por tanto, opuesta al determinismo y el individualismo protegido por el Estado), y otras en fuga con respecto al determinismo racionalis-ta, como la concepción popperiana de “sociedad abierta”, o en confron-tación con el proyecto democrático-liberal, como el socialismo marxis-ta; finalmente evalúa el alcance de cada una de esas alternativas en la configuración moderna de “gran parte de las «valencias» del ideal/hori-zonte ético/utópico de la sociedad civil”30.

En particular, el marxismo habría negado al liberalismo, pero no a sus preocupaciones residuales relativas a la justicia, la pobreza, el sufrimien-to y la solidaridad, al mismo tiempo que habría contribuido a una confi-

28 Ibídem, p. 199. Según Monserrat, “el proyecto UDS [] es en el fondo socialdemócrata y li-beral” porque la reforma que propugna va en una línea de liberalismo imperfecto (o sea, el “neoliberalismo”) al liberalismo perfecto, ya que la socialdemocracia es “una forma posible del liberalismo social”.29 Ibídem, p. 98.30 Ibídem, p. 124.

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guración de nuevos ideales que profundizarían en la justicia y la solidari-dad, lo cual podría dar sustento al proyecto de nuevo mundo como “nue-vo proyecto social de acción en común”, a saber: a) “la conciencia de pertenencia al «yo universal», a la especie humana”; b) “la conciencia de que la eliminación del sufrimiento por el progreso afecta universalmente a toda la especie”; c) “la conciencia de que las acciones encaminadas a eliminar el sufrimiento deben ser solidarias, nacidas de una acción en común, comunitarias, de todos los pueblos y naciones en concierto inter-nacional”; y d) “la conciencia imprecisa e indeterminada de que el esta-do debe jugar un papel muy importante en estas estrategias solidarias de lucha contra el sufrimiento […]”31.

Independientemente de que la obra de Javier Monserrat puede ser situa-da en el rango de un programa de filosofía política orientado a estable-cer los ideales básicos, las estrategias mínimas y las acciones pertinen-tes para construir en común un nuevo mundo, como resultado de una va-loración específica del contexto histórico y del desarrollo político-intelec-tual de la modernidad, hay la impresión de que —como bien señala Ho-lloway— el sujeto no aparece delineado o difícilmente puede ser delinea-do, o mejor, seguimos estando ante un sujeto difuso: los pueblos y las na-ciones en concierto internacional, las especie humana, etc. Sin duda, se-gún Monserrat, “hay ya muchos signos premonitorios claros de que nos acercamos a ese momento de liberación por el protagonismo de la socie-dad civil […] en asociaciones ciudadanas y religiosas, ONG, grupos de di-versa actuación política, voluntariado social, inquietud general difusa por la solidaridad y la lucha contra el sufrimiento […]”, y que ningún par-tido político o grupo social particular puede apropiarse. En consecuen-cia, el proyecto nuevo mundo sigue siendo obra de todos: “debe ser la revolución blanca, la revolución de la libertad […]”.32 El peligro de man-tener esta indefinición del sujeto, sin embargo, es que nuestras estima-ciones de buena fe acerca de que progresivamente “todos” aceptarían sumarse al proyecto de nuevo mundo, por sus virtudes, pueden colapsar en cada acción de grupos sociales particulares que encuentran apropia-do a sus intereses enarbolar frases como la de “revolución blanca” o “re-volución de la libertad”, incluso dar muestras de falso pacifismo a través de —por ejemplo— “pañuelos blancos”.

Ese es precisamente el flanco débil del programa de Monserrat. En aras de una recuperación híbrida de los ideales que han sido el motor de la modernidad y de aquellos que han logrado atenuar el impacto del racionalismo y el liberalismo, sin un compromiso preciso con alguno de ellos en especial, a pesar de los aspectos criticados para cada caso, se corre el riesgo de no hallar un sujeto específico… ¿Para evadir otro

31 Ibídem, pp. 124-125.32 Ibídem, p. 334.

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compromiso? La distancia con respecto a la Teología de la Liberación en este punto es notable, puesto que en ésta “los pobres” todavía cuen-tan y son parte integrante del nuevo sujeto; no cualquier parte inte-grante, sino una parte relevante, significativa. Así, para la teología de la liberación la conformación del sujeto colectivo para otro mundo que es posible sigue pasando por los pobres de manera determinante, aun cuando otros movimientos de revitalización social, como los denomina Christian Smith, puedan aparecer como alternativas de cambio. No obs-tante, la conformación de ese sujeto colectivo (anti-hegemónico) ha re-querido en los últimos tiempos de “decididos y radicales teólogos” in-dignados por la pobreza, preocupados por una redefinición de la misión de la Iglesia e interesados en “abogar por la justicia social, la equidad económica, los derechos humanos, el antiimperialismo y la participa-ción popular en la vida política”.33 En la actualidad, entonces, es posible también revalorar el papel histórico de esos teólogos y el lugar central de los pobres y los que sufren injusticias, y tal vez ello pueda constituir el inicio de una respuesta plausible a la pregunta de Javier Monserrat: “¿qué protagonistas deberán encender la chispa y controlar el proceso histórico, a nuestro entender ya inevitable, que conduzca al proyecto [universal de desarrollo solidario]?”34

A MODO DE CONCLUSIÓN

Sin duda, la gran revolución social no podrá ser sin la humanidad, es decir, difícilmente será asunto de unos cuantos; del mismo modo, es probable que la nociva fijación de plazos (propia de la racionalidad li-neal) sea desplazada por la valoración del alcance de las acciones co-lectivas, porque lo relevante ahora es la recomposición-recuperación del sujeto en la dimensión de la universalidad humana y la definición de un proyecto de transformación social en múltiples lógicas del hacer co-tidiano.

Tal como sugiere John Holloway, emprender una lucha permanente, descomunal y colectiva, sin un sujeto hegemónico, que rompa la lógica de relaciones dominantes capitalistas y la de la organización in continu-um, requiere un largo tiempo, de una combinación de líneas de acción, de acciones cotidianamente repetidas. Sin embargo, y al contrario del modo como Holloway plantea el asunto, es pertinente no volcar los nue-vos carros de fuego hacia el lado anarquista, sino enderezar su roda-miento hacia un horizonte en el que el poder no exista, pero también en el que nuevas formas organizativas den sentido a la existencia humana

33 Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Pai-dós, Barcelona, 1994, pp. 302-303.34 Javier Monserrat, Op. Cit., p. 209.

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desde el mismo momento en que los actores socio-históricos35 tradicio-nales —articulados intersubjetivamente— deciden impulsar múltiples formas eficaces de lucha contra el sistema para alcanzar su liberación, y sobre todo desde el momento en que irrumpen nuevos sujetos colecti-vos o franjas de sujetos colectivos en escenarios pluritemáticos y mul-tiorganizacionales. Ya no es posible una organización del sujeto, sino variadas formas de organización de los sujetos colectivos, y por eso su indefinición en una sola dirección. Sin embargo, sería catastrófico con-ceder que incluso la derecha podría hablar a nombre de todos en esa dirección; es obvio que, de admitirse tal supuesto posibilista, la dere-cha dejaría de serlo si no sólo se manifestara como parte de un nuevo sujeto histórico, es decir, si además asumiera un proyecto de negación del sistema capitalista y de las bases que le dan sustento.

Juan-José Tamayo-Acosta propone, lejos de la tentación anarquista, una apropiada recuperación de las tradiciones comunitarias cristiana y mar-xista, tarea nada fácil, pero que tiene como virtud, de un lado, la revalori-zación de la persona en el marco de las diferenciaciones culturales y, de otro, la recomposición de la comunidad como escenario de vida regida por principios de reciprocidad, solidaridad y vida común. Puede aderezarse esta concepción de recompensas comunes con otros principios como los de entendimiento, reconocimiento y projimidad entre personas, conforme a cualquiera de las versiones contemporáneas de la filosofía política, sea en relaciones simétricas o asimétricas, y cuya máxima aportación radica en el ordenamiento de comportamientos desinteresados, de sacrificio-pa-ra-los-otros. En el marco de una sociedad capitalista, este tipo de compor-tamientos es ocasional y una excepción, por tanto, sin posibilidad alguna de generalizarse ni arraigarse.

La relación persona-comunidad —en una perspectiva anticapitalista— se sitúa ahora en un escenario que el debate entre el republicanismo y el liberalismo individualista no se atrevió a incluir, y, razonablemente, era imposible hacerlo. De ahí que, con Juan-José Tamayo-Acosta, sea necesario reconocer la apertura promovida por el Concilio Vaticano II como clave en la comprensión del alcance que pueden lograr las futu-ras transformaciones sociales como entramados para la salvación —a la vez— de la persona y de la comunidad: “La salvación en el cristianismo es personal, pero, al mismo tiempo, comunitaria”.36 Otro mundo es posi-ble estrictamente sólo de ese modo. No podemos aspirar a cambiar el mundo colectivo, sin cambiar simultáneamente el mundo personal.

35 Término con el que Enrique Dussel se refiere a los “sujetos sociales” con consciencia que de manera significativa ha impactado el curso de la historia en el sentido de la liberación (“Sobre el sujeto y la intersubjetividad: el agente histórico como actor en los movimientos so-ciales”, en Revista Pasos núm. 84, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84 ).36 Juan-José Tamayo-Acosta (2004), “Sujeto, Comunidad y Utopía”, en revista Pasos núm. 84, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84

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