Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XVI (42), 1977

Amalia Bernardini

SPINOZA: DIOS COMO SUBSTANCIA V CAUSA SUI

En los Principia philosophiae, Des-cartes reconocía que su famosa definiciónde la substancia como res quae ita existitut nulla la alia re indigeat ad existendum(aquello que existe de tal forma que nonecesita de ninguna otra cosa para exis-tir), propiamente habría debido aplicárse-le sólo a Dios, ya que sólo a El se le puedeatribuir una absoluta autosuficiencia eindependencia (1). Sin embargo, en Des-cartes encontramos una acepción relativade la independencia que se le atribuye a lasubstancia, parecida a la que se encuentraen los Escolásticos; es decir, que élconcibe la substancia como aquello cuyaesencia debe ser en sí y no en otra cosa,así que se la entiende como algo que es demanera completamente distinta al acci-dente (o al modo), que es aquello cuyaesencia no está en él, sino en otra cosa.De esta forma, como es sabido, Descartesconcibe tres tipos de substancias: Dios, lares eogitans y la res extensa y, más bien,considera que el primum eognitum, elcual constituye, a la vez, el primer conoci-miento y la base para alcanzar los demásconocimientos, es una de las substanciasrelativas y subordinadas, o sea, el yo.

(1) Cfr. Principia philosophiae, u-bro 1,art. 51.

Ahora bien, como nos recuerdan G.De Ruggiero (2) y también J. Moreau (3),quien cita el Entretien de Leibniz yTschirnaus sobre la Etica, Leibniz atesti-gua que a Spinoza le gustaba contraponersu manera de filosofar a la de Descartes,diciendo que mientras éste comenzaba dela mente humana, él partía de Dios (4).En efecto, la Substancia spinoziana sedefme de manera prácticamente idénticaa como Descartes define las substanciasextensa y pensante y la substancia divina;solamente, que el principio de analogíasobreviviente en Descartes, y por el cualel término "substancia" recibía en reali-dad una significación distinta sí se larefería a Dios, o a las dos substanciascreadas, cede el lugar a un rigurosoprincipio de univocidad en Spinoza. Parahablar propiamente, la única realidadautosuficiente es Dios, o sea, la única

(2) Cfr. L 'etá cartesiana, Storiadella filosofia, IV, Bari, Laterza, 1958, p.180.

(3) Cfr. L 'argument ontologique,en "Les Etudes philosophiques", Paris, n.3,1972, Spinoza, pp.379 ss.

(4) Vulgus philosophicum inciperea creaturis, Cartesium incepisse a mente, seincipere a Deo. Cit. en J. MOREAU, arto cit..p.379.

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realidad tout-court es Dios (5). Se po-dría decir que aquel proceso de unifica-ción que Descartes había cumplido en elmundo material, hablando de una únicares extensa de la cual los cuerpos singula-res no son sino modificaciones, es exten-dido por Spinoza al conjunto de larealidad,por lo que no hay sino una únicaSubstancia, con sus atributos y modos. Elprincipio metafísico fundamental es elmismo: la identidad de la substanciaconsigomisma, su autosuficiencia metafí-sica y conceptual, su impenetrabilidadcon respecto a las otras substancias; sinembargo, este mismo princípío 'es el quellevaa Descartes al dualismo, a la proble-maticidad de las comunicaciones entre lasdos substancias creadas en el campognoseológicoy a una antropología irreme-diablemente dualista en el campo metafí-sico; este mismo principio, junto con elafán de solucionar las dificultades decomunicación entre las substancias, con-ducirá a Malebranche a formular susteorías ocasionalistas en el campo metafí-sico y cosmológicoy la teoría de la visiónen Dios en el gnoseol6gico;mientras que,más adelante, la deducción rigurosa deconsecuencias racionales a partir de ladefinicióncartesiana de substancia condu-cirá, por parte de Leíbniz (6), a laformulación de la teoría de la mónada y

(5) Praeter Deum nul/a dari nequeconcipi potest substantia ((Además de Dios, nose puede dar, ni se puede concebir, substanciaalguna"). (Ethica, parte 1, prop. XIV).Citaremos aquí, además, una expresión clara-mente parmenidea, que encontramos en losPensamientos metafísicos y cuyas implícacionesencontraremos desarrolladas en la Etica en todasu plenitud: "Yo no me extrañaré nuncasuficientemente de la demasiada y sutil inferio-ridad de espíritu de los que han buscado, no sinhacer una gran ofensa a la verdad, un interme-diario entre el Ser y la Nada" (cap. III, en B.SPINOZA, Oeuvres Completes, París, Galli-mard, 1954, p.309).

(6) Dejamos, por ahora, de lado lascríticas al mecanicismo y a la identificación delcuerpo con la extensión, presentes, por ejem-plo, en el Discurso de Metafísica, de 1686,sobre todo en los parágrafo s 10-12, 19-22.

de la armonio preestablecida, en polémi-ca, esta última, con el "milagro contí-nuo" que se encontraba implícito en elteocentrismo ocasionalista de Malebran-che. Por fin, pero todavía como conse-cuencia del principio metafísico cartesia-no de substancia, el rígido dualismocartesiano se supera en el absoluto monis-mo spinoziano, donde mundo humano ynaturaleza, libertad moral y mecanismo,inspiración religiosay racionalismo filosó-fico encuentran, ya no una reconciliación,o una preocupación o intento de reconci-liación, sino, más bien, una identificación.

Semejante identidad es la que lehace afirmar, en una proposición como laXV de la 1 parte de la Etica, implícita-mente, pero no por eso menos decidida-mente en contra de la "analogía" cartesia-na: Quicquid est, in Deo est, et nihil sineDeo esse, neque concipi potest; sigue, enel Escolio, la afírrnación destinada aescandalizar a los contemporáneos, expre-sada con la acostumbrada serenidad:" ...y, por lo tanto, concluimos que larealidad extensa es uno de los infinitosatributos de Dios". Del mismo modo, enla segunda parte de laEtica, De Mente, laotra substancia cartesiana, el pensamien-to, pierde su autonomía metafísica, asícomo su puesto de prioridad en el ordende las cosas conocidas: Cogitatio attri-butum est Dei: el pensamiento es unatributo de Dios, o sea, Dios es realidadpensante (7).

Entre los estudiosos de Spinoza sonbien conocidas y ya clásicas las discusio-nes sobre la lejanía de este filósofo conrespecto al mundo cartesiano, o bien,sobre su ubicación de racionalista, hijointelectual, aunque genialmente original,de Descartes. Es sabido que el problemase suscitó ya entre los contemporáneos deSpinoza: entre los anticartesianos, que loconsideraban casi la muestra y el compen-dio de los peligros -el ateismo y elpanteismo, fundamentalmente -implíci-tos en el cartesianismo, y los cartesianos,

(7) Prop. I.

365DIOS COMOSUBSTANCIAY CAUSASUI

quienes,en cambio, rechazaban cualquierproximidadcon aquel pensador "que, consuaborrecidapresencia, venía a hacer máspesadala ya difícil posición de ellos en elmundo oficial y tradicional de la Iglesiayde lasacademias" (8). En el ultimo sigloymediode estudios spinozianos, el proble-ma se ha presentado más bien como unaalternativa que podríamos resumir en laforma de si el Dios spinoziano se parecemásal de Descartes o al de los dos judíosherejesUriel da Costa y Juan de Prado, yal del más antiguo neoplatónico LeónHebreo, cuyos Diálogos de amor, juntoscon otras fuentes judío-platónicas me-dioevalesde inspiración mística y con lasdoctrinas panteistas de la Cábala amplia-ron la formación bíblica de Spinozaalumno-rabino.

Los nombres, por un lado, de Boui-ller (9), Delbos (10), Cassirer (11) y, másrecientemente, de R. Crippa (12) y de R.Misrahi (13) y, por el otro lado, de loscreyentes en el platonismo judío de Spi-noza: Freudenthal (14), en primer lugar,y el citado G. De Ruggiero (15), nos

(8) G. DE RUGGIERO, op. cit.,p.169.

(9) Cfr. Histoire de la phüosophieCJlTtérienne,París, 1868, vol.l.

(10) aro Le probtéme moral dansla philosophie de Spinoza et dans l'histoil'e duSpinozisme, París, 1893.

(11) Cfr. El problerrrz del cono-cimiento, II vol., México, Fondo de CulturaEconómica, 1974.

(12) Cfr. Studi sulla coscienza eti-al e religiosa del Seicento - Le passioni inSpinoza, Milano, Marzorati, 1965.

(13) aro Spinoza. Madrid, EDAF,1975. En esta obra se pone de relieve elracionalismo metafísico y teológico de Spinoza,en contraste con las pretendidas inspiracionesmísticas de su pensamiento. Sin embargo, aveces quisiéramos que también quedara másclaro el cartesianismo ético en Spinoza, cuyapresencia para nosotros es indudable.

(14) Cfr. Spinoza. Leben undLehre, bearbeitet von C. Gebhardt, Heidelberg,1927. Recordaremos aquí que los estudios deFreudenthal han tenido una importancia deter-minante en el origen de la interpretación de unSpinoza menos vinculado al racionaiismo carte-siano que a la literatura hebraica neoplatónica.

(15) Cit.op. cit., pp. 169-258.

conectan, respectivamente, a Spinoza condos visiones teológicas profundamentedistintas: la del Dios del racionalismocartesiano, que contiene todavía implica-cíones cristianas, o la del Dios de lamística hebraica medieval, con sus pro-fundas implicaciones neoplatónicas.

Ahora bien, más allá de estas discu-siones, es difícil no reconocer la afinidadprofunda que hay entre ciertos elementosfundamentales de la metafísica cartesianay de la metafísica spinoziana. Es el caso,concretamente, del Causa sui de la prime-ra definición de la Etiea, como "aquellocuya esencia implica la existencia, o sea,cuya naturaleza no se puede concebir sinocomo existente". Por otra parte, no pue-de escapársenos la identidad de sígnífica-do entre aquello cuya naturaleza no sepuede concebir sino como necesariamenteexistente y el Ente "sumo y perfecto enla idea del cual está comprendida laexistencia necesaria" de la tercera demos-tración cartesiana de la existencia de Dioscontenida en la V Meditación. Esta identi-dad se nos hará todavía más evidente sirecordamos que la teología cartesianahabía alcanzado después, en las Respues-tas a las Objeciones de Caterus, un rasgomuy incisivo y una claridad muy particu-lar en la definición de Dios como Causasu; positive, defmición discutida con fuer-za por Amauld, el autor de las CuartasObjeciones a las Meditaciones, quien,partiendo más bien de la definición esco-lástica de Dios como Causa sui negative,en el sentido de aquello que no necesitade ninguna causa para existir, había ob-servado que, según la novedosa expresióncartesiana, Dios debería estar a sí mismocomo una causa a su efecto, o sea, queDios habría tenido que precederse a símismo, dándose, de este modo, el ser queya poseía. Respondiendo a la objeción,Descartes había confirmado, casi tauto-lógicamente, la misma tercera demostra-ción, que es en realidad una definición, enel sentido que no hace más que expresaranalíticamente el concepto de Dios, exac-tamente como lo hará la Etica spinoziana:la causa positiva de Dios es su mismo serinfinito, tan positivo que, en él, esencia y

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existencia coinciden. De modo que, enuna definición tan central como la delDios-Causa sui, la afinidad entre Descar-tes y Spinoza es patente, a pesar de que elprimero, como es sabido, hace una dife-rencia sustancial entre Dios y lo que escreado por El, y, en cambio, en elsegundo, no hay diferencia, puesto queuna substancia non potest produci ab aliasubstantia (una substancia no puede serproducida por otra) (16). Así pues, paraSpinoza, Causa sui y Substantia coinci-den, no solamente en el sentido de que laSubstancia divina es causa sui, sino tam-bién en el sentido de que no hay mássubstancia que aquella que es causa sui; laprop. VII y su demostración son de unaclaridad cristalina: "a la naturaleza de lasubstancia le es propio de existir", ya que"una substancia no puede ser producidapor otra (por el corolario de la proposi-ción precedente); ella será entonces causade sí, es decir, que su esencia implicanecesariamente la existencia, o sea, que asu naturaleza le es propio de existir".

De esta forma, con la serenidad y laadmirable falta de retórica que le sonpropias, Spinoza nos va conduciendo, a lolargo de la primera parte de la Etica,desde dos definiciones cartesianas y hastacierto punto (sobre todo la de substancia)tradicionales, hacia una concepción teo-céntrica monista, que lo sitúa en latradición parmenidea, o sea, en aquellatradición del filosofar que toma comopunto de partida el Absoluto y que serárecogida por Schelling y por Hegel, paraquien "der Spinozismus [ ...] ist derwesentliche Anfang alles Philosophierens"(17).

La definición de Causa su; constitu-ye una prueba ontológica de la existenciade Dios, del mismo modo que la constitu-ye la tercera demostración cartesiana:

(16) Ethica, parte 1,prop. VI.(17) "El spinozismo [... ] es el co-

mienzo esencial de todo filosofar". [Vorlesun-gen über die Geschichte der Philosophie, IlI,werke 20, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1971,p. 165).

Dios existe por el mismo carácter absolu-to de su esencia, o, como se lee en laprop. XX de la 1 parte de la Etica: Deiexistentia ejusque essentia unum et ídemsunt, la existencia de Dios y su esenciason una sóla e idéntica cosa. Conforme auna instancia exactamente opuesta a cual-quier empirismo, sobre todo al de uninmediato sentido común, o también auna actitud fenomenológica, o existen-cialista, o a una metafísica basada en laana/ogia entis, para Spinoza el Absolutoes también el primum cognitum, tantoque es del hombre, contingente, y no deDios, que hay que demostrar la existen-cia. En efecto, Spinoza nos recuerda: "Laesencia del hombre no implica la existen-cia, o sea, que, según el orden de lanaturaleza, puede darse tanto que éste oaquel hombre exista como que no exista"(18), y además: Posse non existere impo-tentia est, poder no existir es impotencia(19); hasta llegar a concluir, en la segundaparte de la Etica, que "a la existencia delhombre no le pertenece el ser de lasubstancia, o sea, la substancia no consti-tuye la forma del hombre " (20). ParaDescartes existían corro substancias tam-bién las realidades que derivaban de Otrosu ser metafísico, que no eran "primeras"en su ser, si bien, por lo menos la rescogitans, fuera inmediatamente evidente,primera, en el plano del conocimiento.Para Spinoza, en cambio, lo cognoscitiva-mente evidente y lo metafísicamente ne-cesario coinciden o, como se expresa R.Crippa, "Spinoza no acepta las res, recha-za el proceso que permite su afirmaciónyse coloca inmediatamente en el plano dela evidencia (21).

No obstante, y como bien es sabi-do, en nuestro autor no se revela ningúnacosmismo, ni la complacida insistenciasobre la nada y el sinsentido de la vidahumana: la presencia de la extensión enDios, la eliminación del fmalismo y la

(18)(19)(20)(21)

Ethica, II, axioma, 1.Ethica, 1, prop. XI, Aliter 11.Prop. X.Op. cit., p.113.

DIOS COMO SUBSTANCIA y CAUSA SUI 367

identificación de Dios con el orden geo-métrico del todo, la fusión de la inspira-ción religiosa y de la ciencia física, lavaloración científica de las pasiones, queexige una actitud de intelligere y rechazael flere y el contemnere, como el ridere(22), la afirmación de la alegría (beneagere et /aetan) (23) y de la libertadcomo bienes supremos verdaderos, y que-remos decir, de la libertad no sólo comoexistencia perfecta del sabio (libertasmaior), sino también como celosa defensade la libertad individual de conciencia(24), el mismo reconocimiento de lautilidad de la vida asociada (25), todoesto lleva en sí una visión profundamenteafirmativa del mundo y del hombre, y noen contraste, propiamente a causa del he-cho de que mundo y hombre no son perse, sino que se colocan en el Absoluto, de-duciéndose de él (in alio sunt, per quodetiam concipiuntur) (26).

Ahora bien, a primera vista podríaparecer que a la Causa sui de Spinoza se lepuedan hacer las mismas observaciones,tan clásicas a partir de Kant -o mejordicho, de Gaunilo y luego de SantoTomás- en adelante, de si es justificablela equivalencia entre la idea, la posibili-dad, de un ser infinitamente perfecto y suexistencia. Como respuesta podríamos

(22) Cfr. Ethica, 11I,Prefacio.(23) Ethlca, IV, prop. LXXIII, Es-

colio.(24) "Ninguno podría alienar su

libertad de juzgar ni de pensar lo que quiere ycada individuo, en virtud de un derecho supe-rior de naturaleza, queda dueño de su refle-xión" (Tractatus theoIogico-politicus, en SPI-NOZA, Oeuvres Completes, París, Gallimard,1954, p.954). "Una Autoridad política ejerce-ría entonces un reino de una violencia extrema,si denegara al individuo el derecho de pensar,luego de enseñar lo que piensa" (ibid.).

(25) Cfr. Ethica, IV, prop. XXXV,LXXIII Y Escolio; Tractatus theologico- politi-cus, ed. cit., p.9SS: ••...el fin de la organizaciónen sociedad, es la libertad".

(26) Etñtca. 1, De! V. Con muchaclaridad afirma Spinoza en el Corolario de laprop. X de la 11parte: Hinc sequitur essentiamhominis constitui a cenis Dei attributorumtrodificationibus (la esencia del hombre estáconstituida por ciertas modificaciones de losatributos de Dios).

tomar la prop. XXXIV de la 1parte de laEtica, la cual representa, en síntesis, laoriginalidad de la concepción spinoziana:Dei potentia est ipsa ipsius essentia, lapotencia de Dios es su misma esencia. Talproposición nos ayuda a entender mejorla significación dinámica de la expresiónCausa sui, en el sentido de que la esenciade Dios no es simple posibilidad, sinopotencia infinita. Como bien nos lo hacenotar J. Moreau, quien identifica la defi-nición aristotélica de la esencia de Dioscomo ousia cm enérgeia con la spinozia-na essentia actuosa (27), "si la prueba apriori de la existencia de Dios es válida,no es porque en Dios la existencia seríauna consecuencia de la esencia concebidacomo posibilidad; la existencia necesariaasí entendida no sería, como también elconcepto de donde ella se deduce, sino desuposición. Si yo puedo afirmar que Diosexiste necesariamente, no es porque él nopuede concebirse sino como existente; alcontrario, es porque, a diferencia de losseres finitos, no puede ser concebido sinexistir [ ... ]. En Dios la existencia no esuna consecuencia de la esencia, sino que,la esencia de Dios es la existencia misma,el acto de existir, el ipsum esse, cornodecía Santo Tomás" (28).

A estas consideraciones, nos pareceimportante añadir una reflexión más: dehecho, Spinoza, con esta identificación dela Substancia, de la Causa sui y de laPotencia, se coloca en la perspectivamoderna, que identifica el ser no con sudefinición, sino con su actuar y susoperaciones. Así el yo cartesiano es supropia operación de pensar, es cogitans,tanto que Descartes tuvo que enfrentarsea la dificultad de poder afirmar un ser, unyo, que es pensante sólo en potencia o

(27) Cfr. arto cit., p.382.Citaremos aquí con más amplitud el texto

de Spinoza. "Hemos mostrado luego, en la prop.XXXIV de la primera parte, que la potencia deDios; por lo tanto, nos es igualmente imposibleconcebir que Dios no actúe, como que Dios nosea" (Ethic«, 11,prop. 11I,Escolio).

(28) Art. cit., pp. 381-382.

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que, accidentalmente, no es pensante,como es el caso de los infantes o de loslocos, respectivamente (29). De la mismamanera, pero en otra perspectiva aunquecon una exigencia cartesiana en lo que serefiere a no querer "descansar negligen-temente en opiniones prestadas", sino,más bien, a "poner a trabajar su propiopensamiento para encontrar y seguir laverdad" (30), debemos recordar aquí elmundo empirista, concretamente, aLocke, para quien el yo no se definecomo substancia, sino en la medida enque exista una exigencia de un sub=stra-tum que sostenga mi actividad de asociarideas simples y, en el plano ético-políti-co, de poseer trabajando y de responsabi-lizarme de mis actos y de nú pensarnien-to, lo que constituye la libertad deconciencia. Recordemos también la con-ciencia religiosa de la Reforma, expresióntan típica del pensamiento moderno, den-tro de la cual el hombre, que con elpecado ha perdido la consistencia y lapositividad de su naturaleza, vale no entanto y en cuanto afirma su propiadefinición y su excelencia, entendida ensentido renacentista, sino en tanto y encuanto actúa, testimoniando una eleccióndivina que lo saca del estado de vasperditionis y lo coloca entre los justifica-dos.

En Spinoza encontramos la operati-vidad del ser ante todo en la essentiaactuosa de la substancia divina. Esto nosignifica, por supuesto, olvidar que ya enla definición cartesiana del Causa suipositive se reflejaba tal dinamismo y, a lavez, la claridad de la esencia divinaspinoziana; el Dios de Descartes, así comola Substancia de Spinoza, existe por suinfinita positividad y al mismo tiempopor su total capacidad de explicarse a símismo, o sea, de ser quod in se est et per

(29) Confróntense las observacio-nes de Gassendi en las Quintas Objeciones a lasMeditaciones Metaftsicas (n.3) y de Amauld enlas Cuartas, con las respectivas Respuestas deDescartes.

(30) J. LOCKE, Essay concerninghuman understanding, ed. italiana, Bari, Later-za, 1951, Epistola allettore, p.S.

se concipitur. Por lo tanto, ser causa suipositive, además de referirse a la infinitapotencia de Dios, representa una claridad-y distinción de esencia bien superior alsimple hecho de no tener causa, de ladefinición escolástica. O sea, que si Dioses causa del ser y garantía de la validez denuestro pensar, no puede ser contradicto-rio con nuestra experiencia primera y másradical del ser, que es operación antes queesencia y que se revela en claridad ydistinción (31).

La profunda raíz del cartesianismopresente en Spinoza se manifiesta en ladefinición y en la articulación metafísicade la Causa sui aún más que en ladefinición de Substancia. Las característi-cas de claridad y distinción de la Causasui nos inducen a concluir esta breveexposición con otra reflexión, que enseguida expresaremos. Como es sabido,para Spinoza nosotros conocemos sola-mente dos de los infinitos atributos en loscuales se expresa la naturaleza divina: elpensamiento y la extensión, o sea, los dosaspectos bajo los cuales la Substanciadivina se realiza en nosotros. Esta despro-porción entre la finitud de nuestro cono-cimiento y la infinitud real de los atribu-tos divinos podría llevamos a pensar enun concepto de Dios spinoziano como lomisterioso, lo insondable, lo metaproble-mático de Marcel, lo Otro de Jaspers, laNoche Oscura de San Juan de la Cruz o elDeus Incognitus de la teología negativa,y así plantearíamos la hipótesis de unmomento sobreracional o ultracognoscití-vo en nuestro Autor. Sin embargo, sinosotros exanúnamos bien los conceptosspinozianos de infinito, de eterno, deAmor Dei, los mismos que a primera vistaparecieran prestarse para una tal interpre-tación, vemos que, en realidad, estosconceptos son transparentes para la razóny designan una secuencia lógica a partirde la particular definición spinoziana de

(31) A propósito de la interpreta-ción del Causa sui positive cartesiano, véasetambién R. CRIPPA, Studi suUa coscienza ettae religiosa del Seicento, Breseía, La Scuola,1960, Ontologia e libertó in Cartesio, pp. 9-22.

DIOS COMO SUBSTANCIA Y CAUSA SUI 369

Substancia y de Causa de sí. En ladefinición VI de la I parte de la Etiea sedice que Dios es el "Ser absolutamenteinfinito, o sea, una substancia constituidade una infinidad de atributos, cada unode los cuales expresa una esencia eterna einfinita". Ahora bien, esta defmición, asícomo la VIII, que se refiere a la eterni-dad, no son más que maneras de excluircualquier negación en el ser de Dios y deeliminar cualquier contingencia de suconcepto; son, una vez más, maneras dedecir que Dios es lo que no puedeconcebirse sino como existente. La nece-sidad racional del ser de Dios, y no unmístico perdemos en él, nos lleva aafirmar su infinidad, ya que omnis deter-minatio est negatio y ser finito es en parteuna negación (32), lo que vendría achocar con la plenitud de existencia, conla potencia totalmente realizada que cons-tituye el ser de Dios y que está implícitaen la prueba ontológica, que es cartesianay no anselmiana, del Causa sui.

Dios es ciertamente uno e infmito,pero, para expresamos con R. Misrahi," ...este infinito no es lo indecible de lacábala, ni la noche de los místicos. Esclaramente pensable, porque en el espíri-tu y en la realidad se da como especifica-ción" (33). Para decirlo en otra forma,Dios no es 10 Otro, por la simple razónque el atributo no es "otra cosa" de laSubstancia, ni es la criatura infmitamentelejana de su Creador en el orden del ser,ni la hipóstasis emanada del Uno y que seencuentra al borde de la oscuridad del noser. Por la prop. XVI, las cosas -infinitas,de infinitos modos- provienen de lanecesidad de la naturaleza divina, pero nodesprendiéndose o desbordándose de ella,ya que nada está fuera de Dios y Dios estomnium rerum causa immanens, non veratransiens (34). La Substancia no es algodiferente de sus atributos, que son 10 que

(32)(33)(34)

no transitiva,prop. XVIII).

Ethica, 1, prop. VIII, EscolioOp. cit., p.67."Dios es causa inmanente, y

de todas las cosas" (Ethica, 1,

el intelecto percibe de su esencia (35) yde los cuales cada uno expresa, a sumanera, la totalidad del Ser y, aún más,ella no es algo diferente de los modos desus atributos (36), por esto, "cuanto másnosotros conocemos las cosas singulares,tanto más conocemos a Dios" (37).

Ahora bien, si nos fijamos en laprop. XXVIII de la parte IV, leemos queel bien supremo de la mente es el conoci-miento de Dios y la suprema virtud de lamente es conocer a Dios. Esto implica doscosas: antes todo que el conocimiento deDios no es sólo posible, sino que constitu-ye el verdadero fin del hombre y, ensegundo lugar, con base en un principiode no contradicción con la prop. XXIVde la parte V, que mencionamos másarriba, implica que la beatitud y la virtudse identifican con el conocimiento de larealidad que nos rodea.

La expresión Amor Dei intellectua-lis no se refiere a una experiencia distintade la racionalidad y viene a tomar unsentido bien original con respecto a laacepción que tenía en León Hebreo, yaque significa la satisfacción -laetitia-ligada al conocimiento de las cosas singu-lares sub specie aeternitatis y a la concien-cia de que Dios es causa de las cosas, detal conocimiento sub specie aeternitatis o"de tercer género" y de nuestro mismoamor de Dios, puesto que este Amor de lamente hacia Dios "es el Amor mismo deDios, con el cual Dios se ama a sí mismo,no en cuanto él es infinito, sino en cuantopuede ser explicado mediante la esenciade la mente humana, considerada subspecie aetemitatis" (38).

El camino spinoziano hacia la per-fección es difícil y pocos son los que lorecorren, ya que "todas las cosas sublimesson tan difíciles como infrecuentes" (39),pero no entra en el campo de lo extraor-dinario, de la exaltación mística, ni de 10

(35)(36)

rrvstraaón.(37)(38)(39)

aro Ethica, 1, def. IV.aro Ethica, 1, prop. IV, De-

Ethica, V, prop. XXIV.Ethica, V, prop. XXXVI.Ethica, V, prop. XLII, Esco-

lio.

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"superhumano" nietzscheanamente en-tendido. Spinoza no se dirige a una éliteexcepcional, ni a una aristocracia delespíritu, sino que se dirige a todos loshombres, a los de sus días, vivientes en unpaís "burgués", con toda la "cotidíani-dad" que el término puede llevar en sí.Del mismo modo, también el métodocartesiano se dirigía a todos los hombres,pues partía de la idea que el sentidocomún es el bien mejor repartido, depen-diendo exclusivamente del amor hacia la

verdad, del uso de un buen método y delrechazo efectivo de la pereza mental elalcanzar la claridad y distinción de lasideas (40). Realmente, en cada uno deestos dos grandes racionalistas, una onto-logía de un ser que se expresa en susoperaciones, más que en la definición desu estructura, no podía sino coincidir conuna ética del esfuerzo, del conatus (eltérmino es spinoziano) hacia la claridadcomo libertad.

(40) Cfr. Discurso del Método,parte Iy 1 Medita dón MetafisiCll.