Sobre o v Imperio de Agostinho Da Silva

7/31/2019 Sobre o v Imperio de Agostinho Da Silva

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A IDEIA DO V IMPRIO EM AGOSTINHO DA SILVA.

PARA UMA INTERPRETAO MITANALTICA

Alberto Filipe Arajo

(Universidade do Minho)

"Portugal s plenamente ser quando perceber que a viagem contada nos Lusadas a da Ilha dos Amores onde divino e humano daro filhos que, sendo, no existam"

Agostinho da Silva

Introduo

A tentao de trabalhar este tema surgiu-nos com a oferta, por parte do nossocolega e amigo Artur Manso, de um estudo dedicado ao pensamento de Agostinho daSilva, intitulado precisamente Agostinho da Silva. Aspectos da sua Vida, Obra ePensamento. Essa oferta permitiu que nos interrogssemos, do ponto de vista mtico-simblico, sobre os significados ocultos (latentes) do V Imprio nesse mesmo autor.Para realizar essa tarefa interpretativa, recorremos, como tem sido habitual nosnossos estudos, Mitanlise: dmarche hermenutica fundada por Gilbert Durandnos anos 70, que designa, do ponto de vista mi(e)todolgico, o "ltimo referencial dacompreenso dos fenmenos humanos, os conjuntos imaginrios que constituem asgrandes imagense a sua narrao mtica" (1979: 84).

, pois, guiados pelo objectivo de perceber e de identificar a constelao dasfiguras simblicas e mticas que moldam as ideias de Agostinho sobre o V Imprio

que nos ocupamos, na primeira parte, do tema tal como ele o tratou. Numa segundaparte, j num registo eminentemente mitanaltico, tentamos perceber como o mito daIdade de Ouro espreita e se traduz na ideia do V Imprio, sem, contudo, esquecermosa Criana Imperadore a sua respectiva simblica.


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1. Sobre o V imprio

1.1. A ideia do V imprio

Num texto intitulado Considerando o Quinto Imprio, expe os ideais que eleAgostinho da Silva1 julga serem os do V Imprio2. A nos avisa que eles de nadavalem sem o poder da orao, pois s por ela "vir esse imprio [refere-se ao reinodo Esprito Santo] estendido a todas as naes do Mundo, a todas elas revelando oEsprito, e a todas elas, e a todos os homens nelas, mergulhando naquilo que ser asoluo da antinomia vida-morte" (1988: 199 e 198). Salienta tambm que oprimeiro passo para a formao deste Imprio passa pela restaurao da "criana emns e em ns a coroarmos Imperador" (1988: 196). Assim sendo, defende sete ideais:

o 1 forjado pela "pacincia e tenacidade de Deus", o de "no havergoverno", semelhana daquilo que se passava no Paraso, pois a meta

atingir a superao da "antinomia governante-governado" o quenecessariamente implica o fim da teocracia, aristocracia e democracia;

o 2 ideal o de no "haver economia", igualmente semelhana doParaso, dado que o objectivo era a superao da "antinomia de produtore consumidor";

o 3 visa a superao da oposies "criana-adulto", "ignorante-sbio","homem-mulher", pois s ela garante, como, alis, acontece no cu, que"no haja nem escolas, nem livros, nem casamentos";

o 4 ideal tem a ver com a no distino entre a vida e a morte;

o 5 encara a verdade como a no separao entre aquilo que "hojechamamos verdadeiro do que hoje chamamos falso";

o 6 o "ideal das geometrias de todas as dimenses" que consisteprecisamente em fundi-las numa espcie de geometria sem qualquerdimenso;

o 7, e ltimo, corresponde ao "ideal de pensar" como "fuso plena dosujeito e objecto num no pensar" que, na traduo teolgica deAgostinho, consistia em ver o lao do Esprito que une o Pai e o Filho: "Oque novamente traria a terreiro, desta vez sem heresia, o velho Joaquimde Flora, e o seu Reino do Esprito Santo e o seu Imprio da Flor-de-Lis"(1988: 200 e Arajo & Cunha, 1999: 69-76).

No seu artigo Imprio do Passado e do Futuro, Agostinho da Silva d-nosconhecimento da gnese de ideia de Imprio. Segundo ele, foi trazida pela Rainha

Santa Isabel e, posteriormente, utilizada pelos portugueses. Esta ideia, fortementeinfluenciada pela doutrina joaquinista das "Trs Idades" ou "pocas" (Idade do Pai,Idade do Filho e Idade do Esprito Santo), no se adequa naturalmente com "eriadas

A ideia do V imprio em Agostinho da Silva. Para uma interpretao mitanaltica

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fronteiras, domnio e represso" (1988: 781) tpicas dos imprios situados na histriaprofana. Na sua opinio, tendo em conta a doutrina j referida, o culto popular doEsprito Santo, o pensamento messinico do Padre Antnio Vieira, as profecias deBandarra, a Ilha dos Amores de Cames, a influncia de Jaime Corteso e aheteronmia de Fernando Pessoa, o V Imprio (Ilha dos Amores ou Ilha do ReiEncoberto) aconteceria na poca do Esprito Santo e daria lugar a uma fuso entre"casa e utopia, concreto e espiritual" (1988: 781). Para mediar, ou para estabelecer aponte entre estas duas dimenses, nada melhor do que a "imaginao da criana"coroada pelo povo como Imperador do Imprio do Esprito Santo; do que o"banquete gratuito" aberto a todos e, por ltimo, a "abertura das prises", visto quecom o estabelecimento do Imprio, o crime e a violncia no teriam mais lugar numaTerra redentarizada (1988: 781 e 763).

Este novo den, a ser construdo pelos portugueses e identificado com o V

Imprio enquanto ideia Universal e de Futuro, tem j em conta a interpretao doPadre Antnio Vieira do Sonho doLivro de Daniel. Este refere que o Imprio, ltimo,do futuro e definitivo, no pode repetir os erros dos anteriores que foram omesopotmico, egpcio ou persa que sucumbiram por no terem descoberto o"Abstracto, como o fizeram os Gregos". Contudo, estes tambm se arruinaram porterem atribudo Razo a "primazia ou por no terem ido alm da reduzida frmulapoltica de suas cidades-estado", o romano por ter entronizado a "formao militar,o aplauso retrica (...) e, sobretudo, a anquilosante rigidez de seu Direito", e Cristandade "veramos, como veio de fraqueza, o pecado do pacto com o ImperadorConstantino" (1988: 764 e 484). , pois, nesta perspectiva que este V Imprio, aoevitar os erros dos anteriores, se assemelha ao prprio Paraso Terreal (1988: 778-779 e 1990: 56), a uma Ilha dos Amores (1988: 715-723), a uma Idade de Ouro(1988: 778), em que todos eram felizes, pois "ningum mandava, embora se ouvisse,como de aceitar, a experincia dos mais velhos, e no assim to velhos, porque sevivia pouco. Mulheres e crianas no tinham estatuto de subordinao, e ningumaparecia a defender direitos de propriedade. (...) Com a sempre renovadaabundncia ningum pensava em poupar" (1988: 778-779). de notar que este idealde regresso ao Paraso, a uma Idade de Ouro, enfaticamente realado por Agostinho(1988: 777-780), dado que ele nos indica no s a importncia que o tema ocupa noseu pensamento, como tambm destaca a simblica que lhe est subjacente (Arajo,1995: 55-83). Esta, note-se, de especial importncia para se compreender a Ideiado V Imprio como dialctica e tenso entre "passado e futuro" (1988: 781-783),"casa e utopia", "concreto e espiritual" (1988: 781), "mstica e razo" (1988: 764).

Como dissemos, este V Imprio no pode, portanto, repetir os erros dosanteriores, no por ser s o ltimo, definitivo e eterno, mas, ao ser um Imprio em

que "mstica e razo se fundem no Logos do Evangelho joanino" (1988: 764), deveafirmar-se principalmente como "Imprio de fraternidade e de paz, de povos anenhum subjugado, de economia bem livre da privao e do lucro, de verdadeira e

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criadora religio a todos se estendendo, de homens ascendendo a todo o sonho eresolutos a serem eles prprios o pleno de si mesmo" (1988: 782). Para isso, sugere,por um lado, que nos devemos agitar "o menos que nos for possvel", pesar "o menosque for possvel sobre os destinos do mundo", e, por outro lado, apela a que no nosdeve apetecer, querer, lutar e afirmar ser "com data e nome, para que mais facilmenteos nossos sonhos a ns venham (...)" (1988: 255).

Ao colocar na mo de Portugal, dada a sua vocao ecumnica e universal ea sua singularidade como terra atlntica, uma misso deste tipo, Agostinho da Silvaest, a nosso ver, a fazer dos portugueses missionrios e embaixadores do cultopopular do Esprito Santo. Isso, porque ele acredita que os portugueses estopredestinados a mostrar ao mundo e aos homens o "Esplendor Divino de um homemque, at hoje, tem sido, to duramente, o bicho mesquinho e vil de que falouCames" (1988: 484). O homem e a ideia do V Imprio esto "em embrio nos

meninos de todo o mundo" que, por intermdio da graa do Esprito Santo e de umanova proposta pedaggica, podem no s torn-las acto, alm de as espalhar "comobase, sustento e liberdade, como meio, o mundo, como fim, um sonho que se tornereal" (1988: 484).

Neste sentido, importar pois compreender, em primeiro lugar, em que queconsiste o culto popular do Esprito Santo ou do Divino e, em segundo lugar, qual a novidade da proposta pedaggica de Agostinho para a edificao e consolidao doV Imprio.

1.2. A religio do esprito santo das ilhas atlnticas

Inseparvel do seu culto (1988: 743-751 e 753-758), a religio do Esprito

Santo a religio verdadeiramente portuguesa. A sua Festa celebra-se pela ocasiodo Pentecostes e consistia "na coroao de um Imperador do Esprito Santo,geralmente uma criana, na celebrao de um banquete ritual, gratuito para todosque o quisessem, e na libertao dos presos da cadeia local" (1988: 739; 565; 569-570; 744-745; 755 e 787). Agostinho atribui ao facto de o povo coroar uma CrianaImperadorum significado excepcional. No s por ela aparecer em primeiro lugar ecomo "figura mais importante no mundo", mas, sobretudo, graas sua imaginao,inocncia, propenso para o sonho e consequente esquecimento do tempo e doespao. Neste contexto, deve "mandar em ns todos" (1988: 569 e 787). Por outraspalavras, de acordo com o nosso autor, os homens do Esprito Santo encaravam aCriana "sempre inocente e pura": " igualmente importante e significativo que sejaImperador um Menino (...); o que nos interessa agora que os [homens] do EspritoSanto a viam e vem [ Criana] como a personificao em estado puro daimaginao, do sonho, da criadora Poesia, da inocncia, do profundo interesse dojogador em seu jogo que a nenhum outro jogo prejudique" (1988: 756-757).


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A seguir coroao do novo redentor monarca, d-se lugar grande festa doculto que consistia num banquete geral, "todo de comidas oferecidas, gratuitas e emque participavam todos o que o quisessem fazer; ningum haveria com fome naquelaidade nova que comeava, todos teriam, por existir, o direito de continuar vivos"(1988: 569 e 787). Este banquete significa igualmente a supresso da propriedadeprivada, a fim de que ningum passasse fome quer de alimentos, quer de abrigo emesmo de carinho ou de amor. Depois de finalizado o banquete, o Menino-Imperadorprocedia, acompanhado do seu cortejo, libertao dos presos da cadeialocal. Este gesto possui para Agostinho um duplo significado: o primeiro que nohaveria mais "crimes quando o Esprito Santo, Pessoa Divina do Imprevisvel,estabelecer, ou restabelecer seu Reino"; o segundo serve para mostrar que a aberturadas cadeias permite que os detidos possuam aquela "Eternidade que ao Tempo e aoNo-Tempo abarca" (1988: 787 e 570).

Esta Religio, fundante do V Imprio, faz da Criana oImperador do mundo,podendo ser este o "Menino Jesus do Prespio de Greccio, o Imperador aoriano, acriana do Evangelho de Caeiro; a rediviva infncia" (1990: 38). Faz tambm comque ele se identifique com o "radioso Imprio das Crianas, o nico digno de ser oQuinto de Vieira e Pessoa, o nico capaz de esquecer de vez Dom Sebastio" (1988:749). Este Imprio, ainda que animado pelos ventos da utopia e da mstica, acaba, nopensamento do autor, por encontrar um topos, que no outro do que as Ilhas Bem-Aventuradas, as nossas Ilhas Atlnticas ou os Aores, autnticas sede de umecumenismo social, poltico, religioso e metafsico.

Mas um Imprio, mesmo que abenoado pela "Pessoa Divina doImprevisvel", carece de homens, e precisamente aqui que nos encontramos, maisuma vez, com a influncia de Joaquim da Flora (1135-1202), nomeadamente com a

sua Ordem dos "Viri Spirituales". No chega somente conceber e edificar um novoImprio que para Agostinho um Reino da Liberdade3, semelhana do EspritoSanto enquanto Pomba errante (Durand, 1985: 37-52). Trata-se fundamentalmente deeleger uma espcie de embaixadores, autnticos missionrios do culto do EspritoSanto, para o anunciar como uma "Boa Nova" ecumnica, de paz, de felicidade, deliberdade e de fraternidade. Estes embaixadores, utilizando a lngua portuguesa comomediadora, proclamavam um "Evangelho definitivo", um "Evangelho para umuniverso, no j apenas de homens, mas de todos os seres" (Silva, 1990: 19). Elesso animados por uma paixo pelo Imprevisvel, simbolizado pela pomba errante,visto que pertence vocao portuguesa ultrapassar-se continuamente: "S que estanossa Ptria se realiza quando se abrasa na comunho do universo, quando sedissolve no que os outros so, para que o no sejam tambm" (1988: 255). Secompete pois a estes missionrios do Esprito Santo servir e no mandar, anunciar e

no impor um Imprio de fuso, de complementaridade, ento percebe-se que eles secomportem como os "Homens Espirituais" de que falava o abade calabrs, e nessesentido autnticos "homens novos", filhos da Idade (Reino) do Esprito Santo:

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"aquela em que os homens seriam verdadeiramente humanos, em que nada lhesfaltaria e nada os diminuiria e em que poderiam, plenos, exercer a principalcaracterstica sua de fantasia criadora" (1988: 568).

Por outras palavras, trata-se de restaurar uma nova humanidade ou, no limite,uma humanidade regenerada que viva em plena liberdade, em pleno amor, em plenafantasia (1988: 565). Em resumo, se o objectivo formar uma humanidade que sejacapaz de viver plenamente "na sua integridade uma inteira vida; no despedaadosna angstia econmica e noutras, s farrapos de vida" (1990b: 141), ele no serealiza somente pela aco do Esprito Santo, necessita sobretudo de uma"anagogia", mais do que de uma pedagogia, ainda que renovada.

1.3. O contributo da educao para a formao do V imprio

No seu texto Composio do Brasil, Agostinho da Silva prope-nos oconceito de "anagogia" como contraponto ao conceito tradicional de pedagogia queele no perfilha. Na sua opinio, este conceito, confundido cada vez mais com"catagogia" (conduo para baixo), centra-se no verbo empurrar, dado que ascrianas so literalmente empurradas para ler, escrever e contar, "mesmo que no oqueiram, j que a escola obrigatria, at mais obrigatria que a vida, pois at comfome, frio e mau trato se tem de lhe ir frequncia" (1988: 559). Ao contrrio destaatitude "cataggica" que nos leva a no acreditar em ns, submisso e obedinciacega, prefere, como j dissemos, optar pelo conceito de "anagogia". Este faz daCriana o modelo do mestre e no o inverso, e anagogia significa tambm o "actode levar para cima ou de fazer subir" (1988: 559). Ao fazer dos verbos acompanhar,amparar, guiar e compreender o seu lema de aco, este acto elevatrio situa-se nos

antpodas do verbo empurrar, permitindo a que cada Criana, e mesmo a que cadaadulto tenha a mesma igualdade de oportunidades e fornea a "cada um tudo o quesolicite para que a sua pessoa se possa desenvolver e afirmar" (1990: 12). Destemodo, o professor deve amparar, ajudar "degrau aps degrau, at que atinja a maioraltura possvel, segundo a vocao e as foras que haja em cada um" (1988: 559), afim que cada um de ns seja levado a criar "que foi ao que viemos", diz Agostinho e a cumprir-se de acordo com os seus talentos ou atributos.

Viemos para criar. Importa, por isso mesmo, que o professor no separe ocorpo da alma, no quebre a unidade originria, simbolizada pela "unidade de Adoe Eva", por intermdio de uma pedagogia que ensina hipocritamente a primazia daalma sobre o corpo e que depois da escola "quase sempre o corpo que puro e aalma que corrupta" (1988: 196). O que est pois em jogo levar a que a educao,animada pelo esprito "anaggico", restaure no s a Criana que h em ns, massaiba despertar e reconduzir o Andrgino (Libis, 1980) que tambm existe em ns eque, sob a influncia de uma "catagogia", est esquecido. Para isso, e no esquecendoque cabe ao esprito portugus fazer das Crianas Imperadores, tem que se criar e


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valorizar os lugares onde se aprende e no, que o que vulgarmente acontece, oslugares onde se ensina; tem que se cultivar e favorecer a fantasia e no, como sempretem acontecido, a memria; tem que se levar o professor a aprender a ser Criana(puerocentrismo) e no a Criana a ver no professor o seu eterno modelo(magistrocentrismo) e, por ltimo, deve-se colocar as crianas em contacto com osproblemas e a perguntar e no, como tambm normalmente acontece, com assolues e com o "decorar respostas s perguntas que se no fazem" (1988: 749 e196).

Agostinho da Silva fala-nos desse lugar (utpico), em que a educao primasobre a instruo e em que a escola fosse simultaneamente artstica, cientfica,filosfica e tcnica, no seu Barca d'Alva Educao do Quinto Imprio. Aquioferece-nos uma viso de conjunto das suas propostas (cf., para um maiordesenvolvimento, Manso, 2000: 185-220 e Casulo, 2000: 132-137), pelo que

encaramos este seu texto como um autntico programa terico e de aco. Emresumo, diz o seguinte:

Um povo s livre quando pode exprimir a sua opinio, em qualquermomento e sem medo de sanes, atravs dos meios que considereadequados, usando para isso de inteligncia crtica sobre informaoactualizada;

O povo, para ser livre, deve raciocinar sobre aquilo que l, o quepressupe que tenha uma inteligncia crtica para escapar m influnciados professores, dos media em geral e dos autores: "e confiemos agorasomente na infinita capacidade de correr, percorrer e discorrer" (1988:477);

A responsabilidade pelo "correr, percorrer e discorrer" da intelignciacabe escola, mas no escola tradicional, pois, segundo o autor, estadestri o poder criador e a inveno potica da Criana, impedindo-a dese adaptar ao mundo, tal como ele existe: "A tarefa naturalmente deescola, pelo que sei e vejo, est muito mal" (1988: 477);

O modelo de escola que prope, influenciado por Montessori, pelascomunidades primitivas crists, por Pestalozzi, Tolstoi, Charles Gide,Antnio Srgio, Rogers e Neill, o da cooperativa escolar ("a talcooperativa ou escola, que talvez se chame tambm, e apenas Barcad'Alva" p. 479): "que fosse uma cooperativa de crianas e de adultosque plenamente tivessem sido crianas, (...) uma casa aberta para ostempos livres de crianas e adultos que tero sua disposio material deconsulta e trabalho, incluindo-me eu no material, porque me comprometoa s falar quando me perguntarem alguma coisa (...) lugar em que ascrianas portuguesas so elas prprias e, quanto possvel, felizes, ou,pelo menos, em paz" (1988: 479 e 481)4;

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uma casa aberta para acolher crianas e adultos onde todos se sintamfelizes, estejam em paz, sejam mais inteligentes, mais criadoras ecomunguem do esprito cooperativo que consiste na partilha total dosbens, em que tudo seria, assim, "sempre de todos, sempre de nenhum, einsistindo mais at no termo de nenhum, (...) e ser fim ltimo do homemno ser dono de nada, mesmo em conjunto com outros, seguro de que nofim de tudo se sempre possudo por aquilo que se possui" (1988: 478-479);

A existncia de uma "Nao Portuguesa constituda por todos os quefalam ou deviam falar portugus" (1988: 482) carece de uma educaoque no seja um molde, para que cada um possa viver plenamente, deacordo com os seus talentos: "dar a cada criana como a cada adulto umainteira e igual oportunidade de partida e deixar que revele cada um os

predicados que tem, contribuindo para que mostre Nao o que pode vira ser, no conjunto de todos eles" (1988: 483).

Mas a atitude pedaggica de Agostinho, que encara a natureza humana comoexcelente, aposta na Criana, por intermdio do processo "anaggico", para restaurara bondade inicial e para restaurar a ciso entre alma e corpo. Numa palavra,Agostinho v na Criana o "andrgino" dos "Tempos primordiais". Por isso, eleinsiste que a educao no "levar ningum a ser isto ou aquilo, no tentar influirde qualquer modo em sua orientao futura, mas dar meios de expresso suacapacidade criadora e de comunicao" (1990: 39), pois s assim que se podepensar em reaver a unidade originria quebrada por uma orientao pedaggicaapostada na separao e no "empurrar". Para alm disso, para se estabelecer estaunidade pressupe que o educador, enquanto ajuda o educando a ser ele prprio, a

que ele se cumpra e a que seja, no esquea que o amor s tem como dever garantiro exerccio pleno da liberdade: "no tens essencialmente de amar nos outros senoa liberdade, a deles e a tua; tm, pelo amor, de deixar de ser escravos, como temosns, pelo amor, de deixar de sermos donos do escravo" (1990: 9).

2. Para uma interpretao mitanaltica do V Imprio

2.1. V Imprio versus Mito da Idade de Ouro

Nada melhor para introduzir a leitura mtico-simblica do V Imprio quecomearmos por apreender o significado simblico do nmero cinco. Este nmerorepresenta o elemento vivo (Endres & Schimmel, 1991: 104-118), a unio do trs(virilidade) com o dois (feminilidade). Como todos os nmeros mpares

considerado um nmero masculino, "portador de uma valncia especial do esprito"(Nichols, 1989: 134). Simboliza o homem, porque ele tem cinco sentidos, cincodedos em cada mo e em cada p, a sade e o amor, da hierogamia e da unio do


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princpio celeste (trs) e do princpio terrestre da me (dois). Ao contrrio do nmeroquatro, personificado peloImperador, que simboliza a orientao do homem para arealidade, o nmero cinco, a quinta-essncia, j representa, na pessoa do Papa (quintoarcano do Tarot) como "face visvel de Deus" (Nichols, 1989:127-135), um novodesenvolvimento no rumo da unidade. Por outras palavras, pela simbologia que lhe conferida pelo nmero cinco, o V Imprio sinal de "unio; nmero tambm docentro, da harmonia e do equilbrio. (...) Smbolo igualmente do universo (...);smbolo da ordem e da perfeio; finalmente smbolo da vontade divina que s podedesejar a ordem e a perfeio. Representa tambm os cinco sentidos e as cincoformas sensveis da matria: a totalidade do mundo sensvel" (Chevalier &Gheerbrant, 1994: 196). Sublinhe-se igualmente que cinco trs mais dois, o quesignifica que combina a "Trindade do esprito com os opostos da experinciahumana" (Nichols, 1989: 134).

Permitimo-nos, nesta linha, chamar a ateno que a simbologia do nmerocinco nos abre a porta para a Divindade. Esta abertura, opera-se por intermdio dafigura do Papa (figura do logos e animus junguiano: princpio masculinoinconsciente e mediador entre Deus e o Universo). conhecido que opontifex latinosignifica ponte/unio do homem com Deus e entre os trs mundos: divino, psquicoe fsico.

E no Deus a razo de ser do Paraso? E para o homem restaurar uma novaIdade de Ouro, no precisa ele de pontes? , pois, na base destas interrogaes, queno deixa de ser sintomtico que Agostinho da Silva tenha escrito: "Idade de Ouro se chamou a uma vaga lembrana alterada e embelezada por poetas ouParaso Terreal, bem tocado de seu celeste, o nome prprio ou heternimo, e, comopara todos os heternimos, a pergunta fundamental, de to difcil resposta,

heternimo de qu?, dessa primeira poca de nossas aventuras na Terra. Todosfelizes, ao que se cr, o que aparecia oferecido pela natureza se consumia, e sepassava adiante" (1988: 778). No deixa de ser sintomtico que ele tenha afirmadoque o "ideal de governo o no haver governo, como o no havia no Paraso (...)como ideal de economia o no haver economia, como no a havia no Paraso"(1988: 199-200). Se acrescentarmos a estas passagens, a importncia da Criana(smbolo da androginia humana), enquanto Imperador do V Imprio, do Banquetegratuito (smbolo da partilha dos bens e da abundncia) e da Libertao dos Presos(smbolo da paz, da justia, de harmonia e da convivncia originria sem mcula),podemos concordar com Marina Scriabine quando escreve que o mito da Idade doOuro consiste na "crena num tempo passado, presente ou futuro, durante o qual umcasal primordial de antepassados, de indivduos ou a humanidade no seu conjuntoconheceram, conhecem ou conhecero uma felicidade perfeita, podendo esta ser

descrita sob diferentes aspectos" (1978: 421).E se completarmos esta definio atendendo s principais verses greco-

romanas do mito, as de Hesodo (1951: vv. 110-126), Ovdio (1992: I, 89), Plato

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(1956: vv. 114e-115b) e de Virglio (1997: IV Buclica, 5) , com os mitemas(pequenas unidades significativas da narrativa, cujo conjunto constitui o mito)estruturantes do mito em anlise, ficamos a compreender melhor o alcance latente esimblico do V Imprio, tal como ele foi definido e caracterizado por Agostinho daSilva. No tocante aos mitemas, eles so cinco:

o primeiro fala de uma "realeza (magnfica e radiosa) passada, perdida ouexilada";

o segundo, consequncia do anterior, trata de um "rei escondido" numailha ou no interior de uma montanha;

o terceiro, identificado com o pas da Cocanha, fala-nos de que este rei -na sua bem-aventurada ilha , ou foi, o rei de um "pas da abundncia",da paz, da justia e da concrdia;

o quarto mitema, que um dos ncleos duros do mito da Idade de Ouro,trata do "regresso" do "rei escondido" a esse "in illo tempore" (Eliade), oque significa que tem o poder de subverter o tempo (aspecto que tem sidouma obsesso na tradio ocidental);

o quinto, e ltimo, refere o modo como esse regresso (o do rei escondidoou exilado) pode ser realizado, e o modo de restabelecer novamente aabundncia e a paz, mediante a famosa "pergunta", o que pressupe queaquele que a faz, possua qualidades tais como a pureza, o desinteresse, aboa-vontade e, sobretudo, a ausncia de indiferena (Durand, 2000a: 147-148 e Durand & Sun, 2000b: 248).

De acordo com o nosso propsito, no ser excessivo retomarmos, ainda que

muito brevemente, o terceiro mitema. Ele fala-nos da "paz" (a beatitude doscomeos, a era paradisaca, longe de todo o mal, onde os deuses e os homensconviviam "margem de penas e misrias" e numa cmplice quietude), da"abundncia" (ilustrada pela imagem do jardim, da ilha ou do osis, a quecorresponde uma quantidade inmera de bens e de saborosos frutos, de flores dervores ou de plantas, alm das guas correntes estarem sempre presentes o que significativo Bachelard ,1978: 29-62) e da "justia" ( o modelo da justia divina,visto o homem tomar o comportamento dos deuses como paradigma a seguir, aimitar). Esta constelao mitmica permite-nos considerar a Idade de Ouro, situadano "Tempo Prestigioso" (Gusdorf), o "Tempo das Origens" (Eliade), como sinnimodo Paraso da Infncia, do den terrestre, dos Campos Elsios, das Ilhas Afortunadas,do Jardim das Hesprides e do gnero arcaico caracterizado pela felicidade eterna(Bauza, 1996: 53-62; Le Goff, 1984: 316-324; Gusdorf, 1985b: 8-23 e Bnjam-

Bontems, 1988: 52-56). Neste sentido, nunca de mais sublinhar que os mitemasconstituintes da Idade de Ouro encontram-se no Jardim das Delcias (Delumeau,1994), indicando, por meio de imagens impressivas, um dcor tranquilo, generoso e


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harmonioso Assim, no pois de estranhar que o "paraso admico" surja, do pontode vista fenomenolgico, como "refgio circular"5 enquanto sinnimo de perfeioe de proteco contra o tempo histrico ou profano. De proteco tambm contra ostraumatismos que esta experincia temporal provoca na esperana do homemalcanar o chamado reino do "presente eterno" (Mircea Eliade).

Interligado com o este mito, encontra-se o mito da Androginia humana, bemestudado por Mircea Eliade (1977; 1981a e 1981b), Jean Libis (1980 e 1986),Georges Gusdorf (1983), entre outros autores, e tem como pano de fundo a narrativada Criao tal como o Gnesis a descreve (Gn 3, 21-23), e as referncias que Platofaz no seuBanquete quando fala do andrgino como um ser bissexuado com a suaforma esfrica (189d 6-190). O andrgino o "homem primordial" antes da QuedaOriginal (Gn3, 1-13), , portanto, o Antepassado mtico da humanidade prprio daIdade de Ouro. Assim, e na impossibilidade de aqui desenvolvermos

aprofundadamente este mito (Arajo, 1996 e 1997), contentamo-nos em referir quea androginia um smbolo "super-fecundo" (Jean Libis), pois expresso detotalidade (coincidncia dos contrrios), de autonomia e de fora, com excepo paraa caracterstica da imortalidade. Ao traduzir a ideia de homem "primordial" ou"total", este smbolo exprime a perfeio das origens e consequentemente um estadoprimordial no condicionado: "O mito do andrgino, cujos comeos se perdem nanoite dos tempos, evoca uma unidade originria dos sexos, perdida por acidente oupor falta, e que suscita atravs das geraes humanas, a busca por cada uma dasduas partes da parte complementar, em vista restaurao da bem-aventuradaplenitude original" (Gusdorf, 1983: 217). precisamente a reconquista, arestaurao desta unidade originria, "j que se perdeu a verdadeira primitividade doParaso" (1988: 756), simbolizada pelo mito do Andrgino, que Agostinho da Silvaprocura realizar com a edificao do V Imprio e com a coroao da CrianaImperador do Reino do Esprito Santo. Este Imprio, decalcado do den (leia-setambm a Idade de Ouro), aparece como refgio circular e vegetal de onde no sapetece sair, como para onde se quer sempre regressar porque se quer fugir entropiada histria para aceder ao reino do "presente eterno" (o chamado illud tempusparadisaco). Este aspecto , para ns, uma das marcas distintivas do V Imprio deAgostinho, ao ponto de ele nos dizer que o "ideal ltimo do Portugus reconquistaro Paraso e entrar naquele despojar-se de espao e tempo a que Luis de Camespreludiou com a Ilha dos Amores" (1990: 56).

Mas para que esta reconquista se faa necessrio que se proceda anulaodo "tempo profano" ou "histrico", a qual coincide com a estrutura temporal prpriado Reino do Esprito Santo. Esta anulao visa a instaurao do tempo antes daQueda Original, na terminologia da tradio crist, do illud tempus paradisaco, da

"beatitude dos comeos" onde o "acto decisivo" (Eliade) teve lugar. Por outraspalavras, este regressus ad originem, exprimindo o desejo de recuperar a condioprimordial do "antepassado mtico", aponta para um recomeo da "histria" e a

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exaltao criadora dos "comeos", o que na terminologia de Agostinho correspondeao tempo do V Imprio (Reino ou Idade do Esprito Santo de Joaquim da Flora),como Imprio dirigido pela "inocncia, a imaginao, o sonho" (1988: 740), numa"Histria Eterna sempre sem Tempo, atravs do Tempo que nosso" (1988: 753).

2.2. A Criana como Imperador

A Criana sempre "inocente e pura" (Silva, 1988: 757), simbolizando oretorno pureza original, inocncia primignia ( condio de andrgino), despertaquer o sentimento de "beatitude da infncia"6 (Carl Gustav Jung), quer o sentimentoda "beatitude dos comeos" (Mircea Eliade). Por isso, no de estranhar a grandeatraco e fascnio que a infncia exerce em Agostinho da Silva, ao ponto de a erigircomo modelo de vida, paradigma exemplar a ser seguida e imitada pelos adultos e a

quem os santos querem regressar. Nesta linha, parece-lhe natural proclam-la comofigura salvfica e redentora que "estabelecer na terra o Reino do Esprito Santo",alm de defender a inocncia dos meninos como a "capacidade que eles tm de nosepararem seu corpo da sua alma, mas de os viverem num conjunto de esprito. Oque faz a verdadeira existncia das crianas que nelas o fulcro de vida o amorque tem o corpo pela alma e a alma pelo corpo. O que a correspondncia, na terra,do Amor que une o Pai e o Filho" (1988 195-196). Porm, a Criana, paraAgostinho, no somente smbolo de mediao, de imaginao, de inocncia, defuturo, de simplicidade e de sonho, ela tambm, enquantoImperadore alter-ego doEsprito Santo, o "mestre e guia" do povo com a condio de o servir (Silva, 1990:72). Neste sentido, a Criana, ao assumir-se como "pastor nico de um rebanhonico" (1988: 569), tem poder para instituir, para edificar, para governar, conduzir eliderar, ou no o mesmo Agostinho que nos lembra que compete Criana

"mandar em ns todos" (1988: 569)?

Face dupla simbologia que a Criana Imperador ou "Monarca" encerra,pensamos que caso nos atenhamos ao mero registo culturalista corremosseguramente o risco de ficarmos aqum e na sombra do significado profundo que estaconjuno aparentemente antagnica encerra. Da a necessidade, semelhanadaquilo que fizemos no ponto anterior, de recorrermos simblica para exaurirmoso sentido deste par em conjuno.

2.2.1. Do simbolismo da Criana

Assim, a imagem arquetpica da criana7, que corresponde ao estdio"urobrico"8 (condio paradisaca do desenvolvimento da criana) de Neumann,caracteriza-se por um"mnimo de desconforto e tenso e um mximo de segurana, etambm pela unidade entre o eu e o tu, entre o Self e o mundo" (1995: 14). Estaunidade, identificada com a realidade unitria do paraso, simbolizada pelo


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"redondo", pelo "refgio", pelo "lar original", pelo "crculo", pelo "oceano", pelo"lago" e por todas as imagens associadas ao mito do Paraso, tais como a doandrgino, da vegetao luxuriante e dos frutos variados que lhes esto associados,das guas correntes, etc.: "Infncia smbolo de inocncia: o estado anterior aopecado, portanto o estado ednico, simbolizado em diversas tradies pelo regressoao estado embrionrio, de que a infncia est prxima. Infncia smbolo desimplicidade natural, de espontaneidade" (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 240)

Ao referir a futurizao, o carcter invencvel, o hermafroditismo comoaspectos marcantes e determinantes da imagem arquetpica da criana, Jung est-nosj a ajudar a entender o mistrio de a Criana surgir como Imperador. Assim,ficamos a saber que a Criana representa o futuro em potncia, a mudana futura dapersonalidade, a sntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade.Por isso compreende-se que ela seja um smbolo de totalidade, revestindo as formas

do "redondo", do "crculo", da "esfera" ou do "tetraedro" e que se afirme, como umsmbolo mediador, salvador e reunificador de contrastes. precisamente pelaimagem arquetpica da criana se adequar naturalmente, devido sua plasticidade epregnncia simblicas, em sintetizar e em reunir os contrastes que se pode falar doseu carcter hermafrodita, ou no sabemos ns que a maioria dos deuses criadores domundo eram bissexuais? Embora percebamos o que Jung queira dizer ao evocar esteaspecto marcante do simbolismo da Criana, preferimos falar, antes, deandroginizao quer na sua dimenso mtica, quer na sua dimenso arquetpica: oandrgino, enquanto expresso da totalidade (coincidncia e harmonia doscontrrios), simboliza a perfeio das origens, o estado primordial no-condicionado(a total autonomia), a espontaneidade, a fora e a liberdade (Libis, 1980, 1986 eEliade, 1981a)

pois devido a esses atributos ou qualidades que a Criana aparecesimultaneamente como "Deus-criana" e "criana-heri": o primeiro revestindo afigura de uma divindade infantil e o segundo a figura de um heri juvenil. Ao passoque deus (divino significa ainda no humanizado) um ser sobrenatural puro quenecessita da Criana para se manifestar, o heri, ainda que humano, possui algo desobrenatural (veja-se o caso de Hrcules: um semi-deus). A Criana se , por umlado, "insignificante", "frgil", "carente" e por isso mesmo sujeita ao abandono, exposio, aos perigos de toda a espcie; ela , por outro lado, "divina", pois dispede foras quase que hercleas que lhe permitem fazer face aos perigos e s agresses:"A criana o abandonado, o desamparado e ao mesmo tempo o divinamentepoderoso; ela o incio insignificante, duvidoso, e o fim triunfante" (Jung, 1993:141). curioso realar esta dupla face da Criana, a fazer-nos lembrar Jano (Grimal,1992: 258-259), em que uma aponta para o futuro ("o ser final depois do homem"

como quer Jung) e a outra aponta para o passado ("o ser inicial era antes do homem",de acordo com Jung). Da a Criana afirmar-se simultaneamente como um ser do"incio" ou do princpio e um ser do "fim": "Psicologicamente, esta afirmao

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significa que a criana simboliza a natureza pr-consciente e ps-consciente dohomem. A sua natureza pr-consciente o estado inconsciente da primeira infncia;a sua natureza ps-consciente uma antecipao, por analogia, para alm damorte" (Jung, 1993: 140). Este estado inconsciente da primeira infncia corresponde inocncia primignia do estado ednico o estado antes da queda, isto , antes dopecado original. Neste contexto, no de estranhar que a infncia seja sinnimo deespontaneidade, de no-conhecimento, de no-diferenciao, de identidade e desimplicidade prpria do estado natural, atributos prprios da Idade de Ouro oumesmo do Paraso Perdido (Eliade, 1981b: 70). Em sntese, a imagem arquetpica dacriana simboliza o carcter benfico do Inconsciente Colectivo, o futuro, anovidade, a simplicidade, a reunio ou a conjugao dos contrastes, tais como oinconsciente e o consciente, o princpio passivo ou feminino (yin) e o princpio activoou masculino (yang), entre outros. De acordo com a classificao isotpica das

imagens elaborada por Gilbert Durand, esta imagem (arqutipo "substantivo" na suaterminologia) inscreve-se no regime nocturno, e subsumida pelas estruturasmsticas do imaginrio que se caracterizam pela dominante digestiva, com as suastcnicas do continente e do habitat, com os seus valores alimentares e digestivos ecom a sua sociologia matriarcal e de amamentao (Durand, 1992: 307-320[especialmente, pp. 319-320] e 506-507).

2.2.2. Do simbolismo do Imperador

Na obra de Agostinho da Silva, ainda que num aparente paradoxo, a simblicada Criana completa-se com a figura do Imperador, que convm igualmenteexplorar, a fim de ficarmos com uma viso compreensiva do conjunto deste par decontrastes, ou, se se preferir, desta conjuno de opostos. Ao longo da nossa

exposio tivemos o cuidado de sublinhar o significado que Agostinho atribui Criana Imperador, nomeadamente, e, recordamos, a funo de governar o Mundo,isto , o Imprio e, sobretudo, a funo de nos governar como nico pastor para ums "rebanho". Todavia, e Agostinho alerta-nos, o Imperador dos portugueses no nosdeve governar na linha do imperador alemo, mas numa linha de alta espiritualidade,que o mesmo que dizer orientado simultaneamente pela mstica e pela razo. Porisso, que o nosso Imperador soltava os presos das prises, distribua comida aospobres, promovia a abundncia, dado a propriedade colectiva da terra, e pregava o"modelo de vida santa, a humildade, a fragilidade, a generosa alegria, a capacidadede imaginao, o gosto do jogo e a inocncia dos meninos" (1988: 195).

Do ponto de vista simblico, comeamos por salientar que o Imperador oquarto arcano do Tarot, o Civilizador (lembrando j um dos mitemas marcantes do

mito de Prometeu), e uma das formas que reveste a imagem arquetpica do Pai. Afigura do Imperador representa por inerncia "o imprio, a dominao, o governo, opoder, o xito, a hegemonia, a supremacia da inteligncia na ordem temporal e


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material. (...) a aco o objectivo da inteligncia e a sabedoria no serviria paranada se no se aliasse Fora: pela sua unio, a sua energia penetra no interior destemundo, do qual soberano indiscutido. (...) representa o governo, a proteco, otrabalho construtivo e inteligente, a solidez, o conselho, a tradio, a autoridade ou,no sentido desfavorvel, a oposio tenaz, o preconceito hostil, a tirania, oabsolutismo" (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 240). Do ponto de vista psicolgico, oImperador "convida-nos a tomar posse de ns mesmos, a ordenar tudo no sentido davontade de poder. (...) Numa palavra, ele o Demiurgo, aquele que constri tanto ohomem como o mundo" (1994: 240). OImperadorsimboliza, ao contrrio da Criana,o mundo patriarcal, oLogos, a palavra criativa, o domnio masculino do esprito sobrea natureza e, consequentemente, o pensamento organizador e estruturante. No poisao acaso que o seu nmero, no Tarot, o quatro que o nmero da ordem matria, epor isso smbolo da terra, da espacialidade terrestre, da organizao e da ordenao

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, da totalidade, dado que inclui as quatro dimenses da vida, da lei e da ordem(Endres & Schimmel, 1991: 87-103; Chevalier & Gheerbrant, 1994: 554-555).

De acordo com a classificao isotpica das imagens elaborada por GilbertDurand, esta imagem (arqutipo "substantivo" na sua terminologia) inscreve-se noregime diurno (Durand, 1992: 135-162), subsumida pelas estruturas hericas doimaginrio (1992: 202-215 e 506-507), caracterizadas pela dominante postural, peladistino, excluso, idealizao, ascenso, geometrismo e pela luz: "Pode-se mesmodizer que o sentido pleno do Regime Diurno do imaginrio pensado contra astrevas, pensado contra o semantismo das trevas, da animalidade e da queda, querdizer contra Cronos, o tempo mortal" (1992: 213).

2.3. A Criana Imperador e o Mito da Idade de Ouro

Na Quarta Buclica, Virglio liga aIdade de Ouro infncia do seguinte modo:"Eis que chega aquele fim de idade que predisse Cumas outrora, renascendo assim agrande ordem de sculo aps sculo. J volta Virgem, j Saturno [o Cronos grego]volta e nova gerao do cu se lana. Protege tu, Lucina, este menino que, primeiro,ver a frrea idade sumir do mundo logo vindo a de ouro; j reina teu Apolo" (1993:22). Deixando de lado as razes que levaram Virglio a contrariar a teoria da decadnciadas Idades de Hesodo, importa realar a necessidade de o menino ser protegido, a fimde que ele possa desfrutar do advento da Idade de Ouro sob o reinado de Saturno(Grimal, 1986: 415), ainda que Virglio fale de Apolo (1986: 31-34). de notar, maisuma vez, que se se chama a ateno para a necessidade da Criana ser protegida deacordo com a tradio que prefere privilegiar a faceta mais vsivel da infncia, isto ,o seu estado de abandono prprio da sua condio (Jung, 1993: 126-130), em

detrimento do seu lado herico (1993: 130-134).Ora precisamente aqui que gostaramos de chamar novamente a ateno

para o contributo de Carl Gustav Jung, que, no seu estudo Contribuio Psicologia

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do Arqutipo da Criana (1993: 105-144), salienta que a Criana tanto divindadecomo heri. Se atentarmos, pois, a esta dupla faceta, j por ns descritaanteriormente, pensamos ter dado mais um passo no esforo de compreender osignificado que o autor do Barca dAlva pretende emprestar sua Criana-Imperador, porquanto Criana que compete no s mandar em ns, como fundarum Imprio, qual Ilha dos Amores de Lus de Cames, sem fome, sem presos e semguerras (lembramos aqui o estado de abundncia, de paz e de harmonia perfeita daIdade de Ouro e mesmo do den): "a figura mais importante no mundo a daCriana, que do mundo se coroa Imperador, (...) a Criana quem deve mandar emns todos, primeiro para que nos d alguma coisa de sua imaginao, de suainocncia, seu contnuo sonho, de seu esquecer-se de tempo e de espao, de sualevitante vida" (Silva: 1988: 569). A esta tarefa salvfica, civilizadora, patriarcalcorresponde, a nosso ver, a figura do Imperadorcomo imagem arquetpica do Pai,

que por intermdio do Logos, isto , da racionalidade pura, da palavra criativa,institui a ordem masculina. Em resumo, a faceta doImperador, na sua qualidade deguardio da cultura e da tradio e dos valores, isto , da "previsibilidade", parecesobredeterminar o lado pueril da Criana. Parece querer abafar, se no mesmoestiolar, o seu carcter de marca, que a sua "imprevisibilidade", isto , o seu ladonatural porque prximo do Eros feminino, ou como emergente do mundo matriarcal(Andrs Ortiz-Oss): "A criana o abandonado, o desprotegido esimultaneamente o divinamente poderoso; ele o princpio insignificante, duvidoso,e o fim triunfante" (Jung, 1993: 141).

Tendo em conta o exposto, parece-nos, assim, defensvel que Agostinho daSilva quando fala da sua Criana Imperador pelo seu lado herico, divino etriunfante (a criana como ser final, isto , o estado diurno e consciente do homem)que opta, ainda que se deixando seduzir e emocionar pela infncia como lugar decarncia, de fragilidade, de inocncia e de abandono (a criana como ser inicial, isto, o estado nocturno, de no-diferenciao e in-consciente da primeira infncia). ,por outras palavras, pelas suas facetas divina e herica que ele opta, revestindo estamesma opo uma simbologia eminentemente diurna. Pois, como sabemos, competeao heri, instaurar a luz, criar o dia: luz e dia, so sinnimos da conscincia, luminosae da derrota do monstro localizado nas profundezas obscuras (o InconscienteColectivojunguiano). Em consequncia desta vitria, as condies esto preenchidaspara que o Reino do Esprito Santo, que faz da Criana o seu "modelo de vida"(Agostinho da Silva), possa nascer, fortalecer-se, afirmar-se e estabelecer-se na terra.

Assim sendo, temos novamente a possibilidade de reactualizar o Paraso naterra ou, ento, de restaurar aIdade de Ouro, de que falavam Hesodo e Virglio, umanova Mkon, lugar do homem primordial (antes da "queda") com os seus atributos

particulares desta poca (a amizade com os animais, o conhecimento da sua lngua,a espontaneidade, a liberdade, a possibilidade de ascenso ao cu), onde a pazreinava num tempo antes do tempo, onde no havia governo, onde no havia


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economia, onde no havia oposies e distines. Tendo em conta a influncia deJoaquim de Flora no pensamento de Agostinho da Silva, seria o tempo e o Reino doEsprito Santo em que os homens, semelhana daquilo que acontecia na Idade deOuro, tornariam a viver com os deuses que no seu caso receberiam o nome deEsprito Santo.

Concluso

AIdeia do V Imprio em Agostinho da Silva fica, a nosso ver, mais completadepois de ter sido radiografada pela Mitanlise que desvelou, nos seus interstcios, ostraos mticos da Idade de Ouro, a simblica dos nmeros, alm das implicaessimblicas das figuras da Criana e do Imperador. Nesta linha, procedeu-se,igualmente, interpretao conjunta da Criana Imperadore a sua ligao ao mito

da Idade de Ouro. Indicou-se tambm que Agostinho da Silva parece ter-se decididopor optar pelo lado herico da conjunctio Criana Imperador, com a lgicasemntica de imagens que lhe est subjacente, deixando na sombra o estado de"abandono" que a caracteriza. Neste sentido, inclinamo-nos a pensar que, do pontode vista mitolgico, este par se identifica, na mitologia grega, com Hracles(Hrcules), que , como sabemos, simultaneamente divino e humano porque filho deAlcmena e de Zeus e, por isso mesmo, , por direito de nascena, uma CrianaDivina (Grimal, 1986: 187-203). As armas por si utilizadas so do tipo herico: obasto, a espada, oferecida por Hermes, e as flechas oferecidas por Apolo. Este tipode armas, pertencente s "estruturas hericas" (Regime Diurno Durand, 1994:178-202 e 202-215), foi usado por Hrcules na procura do Jardim das Hesprides(Brosse, 1996: 291-300; Grimal, 1986: 195-196), o lugar mtico das "Mas deouro". Estes frutos, ao simbolizarem a imortalidade, remetem-nos para o prprio

Paraso terrestre e, de certo modo, para Idade de Ouro.

O tipo de armas mencionado fortemente distintivo do Heri, do Chefe (leia-se tambm Imperador), bem poderia servir na mo dos lusitanos, deste lado doAtlntico, para reconquistar o Paraso: autntico refgio despojado de espao e detempo. Com este gesto e gesta cumpria-se assim o destino de Portugal, j outroraassinalado por Lus de Cames, que o dar novos mundos ao Mundo. S que agora,essa gesta aconteceria em termos definitivos, pois a "imaginao da criana" tinhadefinitivamente triunfado e, por isso, coroada Imperador do Imprio do EspritoSanto.

Notas

1 Sobre Agostinho da Silva, cf., entre outros, Almir de Campos Bruneti (1988), Jos Flrido (1995),Artur Manso (2000: 29-30) e Paulo Borges: (2000: 186).

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2 Pensamos que Agostinho da Silva queria que o seu V Imprio se afirmasse como um programa de

valores que a todos beneficiasse e que o seuImperadorfosse no s o garante da paz perptua entre oshomens, como tambm o mediador do Esprito Santo na terra: "LEmpire cest lapplication de la Loicosmique au domaine humain, lintervention souveraine dune vrit unique valable pour tout et pourtous, selon la norme de luniversalit. Intermdiaire entre le Ciel et la Terre, lEmpereur est le

Rvlateur de lOrdre, celui par lequel la Parole dEn Haut se communique au monde dEn Bas. Il nepeut accomplir sa fonction quen vertu de lunion en sa personne de lhumain et du divin" (Gusdorf,1985: 81, 83, 84-85 e 88). Nunca de mais sublinhar a influncia que o Padre Antnio Vieira teve naconstruo do V Imprio de Agostinho. Da acharmos pertinente relembrar aqui o seu significado: o V

Imprio, para Vieira, estabelecer-se-ia antes da vinda do Anticristo, e consistiria num reino de 1000anos que havia de abranger todas as raas e todas as culturas, fraternalmente unidas na f catlica eincorporadas num s imprio mundial; um reino de paz e de concrdia, um reino de justia e harmonia,na qual as diferenas nacionais e culturais haviam de ser integradas numa unidade superior: um reinoem que todos os habitantes do globo terrestre haviam de obedecer de livre vontade aos doisvigrios de Cristo: ao Papa de Roma no plano espiritual: ao Rei de Portugal, no plano temporal. 1666,era, para Vieira, a data decisiva na Histria da humanidade, porque nele se manifestariam os primeiros

sinais da gloriosa transfigurao do mudo. O mediador seria D. Joo IV, falecido em 1656, baseando-se em Bandarra, dizia que iria ressuscitar (Vieira, Pe A. (1983) Livro Anteprimeiro da Histria doFuturo. Lisboa: Biblioteca Nacional, Introduo, pp.7-8 e Gomes, 1987: 193-197)

3 Como sabemos, Agostinho da Silva atribuiu um valor e um significado basilar questo da liberdade,achando ilusrio falar de liberdade poltica sem a ligar liberdade econmica, que tinha napropriedade colectiva o seu princpio e simbolizada pelo "Banquete" no Culto do Esprito Santo: "Oreino que vir o reino daqueles que foram crucificados em todas as pocas, por todas as polticase por todas as ideologias, apenas porque acima de tudo amavam a liberdade e a consideravam, noao medo; s restries e fora, como o grande motor do mundo; o reino daquele Deus que viamdefinindo-se fundamentalmente por no obedecer a nada e a ningum seno sua divina natureza; ereino que desejam para homens que no sintam a obrigao alguma que no seja a de seaproximarem quanto possvel da divindade de ser livre, livre no vive, livre no saber, livre no criar"(1990: 11).

4 Agostinho da Silva tambm na sua Educao em Portugal desenvolve a temtica do "cooperativismo"

e o modelo da "escola como cooperativa": "Ora volta da escola primria, e entendendo-a comoprincipiando com o jardim de infncia, que pode iniciar-se a redeno econmica de Portugal e, pelaforma de a levar a cabo, a redeno de sua alma. Considerando que o cooperativismo, apesar de seustrs defeitos (...), ainda o sistema socialista mais perfeito no respeitar da natureza humana e, talvez,no avano para uma tecnologia da automao, urge que se prepare o povo para que bem o exercite,e tem a preparao de comear o mais cedo possvel. Toda a escola primria deveria ser umacooperativa de produo e consumo, principiando logo no rumo certo de, no sendo apenas de

produo, se defender das tentaes de dominar o mercado e, no sendo apenas de consumo, no sever obrigada a ceder s exigncias do produtor" (1990: 69).

5 O que coincide com as teses defendidas por Marie-Cecile Guhl, no seu extenso artigo intituladoLesParadis ou la Configuration Myhique et Archtypal du Refuge, que afirma que o Paraso bem a"configurao mtica e arquetipal deste universal schme [noo durandiana no traduzvel] smbolo do refgio: se o arqutipo paradisaco exalta as virtudes do espao-refgio, o mito d umsentido ao schme. O paraso mostra que o retorno no uma mera regresso; o retorno apeladinamicamente superao, perfectibilidade, e visa a transcendncia" (1972: 91).

6 Sobre o sentimento de "beatitude da infncia", escreve Jung: "Un sentiment de batitude accompagnetous les instants caractriss par le sentiment d'une vie dbordante, instants ou tats o ce qui estamass peut s'couler sans entraves, o il n'est pas ncessaire de s'astreindre consciemment ceci ou


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cela pour trouver une issue ou pour produire un effet; situations ou tats o cela va de soi; o il

n'est pas ncessaire de se donner du mal pour raliser je ne sais quelles conditions prometteuses dejoie ou de plaisir. De cette joie qui, sans souci de l'extrieur, vient tout rchauffer du fond de l'tre, letemps de l'enfance est le tmoignage inoubliable. L'tat d'enfant est donc un symbole de la conditionintime particulire o apparat la batitude" (1963: 407).

7 Podemos dizer que as imagens arquetpicas so a parte visvel daquilo que Jung denominou dearqutipos, diferentes dos contedos biogrficos particulares pertencentes ao Inconsciente Pessoal, eque "provm das possibilidades congnitas do funcionamento psquico em geral, nomeadamente daestrutura herdada do crebro" (1991: 448). As imagens arquetpicas ouprimordiais, como tambmforam designadas por Jung, a partir dos Tipos Psicolgicos, apresentam normalmente conexes esemelhanas com os grandes mitos tradicionais e so sempre colectivas ou, ento, so pelo menoscomuns a um povo ou a uma poca: "Muito provavelmente, os principais motivos mitolgicosencontram-se em todas as raas e em todas as pocas, a ponto de existirem motivos de mitologiagrega no sonho e nas imaginaes de negros" (1991: 412; 433-34). Deste modo, permitimo-nossublinhar a diferena crucial entre arqutipo e imagem arquetpica ouprimordial, contando para issocom o auxlio precioso de Emma Jung e de Marie-Louise von Franz que, na sua Lenda do Graal,esclarecem o que que Jung entende por arqutipos "disposies psquicas inconscientes,

primariamente existentes, graas s quais o homem pode reagir de maneira humana (...) Eles sassumem uma forma determinada quando penetram, como imagens, no consciente; por isso, precisodistinguir entre os arqutipos invisveis, isto , as disposies inconscientemente existentes e asimagens arquetpicas. Como possibilidades congnitas formadoras do comportamento e doentendimento, os arqutipos so aparentados com o instinto, formam com este uma correlao e sode natureza humana geral por levarem produo de imagens arquetpicas que se repetem semprede modo semelhante" (1997: 26). O arqutipojunguiano corresponde quilo que Hillman designa dearqutipo numnico, enquanto que a imagem arquetpica corresponde, tambm na sua terminologia,ao arqutipo fenomnico. De acordo com as suas palavras, s temos conhecimento do primeiro, sobreo qual nada se pode postular, atravs do segundo e este no outra coisa do que a imagem. Destemodo, podemos ento dizer que se verdade que o arqutipo inspira e molda a imagem arquetpica,no menos verdade que esta a sua condio de visibilidade: "De facto, o que quer que se diga sobreo arqutipo per se, ser uma conjectura j governada por uma imagem arquetpica. Isso significa quea imagem arquetpica precede e determina a hiptese metafsica do arqutipo numnico" (1997: 48).

Depreende-se daqui o nosso esforo hermenutico de realar a importncia e o valor da imagemarquetpica, enquanto tal, em detrimento da noo de arqutipo que se afigura como um obstculoterico desnecessrio. Por outras palavras, o arqutipo o verbo, a aco que precisa de encarnar naimagem arquetpica, na medida em que esta o seu meio de existir como realidade antropolgica ecultural e no como mera entidade metafsica, isto , ontolgica. A este propsito, podemosigualmente salientar que os "arqutipos numnicos" aparentam-se aos smbolos, na medida em queestes, enquanto abstraces de imagens, s existem mediante as imagens arquetpicas (leia-se tambm"arqutipos fenomnicos"), pois de outra maneira no teramos conhecimento deles.

8 Para um aprofundamento desta noo, veja-se a obra de Erich Neumann, intitulada Histria daOrigem da Conscincia (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins 1949), na qual salienta:"L'Uroboros si presenta come il rotondo che contiene, cio come grembo primitivo e utero materno,nonch come l'unit degli opposti maschile-femminile, come i progenitori, come padre e madre, chesono uniti tra di loro in perpetua coabitazione. (...) L'Uroboros, il grande rotondo, non solo ilgrembo, bens anche i 'progenitori'. Il padre primordiale unito alla madre primordiale nel l'unituroborica; i due non vanno disgiunti uno dall'altra. Qui vige ancora la legge dell'origine, in cui sottoe sopra, padre e madre, cielo e terra, Dio e mondo si riflettono a vicenda e non possono essereseparati. E come si potrebbe presentare mitologicamente la congiunzione degli opposti, quale inizialecondizione dell'existenza, se non nel simbolo dei progenitori congiunti!" (1978: 33 e 37).

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9 Sobre o mito de Prometeu, veja-se Louis Schan (1985 - 2e d.) Promthe. Paris: PUF, Raymond

Trousson (1976 - 2e d.) Le Thme de Promthe dans la Littrature Europenne (T.I). Genve:Droz, entre outros.

9 Sobre a importncia do nmero quatro como factor de ordenao, veja-se a seguinte lista parcialdescrita por Sallie Nichols: "As quatro direces da bssola; Os quatro cantos da Terra; Os quatrorios do den; As quatro qualidades dos antigos (quente, seco, hmido e frio); Os quatro humores(sangunio, fleumtico, colrico e melanclico); Os quatro Evangelistas (Isaas, Jeremias, Ezequiel eOsias); Os quatro anjos (Miguel, Rafael, Gabriel, Fanel); As quatro bestas do Apocalipse; Osquatro elementos (terra, ar, fogo e gua); Os quatro ingredientes alqumicos (sal, enxofre, mercrioe azoto); As quatro estaes; As quatro figuras geomtricas bsicas (crculo, recta, quadrado etringulo); As quatro fases da Lua; As quatro letras hebraicas do sagrado nome do Senhor (Yod, He,Vau, He); As quatro operaes bsicas da aritmtica (adio, subtraco, multiplicao e diviso);

As quatro virtudes cardeais (justia, prudncia, temperana e fortaleza)" (1994: 116).

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