Sobre memorias, paternidades y violencias: Lame y los ...€¦ · Lame y los indígenas* Mónica L....
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Revista del Centro Cultural Universitario Aquelarre 7 “Manuel Quintín Lame. Con este mismo nombre cada uno se ha creado en la imagi- nación un personaje distinto. Para unos es un megalómano, un alucinado; para otros es un genio rústico y feroz; para aquellos es un embaucador; para los indios es un mesías, un taumaturgo, un individuo dotado de privi- legios sobrenaturales que lleva sobre sus hom- bros un encargo, una empresa providencial y esto basta para hacer de él un personaje inte- resante y peligroso. Para nosotros es un indi- viduo que, conociendo íntimamente las as- piraciones de su raza, ha arrancado de lo más hondo del alma indígena una idea que ha permanecido viva y latente desde la conquis- ta, la ha predicado, le ha dado forma, la ha cultivado en el corazón de cada indígena y ha sabido aprovecharse de la ignorancia y cre- dulidad de su raza para forjar en derredor de su persona tales características de predesti- nado. Pero es un predestinado vulgar y mons- truoso que, consciente de lo absurdo de su idea (la injusticia con la que procedieron los conquistadores arrebatándole a los aboríge- nes el derecho a la tierra que habitaban), nun- ca pierde de vista su propio interés”. Sobre memorias, paternidades y violencias: Lame y los indígenas * Mónica L. Espinosa Arango ** * Este texto fue motivado por la conferencia ofrecida por la Doctora Espinosa en la Universidad del Tolima el 14 de julio de 2005 (nota del editor) ** Mónica Espinosa Arango enseña antropología cultural y teoría social en la Universidad de Puerto Rico en Arecibo (Antropóloga, Universidad Nacional de Colombia; M.A. University of Florida; Ph.D. University of Massachusetts).
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“Manuel Quintín Lame. Con este mismonombre cada uno se ha creado en la imagi-nación un personaje distinto. Para unos esun megalómano, un alucinado; para otros esun genio rústico y feroz; para aquellos es unembaucador; para los indios es un mesías, untaumaturgo, un individuo dotado de privi-legios sobrenaturales que lleva sobre sus hom-bros un encargo, una empresa providencial yesto basta para hacer de él un personaje inte-resante y peligroso. Para nosotros es un indi-viduo que, conociendo íntimamente las as-piraciones de su raza, ha arrancado de lo más
hondo del alma indígena una idea que hapermanecido viva y latente desde la conquis-ta, la ha predicado, le ha dado forma, la hacultivado en el corazón de cada indígena yha sabido aprovecharse de la ignorancia y cre-dulidad de su raza para forjar en derredor desu persona tales características de predesti-nado. Pero es un predestinado vulgar y mons-truoso que, consciente de lo absurdo de suidea (la injusticia con la que procedieron losconquistadores arrebatándole a los aboríge-nes el derecho a la tierra que habitaban), nun-ca pierde de vista su propio interés”.
Sobre memorias, paternidades y violencias:Lame y los indígenas*
Mónica L. Espinosa Arango **
* Este texto fue motivado por la conferencia ofrecida por la Doctora Espinosa en la Universidad del Tolima el 14 de juliode 2005 (nota del editor)** Mónica Espinosa Arango enseña antropología cultural y teoría social en la Universidad de Puerto Rico en Arecibo(Antropóloga, Universidad Nacional de Colombia; M.A. University of Florida; Ph.D. University of Massachusetts).
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22 de abril de 1917, periódico La Unión Con-servadora (Popayán, Colombia) 1
“Hacemos saber que en las elecciones próxi-mas no acompañamos a los gobernadores ysecretarios y usurpadores de todas nuestraspropiedades; hacemos saber que esta es lacausa de que todos los ricos son adorados porlas autoridades; y esta es la causa de que elseñor Juez Superior no quiere dictar ningu-na resolución ni a favor ni en contra de nues-tro apoderado (Manuel Quintín Lame). Por-que es inocente de tan escandalosa sindica-ción que se le hizo; pues los verdaderos res-ponsables de muchas muertes tales como lasdel pueblo de Inzá son los blancos de dichopueblo en compañía del alcalde, juez y otrosreverendos padres”.
Agosto 25 de 1919, Memorial de los indíge-nas de las parcialidades, corregimientos,agregaciones y aldeas del departamento delCauca al excmo. señor Presidente de la Re-pública (Popayán, Colombia). 2
En uno de sus últimos libros, Regarding thePain of Others (Ante el dolor de los demás),Susan Sontag propuso varias ideas sobre esoque llamamos “la memoria colectiva”.3 Sontaginsistía en pensar esta memoria en el sentidode una “instrucción colectiva”, es decir, másallá de su dimensión del recuerdo -el cual con-sideraba ante todo algo individual- y más cer-ca del sentido de una declaración: “que estoes lo que se va a recordar”. De esta forma,llamaba la atención sobre dos problemas ar-ticulados a la experiencia del recuerdo como
instrucción colectiva: la posicionalidad y laética. Sontag intentó problematizar, de unaparte, quién, cómo y desde dónde recuerdaun evento que va adquiriendo un sentido re-trospectivo como historia y, de otra parte, lossignificados, sentimientos, imposiciones ymoralidad que desencadena el acto delibera-do del recuerdo. Dado que su objeto de re-flexión fue fotografía de guerra, Sontag desa-rrolló una serie de argumentos sobre la re-presentación del sufrimiento humano, su re-gistro fotográfico y el significado del perio-dismo y fotografía en la modernidad. El ob-jetivo de Sontag era el de politizar el acto demirar fotografías sobre el sufrimiento de otrosy demostrar que, las imágenes por sí mismas,no producen sentidos inequívocos de recha-zo o consciencia respecto al dolor de los de-más ó respecto a lo justo ó arbitrario de susluchas. De allí que sugiriera lo siguiente:
“Quizás se le atribuye demasiado valor a la me-moria y no el suficiente a la reflexión. Recordares una acción ética, tiene un valor ético en y porsí mismo. La memoria es, dolorosamente, laúnica relación que podemos sostener con losmuertos. Pero la historia ofrece señales contra-dictorias acerca del valor de la memoria en elcurso mucho más largo de la historia colectiva.Y es que simplemente hay demasiada injusticiaen el mundo. Y recordar demasiado nos amar-ga.”4
Juntar recuerdos está en el centro mismo delas experiencias políticas indígenas; genera yreproduce formas de reflexión y comprensióndel pasado y su relación con el presente así
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como una ideología y moralidad en torno aqué se debe recordar. La historia de ManuelQuintín Lame es polisémica: puede evocarsecomo una historia de infamia, de heroísmo,de caudillismo, de caciquismo o deparroquialismo político. En las representacio-nes historiográficas dominantes, aparececomo una historia menor -folklórica si sequiere- de indios ladinizados luchando poruna suerte de atavismo anclado en ideastelúricas y premodernas. Del mismo modo,la lucha ha sido entendida dentro de un con-texto agrarista y caudillista en que los objeti-vos de reivindicación de la propiedad colec-tiva de la tierra parecenperderse dentro de la com-plejidad de la violenciapolítica en Colombia. Encontraste, aunque el regis-tro fotográfico de la luchade Lame es escaso, ha lo-grado producir un profun-do sentido político del re-cuerdo.5 La imagen deLame fumando su tabacodurante su captura de1916 ha sido objeto demúltiples reacomodaciones de la memoria yde formas de instrucción colectiva tanto en-tre comunidades indígenas como entre aque-llos que, como yo, reflexionamos sobre lasluchas indígenas.
Adentrarse en la voz de Lame y la historiadel Lamismo es un ejercicio de interpreta-ción no sólo de las particularidades y dife-rencias de la consciencia histórica y políticade los diferentes grupos étnicos que en unmomento dado convergieron dentro de agen-da política común bajo el liderazgo de Lame,sino también de su relación con las posibili-dades e imposibilidades de una ética del re-cuerdo. La interpretación de esta historiareedita aspectos de la hermenéutica cuyoscontornos antifundacionalistas y dialógicosson importantes. También incita una re-
flexión sobre las prácticas sociales que justi-fican creencias y normatividades, incluidaslas del recuerdo, y trae a nuestra conversa-ción el conflicto de interpretaciones y lahistoricidad de sus manifestaciones.6 Perotambién nos propone una reflexión sobrenuestros parámetros de conocimiento y re-presentación así como la “voz” de las vocessilenciadas y subalternas de la historia cuyasexperiencias se han transformado en no-his-toria.7 Este ensayo no desarrolla una reflexiónsobre este argumento, pero sí pretende enun-ciar algunos aspectos. Por ejemplo, respectoa los textos escritos que nos han dejado inte-
lectuales indígenas comoManuel Quintín Lame,Vicencio Torres Márquezy Lorenzo Muelas es im-portante examinar su con-texto social de significado,recuerdo y acción, lo quea su vez nos puede ayudara pensar en el campo delas experiencias políticasposibles en el presente,desde nuestra actualidad.8
Más que proponer unaexégesis del texto emblemático de Lame, Lospensamientos del indio que se educó en las sel-vas colombianas, mi objetivo ha sido el deproducir una propuesta interpretativa queligue los pensamientos de Lame con los mo-vimientos sociales que le dieron vida y a losque le dio vida (particularmente en el sur delTolima) y que, al mismo tiempo, examinelas condiciones mismas de posibilidad, com-prensión y transmisión de la H/historia. Lamanera como se evoca esta historia y cómo yqué se define como pertinente para recordares un problema no sólo de representacióntextual sino también político.
He planteado en otras ocasiones que no va-mos a llegar lejos en nuestra comprensión dela historia moderna de las luchas indígenas ysu relación con la violencia política de Co-
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lombia si continuamos atados a representa-ciones que anulan la historicidad y el carác-ter político de las luchas subalternas. Perocomo tampoco “lo subalterno” es un sujetohomogéneo, es necesario particularizar loslegados de Lame y sus andares territoriales ypolíticos por las geografías de la imaginación,de la memoria y de la cultura en Colombia,incluyendo las “geografías” de quién evoca lahistoria. En un artículo que hace parte de lareedición reciente de Los pensamientos del in-dio que se educó en las selvas colombianas porparte de la Universidad del Cauca, JoanRappaport insiste en reflexionar sobre lasconsecuencias de la publicación del tratadode Lame y su rol en los procesos de recrea-ción y conciencia indígena contemporáneos.9
Rappaport se refiere a las varias lecturas yformas de re-escritura del tratado de Lame,el cual, como escritura oralizada, ha sido apro-piado por diferentes grupos étnicos y políti-cos a través de mecanismos que buscanpolitizar la memoria y darle sentido a las lu-chas del presente a partir de la intercul-turalidad.10 De otra parte, Fernando Rome-ro, quien nos acompaña en este dossier con
un artículo sobre Lame, ha estudiado unafaceta poco conocida del líder indígena comointelectual cuyos textos escritos tienen in-fluencias de Tomás de Aquino y TomásCarrasquilla así como reflexiones de los pla-nes de estudio de las escuelas primarias rura-les de la época. Romero hace énfasis en elsignificado pedagógico de las nociones denaturaleza y experiencia en el tratado de Lamey su relación con una apropiaciónintercultural del conocimiento.
Manuel Quintín Lame es la figura ancestralmás importante en la movilización indígenaen Colombia y es una figura moderna porantonomasia. A través de su larga historia demilitancia aglutinó diferentes grupos indíge-nas en torno a la idea de “la lucha India”:nasas, guambianos, coyaimas y natagaimasque vivían situaciones variadas de desposesiónterritorial, exclusión política y explotaciónlaboral como terrajeros, peones dentro delsistema de endeude y comuneros de resguar-dos.11 Lame, junto con sus colaboradores,logró la articulación política de diversas me-morias surgidas y ancladas en el trauma his-tórico ocasionado por despojo territorial dela conquista europea así como la historia deopresión vivida por los sobrevivientes. Em-pujados por la memoria de injusticias pasa-das, por la violencia de la Historia, estos in-dígenas articularon una concepción moral delrecuerdo que retenía la vigencia política delas injusticias históricas y, simultáneamente,intentaba responder al sufrimiento colectivoen el presente.
La movilización supraétnica de los diferen-tes grupos se nutrió de mecanismos dereinscripción simbólica, espacial y temporalde la memoria, así como de lucha por la re-cuperación de sus medios materiales de exis-tencia. Este proceso permitió la conforma-ción de una conciencia histórica como In-dios la cual, sin embargo, sigue siendo hoyheterogénea y multi-localizada en términos
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lingüísticos, territoriales y culturales.12 Lospensamientos de Lame fueron transmitidosoral y textualmente a través de su tratadopolítico, la escritura de memoriales o apela-ciones a las cortes y la diseminación de ense-ñanzas sobre moralidad, gobierno y vida co-tidiana. En ellos, los indígenas reivindicaroncategorías aparentemente contradictoriascomo la de Indio y ciudadano y la de unahumanidad india vis-a-vis su deshu-manización. La “doctrina” y la “disciplina”de Lame en el Sur del Tolima fueron la basede un camino paradigmático de militanciaindígena, reinvención cultural, recuperaciónde tierras y reinscripción de conocimientos ymemorias negados y trivializados. LosLamistas recrearon vínculos morales entre elpasado y el presente de los “indios”, pensa-ron en sus recuerdos de ocupación ancestralde la tierra y sus experiencias de aniquilacióny asimilación cultural, en medio de una per-secución política aguda, una discusión pú-blica constante sobre su carácter de “ladinos”(aculturados) y la criminalización de su pro-testa social. Este proceso fue el catalizador deuna visión mesiánica e insurgente de la lu-cha indígena, así como de una doctrina deobservancia religiosa, curación y moralidadcuyos aspectos patriarcales y de verdad no sehan estudiado. La visión de Lame sigue sien-do hoy materia de recreación constante porparte de líderes y comunidades indígenas entodo el sur occidente colombiano.
Los pensamientos de Lame nos llevan haciaese lugar inquietante de fragmentación, su-frimiento y artificio que es característico delas memorias de los oprimidos. La crítica deLame a los males de la civilización y el capi-talismo transita a través de las contradiccio-nes de la modernidad y su racismo inheren-te, generando una reflexión, en sus propiostérminos, sobre la producción moderna dela alteridad india y la vigencia política deltrauma histórico de la Conquista. Mientrasla aproximación al pensamiento de Lame nos
permite trasegar por “los desórdenes de lamodernidad”, las metáforas maniqueas decivilización y barbarie legadas por el colonia-lismo, las subjetividades subalternas queemergen de una vivencia de la modernidaddesde la colonialidad y los efectos de poderde la modernización capitalista, la experien-cia del movimiento social indígena en lasmontañas del sur occidente (Cauca) y en laCuenca del Río Saldaña (Valle del Magdale-na) nos permite evocar la heterogeneidadconstitutiva de la modernidad. Ambas rutasnos llevan a ratificar la condición no genéri-ca y contradictoria de procesos insurgentes,tradicionalmente conceptualizados como re-sistencias, atavismos y antimodernismos, loscuales no han permitido cimentar la idea de“una comunidad humana universal”, talcomo la imaginó la Ilustración y como hoyla instrumentaliza el liberalismo con su hu-manismo militar.13 En las siguientes seccio-nes, que tienen una relativa autonomía parasu lectura, se encuentran una serie de reflexio-nes sobre la función paterna de Lame, unabiografía o hechos vitales, y una reflexión fi-nal sobre los acontecimientos recientes de lamovilización indígena y el problema de laviolencia política en Colombia.
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1. Sobre paternidades
Manuel Quintín Lame fue todo un señor, uninteligente que dio licencia de ayudarnos a de-clarar para nosotros poder vivir aquí en esta mis-ma vereda, porque tábamos avasallados de losretenientes que nos estaban a robárnolo, hablan-do claramente, a ojo vistas comprando las auto-ridades para echarnos a las cárceles diciendo quenosotros éramos los abusivos que éramos los quenos estábamos dentrando dentro de los terrenosde ellos y no señor, eso no era cierto. Entoncesse presentó ese señor, Manuel Quintín Lame ydijo: “no yo les ayudo porque vengo en defensade los indígenas pobres, dijo y yo les voy a ayu-dar”. Y sí, ese señor fue todo un señor y todo uninteligente porque el se botaba cuando nos en-cerraban en las cárceles de aquí de Ortega por-que los ricos todos le pagaban bien pago a losjueces, a los alcaldes, a inspectores para que nostuvieran en la cárcel. Sin nosotros deber un de-lito sino por nuestros derechos, por nuestrosderechos que alegábamos de nuestros padres (…)Don Manuel fue un gran defensor y él se ibapor allá viéndonos en la cárcel el era el defensor.Pudo ser como un papá de nosotros.14
El sentido de protección sintetizado en la fra-se “pudo ser como un papá de nosotros” es de
gran importancia a la hora de pensar la fun-ción paterna y paternalista de Lame. Dichafunción no sólo involucró la regulación de lasrelaciones políticas a nivel local sino tambiénuna serie de reglamentaciones morales y decomportamiento entre hombres, mujeres, ni-ños y ancianos indígenas. En este sentido sufunción -al menos en el sur del Tolima- estáligada a la figura del curador social y regula-dor de la moralidad, si bien no en el términoexacto del médico tradicional o mohán. Lamefue un defensor legal y más que eso. Fue unpadre, un visionario, un intelectual, un extre-mista en sus posiciones políticas, un devotocatólico, un anticomunista, un curador y unafigura patriarcal. Como tal, provocó apoyos yrechazos. Su posición de poder emerge desdeuna posición de borde, si se quiere marginalen el seno mismo de los indígenas: no era es-trictamente nasa, no era estrictamenteguambiano ni tampoco pijao. Tampoco eracomunero, es decir habitante de un resguar-do; fue un terrazguero aunque llegó a tenersus propios negocios y tierras, si bien es ciertoque murió extremadamente pobre. Se ha plan-teado que actuó conforme a la simbología delcacique dentro del contexto nasa, sólo quecarecía de un cacicazgo. También, que tuvoun comportamiento de caudillo del siglo XIX
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en una variante republicana y conservadora yque sus pensamientos tenían un claro filtrodecimonónico.
Los pensamientos y la función paterna deLame nos invitan a reflexionar sobre la di-mensión del momento histórico particularque vivió con su marcado bipartidismo he-gemónico (Liberales vs. Conservadores) e in-fluencia del darwinismo social, así como enuna época (la del Atlántico), caracterizada porla relación entre el acto de conquistar y, si-multáneamente, producir un conocimientode carácter “universal” a la luz del progreso yla racionalidad, un conocimiento que no lle-va la marca de sus orígenes socio-históricos yque oculta la violencia de su momentofundacional.15 Es un proceso que se consti-tuye a partir del crear una doble geografía dela imaginación y del manejo y de imponeruna racionalidad cuyo aspecto no marcadoes la violencia, la jerarquización y elsilenciamiento de modos de comprensión,conocimiento e historicidad alternos.16 Deeste proceso van a surgir experiencias políti-cas híbridas de reinvención étnica, utopía ymesianismo que caracterizan el devenir polí-tico de quienes fueron llamados y hoy seautodenominan indígenas. Históricamente,estas experiencias no han producido transfor-maciones políticas radicales en las estructurasde los estados-nación (tampoco las produje-ron dentro del estado colonial). Sin embargo,estas experiencias y sus voces fragmentadas hanseñalado constantemente la persistencia derelaciones de poder articuladas en torno a je-rarquías sociales, raciales y de conocimiento yrelaciones geopolíticas de desigualdad y explo-tación que han situado a los indígenas en laposición tanto de víctimas y culpables de su“inferioridad” y su propia “barbarie”.
Si Lame pudo ser “como un padre” ó, comodijo de sí mismo, fue “un padre de la huma-nidad” esta función paterna tiene una dobleconnotación en el plano social e histórico:
(1) la transformación colonial/moderna delas formas de poder y autoridad en los Andes(de formas de autoridad que no se conocen afondo al surgimiento de figuras de podercomo los “caciques coloniales”) y (2) el ca-rácter visionario y la religiosidad de las queestuvieron impregnados muchos movimien-tos indígenas de resistencia en las Américas.17
Su marcado interés por lo que llamó “el co-nocimiento de la civilización y sus leyes” y suobsesión por demostrar su manejo del mis-mo también nos remite a la función del pa-dre con relación a la Ley, una ley impuestafrente a la cual se da una trasgresión pero quetambién se funda el quehacer como re-estructurador de lo social. Asimismo tieneque ver con la imposición de unas nueva re-glamentaciones morales (las recomendacio-nes de comportamiento para los dentro delámbito de la familia y la comunidad), lascuales tienen un carácter patriarcal y estántamizadas por ideas cristianas de la salvacióne ideas decimonónicas de la educación comoel envés de la ignorancia. Lame se consideróa sí mismo y fue visto como un padre, unmariscal, un general, un apóstol, un lobomontés y “el hijo de un árbol y una piedra”,una especie de Mohán con capacidad de co-municación con los ancestros que, según lospijaos del sur del Tolima, habitan en el fon-do de las piedras y las cordilleras y aparecenen los manantiales rocosos y en los ríos. ALame se le ofrendaron jóvenes vírgenes para¨reproducir la raza indígena” y se le hicieronnumerosos convites; también se le enfrenta-ron otros indígenas que consideraban la reli-gión católica el peor lastre y que, por lo tan-
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to, no podían compartir su fervor religiosoni su anticomunismo. De Lame se mofaronvecinos y conciudadanos, políticos e intelec-tuales con palabras como “el Pancho Villa deTierradentro”, “el bullanguero”, “general sincharreteras”, “el moña”. Esos legados de amory odio, confrontación, disidencia y heroís-mo son los que tenemos hoy.
2. Hechos vitales
Manuel Quintín Lame nació el 31 de Octu-bre de 1883 en el sitio El Borbollón en laHacienda Polindara (Cauca), la cual distabacincuenta kilómetros de Popayán yendo ha-cia el occidente. En 1894, la HaciendaPolindara pasó a ser parte de la Hacienda SanIsidro, cuyo dueño era Ignacio MuñozMárquez. Los padres de Quintín Lame fue-ron Mariano Lame y Dolores Chantre. Elabuelo de Mariano Lame, Jacobo EstrellaCayapú, era oriundo de Lame, Tierradentroy pertenecía al grupo étnico nasa. Jacobo Es-trella había dejado su comunidad por con-flictos con el gobernador del cabildo y se ha-bía ubicado en Silvia, lugar donde adoptó elapellido Lame. Allí nació Ángel Mariano,quien luego emigró hacia la HaciendaPolindara, lugar donde más adelante nacióMariano Lame, padre de Quintín. DoloresChantre era de una familia que se había asen-tado hace tiempo en la Hacienda San Isidroy tenía lazos con el grupo étnico guambiano.
Mariano y Dolores eran indios terrazgueros,es decir, hacían parte de una población flo-tante y numerosa de indios sin tierra forza-dos a pagarle terraje o servicio laboral al ha-cendado a cambio de la utilización de un glo-
bo de terreno o “encierro” dentro de la ha-cienda. Mientras los indígenas de las parcia-lidades usufructuaban derechos a la tierradentro de los resguardos o áreas de propie-dad colectiva, los terrazgueros se habían des-vinculado de sus comunidades originales,habían perdido sus tierras y estaban sujetosal régimen laboral de la hacienda. Desdemediados del siglo XVI, la Corona Españolahabía cedido y titulado tierras de propiedadcolectiva o resguardos a nombre de las co-munidades conquistadas de indios en dife-rentes lugares del Virreinato de la NuevaGranada. De esta forma, se había aseguradoun recurso tributario y había sentado las ba-ses de su proyecto tendiente a la cristianiza-ción de la población aborigen. Con el pesode una carga tributaria considerable, desdeel siglo XVIII, los indios de las parcialidadesdel Cauca se habían enfrentado a procesosforzados de expropiación y lanzamiento,arrendamiento o venta ilegal de lotes cuyoobjetivo fue lograr la división de los resguar-dos. Esto trajo como consecuencia el aumen-to de la población indígena desposeída de sustierras y forzada al terraje. En 1832, la legis-lación indígena de la república estableció unaserie de disposiciones legales que regulabanla división, repartimiento y liquidación de losresguardos y que incluían medidas tendien-tes a la reducción a la vida civil de las comu-nidades indígenas. Este proceso estuvo mar-cado por conflictos y con la Ley 89 de 1890,una ley proteccionista, el gobierno de la Res-tauración buscaba reglamentar la existenciade los resguardos de indígenas y el funciona-miento de los cabildos indígenas. La Ley 89fue concebida como una ley transitoria queregiría mientras se reducían a la vida civil
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todas las comunidades indígenas. Es decir,protegía los derechos colectivos de las comu-nidades indígenas mientras promovía su asi-milación final a la nación. Dentro de estascircunstancias, no es sorprendente que elnúmero de familias de terrajeros indígenascreciera, como fue el caso de los padres yabuelos de Quintín Lame.
En 1896, los Lame compraron un lote deterreno de 80 fanegadas en el sitioPichinguará, el cual estaba ubicado a dos le-guas de El Borbollón. En 1899, le cambia-ron el nombre al terreno de Pichinguará aSan Alfonso, en homenaje al patrono de lacomunidad de Padres Redentoristas, misio-neros que se habían asentado hacía pocotiempo en la zona. Quintín Lame creció en-tre El Borbollón y San Alfonso. Allí pasó suinfancia y parte de su adolescencia junto consus hermanos Aniceto, Ignacio, Escolástica,Licenia, Gregorio Nacianceno y Feliciano.Estos años estuvieron marcados por diferen-tes acontecimientos. El Gran Cauca, con sueconomía extractiva basada en la minería deloro y una red de haciendas que producíansuministros agrícolas a las minas o pasturaspara ganado, había sido el epicentro de lasguerras civiles entre liberales y conservadoresdesde 1830 hasta 1870. Las confrontacionesarmadas entre grupos políticos alineados endos bandos habían producido una polariza-ción de las comunidades campesinas e indí-genas. Las guerrillas indígenas que apoyabanal partido liberal, conocidas como “losmontoneros”, tenían sus propios caudillos.Lo mismo sucedía con las comunidades yfamilias indígenas alineadas en torno al par-tido conservador y a la Iglesia, como fue elcaso de la familia Lame. El Gran Cauca, par-ticularmente en la zona de su capital, era unaregión esclavista, racista y señorial en la quela violencia socio-racial había sido particu-larmente aguda. Si bien por ley desde 1852todos los esclavos de la Nueva Granada ha-bían sido puestos en libertad y las cartas cons-
titucionales subsiguientes aceptaban el prin-cipio de igualdad de los hombres, éstas ex-cluían de derechos de representación social ypolítica a todos aquellos varones que no po-seían renta o patrimonio, eran iletrados y sedesempeñaban como sirvientes domésticos,jornaleros y peones. Desde 1906, Lame em-pezó cuestionar este legado esclavista y racis-ta a través de sus memoriales a diferentes au-toridades; allí se refería a la exclusión social,al odio racial, y a la discriminación y explo-tación a la que estaban sujetos los indios porparte de los blancos.
El final del siglo XIX en Colombia estuvomarcado por el cambio en la predominanciaeconómica de las regiones. En el contexto dela disolución del Gran Cauca, Popayán se vioopacada por la expansión económica de lashaciendas cañeras de la zona de Cali, las acti-vidades cafeteras en Antioquia y la mineríaen el Chocó. Luego del colapso del mercadode la palma chinchona y la quina, así comola caída de las exportaciones del tabaco (1878-1882), el café le había dado impulso a la eco-nomía exportadora del país. Pero la crisis enel mercado de 1896 había generado desem-pleo, descontento e inestabilidad en las re-giones productoras. Las élites exportadorasveían con reticencia las políticas de controlfiscal, centralismo estatal y ajuste económicopromovidas por el gobierno de la Regenera-ción y sancionadas por la Constitución de1886. En 1899, los liberales iniciaron unarebelión contra el gobierno conservador de
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Manuel Antonio Sanclemente, la cual llevóa la conocida Guerra de Los Mil Días. Éstaterminó en 1903 con la derrota de los libera-les y la pérdida del istmo de Panamá.
Estos hechos tuvieron una influencia decisi-va en la vida de Quintín Lame. En noviem-bre de 1899, un grupo de guerrilleros libera-les atacó a su familia en San Alfonso yFeliciano, el hermano menor de Quintín, fueasesinado a machetazos. En enero de 1901,la tercera compañía del Medio BatallónPuracé del ejército del Cauca al mando delgeneral conservador Carlos Albán reclutó,entre otros, a Quintín Lame, quien con elrango de ordenanza fue trasladado a Pana-má. Según lo relata Lame, el general Albán(quien murió en Panamá en 1902) le dio lec-ciones de escritura, legislación e historia. EnPanamá, Lame fue testigo de la actividad delas fuerzas indígenas del capitán Lorenzo.Durante una licencia de su servicio militar,regresó a San Isidro para contraer matrimo-nio con Benilda León. Lame alcanzó a des-empeñarse como soldado en labores de con-trol y patrullaje militar en el Cauca hasta elfinal de la guerra, en 1903. En esta época re-gresó a la Hacienda San Isidro y le hizo una
solicitud de “encierro” al patrón para insta-larse junto con su esposa y su pequeña hijaLucinda. También empezó a negociar conganado y caballos. Sin embargo, su esposamurió en 1906 al dar a luz al segundo hijo;tiempo más tarde murió su hija Lucinda.Estos hechos coincidieron con los primerospronunciamientos de Lame en contra delpago del terraje y sus denuncias respecto alas arbitrariedades de los mayordomos y va-queros contra los indios. Desde 1904, loshacendados de los alrededores de Popayánhabían impuesto una serie de restricciones alos terrazgueros como la reducción del “en-cierro”, la prohibición de sembrar rozas enmontes apartados y la obligación de colocarcercos. Dichas prohibiciones coincidían conla política de modernización de la produc-ción en las haciendas y ampliación de zonasde pastos para la ganadería.
El movimiento de resistencia acaudillado porQuintín Lame en el Cauca se conoce como“La Quintinada” (1910-1921). En 1910,Lame fue elegido jefe, representante y defen-sor general de numerosos cabildos indígenasdel Cauca. Así empezó la organización de unmovimiento contra el pago del terraje y en
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defensa del resguardo y del cabildo. En 1911,Lame contrajo nupcias con Pioquinta León,quien se convirtió en su compañera insepa-rable de lucha. Con ella tuvo tres hijos:Hermelinda, Angelina y Roberto. Duranteeste año empezó a estudiar el Código Civil yun libro titulado “El Abogado en Casa” deLisímaco Palau. También se asesoró con elabogado Francisco de Paula Pérez en sus la-bores de búsqueda de los títulos colonialesde los resguardos. En 1912, Lame se convir-tió en el jefe, representante y defensor gene-ral de los cabildos indígenas de Colombia.Para esta época contaba con un grupo de “se-cretarios” quienes escribían en castellano pan-fletos, memoriales, cartas y declaraciones. Aellos se sumaba el grupo de mujeres llamadas“las señoras”. La red de colaboradores deLame incluyó, entre otros, a Gonzalo Sánchez(Totoró), a Jacinto Calambás (Coconuco),Julio Niquinás, Marcelino Ule y RosalinoYajimbo (Tierradentro), así como a EutiquioTimoté del sur del Tolima y a Patrocinio Pérezdel Huila. Sus colaboradores cercanos enPuracé y San Isidro fueron sus hermanosGregorio Nacianceno e Ignacio así como suesposa Pioquinta. Para 1913, las correrías deLame tenían lugar por toda la zona deTierradentro en el Cauca, parte de Nariño,Valle, Neiva y del sur del Tolima. Allí “con-ferenciaba” con las comunidades indígenas através de “mingas adoctrinadoras” en las quedefendía los derechos de los indios a la tierrade sus ancestros. Con Lame a la cabeza, elgrupo de secretarios, señoras y seguidoresentraba a los pueblos en medio de chirimías
y cohetones. En su discurso, Lame sosteníaque la independencia había sido una traiciónal principio de libertad porque las tierras delos indios nunca les han sido devueltas.
En 1914, Lame se desplazó a Bogotá. En susmemoriales dirigidos al Ministro de Gobier-no, a la Corte Suprema Justicia y al Procura-dor, así como en entrevistas con el presiden-te José Vicente Concha y los Ministros deRelaciones Exteriores y Guerra, intentó ob-tener reconocimiento político y legal comorepresentante y defensor de las comunidadesindígenas. Además de su agenda de lucha encontra del pago del terraje y la defensa delresguardo y cabildo, surgió la idea de crearuna “republica chiquita” de indios. Para en-tonces, la preocupación de las autoridadeslocales y regionales por las entrevistas de Lameen Bogotá, la atención de la prensa, por elmovimiento de resistencia mismo y las acti-vidades de recuperación de los títulos colo-niales de los resguardos, creció. Los periódi-cos de Popayán concentraron su atención enLame y, junto con autoridades locales y mi-sioneros, propagaron una campaña de terrorpor un posible levantamiento indígena. Enenero de 1915, Lame, uno de sus hermanosy varios de sus edecanes fueron apresadosdurante la toma pacífica de Belalcázar y acu-sados del delito de rebelión contra el gobier-no. Desde allí fueron trasladados a las cárce-les de Silvia y Caloto, donde se les siguierondiferentes procesos por rebelión e incendio.Estos procesos judiciales fueron suspendidosmeses después por falta de pruebas. En Hui-
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la, Patrocinio Pérez, secretario general de lasparcialidades indígenas de esta zona, tambiénfue detenido. Durante esta época, Lame di-rigió memoriales al Congreso de la Repúbli-ca y a la Cámara de Representantes reclaman-do su libertad.
A principios de 1916, el gobernador delCauca Miguel Arroyo Díez le manifestó alpresidente de la república su preocupaciónpor las actividades conspirativas de Lame yla “guerra de razas” que se estaba preparan-do. En Mayo de 1916, apareció en la plazade mercado de Popayán un volante firmadopor Lame, en el que criticaba la manipula-ción de la que eran objeto los indígenas porparte de los políticos de ambos partidos, lla-maba al no pago del terraje y reclamaba tie-rra, libertad y el poder para los indígenas. Ladisyuntiva era entre la lucha o el cambio in-mediato de las leyes adversas a los indígenas.En junio de 1916, en San Isidro, Lame fueapresado de nuevo bajo los delitos de ataquea las autoridades, rebelión, engaño con do-cumentos falsos, asalto a mano armada, roboy calumnia. De allí fue remitido a Popayánpero fue puesto en libertad en septiembre.En noviembre de este mismo año, duranteuna actividad en Inzá donde participabaLame, hubo una confrontación entre pobla-dores e indígenas que dejó como saldo 7 in-dígenas muertos y 17 heridos. Las autorida-
des culparon a Lame de los hechos y con laayuda de Pío Collo, líder indígena deTierradentro quien no seguía las orientacio-nes de Quintín, iniciaron su persecución. Enesta época Pioquinta, la esposa de Lame,murió al dar a luz a Roberto y fue velada enEl Borbollón.
Entre tanto, en Popayán, los políticos con-servadores acusaron al sector “republicano”dirigido por Laurentino Quintana, directordel periódico “Opiniones” (Popayán), de in-citar a Lame a la rebelión. Para entonces Lameno sólo era prófugo de la justicia sino un ene-migo declarado de Guillermo Valencia, quiense preparaba para correr en las elecciones pre-sidenciales de 1918 contra Marco FidelSuárez. Al parecer, Lame intentó crear unacoalición con el Partido Liberal y en contrade Valencia. En abril de 1917, él y sus segui-dores se tomaron de nuevo el pueblo deBelalcázar, a través de una minga adoctrina-dora que incluía discusiones sobre leyes, co-mida y música. En mayo, Rosalino Yajimboy otros 35 indígenas comprometidos en estatoma pacífica fueron capturados por PíoCollo. Yajimbo murió en la cárcel. El 21 demayo Lame fue capturado a traición en elsitio El Cofre. Fue golpeado brutalmente yconducido a Popayán. También cayeron pre-sos Julio Niquinás, un hermano de Lame yJosé Gonzalo Sánchez quienes recobraron sulibertad un tiempo después. Lame estuvodetenido durante cuatro años a la espera deaudiencia pública. Durante este tiempoSánchez, Ignacio Lame y otros colaborado-res siguieron activos. En agosto de 1919, ledirigieron un memorial al presidente de larepública, Marco Fidel Suárez, en el cual sereferían a la creación oficial del “Comité oJunta Indígena de Colombia”. Desde la cár-cel, Lame le dio poder a Sánchez como re-presentante general de los indígenas. Sánchezse había desplazado al sur del Tolima paraproseguir la lucha y se había instalado en elresguardo indígena de Guaipá. El 18 de Ju-
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nio de 1920, en un memorial dirigido al pre-sidente, Sánchez se refirió a la formación del“Supremo Consejo de Indias” creado paraamparar y defender en todas su partes losderechos y propiedades territoriales de losindígenas. El memorial estaba respaldado por1.500 firmas. En abril de 1921 se dio inicioal juicio contra Lame, quien asumió su pro-pia defensa. Logró quedar libre de los cargosde hurto, asonada y violencia el 23 de Agos-to. Dejó el Cauca y desde entonces se asentóen el sur del Tolima.
El movimiento social indígena que Lamelideró en el sur del Tolima se conoce como el“Lamismo” (1922-1967). En enero de 1922,en una entrevista para el periódico de circu-lación nacional “El Espectador”, Lame de-claró que el derecho de los indígenas a la tie-rra era anterior a toda la legislación de Co-lombia y que no cejaría en su lucha por larecuperación de los resguardos en el sur delTolima. En el lugar conocido comoLlanogrande, en la fracción de Loaní-Toi enOrtega (Tolima), fundó el pueblo San Joséde Indias. Allí convocó a una minga para le-vantar las primeras viviendas con varias fa-milias del extinto resguardo de Ortega yChaparral. Durante este período, Lame seenfrentó a las continuas represalias de loshacendados locales y fue puesto en prisiónvarias veces. En el sur del Tolima, la extin-ción de resguardos se había iniciado en lasprimeras décadas del siglo XIX. Las autori-dades locales y regionales declaraban que noexistían indios sino personas ya reducidas ala vida civil; por esta razón no se podía apli-car el régimen especial de la Ley 89 de 1890.En esta época, Lame conoció a Saturia Bonillaen Neiva, quien se convirtió en su nueva es-posa. Con ella tuvo a José Manuel y aMariflor. En 1924, Lame y Sánchez obtuvie-ron un poder público y general legalizado ennotaría para representar a los indígenas antelas autoridades gubernamentales y judiciales.En esta época empezaron a referirse a la ne-
cesidad de acceder a un cargo representativoen el Congreso. Estas demandas estaban ar-ticuladas con una reflexión sobre lo que lla-maron la “prehistoria” e “historia” de los in-dígenas.
En Julio de 1925, durante el Segundo Con-greso Obrero promovido por el Partido So-cialista, se creó la “Confederación ObreraNacional”. Su presidente electo fue IgnacioTorres Giraldo y su primer vicepresidenteQuintín Lame. Durante el Tercer CongresoObrero Lame no estuvo presente por encon-trarse preso en Ortega. A sus problemas conlos “propietarios” o hacendados, se habíansumado los conflictos con algunos de los ad-ministradores indígenas de Chaparral y Or-tega. En 1927, la masacre indígena en el ca-serío de Castilletes en la Guajira por partedel ejército, motivó una declaración oficialde las mujeres indígenas de Colombia. “ElDerecho de la Mujer Indígena” apareció enmayo de 1927 como publicación N° 1 delMovimiento Indígena de Mujeres. Fue im-preso en Girardot (Cundinamarca) y aunqueera de autoría colectiva, su inspiración y di-rección estuvo a cargo de Lame. En 1928, elgobierno de Miguel Abadía Méndez declaróilegal al Partido Socialista y la represión seacentuó en las zonas donde operaba. Estemismo año fue disuelto el resguardo deGuaipá donde vivía José Gonzalo Sánchez.En 1930, se fundó el Partido Comunista.Eutiquio Timoté fue elegido como candida-
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to a la presidencia por parte del Partido Co-munista para las elecciones de 1934.
En 1931, en época de elecciones regionalespara asambleas departamentales y concejosmunicipales, San José de Indias fue asaltadopor un grupo de liberales. Este hecho dejóun saldo de 6 muertos indígenas y 49 heri-dos. El asalto tuvo lugar en medio del cam-bio de la hegemonía conservadora al gobier-no liberal de Enrique Olaya Herrera. En elsur del Tolima este cambio marcó el iniciode un período de represión abierta por partede los hacendados, autoridades y fuerzasparamilitares contra los Lamistas, socialistasy los comunistas. Lame, junto con otros com-pañeros, fue puesto en prisión durante va-rios meses aunque sus actividadesorganizativas no decrecieron. En 1934, en unmemorial dirigido al Ministro de Industrias,Lame formalizó la creación del “SindicatoNacional de Indígenas”, el cuál cobijó a losresguardos de Ortega y Chaparral. En él se
separó de “obreros, socialistas, comunistas,unidistas y trabajadores.” Durante este pe-ríodo se dio su rompimiento con Timoté ySánchez, quienes habían sido miembros fun-dadores del Partido Comunista. Timoté ySánchez prosiguieron con su trabajo de pro-moción de Ligas Agrarias en el área deCoyaima. Sánchez viajó posteriormente aRusia. Esta fue la división entre los “Comu-nes” o comunistas y “Lamistas”. Para Lameel comunismo y la fe católica eran irreconci-liables. Además, consideraba que la “causaindígena” se había visto opacada por la polí-tica comunista de crear un frente unido delucha entre los trabajadores, sin distinción delas demandas culturales de los indígenas.
En 1935, en medio de persecuciones porparte de las autoridades locales y hacenda-dos, Lame se estableció en Altosano cerca deOrtega; luego se trasladó al barrio La Vegaen la ciudad de Ortega. Durante este tiempose dieron continuas luchas legales, pleitos yjuicios de lanzamiento de indígenas de losterrenos anteriormente adscritos a resguar-dos; asimismo, se implementó una políticaregional agresiva de expropiación de tierras.Sin embargo, en 1938, una asamblea generalde indígenas declaró formalmentereconstituido el Gran Resguardo de Ortegay Chaparral; se realizaron las elecciones degobernador y cabildo y se dio inicio al censode la comunidad, el cual incluyó 26 fraccio-nes indígenas. Lame fue elegido gobernador.El cabildo, compuesto por doce miembros,se convirtió en el propulsor de la lucha por laLey 89 de 1890 y la causa indigenista. Conel inicio del censo y el Libro Padrón de lacomunidad de Ortega y Chaparral, Lame ysus seguidores esperaban cumplir con los re-quisitos legales establecidos para protocolizarla formación del resguardo. En 1939, Lameterminó de dictarle su tratado “Los pensamien-tos del indio que se educó dentro de las selvascolombianas” a su secretario Florentino Mo-reno. Entre 1940 y 1941, Lame y sus colabo-
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radores continuaron su labor jurídica de es-critura de memoriales a las autoridades. En1942, Lame fue invitado a dictar unas con-ferencias en el recién formado InstitutoEtnológico Nacional en Bogotá. En este mis-mo año, Diego Castrillón Arboleda publicóla novela de corte costumbrista “José Tombé”,en la que recreó la vida y lucha de los indíge-nas caucanos basado en la figura de ManuelQuintín Lame.
En 1943, el Ministerio de Economía realizóuna investigación exhaustiva de la condiciónjurídica de la Gran Comunidad de Indíge-nas de Ortega y Chaparral, en la que se in-tentó clarificar la situación de los títulos co-loniales, las leyes de extinción, los juicios detierras y los pleitos pendientes. Este mismoaño, Juan Friede, quien era parte del Institu-to Etnológico Nacional, se desplazó a Orte-ga por invitación de Lame. Entre 1946 y 1953Lame y sus colaboradores dirigieron nume-rosos memoriales al Ministerio de Economíay al Procurador de Tierras. Sin embargo, des-de 1945, los efectos de La Violencia se sin-tieron en todas las comunidades de la zona.En 1950, solo 9 familias se registraron en elLibro Padrón. En 1958, en desarrollo de unainvestigación para la División de AsuntosIndígenas del Ministerio de Gobierno sobre
la situación de la tenencia de la tierra en elsur del Tolima, Gregorio Hernández de Albalogró entrevistar a Quintín Lame. En 1963,Lame produjo un nuevo manuscrito titula-do “La Bola que rodó en el desierto”. En 1965,Lame y Saturia se separaron. En 1967, Lamecontinuaba enviando memoriales a los Mi-nisterios. El 7 de Octubre de 1967 murió enLa Vega, Ortega. Un pequeño grupo de ami-gos y colaboradores lo enterraron en el ce-menterio indígena de Monserrate, localiza-do en una pequeña colina en las inmediacio-nes de la serranía Los Avechuchos. En 1970,Gonzalo Castillo Cárdenas participó en elperegrinaje a la tumba de Lame. Abel Tique,presidente del cabildo, quien sostenía unavara de mando, le explicó que iban a rendirhomenaje al General Lame y a la causaindigenista. Gabriel Yaima, uno de los miem-bros del cabildo, leyó varias páginas llenas demetáforas e imágenes poéticas, combinadascon frases sobre Dios y los derechos de losindígenas. Estos eran los manuscritos deLame que fueron publicados en 1971. En1973, siguiendo la agenda de lucha de Lame,nació el Consejo Regional Indígena delCauca. En 1975, los indígenas del sur delTolima revivieron simbólicamente “LaQuintinada” y fundaron el Consejo Regio-nal Indígena del Tolima.
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En la actualidad, el movimiento indígena enel Tolima cuenta con varias organizacionesque operan como instancias políticas y ad-ministrativas de nucleación de los cabildos.Aunque desde la época de las movilizacionesde los años veinte, los líderes y las comuni-dades indígenas han estado sujetos a una vio-lencia política profunda, es más conocida yse ha podido documentar mejor la violenciapolítica desde finales de la década de los 70.En su estudio reciente sobre la violencia po-lítica contra los pueblos indígenas en Colom-bia, William Villa y Juan Houghton plan-tean lo siguiente:
De 1978 a 1982 son años especialmente gravespara los pueblos indígenas del Cauca, Tolima,Caldas y Chocó, como resultado de la aplica-ción del Estatuto de Seguridad impuesto por elgobierno de Turbay Ayala; las detenciones arbi-trarias y las torturas cubren la mayoría de loscasos. Entre 1985 y 1986 se amplía a varios pue-blos y departamentos la violencia política regis-trada; los Dujos, Emberá, Emberá-Katío, Pijaosy Nasa, son los afectados. 1987 y 1988 repre-sentan un salto relevante en la intensidad de laviolencia, aunque se mantienen los mismos pue-blos y departamentos, aparece por primera vezel Amazonas. (…) La constante es el uso de laviolencia por parte de los grandes terratenien-tes, de narcotraficantes y en algunos casos porparte de colonos medianos, de grupos armadosque se constituyen en precursores de losparamilitares de los años noventa o directamen-te de la policía para resolver los conflictos de
tierras. La breve tregua post-constitucional(1990-1997) termina en 1997, cuando se iniciaun fuerte incremento de la violencia política quese sostiene hasta el presente.18
El Tolima aparece como una zona recurrentede conflicto hasta el día de hoy. Villa yHoughton muestran que la población indí-gena de los municipios de Coyaima,Natagaima y Ortega se ha visto muy afecta-da por acciones militares y paramilitares quehan dado lugar a uno de los fenómenos dedesplazamiento indígena individual más fuer-tes del país y al asesinato reiterado de líderesy autoridades. Las organizaciones indígenasno han detenido sus actividades de moviliza-ción y formación de redes de solidaridad paracontrarrestar el desplazamiento forzado y laviolencia. En un comunicado reciente elConsejo Regional Indígena del Tolima CRIThizo un balance de cifras cuyas dimensionesson reveladoras: “Los tolimenses con una po-blación de un millón 400 mil personas, cuen-tan con una línea de pobreza del 66.4%,miseria en el sector rural de un 26.7%, indi-gencia de un 33%, tasa de desempleo del27.3%; en desplazamiento somos el cuartodepartamento expulsor, 38 líderes indígenashan sido asesinados, más de 400 familias hantenido que abandonar sus tierras ancestrales,en lo que va del 2003 al 2004, 243 casos deviolaciones de los derechos humanos han sidocometidas por grupos paramilitares. En sus47 municipios, en una extensión de 23.562km2, la presencia de grupos armados como
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las FARC es de un 30%, un 29% de las AUC,el 5% del ELN y un 3% del ERP”.19
3. Sobre violencias
Con motivo del reciente aniversario de los513 años de la conquista europea de las Amé-ricas, los grupos indígenas de Colombia sedeclararon en una asamblea permanente eimpulsaron marchas pacíficas por las calles ylas carreteras del país; éstas culminaron el 12de Octubre en la plaza de Bolívar de Bogotáy en varias de las plazas públicas de las ciuda-des más importantes de Colombia. Los mar-chantes se aglutinaron en torno al “Mandatopor la dignidad, la protección y la autono-mía de los pueblos indígenas ¨ y las “Mingaspor la paz¨.20 Esta movilización indígena,quizás la más importante de la última déca-da, tuvo entre sus objetivos más destacados:(1) denunciar la situación de crisis humani-taria y vulneración de derechos de los pue-blos indígenas, (2) darle visibilidad nacionale internacional al hecho de que la guerra irre-gular de Colombia tiene como campos debatalla los territorios de los pueblos indíge-nas y, (3) rechazar la firma del Tratado deLibre Comercio -TLC. La proclama de lascomunidades indígenas del Tolima decía:“vamos a juntarnos, a hacer convite y salir adecirle al país y al mundo que los pijaos exis-timos, tenemos un proyecto cultural, socialy político y exigimos el respeto por nuestrosderechos”.21
Analistas y periodistas han coincidido en afir-mar que los 710 resguardos donde viven casi750 mil indígenas (aproximadamente un 2%
de la población de Colombia) y que ocupanel 28% del territorio nacional, son los luga-res donde se define el rumbo actual de laguerra en Colombia.22 Durante la últimadécada, los indígenas han sido carne de ca-ñón de la guerrilla y los paramilitares porquela mayoría de resguardos están ubicados enregiones estratégicas cuyos recursos tienen unalto interés económico y una oferta ambien-tal de gran calidad (agua, bosques, recursosminerales); de allí que sean verdaderos “bo-tines de guerra”. Por ser resguardos, estos te-rritorios están bajo la jurisdicción de las au-toridades indígenas un derecho que les fueratificado y garantizado por la ConstituciónPolítica de 1991 (la Ley 89 de 1890 es el an-tecedente legal más importante).
La política de “Defensa y seguridad demo-crática” del actual gobierno de Álvaro UribeVélez (2002-2006) ha impulsado una seriede acciones encaminadas a lo siguiente: 1) laconsolidacion del control estatal del territo-rio; 2) la protección de la población; 3) laeliminación del comercio de drogas ilícitas;4) el mantenimiento de una capacidaddisuasiva mediante la protección de las fron-teras terrestres, marítimas y fluviales, y 5) laeficiencia, transparencia y rendición de cuen-tas.23 Estos objetivos han estimulado la re-forma constitucional (algunos la llaman con-tra-reforma a la Constitución de 1991) asícomo la implementación de políticas de se-guridad y ajuste fiscal que incluyen: el Esta-tuto antiterrorista y la desmovilización deparamilitares a través de la Ley de Justicia yPaz, la Ley de ordenamiento territorial, Aguasy Ley Forestal. La política de Seguridad De-
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mocrática está en armonía con el “Plan Pa-triota”, una estrategia militar elaborada con-juntamente por las administraciones de Co-lombia y Estados Unidos, destinada a derro-tar militarmente a las FARC, obligandolas adesplazarse hacia la frontera sur del pais. ElPlan se concibe como el instrumento efecti-vo para consolidar el control estatal del terri-torio. Dicho plan ha impulsado la creaciónde un sistema de red de informantes,alternatividad penal, recompensas, retencio-nes masivas de población, establecimiento debatallones de alta montaña, interdicción decomunicaciones y la movilización de solda-dos campesinos.
Estado y de las autoridades legítimas sobretodo el territorio nacional tal como lo ampa-ra la Constitución”.24 Dado que los indíge-nas no están dispuestos a ser parte de las re-des de informantes, ni que se han acogido aningún esquema que los pueda convertir enuna fuerza contrainsurgente del Estado, es-tán expuestos a dos tipos de situaciones: (1)son objetivo de guerra por parte de los acto-res armados y (2) son objeto de captura ma-siva por parte del Estado. En diferentes zo-nas del país, grupos de indígenas han sidocapturados bajo la sindicación del “delito derebelión”. La detención de autoridades tra-dicionales y líderes indígenas ha estado acom-pañada por el desconocimiento de su legiti-midad como representantes e interlocutoresválidos del Estado con funciones de gestión,justicia y administración sancionadas por laConstitución de Colombia.
Aunque Villa y Houghton plantean que laintensificación de la violencia contra los pue-blos indígenas en los últimos años no difierede las tendencias generales de la violenciacontra las poblaciones campesinas, los líde-res de base sindical o gremial, las organiza-ciones de derechos humanos y pobladores decentros urbanos en Colombia, los impactosque reciben debido a sus particularidadesdemográficas y culturales y los tipos de res-puesta y resistencia que desarrollan son bas-tante importantes; yo añadiría que son sig-nificativos en términos históricos y políticos.Si bien hay variabilidad en los impactos de laguerra dentro de los mismos pueblos indíge-nas, es necesario señalar que dicho impactosobresale cuando se “observan los homicidiospolíticos, los cuales en el período de 2000-2004 llegan a una tasa que es tres veces lanacional, que ya de por sí es una de las másaltas del mundo. Igualmente de los 92 pue-blos que se distribuyen en la geografía nacio-nal, los reportes señalan que 37 de ellos sonafectados por el homicidio político y 21 deellos presentan una tasa superior a la nacio-
El gobierno ha sido explícito en afirmar queen Colombia no existe un conflicto armadosino una amenaza terrorista a una democra-cia que se encuentra en proceso deprofundización. De allí que los reclamos deneutralidad de los indígenas frente al con-flicto armado y su rechazo a tener estacionesde policía en zonas bajo el ataque continuode guerrilleros y paramilitares (como en elcaso de Toribío, Cauca) constituyan un ver-dadero bache para el gobierno. Recientemen-te, el general Hernando Pérez, comandantede la Tercera Brigada del Ejército, declaró losiguiente: ¨Lo ideal para sacar adelante lapolítica de seguridad democrática sería quelas comunidades indígenas publicaran unaresolución reconociendo el monopolio del
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nal”.25 Por estas razones, Villa y Houghtonconcluyen: “El análisis de la violencia políti-ca contra los pueblos indígenas permite con-cluir que ésta es un elemento estructural, peroque también ha sido estructurante de la rela-ción con la sociedad mayoritaria y dominan-te. La memoria de los pueblos indígenas estállena de hechos violentos de resistencia a losmismos, que abarcan los cinco siglos que co-rren desde la colonización y conquista con elconsecuente despojo territorial, la imposiciónpolítica y la integración cultural”.26 Desde1492, el genocidio cultural (etnocidio) hamarcado el devenir histórico de los 92 pue-blos indígenas que viven en Colombia. Casila mitad de estos pueblos se encuentra en si-tuaciones de riesgo de desaparición física oétnica y la gran mayoría están refugiados enzonas de baja capacidad agroproductiva, pa-deciendo problemas de hambre y desnutri-ción. Varias organizaciones y grupos indíge-nas manifestaron recientemente: ¨Los indí-genas no nos entregamos; seguiremos en laresistencia¨. Este es un planteamiento cuyosignificado amerita una reflexión seria.
4. Epílogo: sobre la democracia ylo político
Las acciones políticas, económicas y milita-res del gobierno de Uribe en Colombia hanestado claramente amparadas por la doctrinadel humanismo militar y la idea que éste cons-tituye en la base de “la profundización de lademocracia”. De allí se deriva la política mi-litar de emprender guerras preventivas (eneste caso internas) para garantizar la “seguri-dad democrática”. Mientras se instaura estaideología, se promueven acciones jurídicasautoritarias y verticales cuyo objetivo es alla-nar el camino hacia la monopolización derecursos naturales estratégicos por parte delEstado y la celebración de acuerdos comer-ciales con corporaciones multinacionales. Eneste sentido, Colombia está plenamente ar-ticulado al nuevo sistema hegemónico mun-
dial globalizado por Estados Unidos. Porejemplo, ha sido un espacio geopolítico parael establecimiento de bases militares norte-americanas de radar.27
La constante histórica de la relación entremovimientos indígenas-Estado-gobierno hasido más bien de discrepancia y conflicto, loque no obsta para la existencia de experien-cias de coalición coyunturales y de procesosde articulación importantes Estado-gobier-no-comunidades como los que se dieron en-tre 1988 y 1995 y que condujeron a un he-cho de gran trascendencia jurídica y políticaen Colombia: la Asamblea Constituyente de1991. Sin embargo, el evento histórico ytraumático de la conquista europea de lasAméricas, la cual -como es ampliamente sa-bido- produjo la aniquilación y el despojoterritorial de muchos pueblos aborígenes asícomo la asimilación forzada de los sobrevi-vientes dentro de prácticas marcadas por laviolencia, sugiere la presencia de un impassepolítico y simbólico profundo en el procesode constitución del Estado moderno y de con-solidación del principio de soberanía nacio-nal. De otra parte, la coexistencia entre unprincipio de unidad territorial y política y lasdemandas de autonomía territorial o políti-ca de poblaciones indígenas es problemática.Los pueblos indígenas han imaginado y hanluchado por agendas insurgentes que van des-
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de proyectos de contra-conquista, dentro delos cuales el logro de una liberación territo-rial fue fundamental (caso de las rebelionesde los Andes en el siglo XVII), elreestablecimiento de sistemas tradicionales yconsuetudinarios de poder y autoridad (re-beliones en las tierras bajas), rebeliones con-tra la imposición de trabajo forzado a travésde la servidumbre, la guerra justa y la esclavi-tud (Andes y Amazonia), rebeliones de ca-rácter mesiánico y milenarista (Amazonas yAndes), hasta las luchas por una articulaciónequitativa a los estados modernos liberales encalidad de sujetos plenos de derecho (Andes,caso de Lame). En la mayoría de los casos,estas rebeliones y movimientos no han sidoexitosos en el sentido de producir cambiosestructurales políticos y sociales, aunque hanllegado a tener impactos políticos en el mar-co de procesos regionales o locales concre-tos.
Quizás uno de los problemas interpretativosmás serios en la historiografía moderna (demarcada influencia liberal y marxista) es elque se deriva de un hecho histórico: durantelas luchas de los criollos por la independen-cia en el siglo XIX las comunidades del suroccidente andino se alinearon con las tropasrealistas. Esto sin añadir el hecho de que mu-chas defendieron la religión católica y desa-rrollaron cultos a la figura de Jesús. Se ha
debatido bastante en torno al hecho de quelos fueros otorgados por la corona española alas poblaciones conquistadas en el NuevoMundo, les abrió a estas últimas posibilida-des de lograr el ejercicio de una autonomíaterritorial y de gobierno relativa (a través delos resguardos y los cabildos de indios), mien-tras que las políticas decimonónicas,positivistas y liberales, intentaron desmon-tar dichos fueros imponiendo un régimen depropiedad privada y derechos individualesdentro de sus agendas modernizadoras. Eldesmonte de los resguardos y cabildos no fueexitoso y surgieron oximorones jurídicoscomo la Ley 89 de 1890; de allí que sea tanimportante examinar el rol de las resistenciasindígenas.
La tensión entre derechos individuales y de-rechos colectivos ha marcado la historia con-temporánea de Colombia. El asunto de lasoberanía nacional ha estado circunscrito ala esfera del poder doméstico del Estado y ala manera cómo éste se concibe y maneja ladiferencia al nivel interno. Aunque Colom-bia, al igual que otros países como México,Guatemala, Nicaragua y Brasil cuenta en laactualidad con un cuerpo de disposicionesjurídicas y políticas de avanzada respecto alos grupos étnicos, la autodeterminación noha sido una realidad política. Asimismo, lainclusión de los indígenas dentro del sistema
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liberal de derechos no ha sido plena, tal comolo indican los casos persistentes de discrimi-nación, persecución y denegación de ampa-ro legal que siguen padeciendo los pueblosindígenas. Los planteamientos de un Estadodentro del Estado o la implementación deuna federación política descentralizada hansido construidos como malignos para el cuer-po político de la nación en el caso de las de-mandas de los pueblos indígenas; no ha su-cedido lo mismo en el caso de las propuestasfederativas de las élites políticas. De todasformas, con la excepción de los experimen-tos federativos del siglo XIX y las demandasdescentralizadoras de sectores políticos libe-rales y progresistas durante el siglo XX, estasaspiraciones han sido silenciadas. En cambio,se ha dado una tendencia marcada hacia lacentralización administrativa, política y ju-dicial del estado que se ha agudizado en laúltima década. La demonización de las pro-puestas de autonomía y soberanía indígenajugó un papel ideológico importante en eldesarrollo de “temores nacionales” respectoal radicalismo secesionista (la temida “guerrade razas” fue un significante importante)pero, ante todo, respecto a los supuestos pe-ligros atávicos o incluso degenerativos (entérminos sociales y políticos) que se deriva-rían del cumplimiento de las demandas in-dígenas de autonomía y soberanía y la ten-dencia a la “manipulación” que se considera-ba un rasgo propio de las poblaciones indí-genas.
Un análisis detenido de los procesos políti-cos indígenas en los valles interandinos deColombia demuestra que las propuestas in-dígenas no abogaron por una secesión de sudevenir político con respecto al Estado sino,por el contrario, tuvieron una intención muyclara de inclusión dentro del mismo y de re-conocimiento de derechos colectivos a la tie-rra y a la autonomía. Los indígenas se situa-ron como un demos activo dentro del Estadoconstituido, un demos que buscó ejercer y
practicar sus posibilidades de sujetos políti-cos participantes y deliberativos. En mi opi-nión, la historia de estas luchas indígenas yel legado de violencias superpuestas que semantiene como un problema sintomático dela relación entre pueblos indígenas y estado,nos lleva más bien a reflexionar sobre los lí-mites de la noción liberal del sujeto de dere-cho y el proyecto moderno de ordenamientojurídico de la vida social. Esto es particular-mente importante si se mira a través de lasexperiencias locales de exclusión y violenciaderivadas de fenómenos como ladeshumanización, la discriminación racial, ladenegación del amparo de la ley y la dificul-tad para responder en el plano (muchas ve-ces ahistórico) de la ley a agravios sociales quese han transformado en injusticias y violen-cias estructurales. Estos problemas, sin lugara dudas, cobijan a otras minorías culturales.En el caso de los pueblos indígenas, estas ex-periencias han llevado a la articulación depolíticas de la memoria y resistencias insur-gentes.
Al finalizar la década de los pueblos indíge-nas instituida por las Naciones Unidas (1994-2004) y luego de las deliberaciones para lle-gar a un borrador sobre los derechos de lospueblos indígenas, se hizo patente que nohabía muchos acuerdos en el ámbito inter-nacional. Canadá, por ejemplo, desarrollóuna posición de reconocimiento del derechoa la auto-determinación pero se mantuvo re-ticente a aprobar los derechos colectivos a latierra, mientras que Francia apoyó el reco-
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nocimiento pleno de los derechos a la tierrade los pueblos indígenas pero cuestionó elproblema de la auto-determinación por suimpacto para la unidad nacional.28 Una fac-ción de delegados indígenas en las oficinasde las Naciones Unidas en Nueva York semantuvo reacia a comprometer logros difí-cilmente obtenidos por un debilitamiento delas negociaciones; por esta razón, entró enuna acción de ayuno espiritual (o huelga dehambre) acompañada de apelaciones al Palaisdes Nations en Ginebra. Estas protestas con-cluyeron cuando la oficina de la Comisiónde los Derechos Humanos acordó recomen-darle a la Asamblea General el establecimien-to de una segunda década internacional delos Pueblos Indígenas del Mundo. Muchospueden entender esta segunda década comola reproducción de la maquinaria burocráti-ca de la “diferencia”, la cual ha crecido expo-nencialmente en la última década, y de losmecanismos de presión transnacional que
constituyen toda una retórica de auto-repre-sentación. Es una verdad parcial.
Las luchas indígenas en Colombia demues-tran la vitalidad de la acción política; unaacción que, en mi opinión, es a la vez mo-derna y democrática, aunque como lo diríaMichel Rolph Trouillot, es moderna de unmodo dispar ó “de otro modo” (otherwisemodern). Estas experiencias constituyen lavivencia política moderna de sociedades sintradiciones estatales que han debido nego-ciar su devenir bajo el dominio designificantes como el Estado y el Capital. Laresistencia indígena en Colombia emerge através de procesos más bien antagónicos en-tre movimiento social y gobierno. Quizás poresta misma razón se la puede criticar, porqueno parece conducir al logro de un modelopolítico o de sociedad viable sino hacia laprofundización de las contradicciones con-temporáneas del capitalismo y, en términos
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políticos, del Estado como regulador y con-tenedor de fronteras y límites.
Los pueblos indígenas en Colombia handinamizado el papel de las ideas y la funciónpolítica del recuerdo en la construcción deimaginarios y políticas alternativas. Esa es unahistoria por evocar y recontar. Lo político,como lo planteó Sheldon Wolin, ha sido aso-ciado con nociones de pureza y purificación,o más precisamente, con procesos de rever-sión a través de los cuales el estigma de loimpuro -políticamente hablando- así comola etiqueta de pureza se intercambian demodo tal que el paria o el grupo victimizadose vuelve inocente mientras que el grupo do-minante se vuelve impuro.29 Ciertamente, losindígenas han tenido tratos y tráficos en estatautología de bordes. Pero pienso que es im-portante reflexionar y conversar sobre elmodo en el cual sus acciones han cuestiona-do las mismas fronteras que impiden su ac-ceso a “la experiencia política”. Es impres-cindible tener en cuenta que esto se ha dadoa través de experiencias de desempo-deramiento y exclusión que, en algunos ca-sos, han generado formas de poder desdeabajo e interculturalidad. En términos estruc-turales, los pueblos indígenas en Colombiano han tenido mucho poder para definir losmecanismos de participación y las premisasde la experiencia política. La negación de suvalor social y humano ha jugado un rol defi-nitivo en el establecimiento de bordes y eti-quetas políticas y sociales que legitiman suexplotación económica, su discriminación ysu opresión. De allí que sean una negatividadde la aspiración a la comunidad política uni-
versal del Estado moderno o de la políticasin fronteras de las identidades posmodernas;en el primer caso, porque señalan, molesta-mente, los límites de la inclusión enfatizandola diferencia y lo colectivo; en el segundo,porque señalan, molestamente, la identidaden la diferencia. Para el humanismo militarson un obstáculo. Quizás a esto es a lo queapuntan las autoridades y gentes indígenasembera, waunano, kankuamo, arhuaco, nasay pijao entre otros, cuando plantean que se-guirán en la resistencia. Y aquí, sin lugar adudas, el ícono de Lame juega el rol designificante. La resistencia no es, no puedeser la misma de hace 50 años pero sigue te-niendo el carácter de ejercicio político obsti-nado y dinámico del recuerdo.
Agradecimientos
Quisiera agradecer el entusiasmo de Fernan-do Ramírez Díaz y su valiosa colaboración parala realización de la conferencia “La fiesta de laguerra: una reflexión desde la antropologíasimbólica sobre la violencia en Colombia”, lacual tuvo lugar en el Aula Múltiple de la Uni-versidad del Tolima, el 14 de Julio del 2005,así como su interés por publicar un dossiersobre Lame en la revista Aquelarre. Tambiénquiero agradecerle al profesor Julio CésarCarrión, quien apoyó este proceso y a su con-versación estimulante. En la Universidad dePuerto Rico, quiero agradecerle a los profeso-res Jaime Colón y José Rodríguez Vásquez porincentivar el diálogo sobre este tema e invitar-me a compartir ideas en el programa radial“El sur también existe”. Alex Betancourt hasido siempre un interlocutor atento y crítico.
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Notas
1 Instituto de Investigaciones Históricas “José Ma-ría Arboleda”, Hemeroteca, Popayán, Colombia.
2 Archivo General de la Nación, Sección Repú-blica, Fondo Ministerio de Gobierno, Sección4 varios, Tomo 131, folios 249-254. Bogotá, Co-lombia.
3 Susan Sontag, Regarding the Pain of Others(New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2003),Susan Sontag, Ante El Dolor De Los Demás,trans. Aurelio Major (Bogotá: Alfaguara, 2003).
4 Sontag, Ante el dolor, 134.
5 Ver la cartilla reciente del Programa nasa de Edu-cación Bilingüe e Intercultural: Yamile Nene andHenry Chocué, “Las Luchas De Quintín Lame,”Los Pensamientos Del Indio Que Se EducóDentro De Las Selvas Colombianas (Popayán:Editorial Universidad del Cauca, 2004). Tam-bién el documental Between framing andrecalling: a glimpse of indigenous memories/Entreel encuadre y la rememoración: el lado oblicuo delas memorias indígenas (Dirección: Mónica Es-pinosa; Edición; Juan Manuel Pagán; CIC-UPRA, 2006) de próxima aparición.
6 Para una reflexión iluminadora y pertinente si-tuada en el ámbito de la reflexión sobre el cono-cimiento y las posibilidades mismas de la filoso-fía ver Nidia Chaparro Cuervo, “De la episte-mología a la hermeneútica,” Aquelarre 1.Enero-junio (2002).
7 Referencias para la reflexión: Michel Focault,“Nietzche, Genealogy, History,” Essential Worksof Foucalt: 1954-1984, ed. James D. Faubion,vol. 2 (New York: The New Press, 1998),Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past:Power and the Production of History (Boston:Beacon Press, 1995), Santiago Castro-Gómez,La Hybris del punto cero: Ciencia, raza e ilus-tración en la Nueva Granada (1750-1816) (Bo-gotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana,2005), Mónica L. Espinosa Arango, “”Abramosla historia”: La representación histórica en elsubalternismo y la crítica poscolonial,” El pasa-do ya no es lo que era: La historia en tiempos deincertidumbre, ed. Carlos Pabón (San Juan, PR:Ediciones Vértigo, 2005).
8 Manuel Quintín Lame Chantre, En defensa demi raza, ed. Gonzalo Castillo Cárdenas (Bogo-tá: La rosca de investigación y acción social,1971). Vicencio Torres Márquez, Los indígenas
Arhuacos y “La vida de la civilización” (Bogotá:Librería y Editorial América Latina, 1978), Lo-renzo Muelas Hurtado, La fuerza de la gente:Juntando recuerdos sobre la terrajería enGuambía-Colombia, ed. Martha Urdaneta (Bo-gotá: Instituto Colombiano de Antropología eHistoria, 2005).
9 Joan Rappaport, “Manuel Quintín Lame hoy,”Los Pensamientos Del Indio Que Se EducóDentro De Las Selvas Colombianas (Popayán:Editorial Universidad del Cauca, 2004).
10 Joan Rappaport and Abelardo Ramos Pacho,“Una historia colaborativa: retos para el diálogoindígena-académico,” Historia Crítica Enero-junio.29 (2005).
11 Terrajeros: trabajadores agrícolas obligados a unsistema de sujeción laboral mediante el “terraje”o días de trabajo obligatorio en la hacienda acambio de la habitación y explotación de globosde terreno dentro de la misma. Comunero: habi-tante del resguardo o propiedades colectivas deterreno adjudicadas a los indígenas desde la épocacolonial.
12 Mónica L. Espinosa Arango, “Of Visions andSorrows: Manuel Quintín Lame´S IndianThought and the Violences of Modern Colom-bia,” University of Massachusetts, 2004.
13 Tanto la conceptualización de los “desórdenesde la modernidad” como la imposibilidad deconstituir una “comunidad política universal”están inspirados en las ideas de Donna Haraway,“Ecce Homo, Ain´T (Ar´N´T) I a Woman, andInappropriate/D Others: The Human in a Post-Humanist Landscape,” The Haraway Reader(London: Routledge, 2004). Con respecto a lanoción de ¨humanismo militar¨ ver PerryAnderson, “El Papel De Las Ideas En La Cons-trucción De Alternativas,” Nueva HegemoníaMundial: Alternativas De Cambio Y Movimien-tos Sociales, ed. Atilio A. Boron (Buenos Aires:CLACSO, 2004).
14 Entrevista con Antonio Lozano Aroca,Guatavita-Túa (Ortega, Colombia 2001). Archi-vo documental de entrevistas etnográficas reali-zadas por M. Espinosa Arango como parte delproyecto de investigación sobre Manuel QuintínLame. Biblioteca del Instituto Colombiano deAntropología e Historia, ICANH 2003.
15 Enrique Dussel, The Invention of the Americas:Eclipse of “the Other” and the Myth of
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Modernity, trans. M.D. Barber (New York:Continuum, 1995).
16 Michel-Rolph Trouillot, “North AtlanticFictions, Global Transformations, 1492-1945,”Global Transformations: Anthropology and theModern World (New York: Palgrave MacMillan,2003), Anthony F.C. Wallace, The Death andRebirth of the Seneca (New York: Vintage Books,1972).
17 Ver los siguientes estudios antropológicos:Sinclair Thomson, We Alone Will Rule: NativeAndean Politics in the Age of Insurgency(London: The Univesity of Wisconsin Press,2002). Anthony F.C. Wallace, The Death andRebirth of the Seneca (New York: Vintage Books,1972).
18 William Villa and Juan Houghton, ViolenciaPolítica Contra Los Pueblos Indígenas En Co-lombia, 1974-2004 (Bogotá: CECOIN - OIA -IWGIA, 2005). p, 30.
19 Mesa Permanente de Organizaciones Socialesand CRIT Consejo Regional Indígena delTolima, Arde La Minga en su segundo día (ElEspinal: 2005).
20 Organización Nacional Indígena de Colombia,Memorando Comité Ejecutivo Onic: MandatoPor La Dignidad, La Protección Y La Autono-mía De Los Pueblos Indígenas De Colombia,2005, Available: www.onic.org.co/nuevo/index.shtml, Octubre 11 2005.
21 Mesa Permanente de Organizaciones Socialesand CRIT Consejo Regional Indígena delTolima, Con Música, Comparsa, Muestras Ar-tísticas, Poesía. Ibagué Recibirá a los 10.000 mar-chantes de la minga por la paz del Tolima(Ibagué: 2005).
22 Alfredo Molano, “¿Guerra Preventiva?” El Es-pectador Septiembre 4 2005.
23 Antonio Sanz Trillo, Política de seguridad de-mocrática: El caso de Colombia, 2005, Centrode Investigación para la paz, available:www.cipresearch.fuhem.es/pazyseguridadSanz%20politicaseguridaddemocratica.pdf, Diciem-bre 12 2005.
24 Juanita León, “La seguridad democrática y losindígenas,” Semana Miércoles 28 septiembre2005.
25 Villa and Houghton, Violencia, 16.
26 Ibid, 16.
27 John Lindsay-Polan, “Bases militares estadouni-denses en América Latina y el Caribe,” ForeignPolicy In Focus (FPIF, 2004), vol.
28 Janet M. Chernela, “The Un and IndigenousPeoples,” Anthropology News 2005.
29 Sheldon Wolin, “Fugitive Democracy,” Politicsand Vision (Princeton: Princeton UniversityPress, 2004).
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