L os comentarios esquemáticos precedentes sobrealgunos de los intentos teóricos contemporáneospor sustituir o complementar el paradigma mar-

xiano de la producción por otro paradigma (el de la co-municación)1 tenían un solo propósito: señalar un moti-vo teórico mínimo por el cual el intento de radicalizarel paradigma marxiano de la producción, a pesar de susmúltiples insuficiencias y dificultades intrínsecas, debaemprenderse al menos como una de las alternativas delpensamiento radical contemporáneo. La discusión que

sigue sólo puede proponerse indicar algunos de los pro-blemas y de las consecuencias generales que tal intentodebe enfrentar.

Ya habrá quedado claro el carácter general de la revi-sión sugerida. Consiste en proponer que las distincionesanalíticas básicas mediante las cuales el paradigma mar-xiano se articula (la dicotomía “contenido material/for-ma social”, “fuerzas productivas/relaciones de produc-ción”) se tomen como distinciones práctico-históricas enun sentido radical. Esto es, admitir que estas distincio-nes han de ser siempre relativas a algún proyecto históri-co-social, en el fondo a la condición vital práctica, a lasnecesidades e intereses de agentes sociales concretos ehistóricamente particulares.

El paradigma de la producción implica una interpre-tación de la intersubjetividad como objetividad socialque ‘determina’ a los individuos desde ‘afuera’, por lomenos en el sentido de que provee el material a partir

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Sobre la posibilidad de una teoría crítica*

György Márkus

GYÖRGY MÁRKUS: Profesor emérito de filosofía de la Universidad de Sydney, Australia.george.markus@arts.usyd.edu.au

Traducción del inglés: Tessa Brisac.

Revisión: Julio Boltvinik.

Desacatos, núm. 23, enero-abril 2007, pp. 179-200.

* Se trata del capítulo 5 de la parte II “Sobre el paradigma de la producción. El materialismo marxista y el problema de la constitución delmundo social”, del libro de György Márkus, Language and Production. A Critique of the Paradigms, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht,Países Bajos, 1986, 190 pp.

1 Márkus se refiere al capítulo 4 denominado “Producción versus co-municación: cambio de paradigma en la teoría radical”, en el cual pri-mero examina y critica brevemente el enfoque desarrollado por JeanBaudrillard, para analizar después, más detenidamente, el proyectoteórico de Jürgen Habermas que busca, a través del paradigma dellenguaje, complementar (y no sustituir como Baudrillard) el para-digma de la producción. Véase el resumen de estos análisis en la pre-sentación de este ensayo. [Nota de Julio Boltvinik.]

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del cual se construye —mediante el proceso social de “ad-quisición” e interiorización— toda personalidad concre-ta. Bajo esta luz, cada elemento humanamente signifi-cativo del entorno social no sólo es un ‘producto’ comúnde la naturaleza y del trabajo sino que representa, en elcontexto de su uso, dentro del marco de la vida humanareal, una coalescencia indisoluble de una realidad mate-rial-natural desnuda con alguna relación socialmentepostulada y regulada de los sujetos activos con aquellarealidad y entre ellos. Es una factualidad que, por su na-turaleza misma, funciona también como el ‘portador’ dereglas y normas de varios tipos. Por el otro lado, las rela-ciones sociales entre sujetos humanos sólo son posibles através de la mediación (directa o indirecta) de tal mundode objetividad social. Así que, en el entorno social real, en

el mundo vital inmediato de los individuos, cada hechoes —en el sentido anterior— ‘institucional’. La ciencia na-tural como empresa cognitiva representa un intento de‘desantropomorfización’, de alcanzar los ‘hechos desnu-dos’ de manera independiente tanto del entorno institu-cional de las sociedades humanas y de las limitacionesy determinaciones antropológicas de los organismoshumanos. Pero esta empresa (a su vez histórica,‘institui-da’ y regulada mediante normas y procedimientos socia-les cambiantes) no sólo es, en principio, interminable(ya que las ciencias naturales nunca pueden desatar ellazo que las conecta con el mundo vital de la objetividadsocial; esta conexión sólo puede volverse cada vez máslejana y controlada, pero siempre será epistemológicamen-te constitutiva para ellas), sino que implica también, y al

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Mujeres tarascas, Opopeo, Michoacán, 1968.

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mismo tiempo, la disolución progresiva de todas lasrelaciones sensoriales entre los ‘hechos’ y las acciones hu-manas. En la medida en que la distinción entre lo inevita-ble ‘exterior’ (al cual los individuos se tienen que adap-tar) y lo inevitable generado por los mismos hombres (yque su actividad histórica colectiva puede ‘deshacer’) sedebe establecer en relación con las propias acciones de loshombres, dentro del mundo social vital de los individuos,es imposible trazarla a menos que los individuos involu-crados hagan un esfuerzo práctico para discernir hastaqué punto su propia actividad debe ser ‘reproductiva’ yen qué medida puede ser ‘creativa’. Y aquí, ‘debe’ y ‘puede’cobran sentido sólo en relación con lo que la terminolo-gía racionalista denomina ‘voluntad’y ‘decisión’, pero que,de manera más realista, podemos llamar las exigencias eimpulsos históricamente formados, las necesidades de losindividuos concretos, de sus grupos y colectividades. Ladistinción aparentemente ontológica entre physis y no-mos en el mundo, que está ahí para ser encontrada y des-cubierta por la ‘razón’, depende de una distinción prácticaentre physis y poiesis en las actividades humanas, distin-ción que sólo los actores mismos pueden hacer. Esta dis-tinción, sin embargo, tiene que hacerse si las actividadessociales creadoras de historia e históricamente creativashan de ser no sólo descritas con una terminología racio-nalista, sino que estas actividades realmente han de serracionales, el resultado de la decisión consciente de losindividuos involucrados. Porque no puede haber razónpráctica (colectiva o individual) si no se distingue entrelas condiciones y los objetivos de la actividad, de tal formaque en primera instancia se puedan plantear preguntassobre la compatibilidad de los fines, su relación con losmedios, sus consecuencias previsibles, etcétera.

Formuladas con tal generalidad filosófica, estas obser-vaciones podrían ser consideradas como un rechazopuramente verbal de la ‘teleología’ marxiana y como lapropuesta de un relativismo y un decisionismo extre-mos. Pero, en primer lugar, bien podrían parecer irrele-vantes ya que las categorías marxianas no fueron conce-bidas para dar una interpretación filosófica de la vidahumana. Fueron pensadas para constituir el andamiajeconceptual de una nueva ‘ciencia concreta’ de la historiay de la sociedad, ciencia que al mismo tiempo ayude a

sus destinatarios a lograr una conciencia revolucionaria,al conformar tanto una expresión de sus intereses comouna guía para su actividad colectiva radical. Las cate-gorías analíticas del ‘paradigma de la producción’ sólo sepueden discutir de manera significativa si uno toma encuenta este uso y este papel en la teoría marxiana en suconjunto. Para este fin, hace falta mirar un poco más decerca la función teórica y práctica que cumple la dicoto-mía fuerzas productivas/relaciones de producción den-tro de la totalidad del proyecto de Marx.

Como intenté demostrarlo anteriormente2, esta dico-tomía cumple un doble papel: sirve, por un lado, paradistinguir en la historia los ejes de continuidad y de dis-continuidad, y, al mismo tiempo, para trazar la fronteraentre las condiciones básicas (objetivas y subjetivas) delcambio histórico y el terreno en el cual pueden ocurrirtransformaciones sociales radicales y hacia el cual deberíaenfocarse la acción colectiva revolucionaria. Esto signifi-ca que mediante la ayuda de estas categorías, la historiaes entendida como un progreso antinómico, fundamen-talmente como la acumulación y la universalización, ba-jo una forma objetivada y alienada, de necesidades ycapacidades sociales. Esto, a su vez, permite descubrir ellugar que ocupan los conflictos del presente en el conjun-to del desarrollo humano, evaluar las confrontadas ten-dencias sociales desde el punto de vista de un sistema de‘valores’ radicalmente histórico, de creación humana pe-ro para nosotros, individuos contemporáneos, objetiva yuniversalmente válido. Por el otro lado, las mismas cate-gorías permiten entender el presente no como una aglo-meración momentánea de hechos accidentales sino comoun sistema relativamente estable de relaciones que ga-rantizan la reproducción de sus ‘portadores’: tanto de suselementos materiales como de sus agentes humanos ensu función y forma sociales determinadas. La dialécticade las fuerzas productivas y las relaciones de producciónconecta orgánicamente estos dos aspectos del análisis, el

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2 Esta dicotomía es el tema central de la parte II de Language andProduction, aunque en distintos capítulos se maneja de diversas ma-neras. Quizás la expresión más clara sea la que se presenta en las últi-mas páginas del capítulo 3. Véase al respecto la síntesis incluida enla presentación de este ensayo. [Nota de Julio Boltvinik.]

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diacrónico y el sincrónico. Presenta un análisis del proce-so de reproducción social desde el punto de vista de susdisfunciones y antinomias sistémicas, es decir, un análi-sis referido a sus posibilidades históricas dinámicas.

Cada uno de los elementos de este proyecto requiereser examinado.

Las categorías de objetivación y de apropiación carac-terizan el proceso histórico como un proceso de trans-misión ininterrumpida de la tradición mediante activi-dades humanas práctico-materiales. Por medio de esteproceso, los ‘productos’ de una generación anterior sonnuevamente re-transformados en necesidades y capaci-dades subjetivas, cuyo ejercicio desemboca entonces enuna ‘reproducción’ (pero nunca en una réplica) o en uncambio de este mundo que es la objetivación de “las fuer-zas esenciales del hombre”. La continuidad es por lo tan-to una característica constitutiva de la historia humana,pues ‘el hombre es el mundo de los hombres’. Incluso losintentos más radicales de una futura reorganización dela sociedad derivan, inevitablemente, de su organizacióny sus antinomias presentes. Las categorías de fuerzas pro-ductivas/relaciones de producción caracterizan esta con-tinuidad histórica como un proceso dialéctico y contra-dictorio de progreso, en el sentido de la universalizaciónde las capacidades, necesidades, formas de relaciones ysistemas conceptuales de los seres humanos. Este pro-greso, para Marx, no puede reducirse al solo desarrollo delas fuerzas productivas (aunque se entienda éste en el am-plio sentido ‘antropológico’ de una constante expansiónde la esfera de la interacción de los seres humanos con lanaturaleza y del correspondiente crecimiento del controlconsciente sobre este proceso metabólico). Pero las fuer-zas productivas forman el esqueleto de la evolución his-tórica, en el sentido de que sólo respecto a ellas es que elprogreso adquiere la forma de la acumulación, de un cre-cimiento y una expansión de los resultados ya alcanzadosdel desarrollo humano. Las fuerzas productivas son aque-llos ‘frutos de civilización’ a los cuales ‘el hombre nuncarenuncia’, como afirma Marx en su carta a Annenkov.Puesto que un nivel dado de desarrollo de las fuerzasproductivas, ‘heredado’ por cada generación en una for-ma objetivada, circunscribe un campo definido de posi-bilidades, respecto tanto a la extensión como al carácter

de las relaciones sociales mediante las cuales puedenaquéllas ser reproducidas, los ‘medios de producción’ son,en este sentido, la ‘vara de medición (Gradmesser) deldesarrollo’ que puede ser definido, entonces, con el rigorde una ciencia natural.Así, el paradigma de la producciónestablece una conexión supuestamente empírica entre laidea teórica (que es lógicamente necesaria dentro de suestructura) de la continuidad histórica y la idea, clara-mente valorativa, de progreso. La teoría basada en esteparadigma se vuelve, por lo tanto, en su propio entendi-miento,“la ciencia real, positiva… del proceso práctico deldesarrollo humano”3.

Esta construcción es, sin embargo, altamente proble-mática por varias razones. El problema principal, desdenuestra perspectiva, se relaciona con la noción de acu-mulación que en Marx está profundamente impregnadade imaginación biológica4. La afirmación según la cuallos hombres, por lo menos en su relación activa con lanaturaleza, nunca renuncian a los frutos de la civiliza-ción, si se entiende (como parece que lo entendía el pro-pio Marx) como una generalización empírica, es clara-mente falsa. Si acaso puede ser interpretada como un“postulado de racionalidad práctica”, pero aun en estecaso resultaría contrapuesta a los análisis que el propioMarx ofrece de las formaciones socio-económicas co-mo unidades relativamente estables y discontinuas deprogreso histórico. En este sentido hay una tensión la-tente entre la concepción marxiana de la diacronía yla de la sincronía.

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3 Marx-Engels Werke, vol. 3, Dietz, Berlín, 1958, p. 27. [No hay tra-ducción al español de esta magna colección que reúne las obras com-pletas de Marx y Engels.]4 Véase, por ejemplo, la caracterización marxiana del “desarrollo deltrabajo” en las Teorien über den Merwert [en español: Teorías sobre laplusvalía, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, 3 vols.]: “Dela misma manera, Darwin hace de la ‘acumulación’ de rasgos here-dados el principio conductor de la formación de todos los organis-mos, plantas y animales, de tal manera que los diversos órganos seforman por ‘adición’ y son meramente ‘invenciones’ de los sujetosvivos gradualmente acumuladas” (Werke, vol. 26/3, p. 289). La mis-ma analogía reaparece en El capital, vol. 1 (Werke, vol. 23, p. 392).También llama la atención lo mucho que Marx, en El capital, inclu-so en su análisis de la revolución tecnológica, insiste en este aspectode continuidad orgánica (cfr. ibid., pp 392-394, 404, etc.).

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En sus análisis comparativos de las formaciones so-cioeconómicas, Marx nunca cesó de subrayar que cadasistema de relaciones de producción (o más ampliamen-te: de relaciones sociales en general) definía y circuns-cribía un objetivo de producción (Zweck der Produktion)históricamente específico en el sentido de una función-objetivo socioeconómica que incluye la determinaciónobjetiva de lo que, bajo las condiciones existentes, con-tará como insumo y como producto, es decir, como costosocial y económicamente significativo y como resultadofinal útil. Esta idea, si bien se insiste poco en ella5, es unade las más fructíferas de Marx, ya que dota de unidad teó-rica sus múltiples observaciones relativas a las diferen-cias en la dirección del desarrollo de la producción bajocondiciones históricas cambiantes. Pero esto conlleva deinmediato que lo que es objetivamente una ‘mejora’, un‘progreso’ de las fuerzas productivas bajo un conjuntodado de relaciones de producción pueda aparecer comouna ‘regresión’ desde el punto de vista de otra sociedad(lo cual explica la necesidad de nociones como ‘sobre-adaptación’, ‘involución’, ‘decadencia’, en todas las teorías‘evolucionistas’ de la historia, incluida la historia de la tec-nología) y, por lo tanto, implica que sí es posible que se‘renuncie’ a este ‘progreso’ en la práctica, si se realizarauna verdadera transición histórica hacia otro tipo de for-mación socioeconómica. El progreso del cultivo de arrozhidropónico en Asia del sureste implicó una ‘regresión’del uso del arado al del azadón, y las admirables tecnolo-gías semiartísticas del periodo manufacturero tempranose perdieron con la aparición de un desarrollo industrialcapitalista. Diferentes sistemas de producción implicandiferentes relaciones activas del hombre con la naturale-za, como el propio Marx lo demostró claramente en el ca-so del capitalismo, y esto también significa que requierendel cultivo y ejercicio de diferentes capacidades humanasen el sentido antropológico. El intento marxiano de en-

contrar en la noción de ‘productividad’ un criterio em-pírico neutral, que permita establecer un balance es-tricto de esas ‘ganancias’ y ‘pérdidas’, es sin duda fallido:no hay manera de dar a esta noción un sentido no am-biguo al aplicarla a sociedades en las cuales la fuerza detrabajo no se puede mover libremente entre varias ramaso segmentos de la ‘economía’, es decir, que el criterio nose aplica de manera coherente a las sociedades precapi-talistas6. O bien uno identifica ‘las fuerzas productivas’con alguna noción empírica preestablecida de técnica ytecnología —y en este caso hay que enfrentar el hechode que, en tiempos de grandes transformaciones histó-ricas, fuerzas productivas adquiridas pueden ser, hastacierto punto, ‘objeto de renuncia y abandono’ (lo cualimplica renunciar al vínculo entre su desarrollo y lanoción de continuidad histórica, un vínculo constitu-tivo de todo el paradigma marxiano). O bien, la nociónmisma de fuerzas productivas ha de definirse a través dela continuidad histórica. Es decir, hay que definirlas comoaquellos elementos subjetivos y objetivos de la riquezasocial a cuyo uso productivo los individuos sociales (enun momento histórico dado) no ‘renuncian’, ni podríanhacerlo, ya que estos elementos o el producto de su uti-lización constituyen para ellos una precondición necesa-ria de la vida, al menos mientras no poseen o no generanalternativas reales para su sustitución7.

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5 Entre las pocas excepciones, véase la discusión de este concepto enG. Therborn, Science, Class and Society, Londres, 1976, pp. 385-386,además del artículo de J. Arnason ya mencionado. [N. de la T.: debeser el que cita en la nota 107: J. Arnason, “Marx und Habermas”, enA. Honneth y U. Jaeggi (eds.), Arbeit, Handlung, Normativität, Frank-furt, 1980.]

6 En primer lugar hay que señalar que, aplicada a la agricultura (esdecir, a la rama de producción determinante en todas las economíasprecapitalistas), la noción de productividad se vuelve intrínseca-mente ambigua por la necesidad de distinguir entre productividadpor hora-hombre y por unidad de tierra. Éste, sin embargo, no es sóloun problema analítico: los dos tipos históricos fundamentales de eco-sistemas agrícolas no europeos, la agricultura de tumba, roza y que-ma y la hidráulica (inundación o riego), muestran dos tendencias dedesarrollo completamente opuestas respecto a estas dos maneras po-sibles de entender el crecimiento de la productividad agrícola. El cul-tivo eurasiático de granos, como ecotipo específico, es el único quehace históricamente posible un “crecimiento de la productividadagrícola” relativamente equilibrado y simultáneo en los dos aspectos.Véase al respecto, en primer lugar, Clifford Geertz, Agricultural Invo-lution, University of California Press, Berkeley, 1963; también Eric R.Wolf, Peasants, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1966,cap. 2; y Esther Boserup, The Conditions of Agricultural Growth, Al-dine, Chicago, 1965, esp. cap. 2-5.7 Las “fuerzas productivas”, en este sentido, comprenden tanto los co-nocimientos y las capacidades humanas (incluyendo formas definidasde capacidades y conocimientos organizacionales) como los “corres-

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Las fuerzas productivas son, en este sentido, lo que tie-ne, para la sociedad considerada, el significado de ‘técnico’(los elementos de la vida social no investidos de valor yque constituyen el prius de la existencia humana). Peroesto implica también que los elementos objetivos o sub-jetivos que en una determinada sociedad funcionan co-mo sus ‘fuerzas productivas’ pueden, en otra sociedad uotro periodo histórico, alcanzar objetivamente la funcióny el significado de ‘relaciones de producción’ o de sus‘materializaciones’. Ciertos medios de tecnología ‘militar’son para algunas sociedades (por ejemplo, algunos pas-tores nómadas) medios de producción cuya reproduc-ción requiere de expediciones sistemáticas de guerra ysaqueo. Formas de saber que son estrictamente técnicasen cierto momento histórico pueden convertirse en for-mas de poder monopolizado si la sociedad en cuestiónadquiere la posibilidad de reemplazarlas por otras for-mas mejor adaptadas a las necesidades de sus miembros( por ejemplo, el ‘saber’ de los expertos reemplazado porel de los productores). Eso significa también que en unasociedad en la cual fuerzas sociales opuestas luchan poralternativas sociales distintas que corresponden a sus in-tereses y necesidades estructurales, la lucha ideológica searticula parcialmente en torno a la pregunta: ¿cuáles sonlas precondiciones ‘técnicas’ necesarias de la vida y cuálesson aquellas ‘condiciones sociales’ a las que tiene sentidocuestionar y tratar de cambiar? Desde el punto de vista deuna economía política marxista, el mercado es un tipodefinido de relación de producción institucionalizada;para la economía neoclásica es una precondición indis-

pensable para asegurar el equilibrio entre la produccióny el consumo, por lo menos en una economía dinámi-ca, y en este sentido es una ‘fuerza productiva’8.Y las cues-tiones relativas a esta articulación básica de la sociedadson ideológicas: la elección de un marco teórico y con-ceptual depende intrínsecamente de la ‘voluntad colecti-va’ (para usar el término de Gramsci), de una perspectivaelegida y declarada de desarrollo futuro.

No se sigue que en la teoría social ‘todo se valga’, nique la discusión y la crítica puramente teóricas seanimpertinentes en su terreno. No todo es posible a cadamomento, y sólo unas pocas de las cosas ‘posibles’ sonsocialmente significativas, es decir, que articulan y ex-presan reclamos y empeños sociales existentes o por lomenos movilizables. Marx impone estrictos requisitospara una ‘teoría crítica’ de la sociedad: su marco concep-tual debe permitir explicar los conflictos y antinomiasrecurrentes, empíricamente observables, de un procesode reproducción social determinado e indicar las posibi-lidades de su transformación en una determinada direc-ción. Éstos no son postulados vacíos, y su cumplimientono es asunto de ‘voluntad’. Plantean una fuerte posturateórica, en principio confirmable o refutable empírica-mente, abierta a la evaluación crítica. Pero la pretensiónbásica de la teoría es práctica: llevar a determinadas fuer-zas sociales a la ‘conciencia de sí’, al entendimiento de supropia situación desde el punto de vista de sus interesesy necesidades ‘reales’9.Y es perfectamente posible que en

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pondientes” medios de producción. Por el otro lado, la caracterizaciónarriba presentada implica que las categorías de “fuerzas productivas/relaciones de producción” se definen prima facie en relación consociedades dinámicas en las cuales las cuestiones de cambio socialconsciente y de alternativas de desarrollo histórico se vuelven cues-tiones sociales reales. En este sentido, el materialismo histórico, porla estructura misma de sus categorías, es la teoría de la sociedad bur-guesa. Su aplicación a sociedades precapitalistas significa considerar-las, desde el punto de vista del dinamismo emergente de la sociedadburguesa, como sus precondiciones históricas. Sólo en la sociedad ca-pitalista las categorías del materialismo histórico dejan de ser merascategorías de interpretación y reconstrucción (desde el punto de vis-ta de otra historia) y se convierten en elementos constitutivos de laautocomprensión de los agentes de la sociedad considerada.

8 En este contexto, sin embargo, vale la pena señalar que Marx mis-mo ha tratado, en parte explícitamente al llamarlos así, en parte im-plícitamente al discutirlos, al comercio y al mercado mundial como‘fuerzas productivas’ respecto a periodos precisos del desarrollo his-tórico. Véase por ejemplo, Grundrisse, pp. 188, 215 [en español, estaobra la publicó Siglo XXI con el nombre de Elementos fundamentalespara la crítica de la economía política]; Werke, vol. 25, pp. 345, 348-349, etcétera.9 Esta primacía de lo práctico sobre lo teórico está metodológica-mente presente en la teoría crítica, entre otros lugares en el hecho deque mientras la teoría está formulada en un lenguaje descriptivo y através de afirmaciones empíricamente comprobables, no puede im-poner ningún plazo temporal estricto para sus supuestas ‘prediccio-nes’. Precisamente por el hecho de que la teoría crítica de la sociedadno es una profecía social, es imposible, en un sentido teórico fuerte,‘falsificarla’. ‘Falsificación’ podría aquí significar simplemente el pro-ceso de convertirse en socialmente obsolescente, es decir, incapaz deservir como vehículo cultural de la movilización de fuerzas sociales.

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un momento dado existan varias teorías distintas que pre-tendan razonablemente satisfacer estos requisitos teóri-cos y prácticos: no existen razones lógicas o metafísicasque garanticen que las fuerzas sociales interesadas o in-volucradas en una transformación radical de la sociedadpresente tengan necesidades idénticas —ni que repre-senten, incluso, prima facie, alternativas compatibles. Lapluralidad de teorías críticas radicales puede ser un he-cho tan normal de la vida ideológica como la pluralidadde teorías sociales que articulan actitudes básicamentedistintas (críticas versus conservadoras) respecto a la rea-lidad social, pero que cumplan, todas, con las normaselementales de ‘cientificidad’ históricamente válidas enel periodo considerado, aunque las interpreten e incor-poren de distintas maneras.

Estas observaciones metodológicas, sin embargo, yanos han llevado de la cuestión de la diacronía histórica alos problemas de la sincronía. Antes de tratarlos con másdetalle, debemos señalar algunas de las consecuencias quetiene la interpretación aquí propuesta de ‘fuerzas pro-ductivas’ (junto con la interpretación de las relacionesde producción que conlleva) para la comprensión de lacontinuidad y del progreso históricos.

La vinculación empírica directa de estas dos nociones,que Marx realiza mediante el concepto de ‘desarrollo delas fuerzas productivas’, es insostenible a la luz de las con-sideraciones anteriores. La visión marxiana de continui-dad se mantiene profundamente hincada en la tradiciónhegeliana. Concibe la continuidad de la historia como lapreservación (Erhaltung) de una sustancia que atraviesauna constante expansión y universalización al ser trans-formada incesantemente en sujeto y viceversa. Pero elparadigma de la producción (a través de las nociones deobjetivación y apropiación) postula la historia humanacomo el proceso material de una incesante transmisiónde la tradición en el sentido pleno: la continuidad es el

rasgo inmanente constitutivo de la historia, porque la vi-da humana sólo es posible mediante la adquisición e in-teriorización de algunos de los resultados objetivados deldesarrollo previo. Pero ‘apropiación’ implica un procesoselectivo que no se puede describir como simple preserva-ción: es heredar (Ererbung) el pasado dominando (Erobe-rung) sus resultados de acuerdo con las necesidades delpresente. La discontinuidad no es, como se deduce de to-da la concepción de Marx, la negación abstracta de la con-tinuidad. Pero habría que agregar: tampoco es un patróncambiante sobreimpuesto a un material que atravesaríaesencialmente un ‘crecimiento’ unilineal. La disconti-nuidad histórica acarrea un cambio en aquellos ‘criteriosde selección’ mediante los cuales las generaciones presen-tes se apropian y reproducen activamente los ‘productos’del pasado. La discontinuidad existe en la historia co-mo cambio de dirección de la continuidad histórica.

Es por lo tanto imposible ‘inferir’ el progreso de la con-tinuidad empírica de la historia. El concepto de progreso

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En este posible proceso de ‘refutación práctica’, sin embargo, los mé-ritos explicativos y las dificultades de la teoría deberían cumplir unpapel decisivo (una teoría que sólo exprese demandas actuales, perosea incapaz de explicar la situación de sus sujetos o de ofrecer unaperspectiva realista de su transformación, es ‘ideología’ en el sentidopeyorativo de la palabra) si sus destinatarios se comportan de mane-ra racional.

Sierra Chichinahuatzin, Estado de México, ca. 1964.

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construye una ‘unidad superior’ a partir de la continui-dad heterónoma de la historia, y la construye desde elpunto de vista de un futuro deseado determinado. En tan-to construcción de la unidad dentro de la historia, las teo-rías del progreso histórico representan una de las mane-ras de proclamar la validez universal de valores y finesprácticos que brotan del suelo de una sociedad y una cul-tura que conocen su particularidad histórica. En tantoconstrucción de unidad desde el punto de vista de un fu-turo determinado, el ‘progreso’ no sólo implica elegir unaopción particular de desarrollo, es decir, considerar elfuturo deseado como dinámico, sino al mismo tiempovincular su dinamismo no sólo con determinadas ten-dencias del pasado (siempre ineludible), sino con aque-llas tendencias enraizadas en el pasado que estén, en lasociedad presente, investidas (práctica e ideológicamen-te) con un carácter de valor definido. (Concretamente, enla medida en que Marx caracteriza el progreso históricobajo el signo de ‘desarrollo de las fuerzas productivas’, es-to significa una aseveración, desde el punto de vista delsocialismo, de la tendencia hacia un mayor dinamismode las necesidades y capacidades productivas y de las ne-cesidades humanas, hacia una mayor reducción del tiem-po de trabajo necesario y hacia el cambio tecnológico enla medida en que éste sirva a estos objetivos.) La historio-sofía del progreso interpreta el futuro como ‘consuma-ción’, ‘actualización real’ de algunos propósitos de valorque ya están activos (si bien en una forma alterada) ensu prehistoria inmediata.

El progreso nunca se puede inferir simplemente de lacontinuidad empírica de la historia, porque lo que su ideaplantea prácticamente es una continuidad definida devalores entre un futuro entendido dinámicamente y su‘pasado’ inmediato. Esto es, sin embargo, una ‘elección’y, cuando algunos críticos radicales de Marx caracteri-zan su planteamiento como ‘conservador’, como cautivode los prejuicios de la Ilustración, etc., sostienen un ar-gumento significativo; la pregunta sería más bien saberhasta qué punto esta crítica deriva del autoengaño de loscríticos en lo que toca a sus propios programas y opcio-nes positivos. La ‘elección’ involucrada no puede ser, porsupuesto, una decisión irracional, y definitivamente nolo es en el caso de Marx. Ésta depende del análisis de las

raíces sociales sistemáticas de la miseria y el sufrimientohumanos en la sociedad burguesa actual, y de los cami-nos posibles y fuerzas disponibles para su superación. Pe-ro, de todas maneras, sigue siendo una elección; y no só-lo en el sentido trivial de que es imposible ‘deducir’ unasolución histórica del diagnóstico mismo de una crisis so-cial (de lo cual Marx estaba consciente ya que veía el socia-lismo como la alternativa al colapso de la civilización),sino antes que nada por la pretensión de tal solución a lavalidez e importancia universales y paradigmáticas —pre-tensión que se afirma y articula precisamente mediantela idea de progreso histórico.

El historicismo radical de Marx rechaza cualquier in-tento de justificación trascendente, suprahistórica, deesta pretensión, pero su propio esfuerzo por justificarlaempíricamente, al describir la historia humana como elproceso dialéctico de creación y acumulación (incluso enuna forma contradictoria) de valores que sólo puedenalcanzar su ‘pleno florecimiento’ y su realización univer-sal dentro del socialismo, también falla. Esta descripción‘empírica’ de la historia parece funcionar sólo gracias auna construcción y estructuración previas del tiempo his-tórico en función de los valores ya elegidos. Entre socie-dades y culturas coexistentes, Marx elige el capitalismocomo aquella cuyas antinomias se pueden resolver en elsentido de una emancipación no sólo particular y loca-lista, sino humana. En el tiempo histórico ‘real’ el capitalis-mo es, por lo tanto, ‘posterior’, más desarrollado que lassociedades que existen simultáneamente (y, de maneraaún más radical, todo el desarrollo social occidental es‘posterior’ a lo que él llama ‘modo asiático de produc-ción’). Al tratar de mantenerse fiel al historicismo radi-cal implícito en el mismo ‘paradigma de la producción’,uno se ve obligado a renunciar a este procedimiento cir-cular. La teoría del progreso humano no es la ‘cienciapositiva’ de la historia. Sólo tiene sentido como parte delesfuerzo histórico práctico para darle a la historia hu-mana el significado de progreso, es decir, para crear con-diciones bajo las cuales los individuos (todos los indivi-duos) puedan participar de manera efectiva e igual en lasdecisiones que determinan cómo darle forma al marcosocioinstitucional de sus vidas para vivir mejor, de acuer-do con sus propios valores y necesidades.

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Al formular este objetivo histórico y especificar las con-diciones de su realización, la teoría marxiana del socialis-mo en sí misma representa una elección de determinadosvalores entre los que existen en la sociedad contemporá-nea, una elección condicionada a la vez por la situaciónexistencial de sus (propuestos) destinatarios y por la con-dición estructural de esta sociedad. Esta elección sólopuede justificarse finalmente en la práctica mediante larealización de su pretensión de universalidad, al condu-cir hacia una unificación práctica del género humano so-bre las bases que establece. No hay garantías metahistó-ricas ni del ‘éxito’ de esta empresa, ni de su ‘deseabilidad’.No se puede decidir a priori y en teoría si la asociación deproductores libres y el desarrollo de individuos pluridi-mensionales constituye, o no, una ‘sociedad buena’. Estosólo lo pueden decidir aquellos que están involucrados enel intento práctico de su realización. La cuestión no es re-tórica. Nadie puede decir anticipadamente si, por ejem-plo, todo el esfuerzo y responsabilidad requeridos por laparticipación real en las decisiones sociales dentro delmarco de una interacción global es conmensurable consus ‘beneficios’ para los individuos involucrados (sin olvi-dar, por supuesto, la posibilidad de que, en estas circuns-tancias modificadas, los individuos puedan considerartal esfuerzo y responsabilidad como un valor en sí y nocomo una carga adicional). El proyecto radical del socia-lismo en el sentido marxiano no puede ofrecer pruebasabsolutas, indubitables, de su ‘justeza’, ‘sólo’ se funda enla ‘evidencia experimentada vivencialmente’ de lo ‘injus-to’del estado presente de la sociedad, expresada a la vez ensufrimiento pasivo y en necesidad activa de un cambio.

Aquí, regresamos otra vez de las cuestiones de una teo-ría de la historia10 a las de un análisis social crítico. Al

respecto tenemos que preguntar antes que nada: ¿quétanto afecta al significado del concepto crítico central deMarx, el de la contradicción entre fuerzas productivas yrelaciones de producción, una ‘radicalización’ del para-digma de la producción, en el sentido aquí esbozado?

La intención básica involucrada en la idea de esta con-tradicción en la teoría madura de Marx es la de estable-cer una conexión directa entre las condiciones objetivas,que hacen posible la transformación radical de la socie-dad, y aquellas fuerzas sociales capaces de realizar tal trans-formación. Si no se establece esta conexión, la teoríadegenera en un análisis puramente ‘cientificista’ de lasdisfunciones inherentes al sistema de reproducción, sinpoder dar cuenta de ninguna motivación para un cambio(de manera que puede ‘predecir’ un colapso pero no pro-mover en la práctica una transformación radical), o enuna expresión ‘ideológica’ de aspiraciones revoluciona-rias ‘sentidas’, sin poder demostrar que son reales y reali-zables. Sólo se puede fundamentar la afirmación de que lateoría ‘supera la filosofía’, tanto en el sentido de una prác-tica comunicativa de autocomprensión (expresión y arti-culación de los intereses de la clase trabajadora) como enel de una ‘ciencia positiva’ de la sociedad capitalista, si sepuede mostrar que las aspiraciones radicales que desafíanel sistema existente de relaciones sociales son el resultadodirecto y necesario de las disfunciones estructurales desu reproducción, revelando así la posibilidad de su reor-ganización revolucionaria. O, para expresarlo en térmi-nos más fuertes: hay que demostrar que esos mismos in-tereses y necesidades radicales constituyen el elemento

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10 La interpretación aquí indicada de ‘progreso histórico’ apunta, sinembargo, hacia una de las dificultades teóricas y prácticas fundamen-tales que debe enfrentar hoy día la teoría radical crítica de la sociedadde tradición marxista. Cuando Marx identificó el progreso con la con-tinuidad empírica de la historia, no sólo se trataba, de su parte, de uncaso de “falacia naturalista”, sino que dependió de supuestos y expec-tativas históricas específicas de su teoría. La ‘elección’ del capitalismo(junto con un sistema de valores que sólo podía llegar a existir, comoocurrió, bajo este sistema) podía parecerle a Marx la simple estipu-lación de un hecho histórico, ya que él presuponía que el capitalismoestá en un proceso inarrestable de conquista de todo el planeta y de

transformación de todas las sociedades tradicionales, a fin de cuen-ta, en sociedades capitalistas (o quizás directamente socialistas). Eneste sentido podía válidamente considerar el sistema de valores delcapitalismo como empíricamente universal —por la fuerza de unanecesidad histórica prácticamente obvia para él. Tales expectativashistóricas de Marx, sin embargo, resultaron, con mucho, demasiado‘optimistas’. Aunque el capitalismo ha logrado convertirse en un ‘sis-tema-mundo’, al derrumbar a su paso todas las barreras y destruir eltejido social de las sociedades tradicionales, su ‘progreso’ no desem-bocó en un desarrollo capitalista autóctono en muchas partes delmundo, sino que produjo economías y sociedades profundamentetruncadas e involucionadas o desbalanceadas y ‘duales’. Todos losque tratan de prolongar la tradición marxista tienen que reconside-rar la idea marxiana de la función ‘histórica mundial’ del capitalismoa la luz de aquellas experiencias históricas, ya que para ellos tal ideacumple sin duda un papel central, constitutivo.

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medular de las ‘contradicciones objetivas’ del sistema. Elfamoso enunciado de Marx: “De todos los instrumentosde producción, la mayor fuerza productiva es la propiaclase revolucionaria”, resulta central y constitutivo en laconstrucción marxiana de la ‘contradicción’ entrefuerzas productivas y relaciones de producción.

En qué sentido se puede considerar a la ‘clase revolu-cionaria’ como un elemento de las ‘fuerzas productivas’ esun problema que, bajo cualquier interpretación, despier-ta serias dudas11. Una de las opciones de interpretación

es que su subsunción bajo este último concepto implicaasumir que son las capacidades y calificaciones produc-tivas de los trabajadores lo que conforma ‘la mayor fuer-za productiva’. Esta propuesta es, sin duda, teóricamentecoherente. Pero entonces una ‘contradicción’ entre fuer-zas productivas y relaciones de producción significaríaaceptar simultáneamente que: 1) el capitalismo se enfren-ta con dificultades sistemáticas, que empeoran a medidaque se desarrolla, para reproducir una fuerza de trabajocon una ‘especificación histórica correspondiente’12; y

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Xochimilco, ciudad de México, ca. 1957.

11 Véase, por ejemplo, Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme imSpätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, esp. pp. 73-79; A.Wellmer, Kritische Gessellschaftstheorie und Positivismus (sin lugar, fe-cha ni editorial en el original), pp. 99-104; A.Wildt, “Produktivkräfte

und soziale Umwalzung”, en U. Jaeggi y A. Honneth (eds.), Theoriendes Historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1977, pp. 216-226, etcétera.12 Esta idea figura sin duda en El capital, donde Marx describe la ‘con-

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2) que esas dificultades (presentes, por ejemplo, en los he-chos de desempleo estructural), junto con los cambios enel carácter y contenido de las calificaciones técnicas, ge-neran directamente en los productores inmediatos talesaspiraciones radicales que no pueden ser satisfechas den-tro del sistema de relaciones sociales existente. Estas pre-suposiciones son lógicamente coherentes, pero —a pesarde varios intentos de darles concretización histórica13—no parecen surgir de los hechos del desarrollo histórico,y en cualquier caso representarían una base muy estrechapara la teoría crítica (tanto respecto al carácter de la mo-tivación radical como a su extensión social). Por el otrolado, si el citado enunciado de Marx significa que los tra-bajadores como clase son ‘la mayor fuerza productiva’14,sería entonces el conflicto consciente y la lucha de clasesreal lo que primero constituiría la ‘contradicción’ entrefuerzas productivas y relaciones de producción. Esto, sinembargo, es lógicamente incompatible con la insistenciade Marx en el carácter ‘objetivo’ de esta contradicción, ensu carácter ‘independiente de la voluntad y de la concien-cia’ de todos los individuos participantes.

Si bien es fácil encontrar en Marx líneas de pensamien-to que se pueden asimilar a una u otra de las interpreta-

ciones anteriores, es bastante obvio que el argumentofundamental de sus últimas obras sigue otro curso. Lasdisfunciones de la economía capitalista, que se expresan,por un lado, en sus crisis de sobreproducción cada vezmás profundas y, por el otro, en el carácter antagónicodel proceso de acumulación, se traducen directamenteen una amenaza constante a los niveles de vida elemen-tales de las masas básicas de trabajadores (entendidos co-mo los niveles de necesidades “mínimas” que cambianhistóricamente, pero con mucha lentitud, y cuya satisfac-ción peligra regularmente en tiempos de crisis). Simul-táneamente, las mismas causas producen un crecimientoconstante del ‘ejército industrial de reserva’, cuyos miem-bros se ven arrojados a la indigencia, la pobreza desespe-rada. “La ley por la cual una cantidad constantementecreciente de medios de producción, gracias al aumentode la productividad del trabajo social, puede ser puesta enmovimiento por una cantidad de fuerza humana progre-sivamente decreciente, esta ley, en un contexto capitalista—en el cual el trabajador no emplea los medios de pro-ducción sino que los medios de producción emplean altrabajador— se expresa de la siguiente manera: mientrasmás alta es la productividad del trabajo, mayor es la pre-sión de los trabajadores sobre sus medios de empleo, ymás precarias, por lo tanto, se vuelven sus condiciones devida”15. Así que las relaciones capitalistas de producciónestán en contradicción con el desarrollo de las fuerzasproductivas, cuyo elemento principal es la misma ‘claserevolucionaria’, no en el sentido de su creciente incapaci-dad para garantizar la reproducción de las calificacionestécnicas necesarias de los trabajadores, ni en el sentidode su antagonismo directo con aquellas aspiracionesen torno a las cuales los trabajadores asalariados se cons-tituyen conscientemente (políticamente) como clase, sinoen el sentido de la inestabilidad y precariedad cada vezmás profundas de la reproducción de la clase trabajadoracomo masa de fuerza de trabajo, como ‘población pro-ductiva’16. En este sentido las disfunciones sistemáticas

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tradicción absoluta’ de la sociedad burguesa como la que existe entre,por un lado, la “fluidez de funciones, la movilidad generalizada de lostrabajadores”, necesaria bajo las condiciones de un dinamismo ince-sante de la producción y, por el otro lado, la “vieja división del traba-jo con sus particularismos cosificados”, que el sistema de dominacióncapitalista impone a la producción (cfr. Werke, vol. 23, p. 511).13 El más nuevo y significativo de estos intentos fue la teoría de la “nue-va clase obrera” desarrollada en la primera mitad de la década de 1960por varios teóricos franceses radicales. Véase S. Mallet, La nouvelleclasse ouvrière, París, 1963; P. Belleville, Une nouvelle classe ouvrière,París, 1964; M. Kravetz, “Naissance d’un syndicalisme étudiant”, LesTemps Modernes, 1964, pp.1447-1475; A. Gorz, Stratégie ouvrière etnéocapitalisme, París, 1965.14 En el pensamiento de Marx hay, de nuevo, elementos que pudieranapoyar tal interpretación. Véanse en particular sus comentarios sobreel papel decisivo de la lucha de clase del proletariado para impulsar elprogreso tecnológico bajo el capitalismo (y también para determinarlas formas y los límites concretos del plustrabajo y del plusvalor): “De1825 en adelante, la invención y aplicación de máquinas llegó a ser só-lo el resultado de la guerra entre empresarios y trabajadores” (Werke,vol. 4, p. 551). La misma idea vuelve en El capital: “Se podría escribiruna historia entera de todas las invenciones que, desde 1830, sólo na-cieron para servir de armas al capital contra las rebeliones de los obre-ros” (Werke, vol. 23, p. 459). Véase también la discusión detallada de la“invención y aplicación de máquinas contra las huelgas, etc.” en elmanuscrito de 1861-1863, MEGA, 2a parte, vol. 3/1, pp. 312-314.

15 Werke, vol. 23, p. 674.16 En este sentido hay una relación entre las formulaciones anterio-res de Marx sobre la clase revolucionaria como la principal fuerzaproductiva y sus afirmaciones teóricas más tardías según las cuales

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del proceso capitalista de reproducción producen inevi-table y directamente entre los trabajadores motivacio-nes radicales que trascienden el sistema, y esas son simple-mente idénticas a la aspiración ‘natural’de cada individuoa garantizar la satisfacción de sus necesidades básicas,‘elementales’.

No hacen falta argumentos específicos para mostrarque esta construcción marxiana no se puede aplicar a lascondiciones del ‘neocapitalismo’. Pero una crítica quesólo se limitara al carácter hoy día obsoleto de esta teoríaparticular de Marx, perdería de vista algunos problemasmetodológicos más generales y básicos que subyacen aesta construcción particular y que determinan el carác-ter global de la teoría crítica tal como Marx la elaboró,incluyendo las antinomias antes mencionadas.

Cuando Marx establece el vínculo entre las condicio-nes objetivas y las motivaciones subjetivas del cambioradical a través de la ‘subsunción’ de la clase trabajadorabajo la noción de ‘fuerza productiva’, transforma en rea-lidad a los destinatarios y sujetos de su teoría en un ‘ob-jeto construido’ por la teoría. En un sentido particular,este paso está conectado orgánicamente con la idea mis-ma de teoría crítica. Esta última no es una simple siste-matización de las aspiraciones conscientes, al menos‘vividas’, de los asalariados; se propone llevarlos a la con-ciencia de sí, lo cual eo ipso presupone una distinción dealguna clase entre conciencia ‘empírica’ y conciencia ‘atri-buida’ (zugerechnetes). Como teoría crítica de la sociedadcapitalista, el marxismo es también una ‘crítica’ de su su-jeto, de la clase obrera que forma parte integrante de estasociedad. Los individuos y sus grupos están ‘determina-dos desde afuera’, no sólo respecto a su situación socialobjetiva, sino también en su ‘subjetividad’. Lo que ellosvienen a reconocer conscientemente como sus necesida-des, aspiraciones, intereses, está canalizado de una mane-ra definida —tanto espontáneamente (de ahí la categoríade conciencia ‘fetichista’) como a través de las ideologíasdominantes— por las relaciones existentes de domina-ción social y en concordancia con ellas. La teoría crítica

se asume como una parte de aquel proceso de aprendizajepráctico que interrumpe esta socialización (integración)cotidiana ‘normal’ de los trabajadores dentro de la socie-dad capitalista. La teoría de la clase obrera tiene que ser,en cierto sentido, una teoría sobre la clase obrera: el cami-no de la comprensión de sí misma es el de la explicacióncrítica de la conducta ‘normal’ que revela —desde la pers-pectiva de una alternativa, sistemáticamente canceladapor las relaciones sociales dominantes, pero prácticamen-te realizable— a la vez su necesidad social condicional ysu atrocidad histórica.

Sin embargo, cuando Marx establece esta conexión en-tre la comprensión de sí y la explicación mediante la trans-formación del ‘sujeto’ (destinatario) de la teoría crítica en‘objeto construido’ por ella, da un paso más. Asimila ladistinción entre conciencia ‘empírica’, inducida por elsistema, y conciencia ‘atribuida’ (adecuada a los objetivossocialistas) a la distinción entre apariencia (o incluso ilu-sión) y realidad, por un lado; y entre ignorancia y conoci-miento verdadero, por el otro. Las necesidades, interesesy aspiraciones de los trabajadores, que resultan de su in-tegración objetiva en la sociedad capitalista, del hecho deser una clase de esta sociedad, se ven rebajadas al estatusde simples fenómenos psicológicos subjetivos17, contra-puestos con un concepto en sí contradictorio de ‘interésobjetivo’, un interés que es categóricamente independien-te de la conciencia y la voluntad. El proceso mediante elcual la clase trabajadora alcanza la conciencia de sí, es de-cir, alcanza su autonomía práctica e histórica, se vuelve si-nónimo del reconocimiento de aquellos intereses ‘reales’que la teoría le adscribe como características esencialespermanentes de su posición de simple elemento en elproceso ‘automático’ espontáneo de la reproducción ca-

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es en “el desarrollo de la población donde se resume el desarrollo detodas las fuerzas productivas” (Grundrisse, p. 498).

17 La noción marxiana de ‘fetichismo’, en su constante ambigüedadentre una referencia objetiva y una subjetiva, ilustra bien las dificul-tades teóricas de esta posición. Con Lukács, quien en su Historia yconciencia de clase sacó las consecuencias radicales de algunas de lastendencias presentes en Marx, la crítica de la conciencia fetichistalleva a formulaciones que implican la reversión simple de un dua-lismo platónico entre realidad inmutable y apariencias cambiantes:“Las tendencias de desarrollo de la historia forman una realidad su-perior a los ‘hechos’ empíricos”; “el proceso total… representa, contralos hechos, la realidad auténtica, la superior”, etc., Werke, Neuwied, vol.2, 1968, pp. 366-367, 370.

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pitalista, como mero objeto. La autoeducación prácticaa través de experiencias comunitarias y comunicativas delucha social se identifica con el aprendizaje de la verdadde un cuerpo de conocimiento preexistente. La teoría crí-tica, entonces (con perfecta coherencia), puede preten-der al mismo tiempo que rebasa la filosofía tanto en elsentido de una práctica dialógica y comunicativa de au-toeducación como en el de una ‘ciencia positiva’, porquela segunda no sólo contiene de antemano todos los re-sultados esenciales que pueden y deben ser alcanzadospor la primera, sino que propone además una demostra-ción de la necesidad de su obtención (por lo menos, co-mo única alternativa a la autodestrucción). Entonces, pe-ro sólo entonces, no hay contradicción entre el hechode que la teoría postule como su única meta ‘educar a lostrabajadores a actuar con independencia’18 y, al mismotiempo, anuncie que nada tiene que ver con “qué objeti-vo contempla, en un momento dado, tal o cual miembrodel proletariado, o incluso el proletariado en su conjun-to”19 —porque en este caso actuar ‘con independencia’sólo significa actuar tal como “está históricamente obli-gado a actuar conforme a su propio ser (Sein)”20. La ‘sub-jetivación’ práctica del proletariado (su conversión en unagente histórico que actúa con autonomía) es entoncesidéntica a la realización de su completa ‘objetivización’teórica; la libertad es la conciencia de una necesidad pre-establecida. En este sentido, pero sólo en este sentido, laforma marxiana de la teoría crítica contiene ya —en supropia estructura— la posibilidad abstracta de la prácticapolítica del ‘sustitucionismo’.

Pero en el momento en que la teoría crítica se postu-la a sí misma como esta forma de unidad realizada entreautoeducación comunicativa y ciencia positiva, la pre-suposición de un sujeto exclusivo único y unitario, de latransformación revolucionaria deja de ser la guía prácti-ca de la teoría que puede y debe ser sometida a la pruebade las experiencias históricas. La suposición de tal sujetose convierte ahora en un postulado de la teoría, impues-to por su estructura propia, en una condición categórica

de su posibilidad. En este sentido, Lukács sólo derivó con-secuencias finales cuando caracterizó la ‘construcción’del proletariado como la concretización y realización his-tóricas del postulado de la unidad sujeto-objeto en la fi-losofía clásica.

Sin embargo, si la teoría está comprometida incondi-cionalmente con la concepción de un agente revolucio-nario singular y unitario, predestinado por su situaciónobjetiva a ser el ‘vehículo’ del cambio social radical, la ga-ma de motivaciones radicales posibles resulta por princi-pio delimitada, reducida a una negatividad abstracta. Enefecto, del proletariado como elemento y objeto del pro-ceso capitalista de reproducción, como ‘construcción’ desu ciencia, sólo se puede afirmar, en el mejor de los casos,que le caracterizan aquellos ‘móviles’ que están dirigidoscontra el capitalismo (en el sentido de que la realizaciónde sus ‘intereses objetivos’ es imposible bajo estas condi-ciones). Pero faltan entonces motivos a favor de una socie-dad socialista, o intenciones específicas orientadas haciaésta. (Esto resulta obviamente verdadero en el caso de lapresuposición marxista según la cual el esfuerzo para ga-rantizar la satisfacción segura de las necesidades elemen-tales constituye la motivación radical básica.) Mientrasmás determinista se vuelve la teoría respecto a la existen-cia de un móvil revolucionario, menos determinado sevuelve el contenido de tales motivaciones en cuanto al ca-rácter de esta transformación radical. Si el vínculo entrelas condiciones objetivas y las intenciones radicales seestablece por medio de la noción de ‘intereses objetivos’,entonces la teoría crítica exige salvaguardias adicionales—más allá de las motivaciones radicales— para garan-tizar el carácter socialista del cambio histórico planteado;debe hacer del socialismo la alternativa única, teleológi-camente predeterminada, al capitalismo. Es precisamentela interpretación estrictamente determinista del ‘presen-te’ la que invoca la interpretación finalista del ‘futuro’ de lahistoria21. La concrescencia paradójica del determinismo

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18 Carta a Lassalle, 1868; Werke, vol. 32, p. 570.19 Werke, vol. 2, p. 38.20 Idem.

21 Este complemento finalista es por completo necesario ya que laconcepción de la “motivación negativa” implica eo ipso que cada logropráctico, cada victoria táctica del movimiento obrero (excepto la úl-tima) disminuye y calma las motivaciones radicales de esta clase. Comoestrategia, esta concepción implica una postura puramente defensiva

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y el finalismo en la teoría de la ‘reificación’ de Marx, queél elabora al mismo tiempo que la comprensión reduc-tivista-‘negativista’ de las motivaciones radicales22 y quela interpretación ‘cientificista’ de su teoría crítica misma,todas estas tendencias aparentemente independientes einconexas de la oeuvre tardía de Marx, constituyen unaconstelación teórica. Con sus vínculos mutuos, configu-ran no sólo la forma más elaborada, hasta hoy, de la teo-

ría crítica, sino también —a pesar de sus ambigüedadesy dificultades internas— su forma más coherente.

Pero esta versión final de la teoría de Marx en El capi-tal está en conflicto latente con aquellas intenciones teó-ricas y prácticas más generales indicadas (más que formu-ladas explícitamente) en sus trabajos tempranos, aquellasintenciones mediante las cuales realizaba su ‘ruptura’ conla tradición cultural del pasado —intenciones a las cua-les nunca renunció y cuyas huellas vuelven a aparecerconstantemente también en sus escritos tardíos. En ellenguaje de la filosofía estas intenciones básicas implicanuna comprensión radicalmente nueva de la intersubjeti-vidad (y la correspondiente noción nueva de sujeto), conbase en la cual se puede formular una nueva idea de ra-cionalidad entendida como proyecto práctico, histórico-social. El ‘materialismo histórico’, en contraste con el ‘in-dividualismo abstracto’ de la Ilustración y con las teoríasdel sujeto supraindividual del idealismo alemán clásico,mediante el paradigma de la producción como la unidadde la objetivación y la apropiación, sugiere una compren-sión modificada de la intersubjetividad. Postula que estaúltima constituye una objetividad social externa que, porun lado, ‘determina’ desde fuera y trasciende a cada unode los sujetos empíricos; pero por el otro, tiene este sig-nificado objetivo de ser el ‘portador’ de una intersubjeti-vidad históricamente formada (en contraste con una pre-sencia e influencia puramente físicas) sólo en la medidaen que se ve incesantemente retransformada en las nece-sidades y capacidades subjetivas de individuos empíricos,a través de sus propias actividades e intercambios socia-les conscientes y deliberados. Y la objetividad social, elmundo de objetos materiales creado por los hombres,‘trasciende’ incluso a la totalidad de los sujetos empíricoscoexistentes, antes que nada en el sentido de que siempreofrece y hace posible otros ‘usos’ y ‘empleos’ distintos deaquellos usos efectivamente realizados en un momentohistórico dado, es decir, en la medida en que la actividadde los individuos sociales no tiene sólo un carácter repro-ductivo sino también poiético-creativo. Los individuosempíricos son los únicos sujetos de la historia porque elmundo entero de objetividad social es su creación y sólotiene un sentido humano-social en relación con sus prác-ticas. Pero son irrevocablemente seres limitados y finitos

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en cuanto a la posibilidad de cambiar la situación de los trabajadoresbajo el capitalismo, con una profunda “desconfianza” respecto acualquier conquista institucional en este terreno. (Esta postura yaestá claramente ilustrada en la actitud de Marx hacia los sindicatoscomo “compañías de seguro” de los trabajadores, “cuyo… únicopropósito es impedir que los salarios se hundan por debajo de sunivel tradicional en cada rama de empleo, dificultar la depreciacióndel precio de la fuerza de trabajo por debajo de su valor.” Resultate…,p. 236.) Por el otro lado, atribuye un valor intrínseco a aquellas orga-nizaciones de la clase obrera que aparecen como depositarias de susintereses ‘reales’ (es decir, de sus intenciones revolucionarias tales ycomo se las atribuye la teoría ‘correcta’) y que constituyen, por lo tan-to, sus contra-instituciones en el capitalismo —y eso, cualquiera seala situación vital, la posición, la actividad concreta de los trabajadoresdentro de esas organizaciones (un asunto considerado fundamental-mente como de conveniencia política). Pero las opiniones de Marx alrespecto pertenecen todavía, en definitiva, a la infancia del movi-miento obrero organizado. Él todavía presupone que estas ‘contra-ins-tituciones’ del proletariado deberían tener el carácter de organizacio-nes de masas nacionales e internacionales en constante expansión,sin enfrentar el problema de que la existencia de estas organizacio-nes, al implicar invariablemente el progreso de ‘conquistas’ definidasde la clase obrera dentro del capitalismo, crean un cierto grado de‘interesamiento’ del proletariado en el capitalismo. (La clase obreraya puede perder no sólo sus ‘cadenas’ sino también sus institucionesexistentes.) En este sentido, la semilla del gran cisma del movimientoobrero se puede encontrar en algunas tensiones en los puntos de vis-ta del propio Marx (lo cual no implica, por supuesto, la posición im-bécil que cree posible ‘deducir’ el cisma como resultado necesario delas teorías de Marx.) La primera, probablemente, en enfrentar conseriedad este dilema fue Rosa Luxemburgo.22 Como ya lo señalamos, los Grundrisse es el único trabajo en todala obra de Marx en el cual se observa un esfuerzo coherente por llegara una concepción de “motivaciones positivas” para el cambio radical(es decir, a un concepto de intenciones y necesidades radicales del pro-letariado tal que en su contenido trasciendan el capitalismo). Sin em-bargo, Grundrisse no sólo es un borrador fragmentario y parcialmenteinconsistente, sino que presenta también, y precisamente en este as-pecto, rasgos claramente utópicos. La concepción de las ‘motivacionespositivas’ se basa aquí en una perspectiva de un desarrollo industrialsupuestamente inevitable, que tecnológicamente elimina, al final, ladistinción entre trabajo físico y trabajo intelectual, entre tiempo detrabajo necesario y tiempo libre, etc. La transición de los Grundrissea El capital, por problemática que sea en otros aspectos, significa, eneste sentido, no sólo un paso hacia una mayor coherencia teórica, si-no también una comprensión más realista del presente y de sus ten-dencias.

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porque lo que son y pueden ser está siempre delimitadoy circunscrito (como el campo de elecciones individuales yde alternativas histórico-sociales posibles) por aquellas‘circunstancias sociales’ que encuentran ya hechas. Lanueva noción de intersubjetividad implica una nocióndiferente de ‘sujeto’, que conecta en una unidad las ideasde autonomía y de finitud humanas: “…los individuosciertamente se hacen los unos a los otros, física y mental-mente, pero no se hacen a sí mismos”23.

Es esta unidad dialéctica —sugerida y filosóficamen-te señalada, más que elaborada en una teoría crítica de lapresente etapa histórica, en las obras tempranas de

Marx— la que se descompone en sus trabajos tardíos enun determinismo de los sujetos empíricos y un finalismo(teleología) del sujeto colectivo (una clase o la humanidadcomo el sujeto del “progreso” histórico) con el postuladoabstracto de mediación entre los dos. En la medida enque la teoría marxista, hasta el final de la Segunda GuerraMundial, conservó y desarrolló esencialmente las ideasgemelas de sujeto revolucionario único y unitario y de‘motivaciones radicales negativas’24, le era en el fondo

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Movilizaciones magisteriales y estudiantiles. Avenida Juárez, ciudad de México, 1958.

23 Werke, vol. 3, p. 37.

24 El anarcosindicalismo fue el primero que intentó, en dicho mo-mento histórico, llegar a una teoría de ‘motivaciones positivas’ parala acción y el cambio social radical. Pero —en la medida en que talesintentos tuviesen del todo alguna base teórico-filosófica— tendían abasarse en un mito apoteótico del trabajo y la colectividad.

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imposible rebasar este dualismo, que se reproducía cons-tantemente bajo las formas polarizadas del cientificismopositivista y de la filosofía de la praxis. Incluso la transfor-mación más importante dentro de la teoría marxista —elreemplazo tácito del proletariado como único vehículodel cambio revolucionario por la ‘humanidad’ encarna-da en el mundo de los valores y las objetivaciones cul-turales, un reemplazo efectivamente realizado por mu-chos representantes del marxismo ‘occidental’ (el Lukácstardío, Benjamin, Adorno, Marcuse, etc.) bajo el impac-to directo de las experiencias históricas del fascismo y elestalinismo— dejó intacta esta estructura básica, aunquetransformó la teoría de la ‘emancipación’ en una teoría dela ‘liberación’ (Rettung).

El ‘neomarxismo’ de la posguerra fue el primero encuestionar estos postulados de manera explícita y gene-ral. La consolidación de la sociedad neocapitalista hizoque la perspectiva de una revolución basada en la insegu-ridad de la simple subsistencia se volviera en su mayorparte irrelevante para las realidades de las sociedades oc-cidentales desarrolladas. Las experiencias de la Unión So-viética y de Europa Oriental desacreditaron profunda-mente la identificación del socialismo con ‘una economíaplanificada sin crisis’ (ausente en Marx, por cierto, perohistóricamente acumulada en el concepto de transforma-ción socialista). El surgimiento espontáneo de varios mo-vimientos con objetivos radicales pero, al menos en par-te, contradictorios, posterior a la desestabilización de lassociedades neocapitalistas al final de la década de 1960,convirtió la cuestión de las motivaciones radicales en unasunto de orientación política directa. El pensamientomarxista entró en su periodo de ‘búsqueda del sujeto’.Esto significó, precisamente por las razones arriba seña-ladas, algo más que una reorientación práctica de la teo-ría a condiciones históricas modificadas; conllevaba unadisolución de la construcción que le permitía articular yjustificar su pretensión de validez. La posibilidad de lateoría crítica volvió a ser una cuestión; la ‘crisis’ del mar-xismo es ahora abierta y explícita.

El proyecto marxiano de una ‘teoría de la revoluciónsocial’ (distinta y opuesta tanto a una teoría sobre las re-voluciones sociales como a una mera ‘ideología’ revolu-cionaria) es en su idea misma antinómica. En cuanto

teoría de la revolución social, tiene que demostrar quela actividad humana colectiva y consciente puede cam-biar radicalmente las condiciones actuales y el cursode la historia: tiene que disipar todas las ilusiones feti-chistas que suponen poderes trascendentes y fines in-mutables que determinan el destino del pueblo y de lahumanidad. Tiene que ser una explicación y una com-prensión de la historia radicalmente inmanentes, la ne-gación decidida de la posibilidad de cualquier punto devista metahistórico. Se ve obligada, por lo tanto, a consi-derar la conciencia como ‘conciencia de una prácticaexistente’, a considerar todos sus productos —ideas, valo-res, teorías— como los de individuos reales, concretos,históricos, ‘condicionados’ por su proceso de vida real enel marco de una sociedad dada. Pero entonces, ¿cómo pue-de ser posible en absoluto una teoría de la revolución so-cial que, por todo su contenido, por su significado inhe-rente y su intención inmanente, apunta a la transformaciónradical de estas condiciones históricas actuales? ¿Cómoconciliar el postulado teórico de un historicismo radical conla exigencia y la actitud prácticas de una trascendenciaradical respecto a la etapa presente de la historia?

La respuesta de Marx a esta pregunta, en su intenciónmás general, consiste en transformar simultáneamente elsignificado de ‘realidad social’ y de ‘teoría’. Una teoría dela revolución social es posible sólo si logra vincularsecon la realidad del presente no sólo como objeto de aná-lisis y explicación, sino también como sujeto, a la vez li-mitado-‘condicionado’ y activo-poiético, lo cual ‘se ex-presa’ en la caracterización dual pero unificada de unsujeto ‘sufriente’ y ‘combatiente’. Sólo así puede la teoría“desarrollar, a partir de las formas presentes de la realidadexistente, la realidad verdadera como su Deber (Sollen) ysu fin último”25. La teoría crítica no pretende ‘prescindirde presuposiciones’, pero sus presuposiciones son ‘em-píricas reales’: la existencia en la sociedad de ‘fuerzas’ sub-jetivas radicales de este tipo, que la teoría no ‘describe’ si-no que las lleva a su expresión articulada; fuerzas que,por el otro lado, no ‘consumen’ la teoría como un pro-ducto cultural sino que reconocen en ella la articulación

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25 Werke, vol. 1, p. 345.

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de sus propias aspiraciones, que no pueden ser satisfechasbajo las condiciones de vida imperantes.

Hemos señalado, aunque sea de manera bastante abs-tracta, algunas de las razones por las cuales Marx ha sus-tituido imperceptiblemente (desde la Ideología alemana)esta comprensión de las ‘condiciones de posibilidad’ de supropia teoría por otra, con cantidad de “hechos que hayque establecer de manera puramente empírica”. De estamanera, el marxismo volvió a ser una teoría en el senti-do clásico de la palabra, una teoría de la realidad socialcomo proceso, en el sentido dual de una ciencia deter-minista de la reproducción de una estructura social par-ticular y de una teoría finalista (valorativa sin decirlo)del progreso histórico. La ‘radicalización’ del marxismo,en el sentido que proponemos, significa entonces, en cier-to sentido, un ‘regreso a las fuentes’, por lo menos si eslícito comprender así una reconstrucción hipotética delas ‘intenciones originales’ de Marx (entendidas como elsignificado objetivo de su ‘ruptura’ con tradiciones teó-ricas anteriores), una reconstrucción realizada desde elpunto de vista de los problemas teóricos y las exigenciasprácticas de nuestros días.

Esta ‘radicalización’ significa, antes que nada, que laprecondición ‘trascendental’ de la posibilidad de la teo-ría crítica es la existencia, la realidad empírica ‘vivida’ denecesidades radicales que, en su contenido, ‘trascienden’el presente y apuntan hacia una nueva organización dela sociedad y nuevas formas de vida26. La teoría ofrece a lavez una explicación y una interpretación de la realidad deestas necesidades históricas o ‘condicionadas’, vividas porlo menos bajo la forma de insatisfacción y angustia mu-das. Las explica en la medida en que demuestra que sur-gen de formas actuales de las actividades vitales, de la re-producción de las ‘condiciones materiales de la vida’ en la

‘forma social’ dada, a través de relaciones sociales deter-minadas. Las interpreta en el sentido de que la teoríamuestra la imposibilidad de satisfacerlas bajo las condi-ciones sociales dadas, abriendo así el camino para pen-sar en una alternativa a la organización social presente (ala reproducción de las ‘condiciones materiales’), y por lotanto transformando el sufrimiento padecido en inten-ciones y aspiraciones conscientes.“La causa principal dela ira moral no es el sufrimiento objetivo: ésta es la causasocial aparente. Percibir las causas como humanas es unprimer paso necesario para poder hacer algo respecto ala miseria humana y a la injusticia”27. La explicación de lasnecesidades como efectos de una estructura social y suinterpretación como potencialidades de transformaciónde ésta se unifican en la teoría en la presentación de lasnecesidades radicales como factores causales de las dis-funciones (sentidas y eliminables) de la sociedad.

Pero las necesidades radicales no son sólo ese ‘afuera’del sustento existencial al cual la teoría crítica tiene nece-sariamente que acudir, también condicionan el contenidoconceptual de la teoría en la medida en que la distinciónbásica entre ‘condiciones materiales’ y ‘relaciones socia-les’ sólo se puede trazar en función de ellas. Las ‘condi-ciones materiales’ son precisamente aquellos elementosde la vida social que, en relación con las necesidades for-madas por la historia, representan una precondición ne-cesaria de la vida humana, tienen el significado prácticode una objetividad no investida de valor (indiscutible).Las ‘relaciones sociales’ son, por lo tanto, postuladas co-mo los mecanismos institucionales y sus ‘materializa-ciones’, mediante los cuales se regula la reproducción dedichos elementos y que pueden, en principio, ser cam-biados, y que por ello tiene sentido someterlos a cues-tionamientos y desafíos, en cuanto a su carácter bueno omalo, justo o injusto. La validez de la teoría crítica presu-pone el cumplimiento simultáneo de la pretensión teóricade ofrecer, a partir de esta distinción, un modelo ‘con-firmable’ de reproducción de la totalidad social desde elpunto de vista de sus tensiones y disfunciones estructura-

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26 Sobre el papel del concepto de “necesidades radicales” en la teoríacrítica, véanse los escritos de Agnes Heller, esp. The Theory of Needin Marx, Londres, 1976; y “Theory and Practice from the Point of Viewof Human Needs”, en A. Hegedüs, A. Heller, M. Márkus y M. Vajda,The Humanisation of Socialism, Londres, 1976. Hay, sin embargo,algunas diferencias entre nuestras posturas respectivas, sobre todorespecto a la cuestión de las necesidades latentes. En cuanto a las in-tenciones fundamentales, las ideas presentadas aquí deben mucho alos primeros escritos de Max Horkheimer.

27 Barrington Moore, Injustice: The Social Bases of Obedience andRevolt, White Plains, 1978, p. 455.

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les, y de la pretensión práctica de apuntar a una posiblealternativa de organización social tal que los sujetos a loscuales se dirige puedan reconocer en ella la expresión desus propias aspiraciones. Y, por supuesto, el paradig-ma de la producción, que formula la distinción entre‘contenido material’ y ‘forma social’ básicamente en tér-minos de ‘fuerzas productivas’ y ‘relaciones de produc-ción’, implica simultáneamente la presuposición prácticade que en la sociedad moderna el terreno más decisivo,tanto para la emergencia de necesidades radicales comopara el resultado de las luchas sociales que determinan laposibilidad de su satisfacción, está constituido por la or-ganización económica productiva.

Pero esta unidad metodológica de la explicación y la in-terpretación en la teoría crítica no implica la concurrencianecesaria de sus pretensiones teórica y práctica, no sig-nifica la disolución de la distinción fundamental entreexposición teórica como tal y autoeducación colectivapráctica. La teoría nunca puede ‘demostrar’ la existenciade necesidades radicales, es decir, la existencia de sujetostales que reconozcan sus propias intenciones en la alterna-tiva ofrecida. Las necesidades del cambio sólo se puedendemostrar, como lo formuló el propio Marx, ad homi-nem. La teoría no puede construir su propio sujeto, sólopuede evocarlo. No sólo está fuera de su alcance garan-tizar el éxito de un diálogo práctico con sus pretendidos

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Movilizaciones magisteriales y estudiantiles. Zócalo, ciudad de México, 1958.

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Moy

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sujetos, sino que tampoco puede presumir que contienelos resultados esperados de este proceso de autoeduca-ción comunicativa. La teoría crítica puede abrir, volverimaginable, un futuro alternativo, tratando así de darvoz a la miseria muda del presente y de transformar talmiseria o frustración en aspiraciones radicales conscien-tes. Pero las necesidades y las aspiraciones cambian en elproceso mismo de su realización y en un diálogo autén-tico, ninguno de los interlocutores sigue siendo lo queera. La pretensión de validez de la teoría es ante todo prác-tica, una apuesta a la continuidad y a la fecundidad del diá-logo, del “proceso de aprendizaje” (como Bildung) y noa la inmutabilidad de una ‘doctrina verdadera’.

La teoría crítica, como atalaya del historicismo radicalde la finitud humana, debe asumirse como radicalmentehistórica. Y está ‘limitada’ no sólo en este sentido de su‘apertura’ respecto a cambios futuros de contenido, sinotambién en el sentido de su ‘cerrazón’ en cuanto al pre-sente.Al analizar el presente desde el punto de vista de unaalternativa social futura basada en la interpretación denecesidades radicales definidas, tiene que pensar y probaresta perspectiva práctico-histórica bajo el postulado desu posibilidad de universalización, de su capacidad de con-ducir la unificación práctica del género humano. Peromientras esta unidad no pase de ser una idea reguladora,mientras relaciones de dependencia y de dominación ar-ticuladas de distintas maneras sigan siendo constitutivasa la vez dentro de una sociedad y en las relaciones entredistintas sociedades, no puede existir garantía, por lo me-nos a priori, de la unicidad del sujeto radical, es decir, de lacompatibilidad y coherencia mutuas de todas las necesi-dades radicales que cuestionan ‘legítimamente’ el sistemaexistente al expresar sufrimientos humanos reales y, enprincipio, eliminables. Bien puede ocurrir que el ‘costo’de eliminar una de las fuentes de la miseria humana sea‘insoportable’ para otros agentes sociales, igualmenteoprimidos pero en otros aspectos, mediante mecanismosdistintos de dominación28.Y si uno toma en serio la pre-

suposición marxiana de que los esfuerzos por conseguirla pluridimensionalidad del individuo representan unanecesidad radical en las sociedades industriales actuales,entonces la pluralidad de sujetos radicales tiene que pre-sentarse para la teoría crítica no sólo como una posibili-

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28 “Incluso si uno acepta que la tesis neomarxista sobre la disolucióndel proletariado revolucionario en los Estados industriales desarrolladoses falsa, tiene que conceder, por lo menos, que existen, por así decirlo,varios proletariados. Para decirlo de una manera muy simplificada:

está por ejemplo el proletariado del Tercer Mundo, al que el predi-cado marxista de ‘pauperización’ caracteriza de manera adecuada,pero no el de ‘portador de las fuerzas productivas’. Además, está elproletariado de la sociedad industrial occidental, al que uno puede sinduda seguir aplicando (también en un sentido económico) el predi-cado de ‘alienación’ pero no el de ‘pauperización’. Y peor todavía:incluso si se pudiera atribuir un potencial revolucionario a esos dosproletariados, en ningún caso se les puede adscribir los mismos in-tereses materiales.” (K. O. Apel, Transformation des Philosophie, vol.2, pp. 432-433). De esta aporía, Apel deriva la conclusión de que to-da participación concreta en una situación histórica práctica debeanclarse en una ética filosófica. Esta solución nos parece ilusoria. Enla medida en que significa la exigencia de incluir dentro de cualquierperspectiva de emancipación la situación del ‘Otro’, es decir, el postu-lado de universalibilidad en principio, formula indudablemente unode los requisitos más vitales para toda teoría radical. Pero eso no eli-mina la diversidad o la incompatibilidad iniciales de las situacionesprácticas, sólo las hace explícitas (y materia, por lo tanto, de un posi-ble diálogo). Nada impide que, desde la situación vital de alguno delos sujetos radicales potenciales, parezca deseable una forma de vidaque se pueda, en principio, volver universal, pero que no sea desea-da (no constituya una ‘buena vida’) desde el punto de vista práctico deotros agentes posibles del cambio radical. Incluso suponiendo (sinconceder) que la reflexión filosófica sobre las precondiciones trascen-dentales de la comunicación pudiera desembocar en un ideal de so-ciedad válido para todos y en todo tiempo, las normas así definidasno podrían cumplir la función de ‘estándares’ o ‘criterios’ para for-mular un juicio orientador del valor histórico relativo de proyectosde emancipación diversos. En el caso de conflictos reales de necesi-dades, las normas continuarían siendo, contra sus exigencias vitales,postulados abstractos y, por la otra, principios formales inserviblespara evaluar cualquier proyecto emancipatorio, ya que la impredeci-bilidad de la historia impide decir cuál de ellos podría servir real-mente para ‘aproximar’ el ideal. No se puede superar la antinomiarefiriéndose a una ética inamovible de igualdad de los discursos, esdecir, por puros medios intelectuales. Se puede resolver (si acaso) só-lo en la práctica, en el diálogo (Gespräch) real de diversas perspectivas,en el cual los propios participantes (es decir, sus necesidades) se va-yan cambiando y que vayan formando su propia ética en el camino,ética fundada no en una igualdad e identidad abstractas, sino en lasolidaridad dentro de las diferencias y a pesar de los antagonismos.Naturalmente, tal diálogo no se puede dar si no existe un consensoantecedente mínimo de experiencias e interpretaciones comparti-das. Saber si el género humano —a pesar de todos los antagonismossociales, nacionales y culturales— representa ahora una unidad ‘ensí’, en el sentido de aquellas interconexiones objetivas que hacen quecada acontecimiento significativo en algún lugar del planeta tenga re-percusiones en todas partes, saber si este hecho (y la posibilidad deuna autodestrucción común) crea o no una base suficiente para taldiálogo sigue siendo una pregunta abierta. Aquí, la filosofía críticasólo puede formular un recordatorio: en nuestros tiempos, o la hu-manidad es una o puede ser ninguna.

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dad empírica (que constituye una enorme dificultad paracualquier proyecto de emancipación), sino también comoun postulado confirmado. Si la pluralidad de valores, im-posibles de ordenar en una jerarquía fija y que ofrece la po-sibilidad de elegir entre varios tipos de formas de vida, seplantea como valiosa en sí misma, entonces la unidad delgénero humano ya no se puede pensar ni bajo la catego-ría de un sujeto (encarnado en el presente en el agenteúnico de transformación radical) ni bajo la noción de unconsenso alcanzado (que una teoría única pudiera prefi-gurar en abstracto). Por el contrario, tal unidad se tendríaque entender como el proceso continuo de un diálogoininterrumpido, basado en la solidaridad práctica y la to-lerancia creativa, entre diferentes culturas y formas de vida.La teoría crítica que articule esta perspectiva no puedeasumirse como la teoría de la emancipación; para ella, lapluralidad de teorías radicales no es un lamentable hechoempírico que habría que superar sino una precondiciónde emancipación (puesto que es la articulación de ‘intere-ses emancipatorios’ diversos) —si es que un diálogo desolidaridad entre distintos puntos de vista puede advenir.

En todos estos aspectos, la teoría crítica se encuentra enuna situación que no es la superación sino más bien larealización abierta de las antinomias de la filosofía. Com-parte con la filosofía clásica la pretensión de ser sólo laautorreflexión (como Selbstdenken y Selbtbesinnung)de su sujeto, junto con la conciencia de que es imposi-ble obligar a nadie a filosofar. Comparte con la filosofíala obligación de pensar su propio contenido bajo el pos-tulado de la posibilidad de universalización, junto con elreconocimiento de la pluralidad irreductible y no supe-rable de puntos de vista filosóficos válidos.

En nuestra época, cuando el fin de la filosofía, de la me-tafísica, del humanismo, etc., se ha convertido en un lu-gar común, el programa marxiano de abolición de la fi-losofía mediante su realización ha cobrado, como bien loseñaló Adorno, un sentido más bien ominoso. La filoso-fía empieza cuando vacila aquella mítica visión del mun-do en la cual “el ethos de un grupo es presentado comointelectualmente razonable al mostrar que representa unmodo de vida idealmente adaptado al estado actual de lascosas descrito por esta visión del mundo, mientras dichavisión del mundo se vuelve emocionalmente convincen-

te al ser presentada como una imagen del estado actual decosas particularmente bien pensada para adaptarse a talmodo de vida”29. La filosofía empieza cuando esta síntesisinmediata se derrumba, cuando se empieza a distinguirentre physis y nomos y su relación se convierte en un pro-blema. Su historia es la historia de intentos constantestanto para reformular esta distinción como para cons-truir una relación entre los conceptos así distinguidos.Su ‘fin’ acontece cuando se deja de considerar que las re-laciones entre naturaleza y convenciones, objetos y valo-res, hechos y normas, ciencia y moral, etc., etc., constitu-yen un problema significativo.

En este sentido, dos grandes tendencias intelectualesdel presente pueden legítimamente proclamar que ponenfin a la filosofía. Por un lado, el positivismo considera elasunto como un pseudoproblema, ya que nunca se pue-de derivar el ‘debe’ del ‘es’ y por lo tanto las normas nuncapueden ser ‘verdaderas’ en el sentido estricto de la pala-bra. La elección de valores es, por lo tanto, asunto de de-cisiones y compromisos ‘irracionales’, y la justificaciónde las normas una empresa sin sentido. La racionalidadsólo se refiere al conocimiento de los hechos, es decir, ala elección de medios adecuados para fines dados; la ra-zón es instrumental por naturaleza y la filosofía sólo pue-de sobrevivir como la ciencia de los hechos de las ciencias.Por el otro lado, algunas ‘filosofías de la comunicación’igualmente insisten en la ausencia de un problema real,ya que la distinción entre hechos y normas en su gene-ralidad filosófica es simplemente imposible de trazar. Los‘hechos’ se pueden identificar y expresar dentro de algúnsistema de reglas y normas de comunicación, y las reglas dellenguaje (en el sentido amplio) no son convenciones arbi-trarias sino hechos de la vida. La justificación (y la crítica)de reglas y normas específicas (lo mismo que la explica-ción de hechos) sólo es posible dentro del marco de unaforma de vida determinada (‘cultura’, ‘tradición’, ‘juego delenguaje’), constituida por hombres que en determinadassituaciones actúan conforme a determinadas reglas, for-ma de vida en la que cada uno de los términos involu-

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29 Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System”, en Anthropologi-cal Approaches to the Study of Religion, Londres, 1966, p. 3.

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crados —situación, acción, reglas— sólo se puede definiren relación con los demás. Pero una forma de vida no pue-de tener más justificación que la de ser la tradición quenos es dada, que nos habilita —al participar en ella—para actuar y juzgar racionalmente. La ciencia misma esuna actividad regida por normas definidas que pertene-cen a una cultura y a una forma de vida definidas. La fi-losofía sólo puede sobrevivir si abandona su pretensión deser una ‘teoría’, de dar respuestas generales a los supues-tos problemas de hechos y normas. Sólo se puede asumircomo actividad pura que siempre nos recuerda algo queya ‘conocemos’ en la práctica de la vida —el entreteji-miento indisoluble de los ‘hechos’ y las ‘reglas’ comofundamento insuperable e incuestionable de la racionali-dad humana. La filosofía sólo debería ofrecer una profi-laxis contra las pretensiones exorbitantes e ilegítimas de larazón (formuladas primero en la misma filosofía clásica),un recordatorio constante de sus límites y de su finitud.

“…desarrollar, a partir de las formas presentes de la rea-lidad existente, la realidad verdadera como su Deber ysu fin último”: esta ya citada declaración programáticatemprana de Marx suena, sin duda, en el contexto de lasdiscusiones filosóficas actuales no como la aboliciónsino más bien como la reafirmación de la pretensión tra-dicional de la filosofía. Y, aunque evitó más tarde todaformulación que mencionara ‘deberes’ y ‘fines’, no es di-fícil ver que el ‘paradigma de la producción’, el núcleoteórico de su pensamiento tardío, contiene otra reformu-lación más de la antigua distinción entre physis y tesis30.‘Contenido material’ y ‘forma social’, estos dos conceptosque expresan respectivamente las relaciones del hombre

con la naturaleza y las relaciones entre hombres comoopuestos son una conceptualización más ofrecida paratrazar la línea entre lo que sólo puede ser averiguado y to-mado en cuenta, explicado en cuanto a sus causas y uti-lizado, por un lado; y por el otro, lo que, en principio,puede ser objeto de decisión, cuyas razones pueden jus-tificarse o criticarse, y que se puede defender o derribar.

Al articular esta distinción dentro del ‘paradigma dela producción’, Marx propone una solución al problemafilosófico relativo a ‘naturaleza’ y ‘convención’, ‘hechos’ y‘normas’, una solución que trasciende, en cierto sentido,la ‘uniteralidad’ tanto de las ‘filosofías de la comunicación’como del positivismo. Por un lado, el paradigma de laproducción insiste en la unidad indisoluble de hechos yreglas en la constitución misma del mundo vital comorealidad material humana.Y no sólo en el sentido de quecada objeto hecho por el ser humano o, en términos másgenerales, cada elemento humanamente significativo delentorno del hombre es simultáneamente una objetivaciónde relaciones pasivas y activas específicas del hombre conla naturaleza (necesidades y capacidades específicas) y unamaterialización, un ‘portador’ de formas sociales defini-das, sino también porque las nociones de objetivación y dematerialización presuponen, ambas, la noción de reglassociales. La distinción que tiene sentido hacer no se esta-blece entre hechos desnudos y reglas desencarnadas de-rivadas de convenciones, sino entre dos elementos, dosconstituyentes de la factualidad social, ambos co-consti-tuidos mediante reglas, pero de distinto tipo: reglas ‘téc-nicas’ y reglas, en sentido estricto, ‘sociales’. Pero esta dis-tinción es siempre relativa al momento histórico, en elfondo a la situación vital de los sujetos sociales que la tra-zan. Lo que desde un punto de vista sociohistórico defi-nido sería un simple hecho o una necesidad técnica pue-de ser visto, desde otra perspectiva, como expresión yafirmación de una elección específica de valores o deintereses particulares. Lo que podemos llamar la ‘críticade las ideologías’, en el sentido amplio de la palabra (queincluye el caso más trivial en el cual, ‘por detrás’ de la mo-tivación explícita de alguien, uno ve sus causas), siempreimplica un intento de trazar la línea que separa ‘hechos’de ‘normas’, lo ‘técnico’ de lo ‘social’, de manera distintaa como el sujeto lo hace o lo hizo. Cuando el antropólo-

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30 ‘Reformulación’ aquí significa: una articulación y afirmación deesta distinción tal que, en su marco, sea posible dar respuesta a todoel complejo de problemas que, en la filosofía tradicional, se ha agluti-nado en torno a esta distinción. No significa, definitivamente, redu-cir todas las distinciones conceptuales diversas elaboradas en la filo-sofía tradicional a una única distinción entre ‘contenido material’ y‘forma social’ (‘técnico’ versus ‘social’). Si el paradigma de la producción(aun en su forma ‘revisada’) es capaz de cumplir con esta exigenciano fue una pregunta investigada en toda su extensión en el presentetrabajo. No se discutió para nada lo que, para muchos, es su aspectomás cuestionable: su aplicabilidad al terreno de la vida cultural. Larazón de eso es, naturalmente, que en mi perspectiva el paradigma dela producción en su formulación marxiana original ya es problemá-tico en su aplicación a la vida ‘material’.

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go explica alguna representación religiosa (que remite pa-ra los ‘nativos’ a una entidad existente que forma partedel andamiaje ontológico del mundo) como mera ex-presión de las relaciones formales que se dan entre unaspersonas y sus grupos sociales en la sociedad considera-da, él (o ella) en realidad está transformando ‘hechos’ en‘normas’.Y cuando explica un conjunto particular de pres-cripciones religiosas en términos, digamos, de su utili-dad o necesidad funcional dentro del ecosistema dado,está realizando la transformación inversa, haciendo ‘he-chos’ a partir de ‘normas’.

Pero al mismo tiempo es preciso hacer la distinciónmencionada, y hacerla en el sentido de contraponer lasexigencias y necesidades de la naturaleza a la esfera en lacual se pueden dar, principalmente, elecciones humanas.La acción racional sólo es posible si uno puede distin-guir, por un lado, entre sus condiciones y los medios dis-ponibles que se han de tomar en cuenta y utilizar; y por elotro, los objetivos y fines que han de elegirse y tratar de al-canzar. Cuando la actividad social deja de ser dirigida porla tradición, cuando su carácter poiético se vuelve un pro-blema consciente, surge entonces la tarea de establecer es-ta distinción de manera sistemática, general y justificada.Llega entonces el tiempo de la filosofía. Pero una vez queeso está hecho, que las esferas del physis y el nomos quedandiferenciadas básicamente (bajo cualquier forma de con-ceptualización) no hay manera de encontrar una conexiónlógica válida entre las dos. No sólo es imposible deducir‘debe’ de ‘es’, sino que tampoco se puede inferir de un‘contenido material’ dado su ‘forma social’, aunque, porsupuesto, una totalidad particular de valores de uso nopuede ser producida por mecanismos de regulación so-cial arbitrarios. Pero cualquier ‘explicación’de la génesis detales mecanismos es por necesidad histórica, en el senti-do estricto de la palabra, es decir, que tiene que referirse nosólo a una constelación única de ‘circunstancias’ sino acircunstancias interpretadas por los propios actores so-ciales a la luz de sus necesidades, intenciones e intereses.

Ahora bien, ni el uso óptimo de los recursos dispo-nibles para fines arbitrariamente dados, ni una jerarquíafija de fines, proporcionan criterios de racionalidad parala actividad de cambio radical, es decir, para la actividadque pone en tela de juicio los móviles dominantes y los

propósitos socialmente sancionados de la acción huma-na, y no lo hace en nombre del regreso a alguna tradiciónprevia sino por abrir el camino a la actividad creadora devalores de los individuos. La actividad poiética sólo pue-de ser racional si es posible encontrar algún nexo válidoentre hechos y normas, medios y fines. En este sentido,el marxismo es un intento —que sigue los esfuerzos delidealismo alemán clásico— de articular una nueva ideade ‘razón’, que define la racionalidad como una categoríade la vida, de una praxis social mediante la cual los hom-bres pueden hacer una conexión consciente entre me-dios y fines. Si los individuos sociales, en conocimientode las exigencias y limitaciones de su situación vital, a tra-vés de la articulación y de la confrontación dialógica desus propias necesidades, determinan ellos mismos de ma-nera solidaria los propósitos sociales y los valores de suspropias actividades, entonces su vida es racional. La teoríacrítica de la sociedad analiza aquellas condiciones socia-les que, en el presente, hacen sistemáticamente impo-sible la realización de esta racionalidad práctico-social.También intenta así participar —a través de esta ‘inter-pretación’ de necesidades radicales latentes— en aquelproceso de aprendizaje colectivo gracias al cual los indi-viduos actuales pueden relacionar conscientemente loshechos de su vida con las normas de su actividad social.En este sentido, la teoría crítica ofrece una respuesta alproblema sempiterno de la filosofía, al señalar que las an-tinomias que ella engendra no se pueden resolver en laesfera del pensamiento puro, sino sólo en la práctica so-cial. Pero la teoría sólo puede ofrecer esta ‘respuesta’ bajola forma de un proyecto de reorganización social radicalque expresa la necesidad y potencialidad de la etapa his-tórica actual. En este sentido, sigue siendo ‘meramente’una filosofía. No resuelve el ‘enigma de la historia’ por-que, según su propio entender, no existe detrás de la his-toria ningún sentido oculto que pudiera ser descubierto;sólo se propone articular las condiciones bajo las cualesla vida histórica puede ser transformada ahora en unatarea válida, a la medida de los seres humanos. Pero sólopuede ‘evocar’ a los sujetos capaces de emprender tal ta-rea y dispuestos a llevarla a cabo. Que la tarea sea o no em-prendida en la realidad no será un juicio sobre la huma-nidad, sino sobre la ‘verdad’ y la ‘justeza’ de la teoría.

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