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SEMINARIO CONCILIAR DE CIUDAD JUÁREZ

SOBRE LA IGNORANCIA EXISTENCIAL: LA IGNORANCIA DEL

SENTIDO ÚLTIMO EN EL HOMBRE POSTMODERNO

TESINA FILOSÓFICA

POR: VICTOR ALBERTO PINEDA ÁLVAREZ

ASESOR: PBRO. FRANCISCO SÁNCHEZ

Ciudad Juárez, Chih., México

Mayo 2016

1

Para aquellos existentes que, el existir,

les parece una simple existencia…

En comunión con Dios y todos los

hombres de mi tiempo, tierra y sangre.

2

Cada hombre es lo que hace

con lo que hicieron de él.

- Jean Paul Sartre

3

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ......................................................................................................................... 5

CAPÍTULO 1 – SOBRE LA IGNORANCIA .............................................................................. 9

1.1 – Definición de la ignorancia ............................................................................................. 9

1.2 – Tipos de ignorancia ....................................................................................................... 11

1.2.1 – Ignorancia positiva .......................................................................................................... 12

1.3.2 – Ignorancia neutra ............................................................................................................ 13

1.2.3 – Ignorancia negativa ........................................................................................................ 16

1.3 – La moralidad de la ignorancia ..................................................................................... 19

1.4 – La verdad y la ignorancia ............................................................................................. 21

1.4.1 – El error ............................................................................................................................. 23

1.4.2 – Creer, saber, conocer y la ignorancia del error.............................................................. 25

1.5 – Epistemología y Ética ................................................................................................... 29

CAPÍTULO 2 – SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE .................................................. 31

2.1 – Ética filosófica ............................................................................................................... 31

2.2 – El bien y el mal .............................................................................................................. 33

2.3 – Figuras éticas ................................................................................................................. 35

2.4 – Contenido del bien humano ......................................................................................... 37

2.4.1 – La voluntad ...................................................................................................................... 38

2.4.2 – Ley moral natural y la recta razón.................................................................................. 40

2.4.3 – Elección ........................................................................................................................... 42

2.4.4 – Virtud y vicio .................................................................................................................... 44

2.5 – Dinámica hacia el fin último ........................................................................................ 47

2.5.1 – Medios y fines, y el bien aparente ................................................................................... 48

2.5.2 – Conciencia moral ............................................................................................................ 51

2.5.3 – Realización del hombre ................................................................................................... 52

2.6 – Fin último del hombre .................................................................................................. 52

2.6.1 – La felicidad o el sentido último del hombre ................................................................... 58

4

CAPÍTULO 3 – SOBRE EL HOMBRE POSTMODERNO .................................................... 60

3.1 – Características del pensamiento filosófico postmoderno ........................................... 60

3.1.1 – Nihilismo .......................................................................................................................... 62

3.1.2 – Pluralismo ........................................................................................................................ 66

3.2 – Influencias éticas de la socio cultura postmoderna .................................................... 68

3.2.1 – Hedonismo ....................................................................................................................... 69

3.2.2 – Indiferencia ..................................................................................................................... 72

3.3 – Luces postmodernas y aportaciones del existencialismo ........................................... 77

3.3.1 – Kierkegaard ..................................................................................................................... 79

3.3.2 – Heidegger ......................................................................................................................... 81

3.3.3 – Sartre ................................................................................................................................ 85

CAPÍTULO 4 – SOBRE LA IGNORANCIA, FELICIDAD Y SENTIDO ............................. 88

4.1 – La ignorancia existencial: ignorancia del sentido en la postmodernidad ................ 88

4.2 – Dinámica de la ignorancia existencial en relación al fin ultimo ................................ 92

4.2.1 - Ignorancia de los bienes y de los fines ............................................................................ 93

4.2.2 - Ignorancia del fin último a causa de la pluralidad de fines ........................................... 94

4.3 – Dinámica hacia el vencimiento de la ignorancia existencial ...................................... 96

4.3.1 – Conciencia ....................................................................................................................... 98

4.3.2 – Contemplación ............................................................................................................... 100

4.3.3 – Deliberación................................................................................................................... 102

4.4 – Sabiduría y felicidad ................................................................................................... 103

4.5 – El Mito de la Caverna ................................................................................................. 105

CONCLUSIONES...................................................................................................................... 111

BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................ 114

5

INTRODUCCIÓN

Al observar las grandes cuestionantes de la filosofía, nos encontramos con una en

particular que podría englobar las demás, la búsqueda de la verdad. Por lo tanto, será

interesante adentrarnos a una investigación sobre una de tantas influencias que afectan y

sofocan la posibilidad de llegar a esta búsqueda que realiza el hombre hacia la verdad.

En relación a esto, es interesante observar que el hombre actual es afectado en

esta búsqueda de la verdad de una manera peligrosa; esto a causa de la influencia socio

cultural postmoderna. Dentro de esta postmodernidad, existen una inmensa cantidad de

situaciones en las cuales el hombre es influenciado, tanto negativas como positivas, pero

una de las más inquietantes es acerca de la condición de la ignorancia en la cual vive el

hombre postmoderno, que no consistirá solamente en una ignorancia en cuanto a la

epistemología, sino, de manera especial, la ignorancia de su sentido de existencia o fin

último, es decir la ignorancia de su propia felicidad.

Por lo tanto, dentro de este trabajo de investigación tendremos las siguientes tres

preguntas como fundamento para desarrollar un análisis en cuanto a la ignorancia de su

sentido de existencia o fin último, a la cual llamaremos ignorancia existencial1: ¿Por qué

el hombre ignora su fin último ? ¿Qué consecuencias provoca esta ignorancia

existencial? Y ¿cómo se puede dar una solución a esta situación del hombre que se

encuentra en una ignorancia existencial?

1 El término “ignorancia existencial” es un concepto propio que resulta como conclusión de esta

investigación. Este concepto hace referencia al sinsentido que provoca la influencia ética postmoderna, y

ocasionará que el hombre ignore el sentido último de su existencia y lo llevará a imposibilitar su acceso

hacia la felicidad.

6

Para poder dar respuesta a estas cuestionantes, se hará un recorrido a través de la

ignorancia, el fin último del hombre y un análisis del hombre postmoderno; para así

poder llegar al descubrimiento del estado del hombre que se encuentra dentro de una

ignorancia existencial. Habiendo descubierto esto, se dará la propuesta de una dinámica

hacia el vencimiento de esta ignorancia existencial con las actividades de la conciencia,

contemplación y deliberación, esto para llegar a la condición de una sabiduría existencial

que posibilitará la felicidad.

En el primer capítulo se analizará el concepto de la ignorancia, sus significados,

algunas características, manifestaciones e implicaciones morales, y específicamente se

determinará el tipo de ignorancia que será tomado en cuenta como base para su posterior

análisis sintética en el último capítulo.

Dentro del segundo capítulo se hará un análisis del fin último del hombre dentro

de una perspectiva ética del sistema aristotélico-tomista. Este análisis partirá en la

observación del contenido del bien humano, para después observar la dinámica del

funcionamiento de estos elementos para llegar al fin último del hombre. Por último, se

analizará el máximo bien del hombre; que consiste en el fin último del hombre en sí, la

felicidad.

El tercer capítulo consistirá en el análisis de la influencia de la postmodernidad

en el hombre. Se partirá desde las características esenciales del pensamiento filosófico

postmoderno: el nihilismo y pluralismo; y después se plantearan las influencias

concretamente éticas de la socio cultura postmoderna: el hedonismo y la indiferencia.

7

Dentro de estas influencias éticas también serán consideradas las luces que aporta la

filosofía existencialista, específicamente en los filósofos Kierkegaard, Heidegger y

Sartre.

Por último, en el cuarto capítulo se realizará la unificación sintética de los

anteriores capítulos, esto para poder observar los resultados de las consecuencias

concretas de la postmodernidad en el hombre en relación a la ignorancia existencial, y se

analizará de manera especial la dinámica interna de las causas de esta ignorancia

existencial en el hombre. Después, se pasará a dar una propuesta de solución para el

vencimiento de la ignorancia existencial con las actividades de la conciencia,

contemplación y deliberación, para al último poder observar la condición del hombre

dentro de una sabiduría existencial, la cual le reabrirá la posibilidad de poder acceder a

la felicidad.

Todo este trabajo será dentro de un desarrollo en las áreas filosóficas de la

epistemología, ética y antropología; y partirá con la perspectiva específica del sistema

filosófico aristotélico-tomista, desde la cual se hará el análisis de los distintos temas que

se irán desarrollando a través de este trabajo. Cabe aclarar que se tomará este sistema

dejando a un lado sus aportaciones ético-religiosas; es decir, la influencia teológica.

También este trabajo de investigación se encontrará situado desde un contexto aplicado

a los análisis realizados sobre las influencias socio culturales del pensamiento

postmoderno occidental.

8

Por último, la metodología de este trabajo consistirá en el modo comparativo

analógico, haciendo una profundización de los temas de la ignorancia, fin último del

hombre y el hombre postmoderno, para finalizar con una unión relacional entre estas tres

y así poder llegar a conclusiones sintéticas sobre el hombre que vence la ignorancia

existencial.

9

CAPÍTULO 1 – SOBRE LA IGNORANCIA

Comenzaremos intentando responder a la siguiente pregunta: ¿qué es la ignorancia? Su

respuesta consistirá en una exposición sobre su significado, características, diferentes

manifestaciones, implicaciones morales, y de una manera especial, determinaremos que

tipo de ignorancia es a la que nos referiremos para llegar a los fines de este trabajo.

Después, observaremos algunas relaciones entre el creer, saber, conocer y su influencia

en el error del hombre por medio de la ignorancia. Y concluiremos con la aclaración de

las relaciones que existen entre la epistemología y la ética.

1.1 – Definición de la ignorancia

Al hacer referencia al tema de la ignorancia, es necesario señalar en qué área de la

filosofía nos encontramos, y esta es la epistemología. Es en esta rama de la filosofía

donde entra el estudio de la verdad, del error y de ignorancia. Y podemos ver la relación,

ya que nos estamos adentrando al campo del conocimiento humano o en este caso del

desconocimiento humano que más adelante lo abordaremos con profundidad.

Rápidamente, antes de dar este paso a la definición de la ignorancia, tengamos

claro a lo que nos referimos con conocimiento: «El conocimiento es obtener una

representación de un objeto, una representación mental, y abarca desde la aprehensión

de una entidad simple o de un proceso práctico sencillo hasta una comprensión de los

10

mecanismos más profundos de funcionamiento de la realidad2». Teniendo estas nociones

previas, adentrémonos a lo que es la ignorancia.

La ignorancia es una palabra un tanto ambigua, es decir, que puede entenderse de

diferentes maneras, en diferentes situaciones y con diferente moralidad; todo esto

dependiendo del sentido al que nos estemos refiriendo. Pero primeramente observemos

desde una visión panorámica el significado de esta palabra.

Sencillamente podríamos definir la ignorancia desde su raíz etimológica, la cual

viene del latín “ignorare”, que sería el antónimo de la palabra latina “gnoscere”, que

significa saber. Por lo tanto, la ignorancia tiene por definición, no saber. Igualmente

podemos considerarla como la «ausencia de saber3».

Una característica fundamental de la ignorancia consiste en que la ausencia de

conocimiento solo es en relación a aquello que es posible conocer y que la persona posee

la aptitud para conocer4. Es decir, solo podemos ignorar aquello que podríamos conocer,

solo podríamos no saber lo que está en nuestras capacidades y aptitudes de saber. Por

otra parte, la ignorancia consiste en la confusión, en cuanto a que «el conocimiento de

las circunstancias de la acción y la moralidad de la persona es errónea, es decir, que se

considera buena la acción que en realidad es mala, o viceversa5».

2 BREY, ANTONI, La Sociedad de la Ignorancia, en A.A. V.V., La Sociedad de la Ignorancia y otros

ensayos, Infonomia, Barcelona 2009, p. 24. 3 SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica, Palabra, Madrid 2005, p.

306. 4 Cfr. CORAZÓN GONZÁLEZ, RAFAEL, Filosofía del Conocimiento, EUNSA, Navarra 2002, p. 205.

5 RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, EUNSA, Navarra 2010, p. 198.

11

Con estas definiciones, podemos observar que la ignorancia es algo que implica a

la persona, al conocimiento y a la verdad (realidad). La persona, porque es el sujeto

cognoscente. El conocimiento, porque es en lo cual se da este fenómeno de la

ignorancia. Y la verdad, que sería la base en donde se lleva a cabo todos estos actos.

Estas nociones de ignorancia, como dije antes, son muy generales, ya que existe

una gama amplia de tipos de ignorancia. Entonces, abordemos estos diferentes tipos

identificando sus características e implicaciones concretas, y así poder clarificar el tipo

de ignorancia que nos importará para este trabajo.

1.2 – Tipos de ignorancia

Cómo mencionábamos en el anterior párrafo, hay que tener en cuenta que existe una

gama amplia de ignorancia, pero ¿porque sucede esto? Es lógico que así sea, ya que

existen diferentes características, implicaciones, circunstancias, aplicaciones, visiones,

etc., en las cuales puede darse el fenómeno de “no saber” o la “ausencia de

conocimiento”, y por lo tanto dan origen a distintos tipos de ignorancia según la

situación.

Para poder tener una visión más clara y organizada de todos estos factores que

vimos con anterioridad, me permito hacer una división de los tipos de ignorancia, según

su moralidad, en solamente tres principales: ignorancia positiva, ignorancia neutra e

ignorancia negativa6. Claro está que dentro de estos dos tipos se encuentran otros sub-

6 Esta clasificación es una organización propia, sin embargo los tipos de ignorancia son de diferentes

autores. Hice esta clasificación para una mayor claridad y comprensión de las características de la

ignorancia.

12

tipos en los cuales podremos observar concretamente las características e implicaciones

concretas.

1.2.1 – Ignorancia positiva

En general, este tipo de ignorancia tiene una característica esencial, y es la que hace que

tome el carácter positivo. Esta característica es la humildad, la virtud opuesta a la

soberbia. Aquella persona que es soberbia, tiene la certeza de que lo sabe todo y que

todo aquello que sabe es lo absoluto. Sin embargo aquel que es humilde, es consciente

de que lo que sabe no lo es todo, es consciente de que puede conocer aún más, lo cual lo

ayuda a acrecentar su conocimiento y a aumentar su docilidad a la hora de interactuar

con el conocimiento. Teniendo en cuenta la característica esencial de la ignorancia

positiva, veamos los sub-tipos de ignorancia positiva:

Conciencia humilde o docta ignorancia:

«…Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel

hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero

este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no

sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta

misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo…7».

Como leemos en este pequeño párrafo de la obra “La Apología de Sócrates”, podemos

ver que Sócrates, al estar buscando la sabiduría más grande entre los hombres, se da

cuenta de una sabiduría más grande que ninguna otra, el reconocer que no lo sabe todo.

En otras palabras, la conciencia de la propia ignorancia es buena para la inteligencia,

7 PLATÓN, Apología de Sócrates, Gredos, Madrid 1986, 21

d, p. 155.

13

«esta conciencia humilde le hace más ágil para subir a la cuesta del verdadero saber8».

Entonces, eh aquí él porque del nombre de conciencia humilde, porque hay un

reconocimiento humilde y limitado a la hora de adentrarse al conocimiento de las cosas.

Así pues, con las palabras de Sócrates que leíamos anteriormente, podríamos decir que

«el primer paso hacia la sabiduría es ser consciente de que nada sabemos9», o mejor

dicho con la famosa frase: ser conscientes de que “solo sé que no sé nada”.

Igualmente podemos encontrar esta conciencia humilde con otro autor, Nicolás

de Cusa, pero con un nombre diferente. Comenta en su obra “La Docta Ignorancia”:

«Así, pues, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le sobrevendrá nada más

perfecto en la doctrina que saberse doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia

de él. Y tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante10

». De Cusa

propone este ser docto, ser maestro en reconocerse ignorante, ser humilde ante la

ilimitada sabiduría para el mismo fin que se planteaba anteriormente, ser dócil al

interactuar con el conocimiento.

1.3.2 – Ignorancia neutra

Veíamos que la característica esencial de la ignorancia positiva es la humildad, en este

caso la característica propia de esta ignorancia será la imposibilidad o incapacidad de

conocer. Y es llamada ignorancia neutra porque en ella no se encuentra plenamente ni

un bien ni un mal en cuanto a la moralidad de la acción de la persona; ya que, como

decíamos al definir la ignorancia: solo podemos ignorar aquello que podríamos conocer,

8 SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 306.

9 Ibíd., p. 306.

10 CUSA, NICOLÁS DE, La Docta Ignorancia, Aguilar, Buenos Aires 1973, p. 14.

14

solo podríamos no saber lo que está en nuestras capacidades de saber11

. Por lo tanto, al

no encontrarse este factor en plenitud en este tipo de ignorancia, será una ignorancia

neutra. Este subtipo de ignorancia es un tanto complejo, ya que se debe tener la certeza

de que no hay conocimiento suficiente, pero a la vez hay una cierta responsabilidad en la

persona que posee esta ignorancia, y también es complejo porque exige identificar una

diferencia de cuando esta ignorancia neutra pasa a convertirse en ignorancia negativa

como veremos más adelante.

Ignorancia inevitable: La característica de este sub-tipo de ignorancia es la

condición en la que se encuentra, así como dice Popper: «Con cada paso que damos

hacia adelante, con cada problema que solucionamos, descubrimos no sólo nuevos y no

resueltos problemas sino que también allí donde creíamos encontrarnos en terreno firme

y seguro, todo es en verdad inseguro y tambaleante12

». Popper se está refiriendo al

dinamismo del conocimiento, por lo tanto más conocimiento trae como consecuencia un

incremento inevitable de la ignorancia individual13

.

Todo el progreso en el conocimiento es imposible de absorber, por su constante

actualización y su inmensidad, por lo tanto podemos reafirmar que su condición es la

imposibilidad e incapacidad de conocimiento, siendo que estos conocimientos se

presentan e imponen desde la exterioridad, desde fuera de la persona. Sin embargo, se

encuentra en un punto complicado, ya que puede llegar a convertirse en una ignorancia

11

Cfr. CORAZÓN GONZÁLEZ, RAFAEL, op. cit., p. 205. 12

GARZÓN VALDEZ, ERNESTO, GARZÓN VALDEZ, ERNESTO, Algunas reflexiones sobre la ignorancia, en

Isonomía: Revista de Teoría y Filosofía del Derecho, 11 (Octubre 1999) en Alicante: Biblioteca Virtual

Miguel de Cervantes 2005, (Edición digital a partir de pp. 129-148) en

http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcf4808, p.17-18. 13

Cfr. Ibíd., p. 14.

15

negativa cuando algunos de esos conocimientos, que no estaban en las capacidades de

conocer, se convierten en posibles por el simple hecho de vivir en la realidad donde se

manifiestan a la persona de una manera evidente.

Ignorancia invencible: Igualmente en este sub-tipo de ignorancia vemos la

imposibilidad e incapacidad de conocimiento, pero la diferencia radica en los factores de

la exterioridad e interioridad de los conocimientos o desconocimientos. Veíamos, pues,

que la ignorancia inevitable tenía el factor de la exterioridad, por la imposición de los

conocimientos desde fuera, en cambio este sub-tipo de ignorancia tiene el factor de la

interioridad, con la peculiaridad de que hay una incapacidad en la persona de conocer los

errores en sus propias acciones. Esta ignorancia «domina la conciencia tan plenamente,

que no deja posibilidad alguna de reconocerla y de apartarla14

», por esta razón es

llamada invencible, porque no hay capacidad de vencer, por su intrínseca ausencia de

conocimiento.

Para poder reconocer si la ignorancia es verdaderamente invencible, podemos

revisar las siguientes condiciones15

:

Cuando la persona ni siquiera sospecha que su opinión o acción es equivocada y

que, por lo tanto, debe ser abandonada.

Cuando a pesar de haber reflexionado, estudiado o preguntado a personas

prudentes y experimentadas sobre un determinado problema se llega sinceramente a una

solución que objetivamente es errónea, aunque el sujeto no es en absoluto consciente de

ello. 14

RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, op. cit., p.198. 15

Cfr. Ibíd., 198.

16

En la medida en que es antecedente, es decir, no es causada ni directa ni

indirectamente por la voluntad de la persona.

Por lo tanto, este sub-tipo de ignorancia neutra es considerado, en sentido moral,

como una ignorancia inculpable; por esta incapacidad de conocimiento por parte de la

persona, en relación a sus propios actos. Sin embargo, al igual que la ignorancia

inevitable, esta también puede llegar a convertirse en una ignorancia de tipo negativa

solamente rompiendo las condiciones vistas anteriormente, y así pasar de ser invencible

a ser vencible, la cual veremos en el siguiente tipo de ignorancia.

1.2.3 – Ignorancia negativa

Nos encontramos ahora con lo opuesto a la ignorancia positiva, y con el posible paso

posterior de la ignorancia neutra, la ignorancia negativa. Veíamos que lo esencial de la

positividad de la ignorancia era en base a la humildad y que la neutralidad de la otra

ignorancia era en base a la imposibilidad o incapacidad de conocimiento. En este tipo de

ignorancia lo esencial será el error en el conocimiento, pero teniendo la posibilidad y la

capacidad de reconocimiento de tal error. Aquí veremos entones a la ignorancia como

una privación, es decir «un mal que se encuentra en el conocimiento de la persona16

».

Pero, ¿por qué el error es el que adquiere el carácter negativo? Por la razón de que

«aquel que es ignorante, no puede estar de acuerdo con la realidad de las cosas, ya que

no vive en la realidad, pues la desconoce17

» o no la conoce como debería de ser.

16

SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 306. 17

CORAZÓN GONZÁLEZ, RAFAEL, Filosofía del Conocimiento, op. cit., p. 205.

17

Teniendo, pues, en cuenta que el error vencible es la esencia de la negatividad de este

tipo de ignorancia, veamos en que sub-tipos de dividen:

Ignorancia querida: Este sub-tipo de ignorancia se refiere a un “querer no

saber”, pero no en un sentido de necedad, sino en un sentido de preferencia por no saber

ciertas cosas que aparentemente no son necesarias saber, así como el día y modo de

nuestra muerte, cuando terminará la existencia del mundo, etc. Este tipo de ignorancia,

«envuelve a la persona en una especie de protección18

», la persona opta por esta

“protección pasiva”, en la cual no hay posibilidad de una futura acción por lo venidero

que no tiene aparentemente la suficiente importancia. Sin embargo, aquí entra la

negatividad en el sentido de que podría llevar a la persona a una vivencia de la vida sin

reflexión y aún más ignorancia.

Ignorancia de autoengaño: Con solo observar el nombre de esta ignorancia

podemos descubrir a que nos referiremos, el engaño a sí mismo. En este sub-tipo, es el

sujeto mismo quien se introduce a una ignorancia, por motivos que lo benefician en

algún modo o para no responder a alguna responsabilidad. Este autoengaño es

auténticamente voluntario, por lo tanto nunca puede ser una excusa aceptable o

irreprochable. Existen dos condiciones bases para que se de este sub-tipo de ignorancia

en la persona, las cuales son las siguientes: que sea fácilmente superable y que se

suponga que su superación puede tener un efecto desagradable19

.

18

GARZÓN VALDEZ, ERNESTO, Algunas reflexiones sobre la ignorancia, op. cit., p. 13. 19

Cfr. Ibíd., p. 5.

18

Ignorancia vencible: Aquí podemos encontrar el sub-tipo de ignorancia

contrario a la invencible que hablábamos anteriormente. A diferencia de su contrario,

esta se puede advertir y superar, pero se da en la persona porque «no ha habido interés

por superarla o porque no se ha empleado la debida diligencia20

». Podemos identificar

cuando una ignorancia es vencible cuando están presentes las siguientes condiciones21

:

Surgen dudas sobre la verdad de la propia opinión.

Disponiendo de medios para descubrir la verdad, no se emplea la debida

diligencia por pereza, malicia, etc.

En la medida que es consecuente, es decir, que procede de uno o varios

actos de nuestra voluntad.

Solamente en estas condiciones podemos afirmar que existe una culpabilidad

moral, ya que existe una negligencia para adquirir el conocimiento requerido22

, por esta

característica de culpabilidad, es llamada también ignorancia culpable, ya que existe la

voluntariedad del sujeto y la posibilidad de reconocimiento de la acción errónea.

Hemos hablado de los distintos tipos de ignorancias, cada uno con sus

respectivos sub-tipos. Sin embargo, además de estos, existen una gama variada de

ignorancias por las múltiples condiciones, situaciones, visiones, etc., por lo tanto

podríamos enunciar otros tantos a parte de los ya mencionados, pero estos son los más

sobresalientes y esenciales para tener una noción de los tipos de ignorancia que existen.

20

RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, op. cit., p.198. 21

Cfr. Ibíd., p. 198. 22

Cfr. BRUGGER, WALTER, Ignorancia, en Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 279.

19

Igualmente, comentábamos al principio de este capítulo que, el conocer los tipos

de ignorancia aclararía a qué tipo de ignorancia se hará referencia en este trabajo.

Entonces, el enfoque será en la ignorancia negativa. Veamos, pues, este tipo de

ignorancia negativa con mayor profundidad y adentrándonos a un análisis moral, para

poder conocer mejor sus implicaciones y efectos.

1.3 – La moralidad de la ignorancia

Dentro de este punto abordaremos la cuestión ética de la moralidad de una manera

panorámica, para así tener una noción básica y entrar a la relación con el tema de la

ignorancia. Primeramente, definamos las implicaciones de la moralidad. Lo moral es el

«sentido de reflexión en cuanto a la bondad y la maldad de acciones específicas de la

conducta humana23

». Dentro de esta reflexión la causa de la acción (independientemente

si es buena o mala), deberá ser una acción voluntaria que se de en la conducta del

hombre, ya que el comportamiento humano está gobernado por la voluntad y la razón24

.

Entendemos por voluntad como una facultad apetitiva del sujeto en vistas a un fin

querido que se conoce formalmente25

. También podemos observar dos condiciones

necesarias para que un acto voluntario sea verdadero, estas son: «la plena advertencia y

el perfecto consentimiento26

». En cuanto a la plena advertencia, es aquí donde se

encuentra la conciencia del hombre, esa capacidad del espíritu humano para conocer los

valores, preceptos y leyes morales27

, y con la cual, advirtiendo las consecuencias, elige

23

RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, op. cit., p. 22. 24

Cfr. Ibíd., p. 175. 25

Cfr. Ibíd., p. 176. 26

CORAZÓN GONZÁLEZ, RAFAEL, Filosofía del Conocimiento, op. cit., p. 130. 27

Cfr. BRUGGER, WALTER, Conciencia, en Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 118.

20

el fin querido. Y el perfecto consentimiento, es donde se encuentra la elección del fin,

«la decisión deliberada y juzgada, que lleva de fondo una intención28

». Esta elección se

da en la libertad y no en la obligación.

Todos estos factores (voluntad, conciencia, elección, consentimiento,

advertencia, razón), cuando se encuentran presentes en un acto moral, es donde se puede

dar una imputabilidad moral, es decir, cuando es posible «la atribución de una acción a

un hombre como su autor, el hombre como sujeto de la acción29

», de una acción

voluntaria.

Relacionemos todo esto con la ignorancia negativa. La persona que se encuentra

dentro de una ignorancia negativa, culpable o vencible, es propio que tenga la

imputabilidad moral, por la razón de todo lo ya antes visto. Por lo tanto, la moralidad de

este tipo de ignorancia será de maldad, ya que la persona no quiere la acción buena

porque ignora, sino que ignora porque quiere30

; se podría considerar que hay una

noluntad, es decir, el no querer, como acto de la voluntad negativa, «en un sentido de

huida del bien31

». Igualmente se puede relacionar con una indiferencia, en la que «una

persona se encuentra en un estado psíquico en el cual se hace imposible, o parece ser

imposible, toda decisión, elección o preferencia32

»; sin embargo, existe la voluntad de

no ejercer ninguna voluntad por distintos motivos. Estas, pues, son las razones de la

28


Ibíd., p. 185. 30

Cfr. RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, op. cit., p. 199. 31

MORA, JOSÉ FERRATER, Diccionario Filosófico, vol. 3, op. cit., p. 2372. 32

Ibíd., vol. 2, p. 1656.

21

maldad en su acción, que aun con la capacidad, con la voluntad y con la conciencia se

elige una acción errónea u omisión de una acción correcta.

Después de conocer las características de la ignorancia negativa y un poco de su

moralidad, es necesario ver su relación con la verdad y también con lo contrario a la

verdad, el error.

1.4 – La verdad y la ignorancia

Antes de ver esta relación, comprendamos primeramente la relación entre el hombre y la

verdad. Aristóteles lo declara de una manera determinante: «Todos los hombres por

naturaleza desean saber33

». Es natural en el hombre la inclinación al conocimiento, pero

¿Conocer qué? La persona que existe en el mundo, en la realidad, se pregunta por medio

de la facultad de la razón por aquellas cosas que constituyen la realidad, quiere conocer

las causas de todo aquello que lo rodea, porque se le manifiestan y le inquietan. Por lo

tanto, es aquí donde entra la verdad definida por Santo Tomas de Aquino como la

adecuación de la mente a la realidad («veritas consistit in adequatione rei et

intellectus34

»). Como vemos en esta clásica definición de la verdad, nos encontramos

con la implicación de la existencia de dos cosas propias en la naturaleza del hombre al

momento de conocer: «la mente (razón, facultad de conocimiento) y la realidad (lo

exterior, la evidencia, lo que continua siendo lo que es)35

». Todas estas características

33

ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1994, I, 980a, p. 69. 34 AQUINO, TOMAS DE, De la verdad, en Opúsculos y Cuestiones Selectas. Edición Bilingüe, BAC, Madrid

2001, vol. 1, c. 1, a. 10, p. 270. 35

SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 244.

22

hacen de esta concepción de verdad la visión del realismo, la cual habíamos dicho que

tomaríamos como base para las demás indagaciones.

Ahora sí, entremos a la relación entre la ignorancia negativa y la verdad. Aquí la

relación se encuentra en un sentido de discordancia, de no comunión, de no adecuación.

Esto lo podemos ver claramente con todo lo que hemos analizado sobre la ignorancia,

especialmente cuando decíamos que el ignorante «no puede actuar de acuerdo con la

realidad de las cosas, no vive en la realidad, pues la desconoce36

».

Algo muy importante de aclarar es que «la realidad continúa siendo lo que es,

aunque nosotros pensemos de otro modo, las cosas no son como las pensamos o

imaginamos, sino que tenemos que pensarlas en conformidad con lo que son37

». Y es

aquí donde entra la evidencia, que sería la presencia de una realidad clara e inequívoca

hacia la inteligencia38

, esta evidencia sigue siendo lo que es, sin importar como la

entendamos. Es importante tener claro que la mente no es dueña absoluta de los

pensamientos, sino que debe haber relación con la realidad, con las evidencias, con lo

que es en verdad.

Esta postura, como veíamos, es llamada realismo, y una postura que atenta y se

opone a esta es el relativismo. No quiero detenerme mucho en lo que es el relativismo,

ya que será abordado más adelante, pero es bueno tener una noción. Relativismo será el

36


SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 245. 38

Cfr. CORAZÓN GONZÁLEZ, RAFAEL, Filosofía del Conocimiento, op. cit., p. 180.

23

«sostener que la verdad depende del sujeto y de la situación en que este se encuentra39

».

Vemos que no hay una adecuación entre el sujeto y la realidad, sino que se pretende un

dominio absoluto del sujeto frente a la realidad. Ahora podemos comprender el atentado

que hace contra el realismo, destroza toda la dinámica entre la mente y la realidad, y se

torna en una anulación del carácter absoluto de la verdad. Pero, al relativismo en sí no es

a lo que queremos llegar como fin de este apartado, sino al error, lo contrario a la

verdad.

1.4.1 – El error

El error consiste en «afirmar lo falso como verdadero en la inadecuación entre el

entendimiento y la realidad, conlleva a actuar en contra de la realidad; ya que quien

yerra no puede actuar bien. Por lo tanto, lo opuesto a la verdad no es la ignorancia sino

el error40

». Es interesante todo esto, pero especialmente la última afirmación, la

ignorancia no es lo contrario a la verdad, es el error. Entonces, ¿por qué el enfoque en la

ignorancia y no en el error? Por dos razones: el error consiste, como ya decíamos, en la

inadecuación, en la contrariedad con lo verdadero y hasta ahí termina, y la otra razón,

que va en relación a la primera, es que lo que está detrás del error es la ignorancia, es el

paso previo por el simple hecho de conducir hacia lo que no es verdadero por una falta

de conocimiento de la realidad. Por lo tanto es interesante descubrir la causa del error, es

decir, la ignorancia, y no tanto el acto en si del error.

39

Ibíd., p. 168. 40

Ibíd., p. 205.

24

Siguiendo con el error, podríamos decir que su origen en el hombre es por la

influencia principal de la falibilidad y debilidad de la mente. Esta sería la raíz natural del

error, ya que nuestra razón está sujeta a una debilidad congénita por la dificultad y

complejidad de las operaciones concatenadas en la razón del hombre41

. Son tan diversas

y múltiples las operaciones que la razón hace, que es lógico que podría existir alguna

omisión o confusión a la hora del resultado de un razonamiento, por lo tanto podemos

afirmar que «el error se encuentra en el pensamiento, no en la realidad, y así también

podemos decir que el error no es una equivocación por naturaleza, esto significa que el

error es siempre algo accidental42

» a la razón, es algo que la acompaña.

Anteriormente hablábamos acerca de la evidencia en relación a verdad, que es lo

que se nos manifiesta de la realidad. En relación a esto, otra causa del error implica que

a la hora de hacer un juicio, se dé un asentimiento sin basarse en la evidencia. Y

podríamos decir que esta es la razón por la cual todo error va acompañado de ignorancia,

ya que en este sentido podríamos llamar a la ignorancia falta de evidencia43

.

Con todo esto que hemos observado acerca del error, podríamos pensar que por

el hecho de que el error se encuentra siempre oculto, no hay modo de descubrirlo, pero

no es así. La única solución al error consiste en conocerlo, ya que solamente con la

reflexión, la consciencia y la comparación con otras verdades podrá, la propia persona,

advertir y considerarlo como un error44

. Sin embargo, si no existe este descubrimiento

41

Cfr. SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 321. 42


Cfr. Ibíd., p.p. 206-207. 44

Cfr. SANGUINETI, JUAN JOSÉ, El conocimiento humano..., op. cit., p. 327.

25

por parte de la persona acerca de su propio error, será una persona ignorante y que,

como decíamos anteriormente, no vivirá en la realidad, pues la desconocerá.

1.4.2 – Creer, saber, conocer45

y la ignorancia del error

En este sentido del error, será interesante observar la siguiente dinámica un tanto más

concreta en la realidad del hombre, en la cual podremos contemplar diferentes grados en

los que la razón obtiene objetos abstraídos y también su relación con error por la

imperfección de asentimiento hacia estas verdades que se le presentan al hombre.

Entonces, contemplando estos grados, podremos también analizarlos en relación a todo

lo que hemos visto acerca de la ignorancia.

1.4.2.1 – Creer y la ignorancia

La definición más propia de “creencia”, para poder hacer este análisis, será la siguiente:

«un estado de disposiciones adquirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y

que está determinado por un objeto o situación objetiva aprehendida46

». Profundicemos

un poco para poder comprender mejor. Con “estado de disposiciones adquirido”, se

hace referencia primeramente a que la creencia ocurre dentro de la mente del sujeto, y en

un segundo momento hace referencia a las cosas que este sujeto tiene como expectativas

o motivaciones acerca de algo. Con “causa un conjunto coherente de respuestas”,

podemos entender los futuros resultados y comportamientos del sujeto, que causan estas

expectativas. Y con “que está determinado por un objeto adquirido por un objeto o

45

Luis Villoro es el autor del libro “Creer, saber, conocer”, en el cual se hace el análisis de estos tres

conceptos, de los cuales me basaré para hacer un análisis en relación a la ignorancia. 46

VILLORO, LUIS, Creer, saber, conocer, op. cit., p.71.

26

situación objetiva aprehendidos”, entendemos las expectativas que han sido adoptadas

en determinadas circunstancias dentro de la vida del sujeto. Así podemos ver que la

creencia tiene un carácter de subjetividad (no necesariamente erróneo), en cuanto a que

hace referencia a la mente del sujeto y en cuanto a las motivaciones que desarrolla el

sujeto dentro de su vida.

Una creencia puede tener grados, «las cuales pueden variar desde una certeza, en

el que el sujeto no admite la posibilidad de estar equivocado con las razones que dispone

en ese momento, hasta una simple presunción, en que solo acepta cierta posibilidad de

que la creencia sea verdadera47

». Es necesario, pues, la reflexión y la deliberación para

dar razones de una creencia, mediante análisis, critica, comprobación, valor, etc., y así

poder determinar su probabilidad. Aquí es donde podemos relacionar la ignorancia en

cuanto a la creencia, ya que si no se hace esta reflexión sobre la creencia, por su carácter

subjetivo, será posible caer en un error; ya que a causa de presiones afectivas, prejuicios,

vicios o pasiones que influyen en la inteligencia, pueden oscurecer lo que es verdadero48

.

He aquí entonces el peligro de la ignorancia de la veracidad de una creencia, ya que

puede desviar al hombre de la adecuación a la realidad.

1.4.2.2 – Saber y la ignorancia

Primeramente aclaremos la diferencia entre creer y saber. Resumiendo, veíamos que la

creencia es una motivación o expectativa subjetiva que influye en el comportamiento y

pensamiento de la persona. En cambio el saber es «tener una creencia verdadera y

47

Ibíd., p. 93. 48


27

justificada49

». La diferencia radica, pues, en la «justificación objetiva de una creencia,

una razón suficiente, concluyente, completa y coherente, para garantizar la verdad de la

creencia50

». Por lo tanto, si la creencia tiene un carácter subjetivo, el saber tendrá un

carácter objetivo, bien fundamentado, que logra adecuarse completamente a la realidad.

Vemos entonces que el saber es una creencia justificada, y este es el deber del

que hablábamos anteriormente en la creencia, que toda persona, al momento de la

reflexión con la creencia, no sea parte de una ignorancia, sabiendo su creencia,

fundamentándola y justificándola de una manera objetiva. En este sentido, «el saber dará

un criterio de verdad tal que garantizan que nuestras creencias no fallaran la realidad51

».

Por otro lado, el que una persona ignore un saber, el cual tiene conciencia de él y que

aun así actúa de manera errónea, es donde entra la ignorancia negativa en su máximo

esplendor, en la que por alguna circunstancia la persona no actuó de manera adecuada a

la realidad según ese saber.

1.4.2.3 – Conocer y la ignorancia

Ya vimos que el creer precede al saber, igualmente el saber precederá al conocer. El

conocer «implica el tener o haber tenido una experiencia personal directa, haber estado

en contacto, estar “familiarizado”52

» con un saber. He ahí la precedencia del saber. Por

lo tanto la diferencia entre estos dos, será el carácter de la experiencia personal que tiene

49

VILLORO, LUIS, Creer, saber, conocer, op. cit., p.127. 50

Ibíd., p. 145. 51

Ibíd., p. 145. 52

Ibíd., p. 198.

28

el conocimiento, con una justificación suficiente de que es verdadera. Para que un saber

pase a ser conocimiento, son necesarias las siguientes condiciones53

:

Permanencia y continuidad.

Regularidad de las variaciones.

Existencia del objeto en la vida real.

A la persona que tiene un gran conocimiento, es llamado sabio, y sus enseñanzas

o testimonios se le consideran sabiduría. Esta sabiduría no necesita aducir una

justificación valida universalmente. «Si el saber es, por definición, una creencia fundada

en razones objetivamente suficientes, la sabiduría no consiste en saberes, sino en

conocimientos personales y en creencias razonables y fundadas54

». Y en relación a esto

se encuentra un aspecto interesante del conocimiento, acerca de estas enseñanzas o

testimonios de este conocimiento. Decíamos que el conocimiento es personal, ya que

solo la persona tiene esa experiencia, por lo tanto no es transferible, no es posible que

una persona reciba un conocimiento de la persona que vivió el conocimiento. Sin

embargo puede transferir el saber de ese conocimiento, y la otra persona lo recibe como

un testimonio, sin haberlo experimentado, lo sabe por medio del testigo.

Y es aquí en donde no encontramos con algo interesante, muchos de los saberes

de la persona están basados en el conocimiento ajeno. Entonces, podemos relacionar la

ignorancia con el conocimiento, cuando un testimonio es verdadero y el testigo es un

verdadero conocedor de aquel saber, no hay problema alguno. Sin embargo, cuando el

testimonio no es verdadero y el testigo no es realmente un conocedor, es ahí donde se

53

Cfr. Ibíd., p. 200. 54

Ibíd., p. 227.

29

transmite una falsedad, se tiene una ignorancia y se comete un error. Así que, aunque el

conocimiento tiene el carácter de un saber experimentado vivencialmente y cuya

veracidad es fiable y se adecúa a la realidad, puede existir el “pseudo conocimiento”, en

el cual la creencia está disfrazada de toda esta experiencia, objetividad y veracidad, pero

que en realidad solo es una subjetividad no fundamentada. En esto radica el peligro de

no identificar e ignorar un pseudo conocimiento, tomarlo como un saber objetivo y

actuar de una manera errónea.

1.5 – Epistemología y Ética

Para concluir este capítulo y abrir con el siguiente, veamos la relación que existe entre la

epistemología y la ética. Podemos distinguir que al hablar de la epistemología nos

encontramos principalmente con la facultad del conocimiento o inteligencia, y por parte

de la ética nos encontramos principalmente con la facultad de la voluntad55

. Por lo tanto,

el conocimiento y la voluntad se apoyan mutuamente en una complementariedad y

tienen una misma relación con el objeto56

, y esto lo podemos observar en relación a que

«la inteligencia determina una meta para la voluntad que pone en movimiento toda su

potencia para acceder a él. Inversamente, la voluntad propone a la inteligencia un fin

deseable que movilizara todos sus recursos analíticos57

».

En este sentido, hemos observado que la ignorancia en general tiene una

moralidad, dependiendo de la circunstancia, y veíamos que la ignorancia

específicamente negativa tenía una moralidad de maldad. Igualmente, en el apartado

55

Cfr. GILBERT, PAUL, La simplicidad del principio. Prolegómenos a la metafísica, Universidad

Iberoamericana, D.F. 2000, p. 52. 56

Cfr. Ibíd., p. 51. 57

Ibíd., p. 55.

30

anterior veíamos los tres distintos modos en los que se da la aprehensión de razones y su

relación con la ignorancia negativa.

Enfocándonos en esto último, podemos decir que la teoría del conocimiento

(epistemología), «al tratar de la función que desempeñan en la vida concreta creencias y

conocimientos, tendrá que encontrarse con una teoría de los preceptos que regulan

nuestras acciones conforme a fines. De allí que la epistemología tenga una relación

estrecha con la ética58

». Esta es entonces la relación, la regulación de las creencias,

saberes y conocimientos que se convierten en acciones, eh aquí un punto de unión entre

la epistemología y la ética.

Toda esta relación tiene sentido por el fin que tienen estas dos ramas de la

filosofía, la búsqueda de la verdad. Por esta razón «la ética exige la congruencia de las

creencias, saberes y conocimientos, teniendo la obligación de ser veraces y de evitar el

engaño59

». Y «la epistemología exige que estas creencias, saberes y conocimientos

tengan una recta adecuación en cuanto a las intenciones y quereres60

». En esta dinámica

entonces consiste la relación, en una mutua complementación para llegar a una plena y

recta adecuación de los comportamientos y razonamientos, para llegar así a una vida

buena globalizante e integral, la cual profundizaremos en el siguiente capítulo.

58

VILLORO, LUIS, Creer, saber, conocer, Siglo Veintiuno, México 2014, p. 265. 59

Ibíd., p. 270. 60

Ibíd., p. 279.

31

CAPÍTULO 2 – SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

En este capítulo nos adentraremos al fin último del hombre, todo esto desde una

perspectiva ética inclinada a la corriente aristotélico-tomista, que se encuentra

centralizada en una ética de la primera persona. Con esta pretensión, observaremos el

contenido del bien humano; es decir, las partes integrantes del bien humano, analizando

específicamente la voluntad, la recta razón, la elección y la virtud. Después se observará

la dinámica del funcionamiento de estas partes que integran el bien humano hacia el fin

último del hombre. Y posteriormente analizaremos el fin último del hombre en sí, el cual

consiste en lo más supremo del hombre y su tendencia máxima.

2.1 – Ética filosófica

«El hombre… ser referido a la verdad; de la libertad… ser que, hasta cierto punto, es

dueño de su propio inicio; de la acción…. ser que se halla en el mundo con su capacidad

de actuar y crear; del sentimiento… ser capaz de vivir el mundo; de la memoria y la

previsión… como quien, a partir del presente, descubre la figura de su propio tiempo

hacia atrás y hacia adelante; del espíritu y del cuerpo, en su diferenciación y en su

unión… ser que se halla inmerso en el tejido del acontecer natural, pero en sus

márgenes, de forma que puede salirse de él y enfrentarse con él61

».

En la anterior citación, podemos observar una breve síntesis antropológica de las

distintas dimensiones y constituciones propias del hombre: su referencia a la verdad, su

libertad, su acción, su sensibilidad, sus facultades racionales, su espíritu y su cuerpo. Es

del hombre, con estas múltiples dimensiones, de quien trata la ética, es este sujeto

racional en quien se fija el estudio del comportamiento y conducta, es el sujeto humano

a quien la ética pretende guiarlo para que siga en sus márgenes naturales y llegar a una

61

GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones en la Universidad de Múnich, BAC, Madrid 1999, p. 197.

32

realización plena. Entonces, para dar inicio a este capítulo, en ese sentido, es importante

tener una noción de lo que estudia esta rama de la filosofía, la ética.

En cuanto a la raíz etimológica de la palabra “ética”, proviene del griego

“ηθος”, que significa costumbre62

. En cuanto a la ética filosófica, a muy grosso modo,

se entiende como «el estudio filosófico-practico de la conducta humana63

». Por lo tanto,

el objeto central de la ética es la comprensión de cómo el hombre dirige su propia

conducta y su pretensión de direccionarla y ayudarla, para que el hombre pueda

proyectarse y realizarse en una conducta buena64

.

Es importante resaltar que «la conducta ética abarca todo el ámbito de lo

humano, empieza por la orientación de la decisión interior y llega hasta la acción

exterior, el comportamiento espiritual-corporal concreto, la vida65

». Menciono esta

importancia por la condición de globalidad y de un sentido unitario a la que pretende la

ética, porque es fácil tener una mera concepción de esta ciencia en la que funciona como

una simple regulación de actos inmediatos o externos, y no se tiene en cuenta que

realmente la conducta ética es una unidad, una conexión entre la interioridad del hombre

y su exterioridad.

Teniendo este panorama sobre la función de la ética en el hombre, observemos

uno de los problemas esenciales con los que trata esta rama de la filosofía, el bien y el

mal de las acciones del hombre.

62

Cfr. MORA, JOSÉ FERRATER, Diccionario Filosófico, vol. 1, op. cit., p. 1057. 63


Cfr. Ibíd., p. 27. 65

Ibíd., p. 112.

33

2.2 – El bien y el mal

A través de la historia del hombre, nos encontramos con la clásica polémica que versa en

el bien y el mal. Desde los mitos que relatan sus orígenes y desenlaces, hasta escritos

filosóficos que reflexionaban de una manera más profunda la esencia de estos

fenómenos que aparecen siempre como contrarios entre sí. De una igual manera, la ética

se encuentra con esta polémica del bien y el mal, en cuanto a su función de la recta

dirección de la conducta humana hacia el bien y no hacia el mal.

En esta dirección, la ética tratará de distinguir el bien y el mal, para poder así

realizar su objeto en el comportamiento del hombre. Esta es la razón por la cual veremos

primeramente, de una manera breve, los fenómenos del bien y el mal, sin entrar en una

reflexión ética profunda del bien y el mal, sino más bien para conocer sus orígenes y

características más esenciales, y ya después abordaremos estos fenómenos desde una

perspectiva propiamente ética.

Para comenzar esta reflexión del bien y el mal, debemos tener en cuenta que esta

distinción solamente va a tener sentido desde la perspectiva del hombre, ya que fuera del

hombre no existe la maldad o la bondad en las cosas, sino que es el hombre quien le da

esta moralidad, esto a causa de su naturaleza y su relación interpretativa del mundo. Por

lo tanto, el bien y el mal solamente va cobrar sentido desde el razonamiento del hombre,

que por su naturaleza racional tiene la capacidad de identificarlos y de distinguirlos.

Observemos primero el bien, ya que, como dice Santo Tomas, «nada puede ser

esencialmente malo, todo ser, en cuanto tal, es bueno, y el mal no se da más que en el

34

bien como en su sujeto66

». De igual manera, Aristóteles dice que el bien «es aquello

hacia lo que todas las cosas tienden67

». Esto nos da una clara noción de la esencia del

bien, la cual «es un fenómeno originario68

» y «su naturaleza es evidente por sí misma69

».

Todo esto nos da la claridad de que la esencia del bien tiene este carecer de principio,

perfección y de un estado natural de todo ser.

En cuanto al mal, como decíamos anteriormente en relación a Santo Tomas,

vemos que el mal se da dentro de la totalidad del bien, por lo tanto «la naturaleza del mal

solo puede definirse a partir del bien70

». Pero el mal no se presenta de una manera

abstracta, sino que tiene una manifestación con características concretas, intensidades y

dimensiones diferentes. Sin embargo, aun dentro de esta múltiple variedad de

manifestaciones, podemos encontrar que hay algo inalterable y que podemos decir que

es la esencia del mal, la negación del bien71

o un estado de imperfección, de aquí lo que

habíamos dicho sobre la contrariedad entre el bien y el mal.

Pasemos ahora al bien y el mal concretos en el hombre. En el primer capítulo,

hablábamos un poco sobre el origen del error en el hombre, en cuanto al conocimiento

de las cosas, ahora es preciso hablar del origen del mal, en cuanto al comportamiento del

hombre, el autor Guardini lo expone de una manera adecuada:

«La conducta del hombre se ve constantemente sometida a impulsos que nacen de sus

necesidades físicas, espirituales y sociales. Forman la dinámica interna que hace al

66

AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, BAC, Madrid 2001, vol. 1, I, c. 49, a. 3, p. 485. 67

ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, Gredos, Madrid 1998, 1094a, p. 131. 68

GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones…, op. cit., p. 34. 69

Ibíd., p. 59. 70

Ibíd., p. 59. 71

Cfr. Ibíd., p. 62.

35

hombre actuar y lo mantiene en la acción… Esos impulsos tienden constantemente a la

desmesura; e incluso hay impulsos que van claramente a destruir la vida, tanto la de

otros como la propia. Por eso toda acción corre un peligro permanente de confusión y

destrucción72

».

Con lo dicho en este párrafo, podemos observar primeramente que la conducta

del hombre tiene el carácter de voluntariedad en la totalidad de sus actos, como ya lo

habíamos mencionado en el anterior capitulo. Con esta facultad propia del hombre, con

el factor de la libertad en sus actos, podemos ahora entender el origen del mal en el

comportamiento humano, especialmente con lo que el autor Guardini expresa con: “los

impulsos tienden constantemente a la desmesura”. La desmesura es, en este sentido, un

accidente que acompaña a la libertad, por el simple hecho de ejercer un acto voluntario.

Por lo tanto el hombre, con sus diversas necesidades e impulsos, puede llegar a

confundirse y así elegir cosas que a su visión eran buenas, pero que en realidad no lo

son.

Con esta breve aclaración del origen del bien y del mal, profundicemos en la

reflexión ética concreta sobre la recta dirección del comportamiento humano,

comenzando con la una visión general en las figuras éticas.

2.3 – Figuras éticas

Con “figura ética” se hace referencia al modo o el tipo de perspectiva de una

concepción ética, específicamente en cuanto a la concepción que tiene la figura ética en

relación al sujeto moral73

. Por lo tanto, podemos asegurar que existe una vasta cantidad

72

Ibíd., p. 77. 73

Cfr. RODRÍGUEZ LUÑO, ÁNGEL, Ética General, op. cit., p. 55.

36

de figuras éticas, ya que a lo largo de toda la reflexión ética en la historia, se han dado

múltiples perspectivas adecuándose a distintas corrientes de pensamiento, y que estas

han sido retomadas y modificadas por otros, y así sucesivamente. Sin embargo, no hay

una pretensión de presentarlas todas dentro de esta investigación, ni siquiera ver algunas

cuantas, sino solamente mencionar las dos percepciones generales de figuras éticas, de

las cuales se desarrollan todas las figuras éticas, estas son: ética de la primera persona y

ética de la tercera persona.

En la ética de la primera persona encontramos una percepción ética que tiene

como fundamento investigar y llegar a la verdad sobre el tipo de vida que es mejor para

el hombre en su conjunto, específicamente sobre el fin último o bien supremo del

hombre74

. Y la razón por la cual tiene el nombre de “primera persona” es por la

consideración intrínseca al dinamismo desde la visión de las intenciones de un sujeto

que es agente, que actúa, que obra. Por este enfoque específico hacia el sujeto agente,

hay un punto de vista desde la primera persona75

, se centra específicamente en el sujeto

que actúa hacia su fin último.

En cambio, en la ética de la tercera persona encontramos la percepción ética que

se encuentra en una posición distinta y contraria a la de la primera persona, ya que no

hay consideración en la totalidad del bien supremo del hombre. Aquí hay un enfoque

primordial en la determinación de lo correcto e incorrecto de la acción del sujeto, se

centra en la fundamentación de la norma para la corrección de las acciones76

, se centra

74

Cfr. Ibíd., p. 55-56 75

Cfr. Ibíd., p. 60 76

Cfr. Ibíd., p. 60

37

en la norma más que en el sujeto. Por este enfoque fuera del sujeto agente y su lejanía en

cuanto al juicio de sus acciones, es llamada ética de la tercera persona.

Habiendo visto esto, es fundamental determinar que figura ética estaremos

adoptando para esta investigación. Vemos, entonces que, como este trabajo pretende

conocer el fin último del hombre, solamente la ética de la primera persona nos lo podrá

ofrecer porque nos ofrece una perspectiva unitaria del hombre y que tiene como culmen

la indagación hacia el fin último o bien supremo del hombre.

Habiendo elegido la ética de la primera persona, también hablábamos

anteriormente que existen una vasta cantidad de visiones éticas, y esto es aun dentro de

esta misma figura ética que hemos elegido. Por esta razón, es necesario centrarse en una

sola visión y concretar los lineamientos y principios que tal visión contiene, para así

desarrollarlos y conocerlo con mayor profundidad.

Entonces, con la visión ética que estaremos enfocados dentro de esta

investigación, será la que nos ofrece el sistema filosófico aristotélico-tomista,

perteneciente al grupo de la figura ética de la primera persona. En este sistema se

encuentra una unión de contenidos de dos filósofos, Aristóteles y Santo Tomas de

Aquino. Este sistema filosófico consiste en la interpretación de un realismo moderado, al

igual que el desarrollo y complementación del contenido filosófico de Aristóteles por

parte de Santo Tomas de Aquino. Concretando con cual visión ética estaremos

trabajando, veamos su contenido.

2.4 – Contenido del bien humano

38

Hemos mencionado el término “fin último” como el fundamento de investigación por

parte de la ética de la primera persona, por lo tanto la visión ética aristotélico-tomista

también tendrá esta misma intención. Sin embargo para poder entender el fin último de

la persona, es necesario tener en cuenta las implicaciones y los medios de cómo se llega

a él, es decir, el contenido del bien humano, y ya desarrollado esto, entonces podremos

adentrarnos a lo que es fin último en sí de la persona.

2.4.1 – La voluntad

Como observamos en el primer capítulo al analizar la moralidad de la ignorancia,

decíamos que la voluntad es una «facultad apetitiva del sujeto en vistas a un fin querido

que se conoce formalmente77

» y que es necesaria «la plena advertencia y el perfecto

consentimiento78

» de la acción realizada por el hombre para que podamos considerar

que existe una verdadera voluntad. En relación a esto, Santo Tomas dice lo siguiente:

«somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto o

aquello79

». Esta capacidad de actuar por nosotros mismos y de no tener dependencia

alguna de cualquier otra voluntad80

, es posible por la facultad de la elección en libertad,

o como dice Santo Tomas, libre albedrio. Este libre albedrío es la causa del propio

movimiento del hombre, ya que este se mueve por sí mismo a obrar y es aquello en

virtud de lo que el hombre juzga libremente81

. Esta libertad dada por la cualidad del

libre albedrio es natural en el hombre por su misma naturaleza racional, su capacidad de

77



AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 1, I, c. 82, a. 1, p. 747. 80

Cfr. GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones…, op. cit., p. 197. 81

Cfr. AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 1, I, c. 83, a. 2, p. 755.

39

razonar. Por lo tanto, podemos decir que tanto la voluntad como la libertad conforman

una unión inseparable. Sin embargo, no hay que entender que la libertad humana y la

voluntad es una independencia absoluta sin raíces, ya que el hombre, por su misma

naturaleza, posee inclinaciones y necesidades ligadas a su corporeidad, a su sensibilidad

y a su misma naturaleza racional82

.

Con respecto a este apetito o deseo del hombre, dice Aristóteles: «todo lo que es

conforme al apetito parece ser voluntario83

», con esto podemos contemplar que el apetito

o deseo es una característica de la voluntad. El deseo no es más que la forma en que se

manifiestan las necesidades del hombre, necesidad a la que le corresponde un impulso y

que cada impulso contiene el contexto de una necesidad84

. Pero al igual que la libertad y

la voluntad, estos deseos no son desordenados y sin un sentido, sino que tienen fin

natural al desarrollo del hombre y su realización85

.

Sintetizando lo que acabamos de decir anteriormente, la libertad posibilita la

voluntad, la cual consiste en deseos y apetitos del hombre a satisfacer sus necesidades,

especialmente su realización o su fin último.

Habiendo visto esta dinámica de la voluntad, es necesario aclarar algo que puede

ser un tanto evidente, pero que es necesario remarcar. Dice Aristóteles que «en el plano

de las relaciones sociales o políticas entre los hombres, no se puede hacer nada sin que

haya en el hombre un carácter o cualidad moral86

». El hombre, por toda su estructura

82


ARISTÓTELES, Ética Eudemia, Gredos, Madrid 1998, 1223a, 30, p. 447. 84


Cfr. Ibíd., p. 162. 86

ARISTÓTELES, Gran Ética, SARPE, Madrid 1984, p. 25.

40

antes vista de libertad y voluntad, tiene una imputabilidad moral por medio de sus

acciones realizadas.

En relación a esto, volvamos a lo antes dicho sobre el bien y el mal,

comentábamos que el hombre por naturaleza apetece el bien, tiende al bien, y esto lo

expresa Santo Tomas de Aquino con el concepto “voluntas ut natura”, que es «la

inclinación o tendencia natural de la voluntad hacia el bien captado como tal por la

razón, que el fundamento y la condición de posibilidad de su libertad de elección ante

los bienes concretos87

». En este mismo sentido, también dice: «la voluntad no puede

tender hacia algo a no ser bajo la razón de bien88

». Con esto queda claro que

naturalmente la voluntad del hombre tiende hacia un bien, su intención es tender hacia

su deseo para satisfacer su necesidad. Sin embargo, tanto Aristóteles como Santo Tomas,

mencionan que esto no siempre sucede así, aunque es natural en el hombre obrar y elegir

voluntariamente por el bien, se puede realizar un mal, ya que puede haber un desvío en

los mismos deseos de la voluntad que encaminen hacia bienes aparentes que en realidad

son malos. Sobre estos bienes aparentes, los retomaremos cuando hablemos de lleno

sobre el fin último del hombre. Lo que sí es importante resaltar es lo visto acerca de la

voluntad, la naturaleza hacia el bien, la cual es llamada por Santo Tomas de Aquino, la

ley moral natural y la recta razón.

2.4.2 – Ley moral natural y la recta razón

El término antes visto por Santo Tomas, “voluntas ut natura”, es en parte a lo que quiere

decir la ley moral natural y la recta razón. Santo Tomas define a la recta razón como el

87


AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 1, I, c. 82, a. 2, p. 748.

41

seguimiento de la ley moral natural, la cual es «todo aquello a lo cual el hombre se

encuentra naturalmente inclinado, dentro de lo cual lo especifico del hombre es que se

sienta inclinado a obrar conforme a la razón89

». Aristóteles también habla de esta recta

intención o recta razón con el nombre de “principio rector”, el cual dice que hay que

vivir según este principio y según el modo de ser y la actividad de este principio que

manda90

. En otras palabras, podemos decir que la recta razón es el seguimiento de una

ley inscrita, grabada en la mente humana, una luz natural de nuestra inteligencia91

, que

es la ley moral natural.

En los dos filósofos encontramos que coinciden en que hay algo natural en el

hombre que lo dirige, lo inclina, lo ilumina, lo manda hacia un fin, el cual ya habíamos

mencionado anteriormente, el bien. Con esto podemos dar la justificación a lo que

habíamos comentado a la hora de hablar de que la libertad y la voluntad no tienen una

independencia sin raíces, es ahí donde entra la recta razón fundada en la ley moral

natural como ese principio regulador y ordenador de la voluntad del hombre a la hora de

realizar cualquier acto, es el principio rector el que funciona como guía del libre albedrio

hacia el bien y no hacia el mal.

Por lo tanto, con la ley moral natural tenemos un elemento esencial a la hora de

hablar del fin último del hombre, ya que esta será el fundamento para su realización,

porque adoptando la idea de que el hombre tiene una naturaleza guiadora y un principio

rector de acciones, significa que existe la posibilidad de que el hombre mantenga su

89

Ibíd., vol. 2, c. 94, a. 4, p. 735. 90

Cfr. ARISTÓTELES, Ética Eudemia, op. cit., 1249b, 5, p. 545. 91


42

dirección hacia el fin último, y que igualmente mantenga en esa dirección todos los

medios para llegar hacia ese fin, todas las tendencias, pasiones y acciones humanas92

.

2.4.3 – Elección

Habiendo visto estos elementos y estructuras de la voluntad, es necesario ahora a

observar la moralidad de tal voluntad. Dice Santo Tomas de Aquino que «el libre

albedrío es indiferente para elegir el bien o mal93

», solo es aquello por lo que elegimos,

solamente es una potencia apetitiva94

. Por lo tanto, para que podamos hablar de

moralidad en el hombre, no solo basta con que sea libre y que tenga voluntad, sino que

es necesario que realice la acción. Esta realización de acción junto con la voluntad y la

libertad es la elección.

Esta elección tiene el carácter de decisión, en cuanto a la efectuación de un acto

de la voluntad que tiene por objeto lo inmediatamente operable en vista de un fin

intentado95

. Santo Tomas dice lo siguiente sobre la elección:

«La elección es lo propio del libre albedrío, y por eso se dice que tenemos libre albedrío,

porque podemos aceptar algo o rehusarlo, y esto es elegir. De este modo, la naturaliza

del libre albedrío debe ser analizada a partir de la elección. En la elección coinciden en

parte la facultad cognoscitiva y en parte la facultad apetitiva96

».

Con esto visto, podemos decir entonces que la elección va a ser el ejercicio

conjunto de la voluntad y libertad para realizar una acción, sin embargo hace falta otro

elemento, el razonamiento, el cual habla Aristóteles al decir que «la elección

intencionada es cuando toda determinación se basa en un principio racional. De manera

92

Cfr. Ibíd., p.146. 93

AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 1, I, c. 83, a. 2, p. 756. 94

Cfr. Ibíd., op. cit., vol. 1, I, c. 83, a. 3, p. 757. 95


AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 1, I, c. 83, a. 3, p. 757.

43

que la elección no puede ser un simple apetito97

», y que «donde hay una elección, esta

elección habita en un principio racional y en la parte racional del alma98

». En esto

podemos contemplar la importancia y primacía de la razón del hombre a la hora de la

elección de sus actos, ya que sin ella no habría voluntad alguna que realizara el acto de

elegir.

Ahora pasemos a otra cuestión en relación a la elección, ¿por qué existe el error

en la elección y por tanto la mala elección? Aristóteles responde a esto diciendo que el

error en la elección se produce de dos maneras: se erra al razonar y se erra por la

percepción cuando estamos realizando una acción99

. Lo que nos interesa es la primera

manera, error al razonar. Cuando el hombre realiza la acción de elegir, dice Aristóteles

que «no es simplemente tomar, sino toma una cosa con preferencia a otra, y esto no es

posible sin examen ni deliberación; por eso, la elección procede de una opinión

deliberada100

». Por lo tanto, el hombre, usando su capacidad de razonamiento, contempla

todas las posibilidades de sus actos, las razona, las discierne, y ya después de haber

hecho este ejercicio de reflexión es cuando sucede la elección. Esto es lo natural en el

hombre por su misma condición racional, pero como veíamos anteriormente en el origen

del mal, existe la posibilidad de desmesura en la acción del hombre por las múltiples

circunstancias que lo acompañan y que provocan que no haya una completa y plena

deliberación para poder elegir correctamente. Aristóteles, en relación a esto, dice la

siguiente máxima: «no todo lo voluntario es deliberado y pensado o elegido; pero todo

97

ARISTÓTELES, Gran Ética, op. cit., p. 63. 98

Ibíd., p.68. 99

Cfr. ÍDEM, Ética Eudemia, op. cit., 1226a, 35, p. 459. 100

Ibíd., 1226b, 5, p. 459.

44

lo que elegimos si es voluntario101

». Por lo tanto, la causa del elegir mal consistirá, como

había dicho Aristóteles, en el error de la razón.

Sin embargo este error no es por naturaleza en el hombre, como habíamos dicho

en el origen del mal, sino que solamente lo acompaña, ya que el bien es lo natural.

Entonces esta presencia del error en la elección del hombre puede ser removida y

trabajada para poder llegar a cambiarla y tener la capacidad de una buena elección, este

trabajo tiene que ver con el tema de la virtud.

2.4.4 – Virtud y vicio

Comencemos por definir, con palabras de Aristóteles, la virtud:

«La virtud, es este modo de ser que nos hace capaces de realizar los mejores actos y que

nos dispone lo mejor posible de cara al mayor bien, siendo el mejor y el más perfecto, el

que está de acuerdo con la recta razón, o sea, el término medio entre el exceso y el

defecto relativamente a nosotros102

».

Entonces, la virtud es un criterio para poder regular los actos producidos por las

elecciones del hombre, será una disposición, una perfección y una adecuación de los

actos103

con la recta razón. Siendo esta la función de la virtud, su fin en el hombre será

los actos buenos, y en general la vida buena.

Es necesario mencionar los dos tipos de virtudes que considera Aristóteles: la

virtud dianoética (intelectual) y la virtud ética104

. La virtud intelectual consiste en la

perfección del entendimiento hacia la verdad. Y la virtud moral será la perfección de la

voluntad por medio de la costumbre y el hábito. Para Aristóteles, la virtud intelectual

será la más alta, ya que provee al hombre ese acercamiento hacia la verdad. Sin

101

ÍDEM, Gran Ética, op. cit., p. 65. 102

ARISTÓTELES, Ética Eudemia, op. cit., 1222a, 10, p. 442. 103


Cfr. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, op. cit., 1103a, 15, p. 160.

45

embargo, no quiere decir que no hay importancia en la virtud ética, ya que es necesaria

para poder alcanzar la virtud intelectual, porque es la que da una regulación de la

conducta hacia el bien.

Entrando en actividades virtuosas concretas, Aristóteles dará una gran

importancia a la contemplación como una actividad para llegar a la vida buena. Esta

contemplación es la «la actividad más excelente de todas, puesto que la inteligencia es lo

más alto de cuanto hay en nosotros y está en relación con las más excelentes de las cosas

cognoscibles105

». Con “contemplación”, Aristóteles se refiere a la actividad de observar

y reflexionar la verdad, será una reflexión profunda de lo que es verdadero en la vida del

hombre y lo que lo rodea. Para Aristóteles, el que se dedica a contemplar la verdad, ese

es el hombre más virtuoso, ya que busca y desea la mismísima verdad.

Pasando a una segunda importancia del virtuoso, nos encontramos con el

concepto de término medio. En cuanto a esto, Aristóteles dice que la «virtud es un

término medio, es término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y

que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones106

». Este

término medio tiene su sentido en la virtud de la prudencia, la cual es «un estado del

alma o un hábito de elegir y obrar lo que este en nuestra mano hacer o no, y ello de

manera que contribuya a nuestro bienestar107

» y deliberar rectamente el bien, ya que da

la capacidad de poner en la mira lo razonablemente mejor para el hombre108

.

105

Ibíd., 1777a, 20, p. 394. 106

Ibíd., 1109a, 20, p. 177. 107


Cfr. ÍDEM, Ética Nicomáquea, op. cit., 1141b, 10, p. 279.

46

Ya observamos la virtud, lo que encamina al hombre hacia el bien, hora

observemos lo contrario, el vicio, lo que lleva al hombre hacia el mal. Decíamos

anteriormente que la virtud va a ser el término medio, por lo tanto el vicio va a ser lo que

no es el término medio, es decir, tanto el exceso como el defecto de una acción. Va a

decir Santo Tomas en relación al pecado, que coincide con el concepto de vicio, que este

«consiste propiamente en el acto que se realiza por un fin, cuando no guarda el orden

debido a ese fin109

». Por lo tanto, el vicio va a consistir en un desorden, un error en el

recto uso de la voluntad que va a caer en un exceso o en un defecto.

Pero, ¿de dónde viene tal desorden en el hombre que provoca el vicio? Volvemos

a lo que habíamos mencionado sobre el origen del mal. Veíamos que los impulsos del

hombre tienden constantemente a la desmesura, es decir que son estos impulsos los que

van a ocasionar este desorden, en tanto no sean bien dominados y ordenados. Estos

impulsos también podemos llamarlos pasiones, que Santo Tomas define como el apetito

sensitivo que puede arrastrar o mover a la voluntad de una manera indirecta110

. Con las

pasiones existe la posibilidad de un cegamiento o adormecimiento de la voluntad a la

hora de realizar alguna acción, como también dice Santo Tomas: «la pasión es causa de

la ignorancia de la ley en particular al impedir la aplicación del conocimiento universal a

un acto particular111

»; es decir, impide en un cierto modo la función de la recta razón al

tratar de regular los actos. Aristóteles dice lo siguiente en cuanto al que es vicioso,

llamándolo incontinente: «el hombre incontinente es aquel que obra de acuerdo con el

109

AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 2, I-II, c. 21, a. 1, p. 212. 110

Cfr. Ibíd., vol. 2, I-II, c. 77, a. 1, p. 607. 111

Ibíd., vol. 2, I-II, c. 77, a. 7, p. 615.

47

apetito y contrariamente a la razón, y manifiesta su incontinencia cuando su conducta

está regida por el apetito112

».

Con toda esta complejidad en la naturaleza del hombre con respecto a las

pasiones, el orden, la virtud, la voluntad, los vicios, Aristóteles va a decir también que

ser virtuoso o ser bueno no es una tarea fácil, más bien es difícil, ya que en todas las

cosas es trabajoso encontrar el término medio, pero por este carácter de difícil, la virtud

o el bien es raro, es laudable y es hermoso113

.

Tenemos, pues, a la voluntad, la recta razón, la elección, la virtud y el vicio como

principales elementos del contenido del bien humano. Estos elementos son aquellos que

participan en la realización del hombre y en la dinámica hacia su fin último, el cual

analizaremos.

2.5 – Dinámica hacia el fin último

Con todo lo que hemos podido observar en relación al contenido del bien humano, es

necesario ahora observar un poco la dinámica del hombre hacia este fin último, ya que

solamente hemos visto los elementos en los que consiste la vida buena, y no como se

realiza este movimiento unitario para llegar hacia tal fin último.

El hombre es un ser libre, por medio de tal libertad tiene la capacidad de realizar

actos voluntarios mediante la elección propia, ayudado por la ley moral natural. Estas

acciones van a ser virtuosas o viciosas dependiendo del orden y del dominio de las

pasiones naturales que se encuentran intrínsecas en el hombre. En esto consisten las

relaciones entre los elementos constitutivos de la vida buena. Pero el hombre no es un

112

ARISTÓTELES, Ética Eudemia, op. cit., 1223b, p. 448. 113

Cfr. ÍDEM, Ética Nicomáquea, op. cit., 1109a, 25-30, p.p. 177-178.

48

simple mecanismo que obra el simple hecho de obrar, sino que cada acción, cada

intención, cada elección tiene una justificación, un interés, un fin.

2.5.1 – Medios y fines, y el bien aparente

Aristóteles va a decir que existe un fin que queremos por sí mismo, un fin de nuestros

actos por los cuales las demás cosas sean causas de él, el cual va a ser lo bueno y lo

mejor114

, y que «el fin es el objeto de la acción, pues toda elección es de alguna cosa y

por causa de alguna cosa115

». Y también dirá Santo Tomas de Aquino: «el objeto de la

voluntad es el fin y el bien universal116

». Por lo tanto el hombre siempre que actúa

voluntariamente, obra en vistas de un fin, en vistas de un objetivo que se le presenta

como apetecible y bueno. El hombre no puede realizar una acción sin la conciencia del

fin al que está pretendiendo realizar, y Santo Tomas lo remarca diciendo que «el

hombre, que actúa ciertamente por un fin, nunca actúa por un fin desconocido117

»,

inclusive dentro de una acción considerada como errónea, ya que dentro de la misma

ignorancia del error se está pretendiendo a un fin que aparece como bueno.

Dentro de este fin del hombre, encontramos dos tipos de fines a los que este

tiende, los cuales Aristóteles va a nombrar como «bienes por sí mismos y otros por

estos118

», o bienes esenciales y bienes útiles, pero nosotros los llamaremos medios y

fines. Comenta Aristóteles: «aquello con vistas a lo cual se persigue algo como fin, es lo

114

Cfr. Ibíd., 1094a, 20, p. 132. 115

ARISTÓTELES, Ética Eudemia, op. cit., 1227b, 35, p. 464. 116

AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 2, I-II, c. 1, a. 3, p. 40. 117

Ibíd., vol. 2, I-II, c. 1, a. 2, p. 39. 118

ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, op. cit., 1096b, 15, p. 139.

49

mejor y causa de los bienes subordinados, y el primero de todos119

»; por lo tanto, el fin

va a tener un carácter de primacía y de perfección, en cambio los medios van a ser, como

dice Aristóteles, bienes subordinados y útiles; es decir, fines imperfectos o no últimos

que ayudan a alcanzar el fin.

Con esta distinción que acabamos de ver entre fin y medio, podemos decir ahora

que el fin va a ser el objeto último de deseo entendiéndose como un bien global, un bien

de conjunto o un bien unitario en el cual el hombre queda satisfecho y realizado120

. El

fin va a ser en este sentido a lo que el hombre tiene como objeto principal. Por otra

parte, los medios van a ser como las partes con las que ayudarán en su conjunto a

proporcionar el fin. En cuanto a la acción concreta del hombre respecto a su fin, Santo

Tomas dice que el fin, siendo este lo último que va a ser ejecutado o lo último en

realizarse, es lo primero a lo que el hombre tiene dirigida su intención121

; teniendo claro

este fin, es donde entran la deliberación de los medios necesarios para la realización de

tal fin.

Entremos ahora a la cuestión de la cuestión de los bienes. De lo siguiente que

dice Santo Tomas podremos distinguir dos tipos de “bienes” a los cuales tiende el

hombre: «el bien al que uno mira cuando obra, no siempre es un bien verdadero, sino

que unas veces es bien verdadero y otras aparente. Y de acuerdo con este, se sigue una

acción mala del fin122

». Vemos entonces estos dos tipos: el bien verdadero y el bien

aparente. El bien verdadero vendrá siendo el bien en sí, lo que es rectamente bueno, en

119

ÍDEM, Ética Eudemia, op. cit., 1218b, 10, p.428. 120


Cfr. AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 2, I-II, c. 1, a. 1, p. 38. 122

Ibíd., vol. 2, I-II, c. 18, a. 3, p. 181.

50

cambio el bien aparente vendrá siendo un bien mudable o un bien temporal, es decir, un

bien que no es verdadero y que implica un apetito desordenado123

.

El aspecto ético en el hombre en relación a todo esto es primeramente en cuanto

a la cuestión del fin. La moralidad del hombre va a depender al fin al que tiende124

, ya

que «para que la voluntad tienda hacia algo, no hace falta que sea un bien verdadero y

real, sino que sea aprehendido en razón de bien125

». Por lo tanto, es necesario que el fin

al que pretende el hombre llegar, sea un fin perfecto y que sea un fin verdaderamente

bueno, porque si no lo es, toda su acción, todos sus medios, serán malos y erróneos. En

fin, hay un error de la pretensión del fin si este es en realidad un medio, lo cual sería una

confusión que caería en el error. En una segunda instancia, existe el caso de que el fin es

verdaderamente bueno y perfecto, pero se cae en el error por la cuestión de los medios.

Esto sucede porque hay una mala elección de los bienes, hay un error en la deliberación

de los medios necesarios para llegar a ese fin126

. Por lo tanto, aunque el fin sea

propiamente bueno, no significa que por ende todos los medios serán necesariamente

buenos, sino que también existe la utilización de medios errados, y en este sentido Santo

Tomas dirá que «no hay una acción completamente buena si no concurren todas las

bondades127

».

Primeramente aquí la cuestión fundamental será la necesidad del hombre de

elegir el fin que es en sí bueno, el que es perfecto, y después será la elección de entre

123



Ibíd., vol. 2, I-II, c. 8, a. 1, p. 119. 126

Cfr. ARISTÓTELES, Gran Ética, op. cit., p. 68. 127

AQUINO, TOMAS DE, Suma de Teología, op. cit., vol. 2, I-II, c. 18, a. 4, p. 181.

51

distintos “bienes” para poder llegar al fin bueno buscado, esta será la función de la

conciencia moral.

2.5.2 – Conciencia moral

Unida a la ley moral natural y a la recta razón ya antes vista, nos encontramos con la

conciencia moral, la cual la describe Guardini de la siguiente manera:

«Ella es la sensibilidad, el órgano capaz de captar la existencia del bien tal como aparece

en una situación determinada, en una tarea que se plantea aquí y ahora. De ahí el

carácter absoluto de tal exigencia. Lo que alcanza a lo más íntimo del hombre y lo

obliga de modo tan insoslayable que da pie al conflicto de la naturaleza del bien que se

expresa en la fidelidad del método. La conciencia moral es la sensibilidad del espíritu

humano para esa exigencia128

».

Como veíamos anteriormente, al hombre se le presenta la exigencia de elegir

entre distintos “bienes” y “fines” para llegar a su fin último, es ahí donde la conciencia

moral entra en función y será que ayudara al hombre a elegir bien. Sin embargo, esta

conciencia moral tendrá «que formarse, tendrá que desarrollar su sensibilidad, afinar sus

criterios y entrenar su firmeza129

», ya que no se encuentra de una manera naturalmente

plena en hombre, es más bien el hombre quien tiene que tener la iniciativa y la

responsabilidad de darle la plenitud con su formación. De aquí podemos decir entonces

que solamente una conciencia moral recta y verdaderamente formada tendrá el carácter

de una regla moral, un modelo verdadero, un criterio certero para poder seguir y llegar al

bien. Pero si la conciencia moral es imperfecta, desmesurada y se encuentra deformada,

no tendrá el carácter de idoneidad y de verdad para poder fungir como regla moral.

Dentro de esta conciencia moral es donde podemos observar con más claridad a

lo que se refería en parte Aristóteles en la cuestión de la contemplación. Veíamos que la

128

GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones…, op. cit., p. 90. 129

Ibíd., p. 92.

52

contemplación va a ser una de las acciones más virtuosas porque se encamina a buscar la

verdad de las cosas. Por lo tanto, la contemplación va a llevar también a un

conocimiento de lo que es bueno y malo, va a llevar al hombre a esforzarse para

discernir, reflexionar y estudiar su comportamiento, para asegurarse que se conoce bien

todos los aspectos morales de las actividades que se están realizando130

. Esta formación

de la conciencia moral está relacionada de una manera totalmente necesaria con la

realización del hombre.

2.5.3 – Realización del hombre

Con la realización del hombre nos referimos al momento de ya poner en práctica y en

acción todo el conocimiento ético adoptado por el hombre; es decir, todo el

conocimiento de la conciencia moral. Esta realización tiene como fundamento la

manifestación de una exigencia ética, a la cual le seguirá una intención de parte del

hombre para así responder a tal exigencia que conlleva a la vida buena131

. Esta

realización es un proceso de crecimiento gradual en esfuerzo y en trabajo para alcanzar

el ser bueno, porque no solamente se tiene que tener buena intención, sino que debe

llegar a ser bueno en verdad132

, y este ser bueno va a tener el carácter del fin último, el

cual es lo máximo y lo más perfecto a lo que el hombre puede alcanzar en su vida.

2.6 – Fin último del hombre

Después de ver todos los elementos del bien humano y su dinámica hacia el fin último,

podemos ahora hablar de lo que es el fin último en sí. Primeramente tenemos que aclarar

130


Cfr. GUARDINI, ROMANO, Ética, Lecciones…, op. cit., p. 233. 132

Cfr. Ibíd., p. 255.

53

que el hombre tiene un solo fin último, no puede tener varios, ya que no habría alguno

que sea último. Sobre esto, Aristóteles dice que el hombre no se puede quedar con una

pluralidad de fines, porque en esos fines debe haber un fin último, un bien único, el bien

supremo133

, lo que quiere decir que existe solamente un fin último o un bien supremo en

la vida del hombre, este fin último es único e individual.

En relación a esto, es importante aclarar la diferencia entre “fin” y “fin último”.

Con “fin” estamos haciendo referencia a lo que es perfecto en relación a los medios, los

cuales no son perfectos. Y con “fin último” estamos haciendo referencia al fin más alto

y más perfecto, por lo que este fin último estará constituido por distintos fines

entrelazados que tendrán la función de medios para llegar al fin último que es único.

Aristóteles lo va a decir de la siguiente manera: el fin último «consta de una serie plural

de bienes… no es algo independiente de todos estos bienes, es simplemente su suma

total134

». Todo esto es una cuestión de gradualidad, en el cual el fin último será lo

máximo constituido por múltiples fines. Estos fines que constituyen al fin último, son

perfectos, pero no llegan a ser la perfección como el fin último. A la vez, estos fines

están conformados por múltiples medios, que funcionan solo como utilidad para llegar a

tales fines.

Continuando con el fin último, tanto Aristóteles como Santo Tomas, coinciden

en su carácter único e individual, coinciden en que existe solamente un fin último o bien

supremo. Sin embargo los dos tendrán distintas maneras de enunciarlo, Aristóteles lo

133

Cfr. CANTO-SPERBER, MONIQUE, Diccionario de Ética y Filosofía Moral, vol. 1, Fondo de Cultura

Económica, México 2001, p. 606. 134

ARISTÓTELES, Gran Ética, op. cit., p. 37.

54

llamará felicidad o “ευδαιμονία” (eudaimonia), y Santo Tomas lo llamará

bienaventuranza. Aun al tener diferentes conceptos, los dos se encuentran hablando del

fin último del hombre en general. Pero, si analizamos bien estas dos concepciones,

podemos observar que existen algunas diferencias en cuanto a las implicaciones y

formas de alcanzar el fin último.

Comenzaremos analizando la concepción de fin último para Aristóteles, el cual,

como habíamos mencionado anteriormente, tiene como concepto principal la

“ευδαιμονία” (eudaimonia), que significa bienestar, prosperidad o felicidad135

.

Aristóteles va a tener más que evidente que la felicidad es el fin último, ya que menciona

que «la felicidad es la más hermosa y la mejor de todas las cosas, es también la más

agradable136

», y también dice que «la felicidad es el bien supremo, es algo reconocido

que no hay quien lo niegue137

», es tan evidente que la felicidad es lo mejor de todas las

cosas, que no hay quien diga lo contrario. En este mismo sentido, también va a decir que

«la felicidad es algo ampliamente comunicable, puesto que cualquiera que no esté

impedido para la virtud, puede acceder a ella138

»; es decir, que la felicidad tiene una

accesibilidad universal, ya que todo hombre está en condiciones para actuar

virtuosamente, por lo tanto, todo hombre puede ser feliz.

Para Aristóteles, la felicidad va a consistir en «la actividad de la virtud en una

vida perfecta139

», en el vivir bien y obrar bien, en el vivir de acuerdo con la virtud140

,

135

Cfr. CANTO-SPERBER, MONIQUE, Diccionario de Ética…, vol. 1, op. cit., p. 595. 136

ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, op. cit., 1096b, 15, p. 18. 137

ÍDEM, Ética Nicomáquea, op. cit., 1096b, 15, p. 18. 138

Ibíd., p. 23. 139


Cfr. Ibíd., p. 40.

55

«en la actividad de un alma buena141

». Vemos en estas expresiones que solamente va a

ser feliz el hombre que se encuentre en un camino de virtud, especialmente una virtud

perfecta y una vida completa142

; es decir, Aristóteles va tener a la virtud como principal

causa de la felicidad, va a tener a la virtud como lo necesario para que el hombre llegue

a ser feliz.

Cuando hablábamos sobre la virtud en Aristóteles, veíamos que consideraba a la

virtud intelectual como la virtud más perfecta; por lo tanto, la felicidad perfecta es

aquella que está acompañada por la actitud contemplativa. En cambio, una felicidad

imperfecta va a consistir en una vida que se encuentra regulada solamente por las

virtudes éticas, los hábitos y las costumbres143

. Entonces, para Aristóteles la felicidad no

va consistir en algo que de carácter pasivo, más bien va tener que implicar un esfuerzo,

se va a adquirir por aprendizaje o costumbre; es decir, por el ejercicio de la virtud144

,

especialmente la contemplación. Entonces, el hombre que se adecua con la virtud y la

contemplación, es decir el hombre feliz, Aristóteles lo llamara el hombre magnánimo, el

cual va a decir que es el mejor modo de ser145

.

Ultimando con Aristóteles, en su concepción de felicidad existe un aspecto

interesante y a la vez determinista en un sentido negativo, al cual llamará suerte. Aquí la

suerte se entiende como «un impulso natural, no guiado por la razón146

» y su función va

141

ÍDEM, Ética Eudemia, op. cit., 1096b, 15, p. 432. 142

Cfr. ÍDEM, Ética Nicomáquea, op. cit., 1096b, 15, p. 24. 143


Cfr. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, op. cit., 1096b, 15, p. 23. 145

Cfr. ÍDEM, Ética Eudemia, op. cit., 1096b, 15, p. 480. 146

ÍDEM, Gran Ética, op. cit., p. 160.

56

a consistir en ser un auxiliar de la felicidad147

. Este aspecto es negativo, porque hay una

contradicción con lo antes dicho por Aristóteles al concebir a la felicidad como algo

universalmente comunicable, ya que al adoptar la suerte como auxiliar de la felicidad, se

está entrando en un aspecto que no domina el hombre y que lo determina de manera

externa. Este aspecto se ha considerado como la parte frágil y precaria de la felicidad

aristotélica148

, porque se está abriendo a la posibilidad de que aunque el hombre alcance

la contemplación y la virtud para llegar a la felicidad, todo esto no será suficiente,

porque para alcanzar la felicidad también dependerá de la suerte o del destino del

hombre149

.

Ahora pasemos a la concepción tomista de la felicidad. Santo Tomas va a

considerar a la felicidad o bienaventuranza como una operación que va a llevar a la

perfección ultima del hombre150

y como «el sumo bien del hombre, porque es la

consecución o disfrute del bien sumo151

». Encontramos también en Santo Tomas que el

contenido del fin último del hombre va a coincidir con Aristóteles, el cual va a consistir

en el «premio de la virtud152

» y en la contemplación153

, de igual manera va a comentar

que el que es feliz va a ser aquel que es capaz de recibir y adquirir el bien perfecto154

.

Va a haber una diferenciación explicita dentro de la felicidad del hombre, la cual

consiste en la felicidad perfecta y la felicidad imperfecta. La perfecta se va a entender

147

Cfr. Ibíd., p. 161 148


Cfr. Ibíd., p. 119. 150


Ibíd., vol. 2, I-II, c. 3, a. 1, p. 58. 152

Ibíd., vol. 2, I-II, c. 4, a. 6, p. 76. 153


Cfr. Ibíd., vol. 2, I-II, c. 5, a. 1, p. 80.

57

como aquella que alcanza la verdadera razón de felicidad, en cambio la imperfecta va a

consistir en una participación semejante a la felicidad perfecta155

.

En la cuestión sobre la perfección e imperfección de la felicidad, es donde Santo

Tomas va a clarificar la intervención de Dios en la felicidad del hombre. Para él, «solo el

bien universal puede calmar la voluntad del hombre… esto no se encuentra en algo

creado, sino solo en Dios, porque toda criatura tiene una bondad participada156

», por eso

también va a decir que la felicidad verdadera del hombre va a consistir en el

conocimiento de Dios157

. Sin embargo, aunque Dios es la el bien supremo y es el bien

perfecto, Santo Tomas también va a decir que la vida feliz va a consistir en el

forjamiento de la vida del hombre158

; es decir, que la felicidad no solamente va a recaer

en la acción de Dios, sino que también va a implicar en la acción humana, que como

habíamos dicho anteriormente, sería la virtud o la vida moralmente recta159

.

Por lo tanto, la felicidad perfecta va consistir en la visión de Dios160

, esta

felicidad no va a ser posible alcanzarla con nuestras propias fuerzas ni por el producto

natural de nuestras obras, ya que presupone la intervención de Dios en la vida del

hombre161

. Y la felicidad imperfecta va a ser aquella que participa de la felicidad

perfecta, consistiendo principalmente en el ejercicio de la contemplación y después en la

ordenación de las acciones y pasiones humanas162

. El hombre que llega a alcanzar esta

155


Ibíd., vol. 2, I-II, c. 2, a. 8, p. 56. 157



Cfr. Ibíd., p. 148. 160




58

felicidad o bienaventuranza va a ser considerado como bienaventurado, por su

disposición hacia la el bien a través de la totalidad de su vida.

2.6.1 – La felicidad o el sentido último del hombre

Habiendo observado las concepciones de felicidad por parte de Aristóteles y Santo

Tomas de Aquino, ahora podemos definir con mayor claridad lo que significa la

felicidad en el hombre.

Ya comentamos que el hombre siempre obra por un fin, y aclaramos que el fin

último va a ser el más grande de entre los fines, al cual hemos definido como felicidad.

Esta felicidad va a ser entonces el sentido último del hombre, ya que al ser su fin último,

la felicidad va ser su objeto principal, va obrar siempre en vistas a él; y por lo tanto esta

búsqueda del hombre por su felicidad, va adquirir el sentido principal de su existencia,

considerando la propia vida como un todo unitario y globalizado163

. Esta búsqueda va a

estar acompañada por el rasgo más característico de la felicidad que es «el sentimiento

de satisfacción experimentado respecto de la vida entera y el anhelo de que esta vida

prosiga de la misma manera. Semejante sentimiento de satisfacción debe estar

relacionado con los deseos y los proyectos que la persona alimenta durante su vida164

».

Por lo tanto, la satisfacción que da la felicidad va a tener este carácter de la apetencia y

de placer perfecto de parte del hombre, porque «la aspiración a la felicidad es una sed

163

Cfr. Ibíd., p. 94. 164

CANTO-SPERBER, MONIQUE, Diccionario de Ética…, vol. 1, op. cit., p. 596.

59

de plenitud; es decir de satisfacción global de nuestros deseos y necesidades. Tal

satisfacción solo será posible si los deseos forman un todo armónico165

».

Sin embargo, aparte de la satisfacción, se debe considerar también el factor de

reflexión consciente y de la apreciación de la vida como un todo coherente; es decir la

actividad contemplativa de la cual habíamos hablado, porque si el hombre no actúa

contemplativamente en cuanto a sus satisfacciones, se podría caer en una simple

satisfacción de deseos inmediatos166

, dado que «el sentimiento de satisfacción puede ser

de calidad y duración variables167

»; es decir, que dependiendo de la reflexión del

hombre en relación a las distintas satisfacciones que van guiando su vida, este puede

llegar a ser más feliz o menos feliz.

Visto todo esto, Aristóteles dirá que «la felicidad del hombre hay que juzgarla en

un largo periodo de vida168

», ya que no es posible considerar la felicidad del hombre

hasta observar la totalidad de su vida conforme al bien. Por eso podemos decir, la

felicidad no va ser considerada como la respuesta final en la vida del hombre, más bien

será el inicio de esta reflexión que lo encamina hacia llegar a la verdadera felicidad169

.

165

DUPLÁ, LEONARDO, Ética, BAC, Madrid 2006, p. 234. 166


Ibíd., vol. 1, p. 596. 168

ARISTÓTELES, Gran Ética, op. cit., p. 41. 169


60

CAPÍTULO 3 – SOBRE EL HOMBRE POSTMODERNO

Dentro de este capítulo analizaremos la influencia de la postmodernidad en el hombre.

Este análisis se realizará desde dos perspectivas, partiendo primeramente de las

características del pensamiento filosófico postmoderno, específicamente en relación al

nihilismo y al pluralismo. Después desde la perspectiva de las influencias éticas de la

socio cultura postmoderna, tomando como principales influencias el hedonismo, la

indiferencia y las luces que da la filosofía existencialista en los filósofos Kierkegaard,

Heidegger y Sartre.

3.1 – Características del pensamiento filosófico postmoderno

Dentro de la historia del pensamiento filosófico podemos ubicar las siguientes épocas:

filosofía antigua, filosofía medieval, filosofía moderna y filosofía contemporánea; dentro

de esta última es en la cual nos encontramos en la actualidad. Dentro de esta época se ha

dado una corriente de pensamiento, el cual es llamado pensamiento postmoderno170

, será

este pensamiento en específico en el cual nos adentraremos para analizar sus

características principales.

¿Qué quiere decir la palabra postmodernidad? Sencillamente se puede explicar

identificando el prefijo “post” y la palabra “modernidad”: «el “post” indica algo así

como una conversión: una nueva dirección después de la precedente171

», es decir que la

170

Cuando se hace referencia a la “postmodernidad”, algunos autores utilizan también la palabra

“posmodernidad”, sin embargo se hace referencia a lo mismo. En este trabajo se utilizará la palabra

“postmodernidad”. 171

LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS, La Posmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona 1987, p. 90.

61

palabra postmodernidad está haciendo referencia a un cambio dinámico hacia lo que se

encuentra después de la modernidad. Teniendo en cuenta esto, es necesario definir a qué

se hace referencia con la palabra modernidad y su pretensión de olvidarla para pasar a la

postmodernidad.

Su característica es en el sentido del «paso del pensamiento fuerte, metafísico, de

las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al

pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por

consiguiente, alejado de la actitud existencial172

». Igualmente consistirá en el olvido de

las «nociones clásicas de verdad, razón, identidad y objetividad, la idea de progreso

universal o de emancipación, de estructuras aisladas, de los grandes relatos o de los

sistemas definitivos de explicación173

», al igual de una concepción de la razón fuerte

como impositiva, monolítica y prepotente174

, o la visión general de una «apasionada

ortodoxia175

». Con esta aclaración acerca de la modernidad en relación al cambio hacia

la postmodernidad, podremos introducirnos a indagar en las características propias de

este pensamiento filosófico postmoderno.

Cuando se habla de postmodernidad podemos encontrarnos con las siguientes

palabras características de este pensamiento: nihilismo, fragmentación, simulacro,

apertura, efímero, contingente, pluralismo, discontinuidad, caída de los meta-relatos,

172

VÁSQUEZ, ADOLFO, La Posmodernidad; nuevo régimen de verdad, violencia metafísica, y fin de los

metarrelatos, en Revista Observaciones Filosóficas 2011 (Revista electrónica),

http://www.observacionesfilosoficas.net/posmodernidadnuevoregimen.htm 173

EAGLETON, TERRY, Las ilusiones del posmodernismo, Paidós, Buenos Aires 1997, p. 11. 174

Cfr. BEUCHOT, MAURICIO, Hermenéutica débil y hermenéutica analógica. Hacia un encuentro

fructífero, en Anthropos 217 (2007), p. 97. 175

MORAZA, JUAN LUIS, La barbarie, el arte, necesario, en A.A V.V., Y después del postmodernismo

¿qué?, Anthropos, Barcelona 1998, p. 117.

62

diversidad, diferencia, relativismo, eclecticismo, pragmatismo, individualismo,

virtualidad, etc. Todos estos conceptos pertenecen a características que, de una forma

sintética, podríamos englobar en los siguientes dos principios: nihilismo y pluralismo.

3.1.1 – Nihilismo

Para comprender el nihilismo del pensamiento postmoderno, será de gran ayuda

comenzar con el significado de la palabra. Con la palabra latina “nihil”, se hace

referencia a la palabra nada. Así pues, con esta concepción de la nada, el pensamiento

postmoderno tiene la intención de lanzar una postura en la cual su fundamento es la

nada, observemos entonces algunas consecuencias de este principio.

Con la postura nihilista es fundamental remitir a Nietzsche. Aunque se pudiera

ver una postura nihilista similar en filósofos anteriores, es Nietzsche quien elabora un

pensamiento propiamente nihilista que es sobresaliente y que por lo tanto trasciende

hacia filósofos posteriores a él. El nihilismo nietzscheano va consistir primeramente en

la muerte de Dios, la cual se encuentra plasmada dentro de la obra de este mismo

filósofo, la “Gaya Ciencia”: «… ¿Dónde se ha ido Dios?... ¡Os lo voy a decir! ¡Lo

hemos matado vosotros y yo!... ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la

esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su Sol?

¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos?... ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto!

¡Y nosotros lo hemos matado!176

». Esta muerte de Dios tiene la pretensión del

desmoronamiento de lo metafísico, en un estado en el que el hombre no tiene nada en

176

NIETZSCHE, FRIEDRICH, La Gaya Ciencia, Fontamara, D.F. 2010, p. 181.

63

que apoyarse, ni hacia donde se pueda orientar177

. Será pues «la ausencia de Dios y del

mundo suprasensible la ausencia de fundamento, origen y meta para toda realidad178

».

Es fundamental tener en cuenta esta muerte de Dios, ya que se le atribuye a este

Ser Absoluto todo lo que es universal, metafísico, sobrenatural, supremo, etc. Entonces,

pasando este sumo fundamento a la nada, todo lo que se encuentra unido a él (por ser el

Ser del que todo ser participa de él) queda en la nada, queda separado, sin relación

alguna. A esta separación, la postmodernidad, específicamente Derrida, también la ha

nombrado “deconstrucción”, que sería «una operación de des-montaje analítico de la

estructura o la arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de

la metafísica occidental179

».

A partir de esta “aniquilación” o “deconstrucción”, que se entiende como un

“hacer nada”, de lo metafísico en general (englobando a Dios, meta-relatos,

universalidad, metafísica, todo lo suprasensible, etc.), va a comenzar una serie de

consecuencias en el pensamiento postmoderno, especialmente en la ruptura de un lazo

sustancial que une a los individuos con la naturaleza, con Dios y a los unos con los

otros180

. Por eso el nihilismo será «la afirmación de que todo cambia continuamente y,

además, de que todo varía de acuerdo con el sujeto181

», porque ya no hay fundamentos

177

Cfr. Ibíd., p. 281. 178

Ibíd., p. 281. 179

CASERO, JORGE LEON, Jacques Derrida, en http://www.philosophica.info/voces/derrida/Derrida.html. 180

Cfr. SAINT-SERNIN, BERTRAND, en CANTO-SPERBER, MONIQUE, Diccionario de Ética y Filosofía

Moral, vol. 2, op. cit., p. 1134. 181

MORA, JOSÉ FERRATER, Diccionario Filosófico, vol. 4, op. cit., p. 2366.

64

universales, ya no existe ese lazo universal que une a los seres, por lo tanto todo es

mudable y efímero.

Dentro del nihilismo, cabe destacar la aniquilación de los meta-relatos o los

grandes relatos, los cuales ya habíamos hecho mención dentro de las características de

la postmodernidad. En cuanto a estos meta-relatos se hace referencia a aquellos hechos o

“relatos” que designan «las verdades supuestamente universales, últimas o

absolutas182

». Especialmente se pueden identificar a los siguientes cuatro meta-relatos

como los grandes relatos considerados por la postmodernidad183

, aunque existen otros:

Relato cristiano: hay una promesa divina, el reino de los cielos, en la cual se

expresa como un espacio de la plenitud del hombre.

Relato marxista: hay una promesa en el proletariado como vencedor y liberador,

y que traerá a la humanidad un estado de plenitud.

Relato del iluminismo: hay una promesa en la “divinidad” de la razón, es decir

que se pone a la razón como lo supremo, y será esta razón quien llevara al mundo a una

profunda racionalidad donde no existirá la irracionalidad.

Relato capitalista: hay una promesa basada en la economía y su avance

incontenible que implica una prosperidad que va a ser absoluta para la humanidad.

Lo que tienen en común estos meta-relatos, es la visión teleológica o utópica de

la historia; es decir, una visión en la cual se pretende alcanzar un fin absoluto. Serán

182


metarrelatos, op. cit. 183

Cfr. FEINMANN, JOSÉ PABLO, en Filosofía aquí y ahora. Los posmodernos, en

http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/programas/ver?rec_id=50244.

http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/programas/ver?rec_id=50244

65

entonces relatos en los que se marca un fin inexorable de la humanidad, donde no va a

haber injusticias, ni padecimientos; donde se presenta una teleología inevitable hacia su

complimiento, y por ende alcanzar una total plenitud184

.

El pensamiento postmoderno va a designar a estos relatos como marcas de la

modernidad, «los cuales, siendo totalitarios, resultaban nocivos para el ser humano

porque buscaban una homogeneización que elimina toda diversidad y pluralidad185

»,

buscaban «fundar y legitimar la ilusión de una historia humana universal186

». Por lo

tanto, el pensamiento postmoderno no acepta los meta-relatos, ya no hay una dirección a

la totalidad de la vida del hombre conforme a un solo relato, liberándolo así de las

ilusiones utópicas, sino que ahora hay una posibilidad de vivir libremente y gozar el

presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos, porque la existencia humana se ha

vuelto tan enormemente compleja que cada región existencial del ser humano tiene que

ser justificada por un relato propio, por lo que los pensadores postmodernos llaman

micro-relatos187

.

Con esta retirada de Dios como fundamento, del aniquilamiento de los meta-

relatos, de la deconstrucción de la metafísica y la universalidad, el nihilismo transfiere al

hombre la libertad divina188

, es decir, el hombre se queda como único concesionario del

184

Cfr. FEINMANN, JOSÉ PABLO, en Filosofía aquí y ahora…, op. cit. 185



HARVEY, DAVID, La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio

cultural, Amorrurtu editores, Buenos Aires 1990, p. 23. 187

Cfr. VÁSQUEZ, ADOLFO, La Posmodernidad; nuevo régimen de verdad, violencia metafísica, y fin de

los metarrelatos, op. cit. 188

Cfr. SAINT-SERNIN, BERTRAND, en CANTO-SPERBER, MONIQUE, Diccionario de Ética y Filosofía

Moral, vol. 2, op. cit., p. 1135.

66

ser y del poder en el mundo189

, y con esto devienen una serie de múltiples circunstancias

que nacen de esta postura, las cuales veremos a continuación en el principio de

pluralismo.

3.1.2 – Pluralismo

En cuanto al principio postmoderno de pluralismo es importante observar lo siguiente:

La postmodernidad es la estructura propia de una «conjunción ecléctica de teorías… esa

amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos e instintivitas, hasta

conceptos tomados del pragmatismo anglosajón, hasta pasar por retazos terminológicos

heideggerianos, nietzscheanos y existencialistas. Se trata, pues, de un tipo de

pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjuntadas sin un hilo

teórico claro190

».

Desde esta característica ecléctica de la estructura del pensamiento postmoderno,

podemos comprender este principio de pluralidad. Junto con este eclecticismo, podemos

también ver que «la posmodernidad es precisamente el nombre que nombra ese tránsito

de lo cerrado a lo abierto, aunque con el peligro de abocarnos a la confusión, la

abstracción y el nihilismo191

». De igual manera, para comprender este sentido de

pluralidad, podemos observar la analogía de lo sólido y lo liquido. La modernidad es lo

que se encuentra en un estado sólido, por todo este sentido de lo universal y totalitario

que hemos visto anteriormente, y por el contrario vemos a la postmodernidad en un

estado líquido, porque la condición de los fluidos es que «se desplazan con facilidad…

189

Cfr. Ibíd., p. 1135. 190



ORTIZ-OSÉS, ANDRÉS, Posmodernidad: nihilismo y sentido, en Anthropos 217 (2007), p. 67.

67

fluyen, se derraman, se desbordan, salpican, se vierten, se filtran, gotean, inundan,

rocían, chorrean, manan, exudan192

».

Con todo esto, podemos entonces entender que el pluralismo de la

postmodernidad surge como consecuencia del nihilismo, y por ende, surgen toda una

gama de contrariedades con lo que proponía el pensamiento moderno: totalidad-nada,

singularidad-pluralidad, cerrado-abierto, permanente-efímero, completo-fragmento,

continuidad-discontinuidad, orden-caos, idéntico-diferente, etc.

Habiendo visto estas características del pluralismo, es importante detenernos en

una característica un tanto más concreta en la vida social de la postmodernidad, que va a

consistir en que se «privilegia la heterogeneidad y la diferencia como fuerzas liberadoras

en la redefinición del discurso cultural. Fragmentación, indefinición y descreimiento

profundo respecto de todos los discursos universales o totalizantes son las marcas

distintivas del pensamiento posmodernista193

». Con esto podemos observar que lo que

ocasiona esta pluralidad de diferencias, son también una pluralidad de posibilidades por

las cuales el hombre puede dirigirse, eh aquí la aniquilación de los grandes relatos, y el

surgimiento de los pequeños relatos.

En relación a esta pluralidad de posibilidades, podemos identificar una

característica sobresaliente que ofrece el pensamiento postmoderno, el relativismo.

Podemos entender este concepto como «la tesis epistemológica según la cual no hay

verdades absolutas; todas las llamadas verdades son relativas, de modo que la verdad o

192

BAUMAN, ZYGMUNT, Modernidad liquida, Fondo de Cultura Económica, México 2015, p. 8 193

HARVEY, DAVID, La condición de la posmodernidad…, op. cit., p. 23.

68

validez de una proposición o de un juicio, dependen de las circunstancias o condiciones

en las que son formuladas194

». Por lo tanto, en el relativismo, la verdad va a tener un

carácter diferente, fragmentado, efímero, caótico, etc., en el sentido particular de que

existe para un sujeto y puede simultáneamente no existir para otro195

.

Habiendo analizado estos dos principios de la postmodernidad desde una visión

sobre las estructuras fundamentales de este pensamiento postmoderno, es necesario

ahora observar sus consecuencias concretas en la vida del hombre.

3.2 – Influencias éticas de la socio cultura postmoderna

El pensamiento postmoderno con su aniquilamiento de la modernidad, ha ocasionado un

giro importante y radical en toda la cosmovisión; por lo tanto, también ha dado un giro

importante y radical en la vida social concreta del hombre, todo el pensamiento

postmoderno se ha traspasado a la sociedad y cultura concreta, por ende al hombre

concreto, afectando así su comportamiento. Partiremos desde una visión de las

influencias moralmente negativas que causa el pensamiento postmoderno, y después

podremos abordar las luces que aporta este mismo pensamiento en el hombre.

Primeramente podemos identificar estos giros radicales, sintéticamente, en la

concepción de un inhumanismo o deshumanización, esto es en el sentido de la

eliminación de la interioridad, en su doble aspecto de conciencia del yo y de libertad196

.

Esta será pues una de las características negativas fundamentales al comprender la

194


Cfr. SANTLER, Relativismo, en BRUGGER, WALTER, Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 445. 196

Cfr. BENZO MESTRE, MIGUEL, Sobre el sentido de la vida, BAC, Madrid 1972, p. 12

69

influencia ética en la socio cultura postmoderna. A causa de esto, «el hombre se mueve

básicamente por dos tendencias contrapuestas, que son el ansia de vivir intensamente y

el ansia de seguridad frente al dolor y la muerte197

», lo que ocasionará «un vivir para la

seguridad, que es un vivir para la no-vida, es auto negarse, es vivir sólo para lo que solo

es la condición de poderse realizar en lo positivo198

». De una manera general podemos

observar las siguientes características del hombre postmoderno:

«Se trata de un hombre relativamente bien informado, pero con escasa educación

humana, muy entregado al pragmatismo, por una parte, y a bastantes tópicos, por otra.

Todo le interesa, pero a nivel superficial; no es capaz de hacer la síntesis de aquello que

percibe, y, en consecuencia, se ha ido convirtiendo en un sujeto tribal, ligero, frívolo,

que lo acepta todo, pero que carece de unos criterios sólidos en su conducta. Todo se

torna en lo etéreo, leve, volátil, banal, permisivo. Ha visto tantos cambios, tan rápidos y

en un tiempo tan corto, que empieza a no saber a qué atenerse o, lo que es lo mismo,

hace suyas las afirmaciones como “todo vale”, “qué más da” o “las cosas han

cambiado”. Y así, nos encontramos con un buen profesional en su tema, que conoce

bien la tarea que tiene entre manos, pero que fuera de ese contexto va a la deriva, sin

ideas claras, atrapado (como esta) en un mundo lleno de información, que le distrae,

pero que poco a poco le convierte en un hombre superficial, indiferente, permisivo, en el

que anida un gran vacío moral199

».

Con esta gran panorámica general sobre las características del hombre

postmoderno, podemos ahora abordar en específico dos cualidades principales sobre este

sujeto que se encuentra inmerso dentro de la socio-cultura postmoderna, estas dos

cualidades son el hedonismo y la indiferencia.

3.2.1 – Hedonismo

Con hedonismo estamos haciendo referencia a que la «ley máxima de comportamiento

es el placer por encima de todo, cueste lo que cueste, así como el ir alcanzando

197

Ibíd., p. 137. 198

Ibíd., p. 156. 199

ROJAS, ENRIQUE, El hombre light. Una vida sin valores, Planeta Mexicana, México 2003, p. 16

70

progresivamente costas más altas de bienestar… dentro de un código de

permisividad200

». Por lo tanto, el hedonismo tendrá un carácter en el sentido del

materialismo y del pragmatismo. Para poder comprender mejor el hedonismo, podemos

observar características más concretas en las siguientes variantes hedonistas:

individualismo, primacía de lo estético, consumismo y comodidad.

Individualismo: El individualismo será fundamental en las diferentes variantes

del hedonismo y de la indiferencia; ya que de aquí es donde surge la subjetividad en

cuanto la validez de las cosas a partir de la auto justificación, o un sentido de

permisividad total. De esta subjetividad podemos identificar la característica de una gran

división entre la persona con la sociedad en carácter de saberse separado de ella. Esta es

la visión postmoderna de división y fragmentación puesta en acción, el hombre pierde

los lazos de la solidaridad con los otros, se disuelve la pretensión de unidad para llegar a

fines comunes, y en cambio se entrega a un “individualismo atroz”, en el que el hombre

se mueve ahora solo alrededor de sí mismo201

. Este individualismo tiene como

consecuencia de pasar a una actitud hedonista-egoísta, en donde se «desintegran los

vínculos sociales202

», donde no existe interés por el otro o por la comunidad social, sino

que hay un olvido del todo para pasar a un enfoque de saciar el bienestar de uno mismo.

Primacía de lo estético: Por el egoísmo surgido del individualismo, hay una

exaltación de lo estético en relación a la imagen personal, al grado de ponerlo por

encima de cosas más importantes como la ética, la educación, etc. Será entonces la

200

Ibíd., p. 22. 201

Cfr. Ibíd., p. 40. 202

A.A. V.V, Introducción, en A.A V.V., Y después del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 9.

71

postmodernidad un momento de «consignas cosméticas: mantenerse siempre joven, se

valoriza el cuerpo y adquieren auge una gran variedad de dietas, gimnasias de distinto

tipo, tratamientos revitalizantes y cirugías estéticas203

». Con esto hay una primacía de la

imagen ante el otro, la primacía de lo material, del cuerpo en concreto, y todo esto en un

juego de simulaciones; es decir, apariencias o representaciones forzadas, pero no para

relacionarse con los demás, sino en actitud de egoísmo y autosatisfacción.

Consumismo: La influencia postmoderna tiene al consumismo como núcleo

moral de la vida del hombre, es el vínculo integrador de la sociedad y el centro de

gestión del sistema, es decir que todo está sometido al mercado204

. Este sometimiento al

mercado tendrá grandes consecuencias en relación a la vida del hombre y su tendencia

hedonista, «todo puede escogerse a placer; comprar, gastar y poseer se vive como una

nueva experiencia de libertad205

». Con este nuevo núcleo el bienestar del hombre se ha

transmutado hacia lo material, hacia lo que se puede considerar que es de vanguardia y

que se puede consumir. Aquí va a aparecer toda la cuestión de la última moda, el

lanzamiento publicitario y el espectáculo vacío206

como parte de una dinámica cíclica y

viciosa de consumismo.

Y con esto podemos hacer una analogía, podemos decir que el consumismo

postmoderno pertenece a la “era del plástico”; es decir, que se vive en una era en la que

lo pragmático es lo esencial y fundamental, el consumir por consumir, el usar y tirar; en

203



Cfr. A.A. V.V, Introducción, en A.A V.V., Y después del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 7. 205

ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 23 206

Cfr. HARVEY, DAVID, La condición de la posmodernidad…, op. cit., p. 56.

72

fin, la cultura de lo desechable207

. Esto también provoca un «culto por el instante

transitorio208

», con lo que el hombre termina siendo «rebajado a la categoría de objeto,

repleto de consumo y bienestar209

» y que al último se va llenando de tedio, saciedad,

vacío, en la rutina y desinterés, y culmina en el hastío210

.

Comodidad: El lema del hedonismo postmoderno es no exigir demasiado y

alcanzar una tolerancia absoluta; es una ley del mínimo esfuerzo y del máximo gozo en

la cual no hay una entrega hacia algo o alguien, sino que solo se reserva para sí mismo y

para su disfrute personal211

. Esto sucede porque ya no hay retos, ni metas, ni grandes

ideales, ya que lo importante es “pasarlo bien”, sin esfuerzos ni luchas contra uno

mismo, y lo importante será que cualquier resultado es bueno212

. Podemos entonces

entender la comodidad como una invitación al descompromiso, a una ausencia de

responsabilidades, y a la permanencia en las seguridades213

. Todo esto le traerá al

hombre postmoderno una cierta dosis de bienestar, pero con la condición de que no

puede ni siquiera saborear lo que es la felicidad, porque tiene placeres sin alegría, esto a

causa de su egocentrismo214

.

3.2.2 – Indiferencia

Dentro del surgimiento del individualismo va a surgir la actitud de la indiferencia del

hombre, en esta socio-cultura postmoderna «los sucesos pasan, se deslizan… no hay

207

Cfr. ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 19 208

Ibíd., p. 113. 209

Ibíd., p. 19. 210

Cfr. Ibíd., p. 113. 211

Cfr. Ibíd., p. 93. 212

Cfr. Ibíd., p. 83. 213

Cfr. Ibíd., p. 115. 214

Cfr. Ibíd., p.p. 94-95.

73

ídolos ni tabúes, tragedias ni apocalipsis, no hay drama215

», el hombre ya no tiene

vínculos, hace lo que quiere en todos los ámbitos de la existencia y únicamente vive para

sí mismo y para el placer sin restricciones216

. En fin, el hombre toma esta disposición de

no darle importancia a la realidad en la que se encuentra inmerso, en él se distingue una

mezcla de frialdad impasible y de neutralidad sin compromiso217

. Dentro de la

indiferencia podremos observar las siguientes variantes, en las cuales se encuentran

características más profundas en relación a esta cualidad de la postmodernidad: vacío y

superficialidad, y relativismo.

Vacío y superficialidad: La postmodernidad se caracterizará por ser «la era del

vacío, el imperio de lo efímero, el crepúsculo del deber, la cultura del simulacro218

».

Será la cultura en la que se encuentran como factores esenciales el cambio, la movilidad,

la apertura sin fin y por ende la inestabilidad219

. Sera considerada también por una

«socialización de la inmadurez, que se va a definir por tres ingredientes: un gran vacío,

desorientación y una inversión de los valores220

».

En cuanto al gran vacío espiritual del hombre, podemos ver la contrariedad de

que en la socio-cultura postmoderna «hay de todo en exceso, y el hombre indiferente no

se aferra a nada, no tiene verdades absolutas, ni creencias firmes, y solo quiere toneladas

de información aunque no sepa para que; deserta de cualquier compromiso, menos del

215



Cfr. ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 20. 217

Cfr. Ibíd., p. 25. 218

A.A. V.V, Introducción, en A.A V.V., Y después del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 11. 219

Cfr. EAGLETON, TERRY, Las ilusiones del posmodernismo, op. cit., p. 12. 220

ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 114.

74

que tiene consigo mismo, y así se convierte en un ser megalómano (aquel que tiene una

obsesión por la propia grandeza)221

». Aquí también entra la cuestión de la sociedad

virtual que domina con la comunicación222

, se ha pasado a un ilusionismo, en el cual ya

no hay representaciones reales, sino que solamente hay muestras, recreaciones y

simulaciones vacías223

.

Con este exceso y simulación, el hombre se convierte en un sujeto «demasiado

vulnerable, en el que existe un cansancio por vivir, no como consecuencia de un

agotamiento real por hacer muchas tareas, sino por falta de una proyección personal

coherente y atractiva que tenga la suficiente garra como para arrastrarle hacia el

futuro224

». Así pues este hombre vulnerable se confunde y se va “llenando” de un

bienestar que representa para el hombre postmoderno la fórmula de la felicidad225

, pero

que en realidad solamente va adquiriendo superficialidades que no le permiten realizarse

y poder llegar a una felicidad plena. Por todos estos factores que hemos mencionado, el

hombre es atormentado hasta el grado en el que se cae en un vacío; es decir que el

hombre se encuentra en un estado donde se define como harto de todo y lleno de nada.

En cuanto a la desorientación, el vacío que vimos anteriormente va a ser

fundamental, ya que el hombre postmoderno no considera importante el saber de dónde

221

Ibíd., p.p. 82-83. 222

Cfr. ROVAS ESPEJO, MARIO, ¿Postmodernismo o fin de ciclo? Las nuevas modalidades de cambio

social y los actores dominantes, en A.A V.V., Y después del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 81. 223

Cfr. RUBERT DE VENTOS, XAVIER, Del destino al diseño: de vuelta a Kakania, en A.A V.V., Y después

del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 77. 224

ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 85. 225

Cfr. Ibíd., p.p. 38-39.

75

viene, sino que se plantea el problema de a dónde va226

, muestra una curiosidad

incesante, pero sin brújula; quiere saberlo todo y estar bien informado, pero nada más227

,

«la regla de oro es la superficialidad228

». Esta desorientación va a ser causa de una

perdida de referentes, porque el hombre ha perdido su punto de mira229

, ha habido una

«entronización de la subjetividad… manifestando así un especial estado de ánimo que

consiste en la perdida de sentido del mundo y de la vida: nada merece la pena230

». El

hombre, pues, ya no tiene fundamentos en los cuales pueda tener alguna guía y poder así

construir su vida.

En cuanto a la inversión de los valores que se da en la postmodernidad, podemos

destacar la característica de la permisividad, que «significa que uno ya no tiene

prohibiciones, ni territorios vedados ni impedimentos que lo frenen… esta permisividad

se sustenta sobre una tolerancia total, que considera todo valido y licito, con tal de que a

la instancia subjetiva le parezca bien231

». Esta «desvaloración de todos los valores232

» es

en realidad lo que el mismo Nietzsche entendía por el nihilismo, diciendo que todos los

valores supremos se han desvalorado, una actitud de que todo es en vano y que el hecho

de existir no tiene sentido233

. Al destruirse todos los valores antes existentes, el hombre

crea otros que, de alguna manera, llenen ese vacío, adoptando así el hedonismo, el

226

Cfr. ROVAS ESPEJO, MARIO, ¿Postmodernismo o fin de ciclo? Las nuevas modalidades de cambio

social y los actores dominantes, en A.A V.V., Y después del postmodernismo ¿qué?, op. cit., p. 77. 227


Ibíd., p. 54. 229

Cfr. Ibíd., p. 19. 230

ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 33. 231

Ibíd., p. 46. 232

COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán… vol. 3, op. cit., p. 282. 233

Cfr. Ibíd., p. 282

76

consumismo, la permisividad, el subjetivismo, todos ellos unidos por el materialismo234

.

Toda esta inversión de los valores tiene una cualidad fundamental, el relativismo moral.

El hombre relativista moral es aquel que tiene la concepción de los valores con una

validez relativa, es decir, solo para un hombre o tiempo determinados235

, y que estos

valores no tienen validez universal, sino que existe una pluralidad de códigos igualmente

válidos236

. Habiendo mencionado este relativismo moral, pasemos ahora al relativismo

epistemológico postmoderno.

Relativismo: Ya habíamos hablado anteriormente sobre el relativismo, sin

embargo ahora lo abordaremos de una forma concreta. En la postmodernidad:

«Parece que la verdad está en peligro, puede ser olvidada por la educación, sepultada

por el mundo de la opinión, de los medios, del clima creado por la vida postmoderna,

por el exceso de información, de medias verdades, de un no saber qué hacer con la

técnica, de un desarraigo de la tradición, entre otros factores237

».

Este estado de peligro de la verdad viene por el hecho de la permisividad y de la

subjetividad, ya que el relativismo es el nuevo código ético en el cual se encuentra una

tolerancia interminable y de la cual nace la indiferencia pura238

, y de una manera

específica, la cualidad de que «todo es negociable239

». En cuanto a esta subjetividad, el

hombre designa a la verdad como lo útil y práctico para su vida en la búsqueda del

beneficio inmediato240

, por lo tanto va a haber una indiferencia a la verdad por

comodidad o por no profundizar en cuestiones sustanciales, lo que va a culminar en la

234


Cfr. LOTZ, Relativismo moral, en BRUGGER, WALTER, Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 446. 236


AGUILAR SAHAGÚN, LUIS ARMANDO, La verdad que educa al hombre. Bajo dos miradas filosóficas:

María Sambrano y Gabriel Marcel, en Xipetotek 2006 (Revista electrónica),

http://www.xipetotek.iteso.mx/contenido/la-verdad-que-educa-al-hombre. 238


Ibíd., p. 42. 240

Cfr. Ibíd., p. 48.

77

idea del consenso que designara la verdad como aquello que diga la mayoría241

. Así

pues, con esta verdad indefensa, el hombre no tiene hacia dónde ir en realidad, se

entrega a aquello que le parece subjetivamente bueno242

, pero sin tener una profundidad

en su elección.

Estas son algunas características de la influencia de la socio-cultura postmoderna

en el hombre, aunque parecen bastantes, existen aún más, sin embargo con las ya

presentadas podemos tener un panorama considerable del análisis de este hombre

postmoderno.

3.3 – Luces postmodernas y aportaciones del existencialismo

Con el anterior análisis sobre la postmodernidad podríamos llegar a la conclusión que

sus influencias son extremadamente negativas. Sin embargo, aunque es evidente que la

postmodernidad ha realizado un giro radical y exagerado en la pretensión de una

destrucción de todo lo que ya estaba construido, claro está que no todo lo que trae

consigo el pensamiento postmoderno a la sociedad es negativo. Podemos entonces

destacar las siguientes luces:

Calidad de vida: con los grandes avances científicos y tecnificación, se ha

permitido llegar a metas insospechadas, con las cuales se han puesto al servicio del

hombre para mejorar su calidad de vida. Es evidente, pues, que con todos estos avances

241

Cfr. Ibíd., p. 49. 242

Cfr. ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 42.

78

se ha podido incrementar de manera increíble los niveles de confort y bienestar, que han

cambiado la vida del ser humano y le han dado una vida duradera243

.

Conciencia humanitaria: en relación a la calidad de vida, es evidente el

despertar de muchas conciencias en cuestiones de derechos humanos, igualdad de

oportunidades, educación, democracia y libertad, por poner algunos ejemplos. Al igual

que hay un interés común por la justicia social, que está llevando a una mayor equidad

entre los hombres y la posibilidad de una vida más sólida y estable244

.

Estas luces parecen ser buenas en cuanto a la dimensión político-social de la

postmodernidad, sin embargo hay un elemento positivo que las rebasa por completo, ya

que se encuentra en una visión que se preocupa de una manera personal e individual del

hombre, este elemento es una reflexión que nos ofrece el existencialismo como una

propuesta para poder tomar conciencia de la condición de la inhumanización que se

presenta en el hombre postmoderno.

Aportaciones del existencialismo: La filosofía del existencialismo es un

movimiento que nace de un cataclismo de las dos guerras mundiales, lo que provocó una

desilusión de todos los ideales del siglo XIX245

. En relación a este contexto, va a haber

un interés de enfocarse en la cuestión de la existencia del hombre, pero no la existencia

como se había planteado en la anterioridad, sino de una manera innovadora, en la cual se

entenderá a la existencia más como el modo de ser del hombre en cuanto a la auto

243


Cfr. Ibíd., p. 112. 245

Cfr. COLOMER, EUSEBIO Y KLIMKE, FEDERICO, Historia de la filosofía, Labor S.A., Barcelona 1961, p.

797.

79

comprensión, a la angustia y que llevara al hombre a una conciencia de su auténtica

dimensión humana246

. He aquí groso modo la propuesta existencialista que analizaremos

enfocándonos específicamente en tres principales filósofos existencialistas247

:

Kierkegaard, Heidegger y Sartre.

3.3.1 – Kierkegaard

En el existencialismo que expone este filósofo se van a destacar las siguientes tres

cualidades del hombre: existencia, subjetividad e individuo. Comenzando por la cualidad

de la existencia, será «el modo de ser del hombre que vive apasionadamente en tensión

hacia sí mismo, en un esfuerzo constante de autorrealización248

». El existente es pues, un

hombre que, en vez de perderse en inútiles especulaciones, toma cargo conscientemente

lo único que le importa: su propia existencia249

. A esta existencia esta intrínseca el

carácter del devenir, en cuanto a que el hombre se encuentra continuamente frente a

nuevas posibilidades, por lo que la existencia presupone la decisión, por lo que el

hombre toma íntegramente su ser en sus manos250

.

En cuanto a la cualidad de subjetividad, es en relación a la «certeza y la

interioridad251

» reflexión sobre el movimiento de la propia existencia, pues hay un

246

Cfr. Ibíd., p.p. 797-798. 247

Cabe aclarar que se analizará la postura existencialista de estos tres filósofos adecuándola al

pensamiento aristotélico-tomista, por lo tanto no se tomaran en cuenta posturas que vayan en contra de la

línea de este pensamiento. 248


Cfr. Ibíd., p. 53. 250

Cfr. Ibíd., p. 54. 251

KIERKEGAARD, SÖREN, El concepto de la angustia, Alianza Editorial, Madrid 2007, p. 248.

80

interés apasionado por su destino personal252

. Y a esta cualidad está muy relacionada

con la de individuo, que hace referencia al hombre concreto dotado de total dignidad, un

sujeto responsable de sus actos, una persona distinta a todas las demás253

.

A estas cualidades del hombre, se le va a oponer a lo que Kierkegaard llama la

«pérdida del yo254

», que consiste en el sujeto que es impersonal, aquel hombre que es

parte de una “multitud” o de una “masa”, y que prefiere perder su individualidad y

refugiarse en un anonimato por cobardía ante el riesgo que supone la existencia

personal255

. Y aquí es donde aparece uno de los conceptos fundamentales en este

filósofo, la angustia. Este gran concepto va a consistir en una categoría del espíritu, en

cuanto a dos estructuras fundamentales: la posibilidad y la libertad256

. Va a decir

Kierkegaard que «en toda situación está presente la posibilidad y por consiguiente la

angustia257

», es decir que el hombre se encuentra frente a esta condición de posibilidad y

libertad, que vendrá a ser como la nada, porque lo futuro y lo posible no existen aún, y

por esto dirá este filósofo que «la nada engendra la angustia258

».

En relación a esto, el hombre va tener una angustia en dos sentidos,

primeramente en cuanto a que le va a permitir reflexionar todas las posibilidades de

realización en un futuro, y después en cuanto a que tiene que elegir en la libertad su ser

252

Cfr. COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán… vol. 3, op. cit., p. 55. 253

Cfr. Ibíd., p. 59. 254

Cfr. Ibíd., p. 50. 255

Cfr. Ibíd., p. 49. 256

Cfr. Ibíd., p. 70. 257

KIERKEGAARD, SÖREN, El concepto de la angustia, op. cit., p. 202. 258

Ibíd., p. 87.

81

frente a una infinitud de posibilidades259

. Con toda esta dinámica va a poder tener la

capacidad de una conciencia de su propia existencia y poder así elegir con mayor

claridad el rumbo de su existencia. Y con esto va a decir Kierkegaard que «tanto más

perfecto es el hombre, cuanto mayor es la profundidad de su angustia260

».

Por último, esta postura existencialista va a analizar tres estadios o etapas por las

cuales el hombre se encuentra según la perfección de conciencia de su existencia y

«llega a ser individuo261

», estos son: estadio estético, estadio ético y estadio religioso.

Dentro del estadio estético encontramos al hombre que se encuentra bajo lo sensorio de

la impresión sensible; es decir, se encuentra en un estado hedonista que ordena la

existencia al placer y al goce de la vida y de sí mismo262

. Aquí no hay preocupación por

lo que puede llegar a ser, sino que se conforma con lo que es, por el presente y nada

más263

. Después le sigue el estadio ético, en el cual hay una elección que consiste en

querer el bien, por lo tanto aquí ya no se mueve en un vivir sin rumbo, sino que decide

ordenar su vida al cumplimiento del deber264

; observamos entonces que ya hay una

preocupación por lo que puede llegar a ser en cuanto a una realización. Por último, se

encuentra el estadio religioso, en el cual el hombre se encuentra ya con Dios en un

camino que tiene como fundamento la fe.

3.3.2 – Heidegger

259


KIERKEGAARD, SÖREN, El concepto de la angustia, op. cit., p. 269. 261


Cfr. Ibíd., p. 61. 263

Cfr. Ibíd., p. 61. 264

Cfr. Ibíd., p. 63.

82

Este filósofo aporta el concepto de “Dasein”, que es una palabra alemana compuesta

que significa “ser-ahí”265

. Con esta palabra Heidegger se está refiriendo a que el

hombre es un ser ahí, que «al “ser ahí” es esencialmente inherente esto: ser en un

mundo266

». «No es que el hombre sea y encima tenga a veces el capricho de echarse a

cuestas la relación con el mundo, sino que es lo que es en cuanto ser en el mundo267

».

Este ser no se encuentra cerrado, sino que se encuentra abierto en cuanto a la capacidad

de elección de lo que el hombre decide ser268

. Por lo tanto, el hombre no va ser aquel

que se encuentra ya hecho y decidido, sino que será aquel que se encuentra entregado a

la responsabilidad de su peculiar proyecto de ser269

, un ser que se encuentra en tarea y

quehacer270

.

Sin embargo, el hombre, al estar abierto a las posibilidades de ser, en algunas

ocasiones puede elegirse a sí mismo, puede ganarse y en otras ocasiones no se elige a sí

mismo y también puede perderse. A este “ganarse” Heidegger le llamará estado de

autenticidad, y a este “perderse” le llamará estado de inautenticidad271

. Observemos

primero las características del estado de inautenticidad. Aquí el hombre va tomar tres

condiciones: la condición de “uno”, ser condicionado por habladurías y ser

condicionado por las curiosidades.

265

Cfr. Ibíd., p. 444. 266

HEIDEGGER, MARTIN, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, D.F. 2015, p. 23. 267


Cfr. Ibíd., p. 471. 269

Cfr. Ibíd., p. 509. 270

Cfr. Ibíd., p. 471. 271


83

En cuanto a la condición de “uno”, aquí va a haber una similitud al concepto

usado por Kierkegaard de “multitud o masa”. Va a decir Heidegger: «podemos llamar el

sujeto de la cotidianidad, el “uno”272

». El hombre que se hace “uno” es aquel que por

miedo a su poder-ser, es decir su ser en un futuro, huye de sí mismo y se refugia en un

anonimato; por lo que el hombre ya no es él mismo, sino que forma a ser parte de los

otros, aquellos que le han arrebatado su ser273

. Dentro de esta condición de “uno”, el

hombre se estanca en el término medio de aquello que está o no está bien, se desliza de

la existencia hacia la facilidad y la irresponsabilidad274

.

Esta condición del hombre que se convierte en “uno”, lo lleva al fenómeno de la

vida pública que Heidegger denomina como habladurías y curiosidades275

. Dentro de

las habladurías, el “uno” se mueve en el anonimato del “se dice”, por lo que ya no hay

interés en la cosa de la cual se habla, sino de lo que se dice acerca de ella, cayendo así en

una pretensión de comprensión sin apropiarse de nada276

. Algo similar sucede con la

condición de curiosidad, ya que el hombre se entrega a una tendencia de ver pero sin

comprender lo visto, sino solo un ver por ver. Aquí no hay una intención de

contemplación, sino que se busca lo que aparece como nuevo, que sería más bien una

inquietud por el cambio277

.

272

HEIDEGGER, MARTIN, El ser y el tiempo, op. cit., p. 130. 273


Cfr. Ibíd., p. 519. 275

Cfr. Ibíd., p. 520. 276

Cfr. Ibíd., p. 520. 277


84

Todas estas condiciones van a llevar al hombre a un estado de cotidianidad al

que Heidegger va a llamar la caída. Dentro de esta caída, el hombre se encuentra en el

modo de ser cotidiano de la inautenticidad; es decir, que el hombre ya no es él mismo.

Aquí es donde entra, al igual que en Kierkegaard, el concepto de la angustia que también

es utilizado por este filosofo. En Heidegger la angustia va a tener «singular importancia

ontológico-existenciaria… va a exhibirse en forma aún más concreta el fenómeno del

“encontrarse” en modo preciso del temor278

»; por lo tanto, va a funcionar como un

reencontrarse con las originarias posibilidades de aperturas de ser279

, por lo que va a

sacar al hombre de «su obvio y cotidiano sentirse en casa280

» y va a introducirlo hacia el

modo existencial de sentirse fuera de casa; es decir, fuera de la realidad cotidiana en la

que se encontraba estancado y comenzar una búsqueda de sí mismo281

.

Cuando el hombre ya llega a este punto de reencuentro, se da entonces una

elección o decisión por la cual el hombre se elige a sí mismo y a su más peculiar poder

ser, todo esto por medio de la conciencia282

. Para Heidegger esta conciencia va ser

considerada como una llamada, «una llamada que no resulta ni planeada, ni preparada,

ni deliberadamente hecha por nosotros mismos… viene de mí, sin embargo sobre mí283

»

y que al «comprender la invocación se desemboza como un “querer tener conciencia284

».

Al suceder todo esto, comienza la transición del hombre que se encuentra en el estado de

278

HEIDEGGER, MARTIN, El ser y el tiempo, op. cit., p. 157. 279


Ibíd., p. 523. 281

Cfr. Ibíd., p. 528. 282

Cfr. Ibíd., p. 528. 283

Ibíd., p. 529. 284

HEIDEGGER, MARTIN, El ser y el tiempo, op. cit., p. 294.

85

inautenticidad y pasa al estado de autenticidad o también llamado estado de resuelto.

Aquí el hombre se identifica por querer tener conciencia de sí mismo, por comprenderse

en su cualidad de poder ser; es decir, su cualidad de proyectarse sobre su auténtico ser y

de elegir llegar a ser sí mismo285

.

3.3.3 – Sartre

En este filósofo van a existir dos categorías fundamentales sobre las cuales se construirá

su propuesta antropológica: el ser en sí y el ser para sí286

. En cuanto al ser en sí, hace

referencia al modo de ser propio de la realidad infrahumana, un ser compacto, cerrado

en sí mismo, inconsciente, lleno y macizo287

, es decir una cosa. En cambio, el ser para sí

representa el modo propio de la realidad humana, un ser frágil, abierto al otro,

consciente y libre288

, es decir el hombre.

En cuanto al hombre que es un ser para sí, es considerado por Sartre como un ser

no definible, porque empieza por no ser nada, solo será después, y será tal como se haya

hecho, por lo tanto se encuentra como un ser incompleto. Por lo tanto, el ser para si

surge como una aniquilación del ser en sí; es decir, el hombre que se hace a si mismo va

aniquilando lo que antes era y así sucesivamente. Es en esta dinámica del ser para sí

donde entra la libertad, que es aquello que permite al hombre hacerse como él se quiere

en un impulso hacia la existencia289

.

285

Cfr. COLOMER, EUSEBI, El pensamiento alemán… vol. 3, op. cit., p.p. 530-531. 286

Cfr. BENZO MESTRE, MIGUEL, Sobre el sentido de la vida, op. cit., p. 113. 287

Cfr. COLOMER, EUSEBIO Y KLIMKE, FEDERICO, Historia de la filosofía, op. cit., p. 834. 288

Cfr. Ibíd., p. 834. 289

Cfr. SARTRE, JEAN-PAUL, El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires 1973, p. 17.

86

Con respecto a esta cualidad de hacerse a sí mismo, Sartre va a decir que «el

hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente290

», y por esta posibilidad

de hacerse a sí mismo, el hombre es responsable de lo que es. Esta cualidad es para

Sartre el primer paso del existencialismo, «poner a todo hombre en posesión de lo que

es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia291

».

Siguiendo con el ser para sí, para Sartre la conciencia es de suma importancia, ya

que será aquello que intentará superar la contingencia, la facticidad, la carencia de

porqué y para que de la cosa292

. Y así como veíamos en Kierkegaard y Heidegger, Sartre

también utilizara el concepto de la angustia, la cual será la toma de conciencia de la

propia libertad. Entonces, es en sentido de la angustia en el que la consciencia hace un

ejercicio de reflexión de la vida del hombre, y que por lo tanto hace que trascienda en

forma de libertad para alcanzar la plenitud de ser, una superación que aniquila el ser

opaco y contingente293

. Por eso Sartre resalta que esta angustia no será aquello que

conduzca al quietismo o la inacción, sino que llevara a la acción de responsabilizarse

con la propia existencia294

.

Por último, el sentido último del hombre para Sartre será un deseo de adquirir la

solidez de la cosa en sí, es decir, de llegar a ser un ser completo pero sin perder la

lucidez de la conciencia. Por lo tanto, el hombre desea ser una cosa-conciencia, un ser

290

Ibíd., p. 18. 291

Ibíd., p. 19. 292

Cfr. BENZO MESTRE, MIGUEL, Sobre el sentido de la vida, op. cit., p. 66. 293

Cfr. Ibíd., p.p. 113-114. 294

Cfr. SARTRE, JEAN-PAUL, El existencialismo es un humanismo, op. cit., p. 24.

87

en si para sí295

. Pero para este filósofo esta tendencia es una imposible plenitud, ya que

se pretende reunir la densidad del ser para si en un ser en sí, en una sola cosa, y esto

sería inconcebible.

Terminando con estas propuestas de la filosofía existencialista, pasemos ahora al

último capítulo, en donde unificaremos lo antes visto y daremos las relaciones

conclusivas con respecto a la ignorancia, la felicidad y la influencia postmoderna.

295

Cfr. BENZO MESTRE, MIGUEL, Sobre el sentido de la vida, op. cit., p. 114.

88

CAPÍTULO 4 – SOBRE LA IGNORANCIA, FELICIDAD Y

SENTIDO

Es momento ahora de hacer la unificación de los anteriores análisis expuestos en los

capítulos que hemos abordado: la ignorancia, el fin último de la persona y el hombre

postmoderno. Partiremos primeramente en las consecuencias concretas de la

postmodernidad en el hombre en relación a la ignorancia del sentido o la ignorancia

existencial. Después analizaremos la dinámica interna que se lleva a cabo en relación a

esta ignorancia existencial, para así pasar a una propuesta de solución para el

vencimiento de esta ignorancia existencial con las actividades de la conciencia,

contemplación y deliberación. Por último, veremos la condición de este hombre que ha

alcanzado la categoría de sabiduría existencial y la posibilidad de poder acceder a la

felicidad.

4.1 – La ignorancia existencial: ignorancia del sentido en la postmodernidad

Comencemos por observar las consecuencias concretas que conlleva la

postmodernidad en relación a la ignorancia del hombre de su propio sentido y de su fin

último. En la generalidad del hombre postmoderno, observábamos una serie de

características negativas que le influyen hacia una vida de inhumanización o

deshumanización; es decir, la humanidad del sujeto se va perdiendo en un conjunto de

situaciones, esto a causa de la ignorancia de su estado natural de humanidad.

Dentro de estas influencias postmodernas encontrábamos como fundamentales

las situaciones concretas como: el nihilismo, pluralismo, hedonismo e indiferencia. Sin

89

embargo algo nuevo que hay que mencionar en relación a estas influencias; es que, en

esta serie de situaciones que acabamos de observar, podemos encontrar un punto en

común o de coincidencia en un aspecto que las abarca a todas: la pérdida del sentido.

Antes de poder hablar sobre esta pérdida del sentido, es necesario definir a que se

hace referencia con la palabra sentido. Este concepto puede ser entendido desde la

dimensión de la dirección, que vendrá a ser la propiedad del movimiento que hace que el

móvil tienda a alcanzar una meta determinada296

o para designar alguna «tendencia o

dirección que sigue una cosa o un proceso297

». Por lo tanto, esta cualidad de dirección

también tendrá la propiedad de una visión de aquello para lo cual algo existe en una

forma teleológica, es decir en el modo de un fin298

. Entonces, al hablar del sentido del

hombre nos referimos a la dirección que este mismo elija para dar rumbo a su vida y

existencia, y así poder alcanzar una meta trazada, un fin, un proyecto, un porvenir299

.

Entonces, si el sentido del hombre es todo esto que acabamos de ver, la pérdida

del sentido va a radicar en todo lo contrario: una pérdida de rumbo y vacío, una

confusión en cuanto a la dirección de la propia vida, una irresponsabilidad en cuanto a la

realización de proyectos, un cegamiento ante la teleología de la totalidad de la vida.

Aquí es donde podemos enfocarnos en la acción de la ignorancia negativa del

hombre que produce la influencia postmoderna y su moralidad. El hombre postmoderno

ignora este sentido de su vida porque voluntariamente se deja llevar por cantidades de

296

Cfr. Ibíd., p. 6. 297


Cfr. LOTZ, Sentido, en BRUGGER, WALTER, Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 464. 299

Cfr. Ibíd., p. 8.

90

ideologías (las situaciones negativas postmodernas) que lo arrastran a no tener claro su

propio sentido, esto porque se deja dominar por los impulsos de desmesura que se

encuentran en él, porque no hay una preocupación por tomar control de su vida.

Esta ignorancia la podemos observar reflejada en el estadio estético del hombre

que mencionaba Kierkegaard, en el cual el hombre se deja gobernar por un hedonismo,

en el que no se pregunta por lo que puede llegar a ser, sino solo le importa lo que es, sus

pasiones y el goce de la vida presente. Por lo tanto, esta ignorancia hará que el hombre

sea más propenso a caer en el error en sus acciones, porque no habrá una reflexión de

sus acciones, al contrario, se abandonará la existencia a un desarrollo inconsciente, sin

rumbo, sin sentido.

Por toda esta condición del hombre, se caerá entonces en la ignorancia del

sentido, en el ámbito del no conocimiento de cómo poner en acción su capacidad de

reflexión y dirección en cuanto a su sentido de existencia y fin último. Con todo lo visto,

entonces podemos decir con seguridad, que este modo de ignorancia es el que tiene el

carácter de mayor nocividad de entre todas las ignorancias, y esta será la ya mencionada

ignorancia del sentido, la cual podremos llamar también “ignorancia existencial”.

Esta ignorancia existencial tiene que ver con todas estas cualidades que

describen los filósofos existencialistas que hemos visto en el anterior capítulo,

especialmente en cuanto al desconocimiento de las cosas más importantes de la vida, de

entro de ellas, la propia existencia300

. Por lo tanto, la gravedad y nocividad de esta

300


91

ignorancia existencial consistirá en que el hombre no se apropia de su propia vida, no se

posee a sí mismo y no hay responsabilidad de su propia existencia. Todo esto causara un

peligro que radicará en que el hombre no puede actuar de acuerdo con la realidad de las

cosas, especialmente con su propia existencia, más bien está abandonando su existencia

a la deriva al dejarse llevar por todas estas situaciones negativas que le impone la

postmodernidad.

Por ultimo podemos observar que esta ignorancia existencial será de gran

repercusión en la visión integral del hombre, ya que una vida en la cual se encuentra esta

condición de pérdida de sentido, en cuanto que hay una situación de caos, desorden, falta

de claridad, etc., el hombre no tiene hacia donde fijarse y tender, no hay ya una

justificación por la cual pueda dirigir su vida, no hay un motivo por el cual su vida

pueda tener alguna relevancia y un fin. Si todo esto sucede, el hombre, dentro de este

haber perdido el sentido de su existencia, perderá de igual manera la posibilidad de

alcanzar su bien humano que sería el fin último de la persona, al cual también habíamos

llamado felicidad.

Con esta imposibilidad del hombre de alcanzar su fin último, va inherente que no

considerará la vida buena como la hemos visto en el segundo capítulo, por lo que ni

siquiera tendrá como búsqueda un fin último de su vida, la felicidad. Con esta ignorancia

existencial, el hombre ha olvidado los valores naturales que le son inherentes, ha

olvidado que puede tender hacia su fin último por medio de la ley moral natural, ha

olvidado que existe una dinámica del bien humano para alcanzar su realización. Y es

92

entonces que, en lugar de aceptar toda esta visión de una regulación ética hacia la

plenitud de su ser, abrazará todas estas ideologías que le ofrece la postmodernidad, que

en realidad son una pluralidad de voces vacías que discuten entre sí301

y que le hacen

errar en sus acciones, y que por lo tanto lo llevaran hasta una confusión y opacamiento

de la visión del fin de su propia existencia.

4.2 – Dinámica de la ignorancia existencial en relación al fin ultimo

La ignorancia existencial entonces consistirá en la pérdida del sentido del hombre, y

dentro de esta pérdida de sentido habrá también una afectación de la búsqueda del fin

último. Cuando hablábamos sobre el fin último, observábamos que el hombre siempre

actúa por un fin último, sin embargo en el hombre postmoderno nos encontramos con la

situación en la que existe una confusión en el conocimiento de este fin último, por todas

estas influencias ya mencionadas. Esto va a provocar una completa perdida en el sentido

de su propia vida en cuanto a la tendencia hacia ese fin desconocido. Por lo tanto,

observemos como se lleva a cabo esta dinámica de la pérdida del fin último desde una

visión más profunda. Para esto tendremos que volver a lo antes dicho sobre la dinámica

hacia el fin último, la cual desarrollamos en el segundo capítulo.

Observábamos que la dinámica hacia el fin último consiste en que el hombre

siempre va a realizar actos voluntarios hacia un fin apetecible, aunque este fin sea bueno

o malo. Por lo tanto, el hombre siempre dirigirá su voluntad con intención e interés hacia

un fin. De igual manera observábamos que el hombre puede tender hacia dos tipos

301

Cfr. BREY, ANTONI, La Sociedad de la Ignorancia, en A.A. V.V., La Sociedad de la Ignorancia…, op,

cit., p. 49.

93

diferentes de bienes en relación a los fines: el bien verdadero y el bien aparente. Y que

también van a existir dos tipos de fines: los medios y los fines, que también llamábamos

fines imperfectos y fines perfectos. Entonces, analicemos dos situaciones de la dinámica

hacia la ignorancia del fin último: ignorancia de los bienes y de los fines, y la ignorancia

del fin último.

4.2.1 - Ignorancia de los bienes y de los fines

Como decíamos con respecto a la pérdida de sentido del hombre, la influencia

postmoderna va a traer también una posibilidad de caos en el ordenamiento hacia el fin

último, que implica la ignorancia de los bienes y de los fines. Esta confusión va a ser

causada principalmente en el hombre que es regido por el hedonismo y por la

indiferencia; por lo que generara en este hombre a ser más propenso a optar por los

bienes que son aparentes, fragmentarios e incompletos, esto será porque no pondrá en

acción su capacidad de reflexión para poder discernir la bondad de lo que va a elegir. Y

por otra parte, encontramos también que la característica de la gran mayoría de los

bienes verdaderos es la implicación de compromiso, responsabilidad y dificultad, por lo

que el hombre postmoderno rechazará estas implicaciones y preferirá lo que no requiera

esfuerzo y lo que aparezca como lo más cómodo.

Con todas estas causas que hemos observado, podemos decir entonces que la

ignorancia del sentido existencial del hombre va a consistir en un desconocimiento de

los bienes aparentes, que no son verdaderos, e igualmente el desconocimiento de los

bienes verdaderos, que sí son verdaderos. Toda esta confusión también traerá una

94

afectación en cuanto a la elección de los medios, que son subordinados a los fines y por

lo tanto imperfectos, e igualmente la afectación en cuanto a la elección de los fines, que

son los perfectos.

Podríamos explicar todo esto de la siguiente manera: el hombre ignorante va a

confundir en un primer momento la bondad verdadera de las cosas con respecto a los

fines escogidos, es decir que habrá una opción por los bienes aparentes, los cuales no

son verdaderos, en vez de un bien que es en sí verdadero. A esto le seguirá que el

hombre ignorante va a confundir en un segundo momento la jerarquía de los fines en

cuanto a la perfección propia de cada fin, es decir, tomará un medio como si fuera un

fin, a causa de considerarlo como un bien aparente, el cual es imperfecto, y no elegirá el

fin en sí, que es en realidad lo verdadero y perfecto. Por lo tanto, todo esto ocasionara

una ignorancia y confusión de los bienes, e igualmente habrá una ignorancia y confusión

entre los fines, por lo que se elegirán los medios en vez de los fines. Todo esto provocará

al final un desorden que irá desviando al hombre de su fin último y por ende va a

ocasionar la dificultad o imposibilidad del alcance del mismo.

4.2.2 - Ignorancia del fin último a causa de la pluralidad de fines

Pasemos ahora a la concepción de fin último del hombre postmoderno. Veíamos en el

segundo capítulo que había una diferencia entre fin último y los fines, esto en cuanto a

que el fin último será lo más alto y lo más perfecto de entre todos los fines del hombre.

Igualmente observábamos que tanto Aristóteles como Santo Tomas de Aquino,

coincidían en que el hombre tiene solamente un fin último, esto porque es imposible que

95

haya muchos fines últimos, ya que ninguno podría ser último, más bien serian infinitos,

y por lo tanto esto sería absurdo. Sin embargo, las condiciones que influyen en el

hombre postmoderno le imposibilitaran tener esta concepción de unicidad en cuanto a su

fin último. Esto será a causa de la característica sobre la pluralidad que analizábamos en

el tercer capítulo.

Dentro de esta pluralidad de fines nos encontramos con las características

principales de fragmentación, separación y discontinuidad. Con esto, va a haber una

oposición a la concepción de un fin último, ya que en el contexto de la postmodernidad

no podría haber un solo fin último, sino que existen múltiples fines que pueden

considerarse como “últimos”. Esta imposibilidad de que haya un solo fin último tiene

que ver especialmente con la condición de que no existe una continuidad en las cosas,

por lo tanto, tampoco hay una gradualidad en cuanto a la perfección de los fines.

Entonces, en el hombre postmoderno no va a haber un fin último al cual tiene

que tender y así poder alcanzar su realización, sino que hay un sinfín de posibles

caminos hacia su aparente realización. Por lo tanto, aunque todos los hombres tienen un

fin último, no todos reflexionaran acerca de cuál es ese fin último verdadero302

, porque

ni siquiera se afirma su existencia. Aquí entrará entonces lo que acabamos de ver sobre

los bienes aparentes y los medios, el hombre elegirá, en una pretensión de alcanzar el

bien verdadero y fin último, erróneamente los bienes aparentes y por lo tanto también

elegirá los medios, en vez de los fines; que llevara a un desordenamiento de la dinámica

302


96

hacia el fin último, y por ende culminara en la perdida de sentido del hombre y también

la perdida de sentido del fin último, la felicidad.

4.3 – Dinámica hacia el vencimiento de la ignorancia existencial

Para poder dar una solución específica y poder emprender una dinámica hacia el

vencimiento de la ignorancia existencial, tendremos en un primer momento que

identificar con cual tipo de ignorancia se está tratando en el hombre. Ya habíamos dicho

desde un principio que estaríamos trabajando con la ignorancia negativa, sin embargo es

necesario retomar la ignorancia neutra como punto de partida de esta reflexión, pero sin

indagar profundamente en ella.

La ignorancia existencial dentro de la ignorancia neutra será la que tendrá mayor

dificultad, por todas las características que esta contiene, especialmente por su condición

de imposibilidad de vencimiento desde una interioridad, es decir, desde un trabajo de

reflexión personal. Más bien se requerirá necesariamente la acción desde una

exterioridad, es decir, desde una conciencia que viene de fuera, que es impuesta y

presentada sin que la persona la quiera voluntariamente. Esta lucha contra la ignorancia

existencial en la ignorancia neutra será, por lo tanto, de gran dificultad, ya que la

responsabilidad no se encuentra de manera absoluta en el hombre que la padece, sino

que recae una parte en la sociedad misma, en el deber de la no promoción de la

ignorancia; por lo tanto, deberá existir la iniciativa en la solidaridad por parte de esta

misma sociedad, y así poder ayudar al hombre a salir de la ignorancia en la que se

encuentra. Podríamos expresarlo en el siguiente fragmento de la obra “Los Miserables”:

97

«A los que ignoran, ensénenle lo más que puedan: la sociedad es culpable de no

dar gratis la instrucción y responsable, por tanto, de la oscuridad que ella

produce. Si un alma envuelta en tinieblas comete pecado, no es ella, aunque

peque, la culpable, sino el que produjo las sombras303

».

Decíamos entonces, que el punto de partida sería desde esta ignorancia neutra, ya

que, cuando se logra la conciencia de la propia ignorancia en este estado, se da el

cambio de ignorancia neutra a ignorancia negativa. Por lo tanto, pasemos ahora al

vencimiento de la ignorancia existencial desde la ignorancia negativa, que es la que en

realidad nos interesa.

La condición de la ignorancia negativa consistirá, como ya habíamos visto en el

primer capítulo, en la capacidad del hombre de salir de ella por medio de su propia

voluntad, desde la interioridad y sin depender de la exterioridad. Esto a causa de que ya

hay un conocimiento de la propia ignorancia, pero por diferentes razones no se ha

querido vencer. Por lo tanto, existe la condición de imputabilidad moral en las acciones

que hace, y que no lo conducen hacia el bien, sino hacia el error que lo conducirá hacia

al mal.

Ahora sí, entremos a la dinámica para poder vencer esta ignorancia existencial.

Para esto tendremos que tener en cuenta las tres siguientes actividades necesarias para

poder emprender esta dinámica: la conciencia, la contemplación y la deliberación. Estas

tres actividades pertenecen a lo que hemos visto en el segundo capítulo en relación a la

dinámica hacia el fin último y la propuesta del existencialismo visto en el tercer capítulo.

303

HUGO, VICTOR, Los Miserables, Editores Mexicanos Unidos, D.F. 2010, p. 23.

98

4.3.1 – Conciencia

Observábamos en el segundo capítulo que la conciencia va a consistir en la capacidad

del hombre para conocer los valores, preceptos y leyes morales para dirigirse hacia la

vida buena. Pero también observábamos que el hombre que se encuentra en el estado de

la ignorancia existencial tiene la condición de que su conciencia no está bien formada,

por lo tanto esto le causará una imposibilidad para poder fungir como una verdadera

reflexión y guía sobre la vida. Aquí es donde entra la falta de conciencia de la que

hablábamos en el discurso existencialista, el hombre se encontrará en un estado en el

cual se vive una existencia inauténtica, y tomará la condición de “uno”, que mencionaba

Heidegger, o se encontrará en la “pérdida del yo”, mencionado por Kierkegaard. Por lo

tanto, el hombre vivirá en un estado de interpretado; es decir, no interpreta nada porque

su conciencia se encuentra en un estado pasivo, y es entonces interpretado

constantemente por los demás304

.

En relación a esto podemos pasar a lo expresado por Sartre, que mencionaba la

importancia de poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la

responsabilidad total de su existencia. Esto consistirá en hacer al hombre consciente de

la realidad de su propio yo y de su libertad, es decir, ser consciente de su condición de

falta de conciencia, de inhumanidad y de la pérdida de los valores que guían al hombre

hacia la vida buena. Por lo tanto, el hombre tendrá que hacer un trabajo de iniciativa

304

Cfr. A.A V.V, Los pies en el barro de la historia (Entrevista a José Pablo Feinmann), en

http://www.jpfeinmann.com/index.php?option=com_content&view=article&id=202:jose-pablo-feinmann-

los-pies-en-el-barro-de-la-historia&catid=2:entrevistas&Itemid=18.

http://www.jpfeinmann.com/index.php?option=com_content&view=article&id=202:jose-pablo-feinmann-los-pies-en-el-barro-de-la-historia&catid=2:entrevistas&Itemid=18


99

propia para responsabilizarse y volver al dominio del sentido de su propia vida, esto a

partir de la conciencia.

En este sentido, dirá Heidegger que la conciencia será una especie de llamada

que contrarrestará este estado de interpretado, y que se desarrollará en la actitud de

“querer tener conciencia”; es decir, una voluntad e intencionalidad totalmente libre para

tener conciencia. Al igual que este filósofo, Aristóteles habla sobre la una actitud que

tiene que ver con la admiración, el asombro o el maravillarse:

«Los hombres (ahora y desde el principio) comenzaron a filosofar al quedarse

maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que

comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose

perplejos también ante cosas de mayor importancia305

».

Por lo que este asombro provoca un estremecimiento e inquietud que invita y

llama a una nueva mirada sobre el mundo, más atenta a su realidad efectiva, porque es

otra, distinta de aquella que percataban las evidencias306

. Esta nueva disposición y

actitud ante la existencia obligará al hombre a constituir nuevos juicios que reflejen de

un modo más preciso la compleja de lo real307

.

Con esto, entonces podemos decir que la condición de la conciencia como

solución a este hombre interpretado, es el cambio de actitud ante la ignorancia

existencial. Este cambio consistirá en un retomar esa llamada que le hacía la conciencia

por medio de la ley moral natural, pero que se había sido olvidada por tantas voces que

la opacaban.

305

ARISTÓTELES, Metafísica…, op. cit., I, 982b, p. 76. 306

Cfr. GILBERT, PAUL, La simplicidad del principio…, op. cit., p. 60. 307

Cfr. Ibíd., p. 63.

100

Será entonces esta conciencia el punto de partida para el vencimiento de la

ignorancia existencial, ya que llevará al hombre en un primer momento a darse cuenta de

la situación actual de su vida, y a partir de esta actitud de “ser consciente de”, es donde

se dará inicio hacia una responsabilidad de volver a tomar el dominio de la propia

existencia, en sacarlo de la cotidianidad y comenzar una búsqueda de sí mismo.

De igual manera, todo esto ayudará al hombre a reabrir la oportunidad de una

posibilidad de poder acceder hacia su fin último. Esto será porque, ahora que ya hay una

conciencia completamente activa, el hombre se da cuenta de que su vida en realidad si

tiene un sentido, y este reencuentro con la posibilidad de alcanzar su sentido último, le

permitirá emprender un recorrido hacia su propia realización, hacia una re-

humanización.

4.3.2 – Contemplación

Después de la actitud de tomar conciencia de la ignorancia existencial y preocuparse por

la propia existencia, va a seguir la contemplación. Observábamos que para Aristóteles la

contemplación será la virtud más valiosa y perfecta, ya que se encuentra dentro de las

virtudes intelectuales, que son las más perfectas. Por lo tanto, hay que recordar que para

Aristóteles, la contemplación es la actividad del hombre de observar y reflexionar la

verdad; es decir, la reflexión profunda de aquello que será verdadero en si para llegar a

la vida buena. En este sentido, para el hombre que se encuentra dentro de la ignorancia

existencial, será necesaria esta virtud de la contemplación.

101

A diferencia de la conciencia, que hace una reflexión de la situación actual de la

vida, la contemplación consistirá en la realización de una reflexión de todo aquello que

es el hombre, en un sentido de reflexión global y total de su vida. Por lo tanto, el pensar,

razonar y plantearse preguntas sobre la totalidad de la existencia, serán modos de

contemplación para buscar la verdad, que servirán para direccionar la búsqueda del

verdadero bien humano308

.

Con esta contemplación el hombre reflexionará de una manera específica su

estado de existencia, las elecciones en relación a los medios y los fines que ha realizado,

y su sentido de la vida en relación a la pretensión del fin último. En fin, la actividad de la

contemplación en el hombre va a consistir en la condición que mencionaba Kierkegaard

de interioridad, que se da en la reflexión sobre el movimiento de la propia existencia en

un interés apasionado por el propio destino, esto para llevar al hombre a un

conocimiento de lo que es bueno y malo, para llegar a su fin último.

De igual manera aquí es donde entra la condición de la angustia en el ejercicio de

la contemplación que expresan Kierkegaard, Heidegger y Sartre. En cuanto al primero

va a ser en relación a que, por medio de la contemplación, habrá una conciencia y

reflexión de las posibilidades, tanto de lo que ya ha pasado en la vida del hombre, como

en las futuras decisiones que serán tomadas para poder llegar al fin último. Y será en

este mismo sentido en que declarará Kierkegaard que cuanto mayor es la profundidad de

la angustia del hombre, este será más perfecto. En cuanto al segundo, va a ser en

relación a que la angustia consiste en un reencontrarse con las originarias posibilidades

308


102

de aperturas de ser. Y en cuanto al tercero, es en relación a que el hombre que se

angustia, hará un ejercicio de reflexión de la vida que trasciende en forma de libertad

para alcanzar la plenitud de ser. Y en este mismo sentido, también dirá Sartre que esta

angustia no será en un sentido de quietismo o inacción; sino todo lo contrario, llevara a

una acción, hacia la deliberación responsable del hombre en cuanto a su propia

existencia.

4.3.3 – Deliberación

Tanto con el ejercicio de la conciencia, como con el ejercicio de la contemplación, el

hombre adquiere bastantes reflexiones sobre su propia vida, pero serán solamente eso,

reflexiones que se encuentran en forma de teorías e ideas abstractas. Por lo tanto, es

necesaria la acción concreta, la cual surgirá de estas reflexiones.

Esta acción del hombre es la deliberación, que será la última de las condiciones

en esta dinámica hacia el vencimiento de la ignorancia existencial. Esta deliberación

consistirá en poner en acción todo lo reflexionado por medio de decisiones, elecciones y

discernimientos concretos que realizará el hombre para alcanzar su fin último.

Observábamos en el segundo capítulo que el hombre no es un ser que actúa

mecánicamente, por lo tanto sus decisiones tampoco son mecánicas, sino que siempre

toma una cosa en preferencia de otra, esto según la bondad de la cosa. Por lo tanto, el

hombre que ya ha pasado por la conciencia de su existencia y ha contemplado la

totalidad de su vida en el sentido de la verdad, será capaz de deliberar correctamente las

cosas que le son en verdad buenas.

103

Será entonces aquí donde se adquiere la visión de la vida en el sentido de

asumirse como una responsabilidad activa, no con palabras ni meditaciones, sino con el

valor y la conducta recta y adecuada309

. Será una responsabilidad en cuanto a encontrar

la respuesta correcta a las cuestiones que la existencia plantea en la vida y cumplir con

las obligaciones que la vida presenta en cada instante particular310

. Por lo tanto, esta

responsabilidad va a consistir en gran medida en el ejercicio de la virtud, que ayudaran

hombre a ir deliberando las cosas buenas en vez de las malas, todo esto para que pueda

direccionar su vida hacia un perfeccionamiento creciente que culmine en su fin último.

En cuanto a la propuesta existencialista, va a decir Heidegger que el hombre no

se encuentra cerrado, sino que se encuentra abierto en la capacidad de elección para que

pueda decidir su propio ser, por lo que el hombre se encuentra entregado a la

responsabilidad de su proyecto de ser, el cual tiene que asumir para lograr su ser pleno,

para ganarse a sí mismo y no perderse. Y en cuanto a Sartre, dirá que la libertad del

hombre será el fundamento en esta responsabilidad de hacerse a sí mismo, ya que el

hombre es un proyecto que se vive subjetivamente.

4.4 – Sabiduría y felicidad

El hombre que alcanza este proceso de re-humanización al vencer la ignorancia

existencial adquirirá una sabiduría, y al mismo tiempo será considerado como una

persona sabia. Veíamos en el primer capítulo que la sabiduría consistirá en

conocimientos personales y en creencias razonables y bien fundadas. Y esto tiene

309

Cfr. FRANKL, VICTOR, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 2004, p. 101. 310


104

bastante sentido con el hombre que ha vencido la ignorancia vencible, ya que ha luchado

en un proceso en el cual su experiencia había sido secuestrada311

, en un estado de su

existencia que se dejaba dominar completamente por las creencias y saberes que le eran

impuestas, pero que por medio de la conciencia, la contemplación y la deliberación, ha

llegado a un estado de posesión de su propio ser. Por lo tanto, esta experiencia vivida

será considerada como una sabiduría existencial, ya que posee un conocimiento de lo

que es su existencia y como vivirla en plenitud saliendo de la ignorancia existencial.

El hombre que ha alcanzado la sabiduría existencial también entra en lo que

nosotros habíamos llamado la felicidad, ya que al haber una conciencia de su fin último,

existe la accesibilidad hacia la felicidad, en la cual se gozará de una satisfacción y

plenitud en un todo unitario y globalizado de su vida. Para esto, cabe mencionar tres

elementos concretos para que el hombre que alcanza esta sabiduría existencial pueda dar

seguimiento al camino que ha emprendido, y así llegar hacia esta felicidad.

Primeramente, es necesario tener a la felicidad como el objeto principal en la

existencia del hombre y a partir de ahí, tener un ordenamiento concreto de la propia

vida, en sentido de tener proyectos específicos para ir alcanzando la propia

realización312

. Estas dos primeras condiciones son fundamentales, ya que si no hay una

perspectiva de la felicidad en cuanto a una prioridad y una construcción voluntaria, se

311

Cfr. A.A V.V., Las consecuencias perversas de la modernidad, Anthropos, Barcelona 2011, p. 41. 312

Cfr. ROJAS, ENRIQUE, El hombre light, op. cit., p. 135.

105

tendrá la visión de una forma de vida regida por la improvisación, la cual imposibilita la

búsqueda hacia la felicidad313

.

Después, será lo que ya habíamos hablado sobre la virtud, en cuanto a que

solamente por medio de un perfeccionamiento del comportamiento, según la

contemplación y el ejercicio del término medio en sus acciones, el hombre va a poder

llegar a la plenitud ética, y por lo tanto a un estado de plenitud en cuanto a la felicidad.

Por último, entrará el ejercicio concreto de la realización del hombre, el cual

consiste en un proceso que terminara hasta su muerte. Como decía Aristóteles en

relación a la evaluación de la felicidad en el hombre, esta felicidad del hombre se tiene

que juzgar en un largo periodo de vida, es decir que esta realización hacia la felicidad no

consiste en un momento en específico, sino que se da a través de un crecimiento gradual

durante la totalidad de la vida, esto en cuanto al esfuerzo y al trabajo de realización para

alcanzar el ser bueno en verdad y por ende la felicidad. Por eso, podemos decir entonces

que la felicidad no tendrá un carácter de respuesta final en la vida del hombre, sino que

tendrá un carácter de camino o modo de vida en el que el hombre alcanza su plenitud.

4.5 – El Mito de la Caverna

Para concluir con esta investigación sobre la ignorancia existencial, será de gran

complemento recurrir al clásico “Mito de la Caverna” de Platón:

«…Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la

entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y

el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos,

313


106

porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se

halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay

un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como

el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del

biombo, los muñecos.

-Me lo imagino.

-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de

utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de

diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o

unos de los otros otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la

caverna que tienen frente a sí?

-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del

tabique?

-Indudablemente.

-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a

los objetos que pasan y que ellos ven?

-Necesariamente.

-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los

que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen

proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

-¡Por Zeus que sí!

-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos

artificiales transportados?

-Es de toda necesidad.

-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera

liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y,

al hacer todo esto sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir

aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le

dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más

próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le

mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a

contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que

considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran

ahora?

-Mucho más verdaderas.

107

-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de

eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas

son realmente más claras que las que se le muestran?

-Así es.

-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes

de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras

llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los

objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

-Por cierto, al menos inmediatamente.

-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer

lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de

los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A

continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la

luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

-Sin duda.

-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros

lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio

ámbito.

-Necesariamente. Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que

produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de

algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que

los compadecería?

-Por cierto.

-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas

para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban

detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado

habitualmente, antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar

lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más

honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de

Homero, y preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar

cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.-

Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría

ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

-Sin duda.

-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta

que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,

¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se

había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba?

108

Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo

en sus manos y matarlo?...314

».

¿Por qué leer este texto en relación la conclusión de esta investigación? La razón es

porque este mito se relaciona de una manera bastante adecuada a la temática que hemos

observado en la totalidad de esta investigación.

Con respecto a este clásico mito, haciendo un ejercicio de interpretación,

podemos analizar que se nos puede presentar con el fin de mostrar el encuentro del

hombre con la verdad, la narración de la salida de las sombras hacia la luz, la dinámica

de la ignorancia existencial hacia la vida de conciencia, contemplación y deliberación, la

sabiduría existencial.

No es necesario hacer una gran explicación de este relato para encontrar las

relaciones con la dinámica del vencimiento de la ignorancia existencial, ya que por sí

mismo el mito se explica y da a entender su objetivo ante el encuentro con la verdad y

por ende el sentido último. Sin embargo me gustaría plantear algunas reflexiones y notas

finales que son importantes sobre este mito y que complementan con las conclusiones

vistas en este último capítulo:

Pasividad: Con esta palabra me refiero a que el hombre que es sacado de la

caverna (ignorancia existencial), se encuentra en un estado pasivo. Aquí podemos

comparar este “ser sacado pasivamente” con la primera actividad del vencimiento de la

ignorancia existencial, la conciencia, en la cual encontrándose el hombre en un estado de

314

PLATÓN, La Republica, Gredos, Madrid 1986, VII, 514a– 517a, p.p. 338-342.

109

pasividad, ocurre un cambio radical en su actitud para salir de tal situación. Aquí la

conciencia es quien libera y forcejea al hombre a levantarse de repente y comenzar un

camino hacia el vencimiento de la ignorancia existencial.

Violencia: El hombre que ha vivido desde pequeña edad en la caverna, a la hora

que es forzado a la liberación, está tomando la condición de violentado. Aquí entra la

actividad de la contemplación, especialmente en la condición de la angustia, que será

una violencia en contra de su persona y de su voluntad hasta cierto punto, ya que exige

tomar un cambio total de la vida por medio de la reflexión de su existencia que ha

realizado. De igual manera encontramos esta actividad de la contemplación en el

momento en que el que el hombre es arrastrado a la fuerza por el camino de subida hacia

la superficie de la caverna, ya que esta actividad conduce siempre hacia la perfección

creciente del conocimiento de la verdad.

Responsabilidad: Cuando plantea Platón la acción del hombre que se ha

encontrado con la luz (la conciencia y contemplación), y que se acuerda de su antigua

condición dentro de la caverna, se menciona que hay un acto de “compadecerse” de

parte del que ha sido liberado. Es ahí donde este “compadecerse” se convierte en un

acto de inicios de responsabilidad, y por lo tanto el inicio de la actividad de la

deliberación de lo ya consiente y contemplado en relación a un ordenamiento hacia a su

fin último. Por ende, esta responsabilidad también debe convertirse en una obligación

por liberar a los que se encuentran en la misma condición que este mismo hombre había

estado, es decir el estado de la ignorancia existencial. Por lo que emprenderá un camino

110

hacia la promoción de la conciencia, contemplación y deliberación, aun arriesgándose a

exponerse como un loco o incluso a padecer la muerte.

111

CONCLUSIONES

De manera general, los resultados de este trabajo fueron en relación al descubrimiento

de la ignorancia existencial, la cual es provocada por la influencia ética postmoderna que

provoca el error en el hombre hacia su fin último; y en este mismo sentido, aportamos

una propuesta de solución a esta ignorancia existencial. Por lo tanto el objetivo de este

trabajo que consistía en cuestionarse por el por qué, las consecuencias y la solución de la

ignorancia existencial, se cumplió.

Dentro de este trabajo podemos destacar las siguientes conclusiones específicas

según el transcurso de los capítulos que hemos desarrollado. Primeramente descubrimos

que existen tres tipos de ignorancia en el hombre: positiva, neutra y negativa; y que esta

última llevara al hombre hacia el error. Por lo que la ignorancia negativa tendrá una

moralidad de maldad, ya que el hombre que posee este tipo de ignorancia tiene la

posibilidad de vencerla, pero por distintos motivos o razones no quiere realizar esta

voluntad. Por último, observábamos la condición del hombre que se encuentra

influenciado por creencias, saberes y conocimientos, los cuales, en varias ocasiones,

provocaran el error en las acciones del hombre al ignorar su veracidad y aun así tomarlas

como verdaderas.

En cuanto al fin último, observamos que el hombre tiene en verdad un bien

humano natural: voluntad, ley moral natural, elección y virtud, al que tiende para su

plenitud y así alcanzar su realización como persona, que será la felicidad. Igualmente

analizamos la existencia de la dinámica de los bienes verdaderos/bienes aparentes y los

112

fines/medios, con la cual concluimos que, junto con la conciencia moral, tienen gran

importancia en relación al verdadero alcance del fin último. Por último, observamos que

el fin último o felicidad del hombre será el máximo bien al que tiende y que por lo tanto,

será el objeto principal de su existencia.

Después, dentro del análisis del hombre postmoderno, descubrimos que existe

una influencia en relación a las características negativas del nihilismo, pluralismo,

hedonismo e indiferencia. Estas influencias son las que provocarán la inhumanización y

la pérdida de los valores naturales del hombre para poder acceder a su fin último.

Igualmente observamos la propuesta existencialista para rescatar a este hombre de su

estado inhumano y devolverle el dominio de su propia existencia, especialmente con la

conciencia, la angustia y la responsabilidad del hombre para con su existencia, y lograr

así la plenitud de su ser.

Por último observamos la ignorancia del sentido que provocará la influencia

postmoderna en el hombre, a la cual llamamos ignorancia existencial. Esta ignorancia

será la más nociva de entre todas las ignorancias, ya que afecta la dinámica del hombre

hacia su fin último, la tendencia máxima dentro de su existencia. También analizamos

las causas principales de la ignorancia existencial, y llegamos a la conclusión en que

existe una confusión de los bienes verdaderos/bienes aparentes y los fines/medios, que

llevará al hombre hacia el error en sus acciones al fin último. De igual manera

observamos que esta ignorancia existencial imposibilitará la visión de un fin último, y

que en cambio se concebirá un sinfín de “fines últimos”. Para finalizar, concluimos en

113

una propuesta para el vencimiento de esta ignorancia existencial que consiste en las

actividades de la conciencia, contemplación y deliberación; así el hombre podrá llegar a

la categoría de sabiduría existencial, esto por la adquisición de la experiencia de haber

pasado de una ignorancia existencial a la sabiduría de la vida, y que le reabrirá la

posibilidad al acceso de la felicidad.

Cabe mencionar que existen líneas de futuras investigaciones que quedan

abiertas en relación a este trabajo, sin embargo, considero como importantes dos. La

primera es en cuanto a un análisis de esta misma ignorancia existencial, desde una

perspectiva que ya no implique solamente la individualidad del hombre, sino desde una

visión social y relacional; es decir, que implique la inclusión del otro en relación al

hombre individual. Y la segunda, es en relación a una futura investigación teológica que

implique la inclusión de la influencia de Dios en el seguimiento del vencimiento de la

ignorancia existencial, todo esto en relación a la dinámica hacia la felicidad.

114

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