“Sobre africanidad, Afro-hispanidad, Ecuatoguineidad ...

Tout usage plagiaire, malencontreux ou amphibologique est prohibé. Pour citer cet article : Victorien Lavou Zoungbo, Mbaré Ngom, Justo Bolekia Boleká, Landry Wilfrid Miampika, Clément Akassi Animan, Sobre africanidad, Afro-hispanidad, Ecuatoguineidad: poéticas, agencias y prácticas discursivas.

http://sitedugrenal.e-monsite.com/pages/page-7.html Date de publication : Décembre 2012.

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Sobre africanidad, Afro-hispanidad, Ecuatoguineidad: poéticas, agencias y prácticas

discursivas “Palabre” de Dr Victorien Lavou Zoungbo con:

Dr. Mbaré Ngom Dr. Justo Bolekia Boleká Dr. Landry Wilfrid Miampika Dr. Clément Akassi Animan

Les quiero primero agradecer la oportunidad que me brindan ustedes, estudiosos destacados y

reconocidos de la literatura ecuatoguineana, y de sus entornos socio culturales, al compartir conmigo este

espacio de “Palabre”. Aclaro de buenas a primeras que no entiendo “Palabre” en el sentido despectivo

que le diera cierta doxa y ciudad letrada colonial francesas (que viene a significar un barullo, un quilombo

o una palabrería sin conceptos ni fines precisos o positivos) sino como una “juridiction de la parole”

(Jean-Godefroy Bidima1). Lo que nos permitiría abordar algunos de los temas acuciosos relacionados a los

“conceptos” reunidos en la problemática general de esta “Palabre”. Por la distancia que nos separa

físicamente haremos una excepción perdonable a la práctica social de la “Palabre” puesto que no

dialogaremos de cara a cara y juntos sino que lo haremos mediante la conversa/preguntas que a

continuación les hago. Favor de contestarlas en toda confianza y sin rodeos.

1 Bidima, Jean-Godefroy, La palabre - Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997, 127 p. [Col. Le bien commun]



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Con el Dr. Mbaré NGOM (MN en adelante)

Professor and Chairperson Department of World Languages and

Graduate Program in International studies Director, African Studies Program

Director, Latin American and Caribbean Studies Program Morgan State University

Baltimore, Maryland 21251 (USA)

1. Empecemos por lo que muchos esgrimen y defienden como la excepcionalidad ecuatoguineana dentro del conjunto africano, hasta cierto punto diría yo su “insularismo”. ¿Como encararla debida y rigorosamente? ¿Qué queda por decirse al respecto, saliendo así de discursos consensuales o de caminos trillados?

MN: Es importante recordar que la literatura ecuatoguineana en lengua extranjera se inscribe

dentro de los mismos parámetros que las otras literaturas africanas escritas en lenguas transcontinentales,

francés, portugués, inglés, italiano, como no. Partiendo de esas premisas, no se puede hablar de

“insularismo”. Sin embargo desde una perspectiva política y lingüística, Guinea Ecuatorial se caracteriza

por su “particularismo” dentro de África al ser la única comunidad política y nacional negra con herencia

hispana. Insisto en eso de comunidad negra por el caso de la república saharaui cuya área cultural es

norteafricano y arabófono. Esa excepción histórica y cultural se debe de resaltar, pero es un país africano

cuya realidad ha sido impactada por el expansionismo y el hegemonismo europea decimonónico y del

siglo XX.

2. Las literaturas escritas de Guinea Ecuatorial son cada vez más conocidas y apreciadas, por lo mismo se convierten en una mediación que desvelan agencias múltiples, ambivalentes y hasta contradictorias: las de los propios escritores de G.E (algunos de ellos oponentes políticos), la de críticos/as universitarios/as (la mayoría extranjeros/as o venidos/as de otros campos de investigación), la de los gestores culturales (casas editoriales, revistas, diplomados, centros culturales españoles, Casa África, etc.). Ese despuntar es de celebrarse unánimemente o también conviene llamar la atención en los peligros que ello puede entrañar (?)



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MN: Te voy a contestar con otra pregunta, ¿en qué difiere(n) la(s) literatura(s) escrita(s) de Guinea

Ecuatorial de las otras literaturas africanas escritas en lenguas extranjeras? El recorrido, me parece a mí,

no es diferente. Peligros, todos, sobre todo cuando se trata de una producción cultural que se fragua desde

la transterritorialidad. Por otro lado, se podría decir, como gran parte de la literatura africana en lenguas

extranjeras, que es una literatura rehén tanto en su producción como en su distribución al carecer de un

soporte de publicación. Y eso por la ausencia de una industria editorial y un circuito de distribución

viable. Por lo tanto, se puede decir que es una literatura doblemente mediada por terceros.

Segunda entrega después de una pregunta que le hice al Dr. Mbaré NGOM respecto del concepto de “transterritorialidad” que, en algunos casos, puede sonar a “paternalismo” o a “primeidad” absoluta

de África con respecto a sus diásporas negras trasatlánticas. Algo contrario a la idea del “atlántico

negro” así como lo plantea Paul Gilroy.

MN: La transterritorialidad, como la veo, es, ante todo una discontinuidad territorial, o sea, una

geografía-nacional fragmentada y que se reconstituye en aquel espacio supuestamente aséptico y seguro

que representa el país diaspórico. Y es precisamente a partir de esa discontinuidad territorial que esa

“Guinea de la diáspora”, en palabras de Edmundo Sepa Bomaba, intenta articular lo que Elisabeth Montes

llama “the reinvention of their own sense of identity”. Por lo tanto, la transterritorialidad, desde mi

perspectiva, y en el caso que nos ocupa aquí, es el otro país; es el país provisional, sin fronteras, sin

soberanía internacional, mediado por la vagancia (l’errance) y la búsqueda perpetua de un no sé que,

quizás de esa geografía intima de lo imaginario que nunca se llega a aprehender.

3. Desde tus propias investigaciones y experiencias, crees que se podría establecer, partiendo de algunos datos precisos, un contrapunteo entre las literaturas escritas ecuatoguineanas y las de las diásporas negras (Américas, Caribe, América Central), por ejemplo (?)



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MN: En 1996, el ilustre escritor, critico, periodista, profesor e historiador Donato Ndongo-

Bidyogo (1998) afirmaba que,

“La literatura hispanoafricana (...) está llamada a ser el tercer vértice del eje afro hispano-americano, que configura hoy la geografía lingüística de nuestro idioma común. A poco que se estimule, cumplirá su papel en la tarea de revitalizar la lengua y cultura en español, que ya no pueden ser comprendidas si las desgajáramos del aporte negro, como demuestran las obras de Nicolás Guillén, Manuel Zapata Olivella, Adalberto Ortiz o Nicomedes Santacruz (9). “Es menester resaltar que a Guinea Ecuatorial le unen varios lazos, históricos y culturales, con la transafricanía americana. Primero, es importante tener en cuenta que el Golfo de Guinea desempeño un papel estratégico e importante en el tráfico de esclavos, de ahí a que ingleses, holandeses y más tarde alemanes intentaran ubicarse en esta parte de la geografía africana en su momento. Luego, España intentó repatriar a libertos de Cuba a la entonces isla de Fernando Poo. Un aspecto de la historia del Golfo de Guinea que sería interesante investigar y rastrear de forma seria y sistemática, y aquí me dirijo a historiadores, antropólogos y lingüistas, seria las conexiones entre esta región y América central y Brasil, entre otros. Volviendo a su pregunta, es importante resaltar que el primer encuentro, que yo sepa, entre creadores culturales de la transafricanía hispánica y de la africanía hispana tuvo lugar en Guinea Ecuatorial durante la celebración del Primer Congreso Internacional Hispánico-Africano de Cultura de Bata, del 4 al 8 de junio de 1984. (Ese evento se organizó), “con los objetivos de estudiar las dos tradiciones culturales que dan una personalidad propia y específica a Guinea Ecuatorial: la africana y la hispánica; reanudar el contacto cultural entre Guinea Ecuatorial y la comunidad intelectual internacional, hasta entonces interrumpido; y promover un encuentro entre los intelectuales africanos e iberoamericanos en una tierra africana de habla hispana (223-24). Cierro la cita.

Había representación de once países, desde África, pasando por Europa hasta América del norte e

Hispanoamérica, destacando Chile, Colombia, Perú, entre otros. Fue un evento cultural de suma

importante, ya que se le podría considerar como un congreso fundacional, parafraseando en parte a Doris

Summers. En efecto, por primera vez en la historia, creadores culturales afro hispanoamericanos y

africanos en castellano se reunían en un mismo foro. Además de la representación literaria de Guinea

Ecuatorial, estaban presentes figuras literarias de la talla del Ekobio Manuel Zapata Olivella de Colombia,

del peruano Nicomedes Santa Cruz y de la chilena Gloria Rodríguez, así como críticos africanos, europeos

y norteamericanos. Ahora bien, luego no hubo continuación y aquello que auguraba un futuro prometedor

de ricos intercambios se quedó en la nada. Tal como he dicho en varios foros a lo largo de mis recorridos

por América latina, África y América latina son dos continentes unidos por muchas cosas y experiencias,



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pero se dan la espalda. El flujo informativo, los intercambios directos son casi inexistentes; y lo que se dan

ocurren por mediación, lo cual es inaceptable. Ni África conoce a América latina, ni América latina

conoce a África. Guinea Ecuatorial, debido a la afinidad lingüística y hasta cierto punto cultural, al menos

en ciertos aspectos, podría ser el puente que sugiere Donato Ndongo-Bidyogo. Tenemos una oportunidad

de oro ahora.



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Segunda entrega donde hago hincapié en lo que me parecen discontinuidades en las prácticas literarias y en visiones políticas entre sujetos africanos y sujetos afrodescendientes

Victorien LAVOU ZOUNGBO

De acuerdo con Donato; unas salvedades sin embargo hemos de plantear (A-B-C):

A. Nuestros primos no aceptan necesariamente ser considerados colonizados o

neocolonizados. Recordemos el debate entorno a "Colonialismo interno", recordemos la bronca entre Aimé Césaire, el lamentado, y Richard. Wright, otro lamentado, en Paris cuando el primer encuentro entre los escritores y artistas negros, respecto de ello.

MN: En el caso de Guinea Ecuatorial, es comprensible que sean reacios a ser considerados como

neocolonizados porque España nunca llegó a asumir ese papel como fue el caso de Francia o Inglaterra en

sus antiguos territorios africanos. Ten en cuenta que Guinea Ecuatorial, se aisló del mundo a los cinco

meses de su independencia, por lo tanto España no pudo o no tuvo tiempo de establecer una estructura

política y económica que le permitiera controlar y dirigir, desde la distancia, los destinos de Guinea

Ecuatorial como lo hizo Francia en Costa de Marfil, Gabón o Senegal. Las antiguas colonias portugueses

son un caso aparte, y debido a las circunstancias traumáticas de su descolonización y de su “Primera

independencia” (Gilbert Wasserman), no fueron neocolonizados, pero cayeron víctimas de la Guerra Fría.

Guinea Ecuatorial también intentó capitalizar el momento de la Guerra Fría, pero no resultó del todo

aunque recibió apoyo de países como China y Cuba durante los años del nguemismo. La gran mayoría de

intelectuales guineoecuatorianos de la primera generación crecieron y maduraron en España, o sea, toda su

energía se centró en lidiar con el desarraigo del exilio, la supervivencia y la búsqueda de una identidad

elusiva y de una geografía personal

B. Si no me equivoco, poco o nada hablan los textos africanos (del sur de Sahara y del Magreb) de las memorias de la trata y de la esclavitud subsaharianas/transatlánticas, no



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así necesariamente de nuestros primos de las diásporas, afrocaribeñas y afro latinoamericanas por lo que remite, cuando menos, a trata y esclavitud trasatlánticas,

MN: Los creadores culturales africanos se han quedado amnésicos o faltos de inspiración en

cuanto a la tematización de lo que tú llamas “las memorias de la trata y de la esclavitud”. Donato Ndongo-

Bidyogo es uno de los pocos creadores culturales africanos, que yo sepa, que haya tocado el tema en su

narración corta La travesía (1977). No estoy muy seguro a qué se debe esa falta de atención porque creo

que marca un momento trascendental de la historia de África y del mundo al ser la fuente de la mayor

diáspora transcontinental forzada de la historia de la humanidad.

C. Si bien podemos hablar de "comunidades negras" en el caso del otro lado del atlántico, a pesar o tomando en cuenta unos debates siempre vigentes en torno a “comunidad”, se me hace difícil hablar de lo mismo en las diásporas negras en Europa o en el mismo continente y sus regiones: seguimos tanto Wolof, Sango, Fang, Sarakaba, Gboungbou, Miene, Pounou, Ahoussa, Bambara como Dioula, Baoulé, etc. Por otra parte, no se acostumbra ni acostumbramos tampoco percibir a África como "trace" o "huellas" sino como algo contundente, una densidad referencial, cultural, étnica racial insoslayable y de luengas genealogías porque tampoco las Colonias europeas (francesas, inglesas, alemanas, portuguesas, españolas) fueron “totales” ni arrasadoras (como por ejemplo en el Caribe). No se trata de mermar la impronta colonial en África sino de abordarla tomando en cuenta esas genealogías resistentes y contra discursivizantes. ¿Qué te parece todo ello?

MN: El estudioso guineoecuatoriano Edmundo Sepa Bomaba habla de “Guinea de la diáspora”,

pero es una diáspora profundamente heterogénea. Por mi parte, creo que como mucho, se podría hablar de

una “comunidad guineana en el exilio”. En el caso más amplio de Europa, yo preferiría hablar de una

comunidad africana, porque negros, son todos los africanos originarios al sur del Sahara que viven en

Europa, y es una comunidad somática algo homogénea, pero fragmentada cultural y políticamente, a mí

parecer. Si a ellos sumamos a los “otros” africanos, marroquíes, argelinos, libios y mauritanos, la cosa se

complica. Además, si tú me apuras, podría añadir que incluso en esa “otra” África, la arabófona, hay

negroafricanos....entonces ¿qué me dices? La cosa no es tan simple como parece. Comunidades



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africanas... genérico, pero sino serían comunidades nacionales en la discontinuidad territorial... y eso, ¿qué

es?

4. ¿En que términos políticos y epistemológicos tu planteas la tensión entre la llamada “Modernidad” y la supuesta “tradición” que muchos coinciden en observar en las letras escritas guineanas (?) O sea, ¿cómo evitar que “tradición” se reduzca a “tradicional” y niñez irremisible y que “modernidad” aparezca como sinónimo absoluto de “Progreso” de “Civilización” Este tipo de tensión se dio también en otros contextos como las Américas, el Caribe, etc.

MN: ¿Qué modernidad? África vive o vivió una modernidad impuesta por fuerzas ajenas a su

geografía sin tener parte activa en el proceso, con lo cual se puede decir, siguiendo los pasos de Alejandro

Losada, que África es una modernidad periférica.

Segunda entrega donde pregunté al Doctor Mbaré Ngom que ahondara un poco el sentido que le daba a la “modernidad” de cara a otros conceptos como “modernidad colonial” o “modernidad

periférica”

Alejandro Losada también se refería a América Latina (y se podría extrapolar a África) como

modernidades periféricas (el singular vale), ya que tanto el concepto de modernidad como el proceso no

fue algo orgánico, sino externo e impuesto. Con ello, no quiero decir que no pueda existir o que no haya

existido un proceso que podríamos identificar como modernidad en África, sino que más bien, la

modernidad tal como la conocemos y tal como entró a formar parte del debate es eurocéntrico. Parte del

“centro” que se nos dijo que era el mundo europeo, algunos lo llaman el Viejo Mundo, hacia ese “Nuevo

Mundo” que se ha tenido que “des-responsabilizar” a todos los niveles, para poder redefinirlo a partir de

parámetros contaminados y contaminantes. Partiendo de esas premisas, no es extraño que haya quien(es)

hable(n) de un binomio modernidad versus tradición; siendo el polo positivo lo “moderno” europeo que

tuvo que canibalizar lo tradicional primitivo africano (¡qué ironía!) para poder sobrevivir y justificar la

opresión del africano, del asiático o del sudamericano. En Las tinieblas... Por ejemplo, el tío Abeso se



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erige contra esa modernidad impuesta y caníbala; igual postura adopta el jefe Motulu (tengo que

comprobar el nombre) en Ekomo, de María Nsue Angue, cuando se lanza en aquel largo monólogo lleno

de preguntas que no tienen respuestas.

5. En el último Congreso Internacional celebrado en Madrid (del 24 al 28 noviembre. del 2008) merced a la dedicación del Dr. Landry Wilfrid MIAMPIKA surgió un debate, del todo abordado a cabalidad, entre, estoy sumareando mucho, los “empiristas” y

quienes defendían la legitimidad de una “hermenéutica crítica” que no necesariamente ha

de descansar en trabajos de campo. ¿Hasta qué punto ambas postulaciones son legítimas y por qué motivos serios (considerando los parámetros de Guinea Ecuatorial y exceptuando el privilegio de la oriundez) los “empiristas” se equivocan cuando insisten sobre la necesidad de darse la molestia de conocer mínimamente las realidades ecuatoguineanas antes de pretender hablar de/por ellas?

MN: Seguí el debate con mucho “amusement” como dirían los franceses. Los “empiristas” como

los llamas, son bien interesantes en tanto y en cuanto prefieren “legislar” desde la seguridad de su atalaya

de cristal, y obviar lo más importante, lo que mi colega y amigo Marvin Lewis describe como “la

arqueología bibliotecaria” y yo añadiría humana. Llegados tarde a la literatura africana, “los empiristas”

piensan que se puede estudiar la literatura de Guinea Ecuatorial fuera de la literatura africana, lo cual es

grave y craso error. Muchos de ellos no entienden ni saben lo que es la literatura africana, y pretender

como hicieron con tanta pasión y fogosidad trabajar sobre esa literatura sin familiarizarse con algunas de

las realidades africanas es hacer gala de cierta ligereza intelectual y, de paso, “aguar” y desvirtuar el

debate. ¿Cómo se puede estudiar o discutir aspectos de la literatura africana, sea cual sea, sin molestarse

en entender algunos elementos básicos de la misma, tales como sus culturas, y sus literaturas de origen en

su variedad y riqueza? En fin, les deseo suerte.

6. Te parece que sigue siendo de incuestionable validez ese rol del escritor ecuatoguineano (como el del escritor africano, negroafricano, hispanoafricano o del llamado tercer mundo) como vocero de su pueblo, de su gente que sin embargo, paradojalmente, no lo lee o no tiene como para hacerlo (?). También están las cuestiones de la literacy (ileterismo



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o alfabetización escasa), de la heterogeneidad cultural y social de Guinea Ecuatorial y unas apuestas políticas y económicas que terminan mermando ese papel de “vocero”.

MN: De nuevo voy a citar a Donato Ndongo-Bidyogo quien allá por 1997, dijo que:

“Los escritores africanos nos hemos convertido en los herederos de los “griots”, de los comunicadores y ya sea desde la poesía, la novela, el relato, la historia o el periodismo, debemos proseguir nuestro oficio, para sugerir al cuerpo social las transformaciones necesarias para su continua evolución. (42)”. Cierro la cita

¿Puede el público o, mejor dicho la comunidad, que el representa leer su obra? Hay dos respuestas

posibles desde mi punto de vista. Primero, salvo un breve periodo, Donato Ndongo-Bidyogo y muchos

otros creadores de su generación ha escrito desde la transterritorialidad del exilio, es decir, separado de su

público lector de origen. Aquí, traigo a colación el “insularismo” que menciono al principio de esta

entrevista, pero yo lo enfoco sobretodo desde la perspectiva que el escritor africano que escribe desde

Europa, España en el caso que nos interesa, lo hacía desde la marginalidad, y muchas veces, al menos

hasta hace poco, su obra no alcanzaba el gran público del país de acogida. Luego, me hago la pregunta

siguiente, si pudiera llegar a su público lector de origen, es decir, el de Guinea Ecuatorial, ¿cuántos

tendrían acceso a su libro en un país donde hasta hace poco no existían bibliotecas públicas? Por lo tanto,

uno se pregunta, ¿quién es el lector de la literatura africana hispana?

7. ¿Bantú y Español, o Bantú/Español: una disyuntiva, una síntesis o una “doble

consciousness” así como lo planteara el insigne WEB Du Bois para calificar propiamente las experiencias vivenciales de los Negros/as en la modernidad americana? ¿Qué percepciones tiene la mayoría de los ecuatoguineanos de esa “identidad imaginada”? La doble pertenencia que reivindica una parte de la intelectualidad ecuatoguineana te parece participar también del “insularismo” de este país con respecto al resto del llamado continente negro que sufrió parigual la experiencia colonial europea y que sin embargo no necesariamente la plantea como algo seminalmente positivo. ¿Mala fe, resentimientos necios o ilusiones ópticas?



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MN: ¿Que es lo bantú? Muchos de los investigadores que se han adentrado recientemente en el

campo usan alegremente lo “bantú”, sin saber lo que significa. Y lo resaltó con mucho acierto el escritor y

crítico Justo Bolekia Boleka cuando algún que otro nuevo gurú de los estudios africanos hispanos lo

usaba(n) a diestro y siniestro porque parecía y sonaba “actualidad”. Más que una “identidad imaginada”,

yo hablaría de “Mémoire assignée” (Victorien Lavou Zoungbo), que no se ha superado debido a lo que

Frank Ukaduku llama “fragmented identities”, por un lado, y por la renegociación o rearticulación de

identidades desde la transterritorialidad del desplazamiento. ¿Qué supone, para el creador de Guinea

Ecuatorial “imaginar” su comunidad desde la “insularidad”? ¿Qué representa el exilio? Donato Ndongo-

Bidyogo afirma que el exilio contribuyó a formar una comunidad nacional guineana que trascendió las

diferencias y tensiones étnicas que se habían fomentado dentro del territorio nacional a partir de la

independencia del país debido a una experiencia traumática común vivida lejos del territorio nacional con

el desarraigo, soledad, errancia y búsqueda permanente de un espacio personal o colectivo que ello

supone.



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Con el Doctor Justo BOLEKIA BOLEKA (JBB en adelante)

Catedrático del Departamento de Filología Francesa Doctor por la Universidad Complutense de Madrid

Doctor por la Universidad de Salamanca Ex-Director (Decano) de la Escuela Universitaria de Educación y Turismo

Universidad de Salamanca - España

1. Empecemos por lo que muchos esgrimen y defienden como la excepcionalidad

ecuatoguineana dentro del conjunto africano, hasta cierto punto diría yo su “insularismo”.

¿Cómo encararla debida y rigorosamente? ¿Qué queda por decirse al respecto, saliendo así de discursos consensuales o de caminos trillados?

JBB: Una precisión. Si estamos hablando de Guinea Ecuatorial, debemos ser coherentes y utilizar

un gentilicio más acorde con el nombre del país, porque aquí el “tanto monta, monta tanto” no debe

enarbolarse. Es más normal decir excepcionalidad guineoecuatoriana.

El simple hecho de tener el español como lengua oficial de todos los guineoecuatorianos ya marca la

excepcionalidad de Guinea Ecuatorial en el conjunto de los Estados africanos. Se trata de una orfandad

excepcional si tenemos en cuenta que de los cincuenta y cuatro Estados africanos, ningún otro tiene esta

lengua en su perfil lingüístico. Sin embargo, se trata de una excepcionalidad más bien adoptada y elitista,

ya que el porcentaje de guineoecuatorianos que tienen el español como lengua materna o primera es

todavía muy bajo. Además, el hecho de que algunos de nosotros se hayan sentido atraído por el español

hasta el punto de convertirlo en su lengua de trabajo, no es indicativo de nuestra excepcionalidad post-

colonial.

La excepcionalidad guineoecuatoriana, como un todo integrador, no solamente debe limitarse al

uso del español. Si lo convertimos en una marca identitaria, no debemos eludir los elementos que

apuntalan esta singularidad, como pueden ser nuestras lenguas nacionales, nuestras culturas, etc., que se

convierten aquí en los postes del edificio guineoecuatoriano.



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Esta excepcionalidad guineoecuatoriana la padecemos fuera de África, y en la misma Secretaría

General Iberoamericana, organismo al que no estamos adheridos como país hispano porque su misma

denominación nos excluye.

2. Las literaturas escritas de Guinea Ecuatorial son cada vez mas conocidas y apreciadas, por lo mismo se convierten en una mediación que desvelan agencias múltiples, ambivalentes y hasta contradictorias: las de los propios autores de Guinea Ecuatorial (algunos de ellos oponentes políticos), la de críticos/as universitarios/as (la mayoría extranjeros/as o venidos/as de otros campos de investigación), la de los gestores culturales (casas editoriales, revistas, diplomados, centros culturales españoles, Casa África, etc.,). Ese despuntar ¿es de celebrase o también conviene llamar la atención en los “peligros” que ello

entraña?

JBB: El escritor guineoecuatoriano, como cualquier escritor, no escribe desde su condición de

opositor político, o desde su manifestada o camuflada afinidad al régimen obianguemista. Escribe para

significarse y por satisfacer esa inexplicable necesidad de producir y compartir realidades empíricas. Este

compromiso momentáneo consigo mismo y con su sociedad, no condiciona su carrera literaria, aunque en

algunas ocasiones sus letras se conviertan en un arma muy respetada por sus satisfechos vigilantes

lectores, por un lado, o por los insatisfechos y amedrentados lectores indirectos todopoderosos (me refiero

a los del régimen).

La obra del escritor guineoecuatoriano, como tal obra a estudiar, está sometida a una presión

diversificada. Tanto sus consumidores (lectores) como sus estudiosos (llámense críticos benevolentes),

exigen que el autor hurgue en su pasado y en su intimidad para explicar la razón que subyació en la

producción de su obra, de manera que su comentario o explicación contribuya a entenderlo mejor. Es

como si se acabara de descubrir esta literatura guineoecuatoriana con su excepcionalidad hispana. Y de

hecho es así si tenemos en cuenta el alto número de críticos africanos y gestores culturales que han

manifestado su interés por la literatura guineoecuatoriana, y buscan reivindicar su propia africanidad

desde esta excepcionalidad guineoecuatoriana. Se trata de una crítica que tiene su auge en las dos últimas



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décadas del siglo XX, y en la primera década del presente siglo. El escritor guineoecuatoriano no debe

convertirse en crítico circunstancial de su propia obra, tal como se pretende en muchas ocasiones. Deben

ser los críticos literarios universitarios los que estudien las literaturas de Guinea Ecuatorial. Su pregunta

me hace pensar en algo muy simple: al César lo que es del César. El escritor guineoecuatoriano

descubierto tiene una misión obligada: escribir. Mientras que el crítico debe limitarse a estudiar la obra y

el gestor cultural ayudar a su difusión.

3. Desde tus propias investigaciones y experiencias, ¿crees que se podría establecer,

partiendo de algunos datos precisos, un contrapunteo entre las literaturas escritas ecuatoguineanas y las de las diásporas negras (Américas, Caribe, América Central), por ejemplo?

JBB: Las duras dictaduras que también asolaron las Américas causaron graves alteraciones

psicológicas en los escritores hispanoamericanos. En el caso concreto de las literaturas guineoecuatorianas

y las de las diásporas negras, existe un fenómeno conocido como desterritorialidad. La negredad (y no

negritud) afrodescendiente lleva mucho tiempo que ha asumido su falta de referencia territorial. Hoy día

dicha desterritorialidad no parece condicionar al escritor negro en lo que se refiera a su producción

literaria. Sin embargo, las literaturas escritas guineoecuatorianas todavía conservan este fenómeno, porque

muchos de sus autores han sido testigos y víctimas de esta inclusión-exclusión, primero, respecto a la

hispanidad, segundo ante la guineoecuatorianeidad, y tercero, con la inmigraneidad.

Segunda entrega donde le pregunté al Dr. Justo BOLEKIA BOLEKA que diera algo más de "cuerpo" a su concepto de la "inmigraneidad": su operatividad teórica y política, las experiencias que ese concepto permite replantear, cuestionar o aglutinar, por ejemplo, desde el punto de vista de los productores culturales de su país, desde su propia experiencia o la de otros sujetos migrantes negroafricanos que viven en España o en otras partes del “Tout-Monde” (Edouard Glissant).

JBB: Debemos entender la inmigraneidad dentro de la búsqueda progresiva de lo africano como

marca de la solidaridad explícita que debe fundamentar nuestra identidad panafricana. Digo búsqueda



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porque todavía el africano que se forma según los preceptos occidentales, se configura en torno a esa

confusión entre su contexto material y su realidad virtual construida desde lo imaginario.

Existe lo que llamo la guineoecuatorianeidad estriada y secretada, o la guineidad expropiada

(todos los negros africanos comparten el mismo "saco" jurídico aquí en España). Y entiendo

"guineoecuatorianeidad estriada y secretada" como una perversión de la conciencia constructora de lo

guineoecuatoriano desde una base española occidental. Es como si el guineocuatoriano hubiera perdido su

hispanidad, algo que trata de impregnar en todas sus producciones, y con lo que trata de significarse frente

a los demás inmigrantes africanos.

Existe, por mi parte, una concienciación de esta condición socio-política por parte del

guineoecuatoriano que ha supuesto la pérdida de las ventajas heredadas de la colonización. Esto ha creado

una especie de imitación al inmigrante africano por parte del guineoecuatoriano.

El escritor guineoecuatoriano vive la guineidad de manera inconsciente, al ignorar la obra de sus

homólogos africanos, debido a la ausencia de las obras de éstos en su curriculum escolar y cultural. La

presencia de las obras de los escritores guineoecuatorianos en otros contextos africanos permitiría este

hermanamiento entre ambos dentro de los contextos occidentales afrocentristas. No se trata de aferrarse a

la bantuidad, algo que no debería existir en la cosmovisión panafricana. Ni tampoco de aferrarse a lo

hispano como búsqueda de un reconocimiento dentro de la sociedad postcolonial española. En el punto de

intersección de ambas visiones se sitúa el espacio de solidaridad entre los africanos. Esto permitiría al

guineoecuatoriano desprenderse de su "singularidad" y ver la inmigraneidad como una marca identitaria

común a todos los africanos, o a todos los "afros".

4. ¿En qué términos políticos y epistemológicos tu planteas la tensión entre la llamada “Modernidad” y la supuesta “Tradición” que muchos coinciden en observar en las letras

escritas guineanas? O sea, ¿cómo evitar que “tradición” se reduzca a “tradicional” y niñez

irremisible, hasta cierto punto condenatorio de África/Africanos negros, y que “modernidad” aparezca como sinónimo absoluto de “Progreso”, de “Civilización”? Este tipo de tensión se dio también en otros contextos como las Américas, el Caribe, etc.



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JBB: Personalmente, no entro en esta dicotomía modernidad/tradición. Además, si tal dicotomía

existe será debido a la apreciación de los críticos. Escribir con referencia al pasado no tiene por qué

considerarse tradicional, o hacerlo describiendo realidades actuales no significa muestra de modernidad.

Una obra literaria puede perfectamente construirse mediante la conjunción y aportación de esta doble

condición, y de hecho es así. Estamos hablando de escritores cuya identidad literaria todavía está en

proceso de construcción. Las literaturas guineoecuatorianas están ubicadas en un contexto cultural

comunitario. Ir al pasado para ambientar las literaturas guineoecuatorianas, aportando datos, personajes

singulares, etc., o utilizar el presente para contextualizar las realidades condensadas en tales literaturas no

es sinónimo ni de tradicionalismo ni de modernismo.

5. En el último Congreso Internacional celebrado en Madrid merced a la dedicación del Dr. Landry Wilfrid MIAMPIKA (del 24 al 28 de noviembre de 2008) surgió un debate, del todo abordado a cabalidad, entre, estoy sumareando mucho, los “empiristas” y quienes

defendían la legitimidad de una “hermenéutica critica” que no necesariamente ha de descansar en trabajos de campo. Hasta qué punto ambas postulaciones son legítimas y por qué motivos serios (considerando los parámetros de Guinea Ecuatorial y exceptuando el privilegio de la oriundez) los “empiristas” ¿se equivocan cuando insisten sobre la necesidad de darse la molestia de conocer mínimamente las realidades ecuatoguineanas/africanas antes de pretender hablar de/por ellas, aunque con suma benevolencia?

JBB: El crítico literario no tiene por qué ser antropólogo ni permanecer una larga (o corta)

temporada en Guinea Ecuatorial para conocer la realidad del país, sobre todo en esta era de la cibernética.

Es como si le dijéramos al científico especialista del cerebro que debe empequeñecerse y adentrarse en el

cerebro para poder hablar de él. La obra literaria, a diferencia de la científica, es fruto de la imaginación

del autor, aunque muchas veces esté caracterizado por referencias empíricas. Tanto lo uno (la crítica

empirista) como lo otro (la hermenéutica crítica) son necesarias dentro de este proceso de estudio.

También es cierto que el escritor guineoecuatoriano produce su obra en un contexto definido. Para

convertir su obra en un mundo condensado, recurre a distintos estadios socioculturales. Por eso, en el



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estudio de las literaturas guineoecuatorianas, a parte de disponer de una necesaria biografía de los autores,

no debe ignorarse su contexto, porque recibe de él gran parte de sus estímulos.

6. ¿Te parece que sigue siendo de incuestionable validez ese rol del escritor ecuatoguineano (como el del escritor africano, negroafricano, hispanoafricano o del llamado tercer mundo) como vocero de su pueblo, de su gente que sin embargo, no lo lee o no tiene como para hacerlo?. También están las cuestiones de literacy (ileterismo o alfabetización escasa), de la heterogeneidad cultural i social de GE y unas apuestas políticas y económicas que terminan mermando ese papel de “vocero”.

JBB: Puede parecer pretencioso, pero el escritor guineoecuatoriano no escribe para convertirse en

portavoz de su pueblo. Si escribe es porque experimenta esa necesidad, y cuando lo hace, cuando produce

sus textos, ignora dónde y cuándo brotarán, o qué frutos darán. En el contexto guineoecuatoriano amplio,

la lectura o consumo de nuestras escrituras se realiza a dos niveles. En primer lugar, la lectura como

obligación (aquí encontraríamos lectores en edad de formación). En segundo lugar, la lectura como ocio.

En este caso, las acuciantes necesidades imperiosas que viven las poblaciones guineoecuatorianas

(hambruna, enfermedades, falta de vivienda, etc.), incluido el analfabetismo reinante en una amplísima

mayoría de estas poblaciones, impiden que la lectura de las obras literarias guineoecuatorianas forme parte

de sus necesidades.


consciousness” así como lo planteara el insigne WEB Du Bois para calificar propiamente las experiencias vivenciales de los Negros/as en la modernidad americana? La doble pertenencia que reivindica una parte de la intelectualidad ecuatoguineana te parece participar también del “insularismo” de tu país con respecto al resto del llamado continente negro que sufrió parigual la experiencia colonial europea y que sin embargo no necesariamente la plantea como algo seminalmente positivo. ¿Mala fe, resentimientos necios o ilusiones ópticas?

JBB: Esta pregunta, desde el momento en que incluye el término bantú (acuñado por Wilheim

Bleek en 1862), debería quedar sin respuesta. Primero, porque no existe ningún pueblo africano que sea



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bantú; no existe ningún etnismo que responda a esta denominación. En este sentido, el término bantú no

remite a nuestros propios gentilicios. Me explico. Decir “nigeriano”, o “costamarfileño”, o “camerunés”, o

“guineoecuatoriano”, etc., es lo mismo que decir “nada”. La validación de estos gentilicios inventados se

hace mediante la carga política de cada uno de sus Estados definitorios. No hace falta decir “bantú y

español” o “bantú/español” para que hablemos de una “identidad imaginada”. Nuestra identidad

guineoecuatoriana es algo inventado, es un imaginario ya colectivo. Evidentemente, todos vivimos bajo

este paraguas de la bipolaridad socio-cultural o socio-política que hemos asumido inconscientemente. Es

real que la literatura guineoecuatoriana se expresa en español. Y lo es más desde el momento en que sus

productores pertenecen, conscientemente, a esta cosa artificial que todos llamamos Guinea Ecuatorial.

Pero necesitamos contenidos para esta excepcionalidad guineoecuatoriana para poder significarnos como

africanos, como escritores africanos o universales.



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Con el Doctor Landry Wilfrid MIAMPIKA (LWM en adelante)

Profesor Universidad de Alcalá, Departamento de Filología Moderna

Colegio San José de Caracciolos C/ Trinidad, 3

28801 - Alcalá de Henares (Madrid)

1. Empecemos por lo que muchos esgrimen y defienden como la excepcionalidad ecuatoguineana dentro del conjunto africano, hasta cierto punto diría yo su “insularismo”. ¿Cómo encararla debida y rigurosamente? ¿Qué queda por decirse al respecto, saliendo así de discursos consensuales o de caminos trillados?

LWM: Ante todo, es necesario destacar que la situación (política, económica y cultural) de Guinea

Ecuatorial, como país africano, y la situación de su literatura, como imaginario escrito en español no es

una excepcionalidad absoluta. Es más bien una singularidad no antagónica, una excepcionalidad no

absoluta, que puede llamarse una “insularidad” relativa en el seno de las dinámicas pasadas y actuales del

África negra. Existen rasgos de convergencia y diferencia entre Guinea Ecuatorial y otros países africanos

colonizados por Francia, Portugal o Inglaterra. Entre otros rasgos convergentes se podría citar: la

colonización europea, una herencia lingüística europea (el español en el caso guineano), la violencia

política y poscolonial tras las independencias, las consecutivas dictaduras sangrientas, los incipientes

estados-naciones sin proyectos definidos ni a largo plazo y un simulacro escandaloso de democracia en

estos últimos años, sobre todo, después de 1990. En literatura, el mayor rasgo compartido es que la

literatura guineana se ha vuelto transcontinental como casi todas las literaturas africanas poscoloniales

escritas, es decir, que los escritores por diversos motivos (fundamentalmente por la violencia política

africana o por elección propia), viven aquí y allá, escriben aquí y allá, publican aquí y allá, oscilando entre

varias posibilidades identitarias.

En cuanto a las diferencias con otros países africanos, se podría decir que los rasgos convergentes

citados se han enquistado en Guinea Ecuatorial, sobre todo por falta de diálogo entre la historia de este



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pequeño país y la historia de otros países africanos. Por la colonización española, Guinea Ecuatorial no

participa en los grandes desafíos panafricanos de los años 40 y 50, tampoco se entrevé entonces una élite

influyente y emancipada con la lucha por la descolonización del país y del continente, su contexto colonial

es aislado por la dictadura de Francisco Franco antes y después de su independencia política en 1968,

dictadura que envuelve la historia de Guinea Ecuatorial en una especie de “opacidad”. Desde 1968,

Guinea Ecuatorial ha padecido una de las dictaduras más sangrientas del África negra, la de Francisco

Macías Nguema. Y en estos momentos, posee uno de los regímenes de autoridad menos ilustrado, más

miope y que menos capacidad ha tenido de adaptarse a los nuevos tiempos a pesar de cuantiosos recursos

petrolíferos. Las consecuencias de las dos dictaduras (tanto de Macías Nguema como de Teodoro Obiang)

han sido perversas y han abierto una llaga duradera sobre la creación cultural y artística del país, sobre

todo en la relación entre cultura y desarrollo en un país con inmensos recursos naturales: la baja tasa de

escolaridad, el analfabetismo y el semi-analfabetismo, la ausencia de infraestructuras de la industria

cultural (falta de bibliotecas y librerías), la falta de espacios de recepción de lo escrito. En otros países

africanos vecinos, se puede entrever lógicas frágiles pero existentes como la existencia de bibliotecas y

librerías, cierto apoyo incipiente (pero existente) a la educación y a la cultura. En Guinea Ecuatorial,

existe una falta real de voluntad por parte de los gobernantes y también de los intelectuales

guineoecuatorianos de trascender las diferencias culturales con otros países africanos, y de impulsar la

cultura como verdadero motor de desarrollo, por lo que la reproducción y la consagración de los bienes

culturales y simbólicos del que habla Pierre Bourdieu están seriamente comprometidas.

2. Las literaturas escritas de Guinea Ecuatorial son cada vez más conocidas y

apreciadas por lo mismo se convierten en una mediación que desvelan agencias múltiples, ambivalentes y hasta contradictorias: las de los propios escritores de Guinea Ecuatorial (algunos de ellos oponentes políticos), la de críticos/as universitarios/as (la mayoría extranjeros/as o venidos/as de otros campos de investigación), la de los gestores culturales (casas editoriales, revistas, diplomados, centros culturales españoles, Casa África, etc.). ¿Ese despuntar es de celebrarse unánimemente o también conviene llamar la atención en los “peligros” que ello entraña?



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LWM: La literatura escrita de Guinea Ecuatorial es mucho más reciente que las literaturas

africanas francófonas, anglófonas y lusófonas. A pesar de tener algunos textos anteriores conocidos

(Cuando los combes luchaban de Leoncio Evita de 1953 y Una lanza para el baobi de Daniel Jones

Mathama de 1962), es sobre todo con Antología guineana, una antología de Donato Ndongo-Bidyogo de

1984 que se podría hablar de una literatura moderna en Guinea Ecuatorial cuyo camino abre con maestría

la novela Ekomo (1985) de María Nsue. La antología de Donato Ndongo configura sus contornos y

proyecta sus posibilidades observables de Ekomo a El Porteador de Marlow (2007), el libro renovador de

César Mba. Antología guineana inicia el proceso de fundación, consolidación y legitimación de una

literatura posible a una literatura guineoecuatoriana, una tradición literaria propia.

Pero la literatura de Guinea Ecuatorial sigue siendo muy desconocida en África en general, y en

España y en Hispanoamérica en particular. En África negra, sobre todo por la falta de traducciones a otras

lenguas y también por falta de interés político. Y también por falta de sinergias entre la realidad de Guinea

Ecuatorial y las de otros países africanos. Para muchos comparatistas que trabajan las literaturas africanas,

si no hablan español, la literatura de Guinea Ecuatorial no existe prácticamente, por ello es muy

importante que hispanistas y africanistas africanos se interesen por ella, por la labor de mediación que

pueden ejercer con otras literaturas. En África, en España y en Hispanoamérica, sería deseable la

incorporación y la legitimación de los estudios literarios hispanoafricanos como campos susceptibles de

conocimiento por medio de una institucionalización progresiva en centros de investigación, respaldada

por la docencia (en programas de la enseñanza media y universitaria), la formación de futuros

especialistas en estudios africanos, la publicación de monografías sobre la materia y también la presencia

en revistas especializadas, y sobre todo una visibilidad en todo tipo de espacios públicos.

Sitúo la recepción favorable actual de la literatura de Guinea Ecuatorial dentro de la normalidad.

Como toda literatura nueva, emergente y desconocida, despierta cierto interés académico (esperemos que

no sea efímero). Mucho más, tratándose de una literatura ubicada fuera del canon hispánico, producida en



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África negra y fuera del continente, frente a una memoria colonial latente, problemática que emerge de

vez en cuando. Este interés supera lo que Claudio Guillén llamó el “hispanismo hispano-español”. Aunque

hay también que reconocer que la recepción se debe en parte a la labor pionera investigadora y divulgativa

del profesor Mbaré Ngom. Tras dicha labor teórica y crítica hoy en día pueden ser considerados un campo

de estudio delimitado que desmarca de otros campos literarios hispánicos y africanos. Lo que sí es cierto

es que el interés actual en Estados Unidos y en España amplifica el conocimiento de dichas literaturas

dentro y fuera de los contornos académicos. Las instituciones culturales extranjeras (en este caso los

centros culturales españoles en Guinea Ecuatorial) llenan el vacío de la precariedad de las instituciones

culturales y literarias locales. Es una paradoja de la poscolonia que presume de todo tipo de soberanía,

pero afortunadamente, gracias a las instituciones culturales extranjeras que crean un espacio necesario que

contribuye en el re-conocimiento, la revalorización, la recepción y la socialización de la creación cultural

y las prácticas artísticas.

Si duda alguna, la presencia de múltiples agencias (críticos, académicos, instituciones culturales)

vuelve el binomio producción/recepción en una entidad compleja, contradictoria y problemática e incluso

interesada. La celebración excesiva de una literatura que está en proceso de consolidación, madurando con

una producción no muy abundante (Juan Tomás Ávila Laurel es una excepción), con muchos aciertos pero

también textos desiguales, con nombres conocidos (María Nsue Angüe, Donato Ndongo-Bidyogo, Justo

Bolekia, José Siale Djangany, Guillermina Mekuy, César Mba, Maximiliano Nkogo), pero también con

escritores esporádicos, géneros poco cultivados como la poesía y el teatro, con insuficiencias (la falta de

relación dialógica con otras literaturas africanas, la tensión de la dialéctica renovación/ruptura o aun más

el uso de la variedad local del español) es contraproducente en la medida que la escritura necesita sosiego

y ciertas condiciones favorables para su desenvolvimiento. Por su parte, la crítica como acto posterior

requiere cierta distancia e independencia. Los peligros de la inmediatez de la escritura/crítica son varios,

entre otros, la falta de distancia con los textos publicados por una excesiva cercanía entre el crítico y el



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escritor debido a una empatía política u otro tipo de afinidad. La lectura es un acto de distanciamiento, de

disidencia y de cuestionamiento permanente de un texto y su contexto de creación. La empatía política ni

personal con los escritores no debería interferir en su recepción.

3. Desde tus propias investigaciones y experiencias, ¿crees que se podría establecer, partiendo de algunos datos precisos, un contrapunteo entre las literaturas escritas ecuatoguineanas y las de las diásporas negras (Américas, Caribe, América Central), por ejemplo?

LWM: Hay ciertas similitudes entre las literaturas caribeñas y africanas escritas (incluida la de

Guinea Ecuatorial) en lenguas europeas más allá de su diversidad lingüística (inglés, francés, portugués,

español)….: la colonización europea, la escritura en lengua europea, la presencia del elemento africano

llamado “migrante desnudo” por Édouard Glissant en las literaturas del Caribe; el exilio forzoso tras la

trata negrera y la esclavitud transatlántica que conforma la reinvención de unas culturas transcontinentales

y una literatura de des-arraigo que sublima el exilio y la imposibilidad de retorno, pone en tela de juicio la

violencia estructural de las sociedades caribeñas y africanas tras la colonización. Tanto las literaturas

caribeñas como las africanas son, en muchos casos, expresión de una subalternidad y de representación

cultural, étnica y socio-económica. Es un intento de rehabilitación del ex sujeto colonial y sujeto

subalterno, y su legitimación como sujeto de pleno derecho y como Otro. La obra literaria re-aparece

como una irrupción de la historia de subalternos, una historia dominada y silenciada: es un espacio para

nombrar y representar, para nombrarse y representarse y hablar como legitimando su cultura y sus

discursos.

Partiendo del concepto de “transculturación” (Fernando Ortiz) o de “criollización” (Édouard

Glissant) se aprecia que el texto literario es un intersticio de mediación intercultural, de arqueología de la

memoria histórica, que desmonta la hegemonía cultural e histórica de Occidente sin dejar de explorar la

identidad, de indagar los perfiles relevantes de la historia caribeña. Igualmente intenta resolver la tensión



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entre historia, cultura impuesta, tiempos épicos y destino colectivo desde concepciones míticas aportando

una dinámica cultural que convierte el hecho literario en un resguardo de resistencia frente a imposiciones

políticas. En fin, la literatura es un proceso que se propone ser una prospección de las tensiones entre

Historia padecida e Historia imaginada en un contexto de violencia histórica y simbólica pos-colonial En

la citada tensión, la trata trasatlántica y la esclavitud de los africanos en la Plantación aparecen como

constantes angustias en las literaturas caribeñas en la medida en que están al origen de la fundación de las

sociedades caribeñas… Sin embargo, salvo en casos muy concretos de la poesía de la negritud, la “ruptura

traumática” de la esclavitud no es un tema recurrente en las literaturas del África negra. La colonización y

la violencia poscolonial son temas mucho más recurrentes por formar parte de la historia inmediata

africana y por aflorar aún en el inconsciente colectivo.

4. ¿En qué términos políticos y epistemológicos tu planteas la tensión entre la llamada “Modernidad” y la supuesta “tradición” que muchos coinciden en observar en las letras escritas guineanas? O sea, ¿cómo evitar que “tradición” se reduzca a “tradicional” y niñez irremisible, hasta cierto punto condenatorio de África/Africanos negros, y que “modernidad” aparezca como sinónimo absoluto de “Progreso” de “Civilización”? Este tipo de tensión se dio también en otros contextos como las Américas, el Caribe, etc.

LWM: En fin, se podría hablar de una modernidad inconclusa, incipiente, desnivelada, paradójica:

el Estado como concepto es una institución moderna, pero el estado real africano posee una historia

contradictoria y carece de un proyecto coherente y a largo plazo. Implicada en la llamada Modernidad

europea a través del acto colonial y sus múltiples formas de violencia (psicológica, simbólica y material)

que acentúa la tensión con la tradición. Además el Estado/nación africano es una yuxtaposición de varios

estratos históricos, de economías no sustentadas, de instituciones inadaptadas, marcada por una falta de

culturas institucionalizadas que favorezcan emancipación de los africanos como sujetos históricos en un

marco global. La formación incipiente de estados modernos, y últimamente, el doloroso y aun inacabado



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proceso de democratización agudizan la disyunción entre tradición secular y modernidad instrumental

occidental.

A mi modo de ver, como la universalización de la globalización en la última década, una

globalización inevitable, pensada e impuesta desde Occidente, los estados africanos tienen que ser

inventivos, es decir, inventar su propia modernidad y su propia globalización, buscando por supuesto, un

equilibrio entre lo local y lo universal, evitando una modernidad solo con contornos o referentes

occidentales, asociada únicamente a la ideas de “Progreso” y “Técnica”. En ese marco, la tradición o las

civilizaciones africanas no sólo tienen sentido si es dinámica, si es adaptación y si es creación dentro de

unos contornos determinados favorable al ser humano: la tradición es un continuo reinventarse. En

algunos casos, una visión estática de África y de las culturas africanas hace sucumbir a muchos por

vehicular la fascinación por un África “bárbara”, “primitiva”, no mancillada por otras culturas ni por la

tecnología, donde reina aun el puro “buen salvaje”. En relación con esa invención de África, se puede

ironizar con el crítico senegalés Ery Camara que dice que de vez en cuando se encuentra a gente que cree,

de buena fe, que Tarzán es actualmente presidente de algún país africano.

Desde entonces, la pugna entre tradición (como racionalidad instrumental occidental) y tradición

(como lo propio ligado a la tierra y los valores ancestrales), entre el campo (espacio de inmovilismo) y la

ciudad (como símbolo del progreso) serán presentes en la narrativa. Tras la poesía de la negritud liderada

por el senegalés Léopold Sédar Senghor y el martiniqueño Aimé Césaire hasta principios de los años 60,

la literatura africana en lengua francesa, por ejemplo, es un grito revolucionario y de denuncia de la

situación colonial. Más allá de las preocupaciones temáticas, estéticas e ideológicos de la negritud, en

particular, la esencialización de la raza negra y la sublimación de una África pre-colonial no mancillada

por la violencia occidental. Las primeras novelas realistas y testimoniales de los años 50 se presentan

como espejo de la historia sociopolítica y económica del continente. Esas introducen la tensión entre

tradición y modernidad, la conciencia de los personajes recreados fluctúa entre la oposición Europa



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(modernidad) y África (tradición), en el rechazo de la civilización occidental y el replanteamiento de las

supervivencias africanas. Destacan novelas como Things Fall Apart (1958) del nigeriano Chinua Achebe

y L'Aventure ambiguë (1961) del senegalés Cheikh Hamidou Kane que resume la violencia de la

penetración occidental en África Negra. En el caso de Guinea Ecuatorial, la novela de Donato Ndongo-

Bidyogo (Las tinieblas de tu memoria negra, 1987) alude también a dicha oposición (en el contexto

colonial y de la dictadura de Franco), una oposición inevitable en el encontronazo entre culturas e

identidades.

5. En el último Congreso Internacional celebrado en Madrid (del 24 al 28 de

noviembre del 2008) merced a tu dedicación infatigable e incuestionable surgió un debate, del todo abordado a cabalidad, entre, estoy sumareando mucho, los “empiristas” y quienes

defendían la legitimidad de una “hermenéutica crítica” que no necesariamente ha de

descansar en trabajos de campo. ¿Hasta qué punto ambas postulaciones son legítimas? y ¿por qué motivos serios (considerando los parámetros de Guinea Ecuatorial y exceptuando el privilegio de la oriundez) los “empiristas” se equivocan cuando insisten sobre la necesidad de darse la molestia de conocer mínimamente las realidades ecuatoguineanas/africanas antes de pretender hablar de/por ellas, aunque con suma benevolencia?

LWM: La discusión sobre una “hermenéutica crítica” auténticamente africana no es nueva. Fue un

debate epistemológico agudo en los años 70, y el objeto del gran congreso de Yaoundé del 1972 cuyo

sugerente título fue Le critique africain et son peuple comme producteur de civilisation. El debate central

del congreso se dio en torno a la posibilidad de existencia de una crítica negro-africana, con sus códigos,

sus categorías, sus normas y sus propias referencias de interpretación basadas en el patrimonio cultural y

artístico de África…. frente a las categorías críticas universales, fundándose en lo que se puede llamar los

“universales transculturales”, que eran capaces de interpretar el complejo mundo negro-africano vertida en

las obras literarias o artísticas.

Si consideramos la hermenéutica como una interpretación compleja y profunda, se requiere una

dedicación, una formación adecuada, un trabajo continuo con las obras y con las fuentes. En el caso de las

tradiciones y literaturas orales africanas cuya hermenéutica requiere el conocimiento y el manejo de la



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lengua en que se expresan ya como todo patrimonio oral hay que tener en cuenta las entonaciones, el tono

de voz, el entorno de enunciación, la teatralización del cuerpo y todo el código no verbal posible, sin

olvidar los guiños y el intercambio con el público. Para la interpretación de la literatura escrita, si es bien

necesario el conocimiento de la lengua de escritura para apropiarse de todos los posibles matices, el

sentido transfigurado, el conocimiento de la realidad cotidiana (vivida in situ) del escritor o de lo narrado

puede ser una condición relativamente adicional, pero no necesaria ni suficiente para adentrarse en los

recovecos de un universo literario. Incluso en relación con obras localmente contextualizadas como en

muchas de la tendencia realista predominante en la narrativa de Guinea Ecuatorial.

Para el antropólogo, el trabajo de campo es un rito de iniciación y legitimación, pero para el crítico

literario, no es necesaria una crítica basada en el trabajo de campo. Para una inteligibilidad mínimamente

aceptable, se requiere, más bien, un buen conocimiento de las teorías literarias, de los géneros literarias,

de las interrelaciones texto y contexto, de la tradición cultural y de las grandes tendencias literarias

africanas de la que proviene un texto determinado, en su caso, un conocimiento de las culturas africanas.

Como dice Octavio Paz “el escritor pertenece a una tierra y una sangre pero su obra, en cuanto a ella, no

puede ser reducida ni a la nación, ni a la raza o a la clase social”.

6. ¿Te parece que sigue siendo de incuestionable validez ese rol del escritor

ecuatoguineano (como el del escritor africano, negroafricano, hispanoafricano o del llamado tercer mundo) como vocero de su pueblo, de su gente que sin embargo, paradojalmente, no lo lee o no tiene como para hacerlo ?. También están las cuestiones de la literacy (ileterismo o alfabetización escasa), de la heterogeneidad cultural y social de Guinea Ecuatorial y unas apuestas políticas y económicas que terminan mermando ese papel de “vocero”.

LWM: “La política es un sitio de enunciación de la cultura” dice Homi Bhabha. La cultura es la

enunciación de lo político, mucho más en un continente como África donde la pobreza, la marginación o

la exclusión social son cotidianas. Los retos políticos, económicos y sociales de la sociedad africana actual

son múltiples y requieren soluciones urgentes y responsables. Dichos retos tienen que encontrar



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soluciones también en la instauración inmediata de derechos cívicos, la justicia social, las libertades

individuales, el respeto por la integridad física, la libertad de expresión que tienen que ser valores

inalienables para inventar otra África.

Ante retos tan importantes, es inevitable que es el escritor sea considerado un vocero de la

sociedad. Hay que recordar que los padres de las independencias e incluso los primeros escritores tenían

una misión política. Hoy en día, la noción de compromiso ha variado mucho, es más indirecto, más

oblicuo. Además, hay que diferenciar el compromiso de un intelectual o escritor ante los desafíos de la

sociedad africana y el compromiso (o la denuncia) en la obra de arte que no puede sacrificar lo estético.

En ese contexto de violencia estructural permanente, las literaturas y las culturas, en particular, juegan un

papel importante como territorio autónomo, como espacio de resistencia, de subversión y de proyección

de otra África posible. Hay que tener en cuenta como escribe Jean Copans en La longue marche de la

modernité africaine (Karthala, 1990) que “ser intelectual, escritor, músico, investigador o artista requiere

hoy una energía, una valentía poco comunes. La ausencia de medios, el desinterés político y social, la

concurrencia de “culturas” mundiales, de cooperaciones occidentales, son tales que el interrogante del

público acerca de acerca del proyecto y los medios (materiales e inmateriales), por una parte, y acerca de

la reproducción cultural e intelectual, por otra, toman dimensiones casi metafísicas.” A pesar de ello, en

sus diversas formas, la cultura llega a ser un catalizador para aunar deseos en función de futuras

posibilidades económicas y políticas. Por lo tanto, una configuración renovada de la cultura y de las

literaturas puede ser el punto de partida para enriquecer el imaginario de otra África sin crueldad ni

horrores, un África sin violencia estructural, un África sin conflictos étnicos, un África donde el africano

puede participar con todos sus esfuerzos como sujeto histórico.

En dicho proyecto, el escritor, el artista y el intelectual deben participar en la invención de una

cultura crítica sobre las contradicciones de la tradición y de la modernidad y de las instituciones políticas.

Por otra parte, el espacio de la literatura o del arte puede jugar un papel aséptico de legitimación de



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valores positivos, de cuestionamiento de la violencia de todas clases que vive y que ha vivido el

continente a lo largo de su historia, de oposición a la castración de ideas, de valores y de las

individualidades. En conclusión, el imaginario de la literatura y del arte es capaz de alimentar una utopía,

es capaz de proyectar nuevos sueños, por lo tanto, es capaz de inventar inéditas posibilidades culturales,

económicas y políticas para una nueva África. En Guinea Ecuatorial, esta proyección de la cultura es

mucho más urgente de nunca.


consciousness” así como lo planteara el insigne WEB Du Bois para calificar propiamente las experiencias vivenciales de los Negros/as en la modernidad americana? ¿Qué percepciones tiene la mayoría de los ecuatoguineanos de esa “identidad imaginada”? La doble pertenencia que reivindica una parte de la intelectualidad ecuatoguineana te parece participar también del “insularismo” de este país con respecto al resto del llamado continente negro que sufrió parigual la experiencia colonial europea y que sin embargo no necesariamente la plantea como algo seminalmente positivo, ¿mala fe, resentimientos necios o ilusiones ópticas?

LWM: Toda identidad es una construcción histórico-social, es un proceso donde interfieren

distintos elementos, unos fijos y otros dinámicos. La identidad también es una proyección, un proyecto

pensado y razonado (por políticos o intelectuales) que se puede basar en la realidad antropológica y

cultural de un territorio o ser una mera ficción con un fin determinado. En cuanto a Guinea Ecuatorial, la

identidad “hispanobantú” es una construcción de algunos intelectuales y no se sustenta en la realidad

cultural y antropológica actual de Guinea Ecuatorial. Si hay que hablar como Deleuze y Guattari, la “raíz

única” de la identidad cultural de Guinea Ecuatorial es la raíz negro-africana (en particular la raíz bantú).

Pero dicha raíz-única (múltiple por cierto) ha estado en contacto con otras raíces (encuentros violentos

como la colonización) que ha dejado una impronta evidente, un legado: el español que es la lengua de

expresión oficial y lengua de escritura de los guineoecuatorianos. El conocimiento, y la práctica de la

lengua y culturas españolas por algunos intelectuales guineanos, no es determinante para hablar de una



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cultura española o una identidad española o ibérica arraigada en Guinea ecuatorial. ¿Acaso todos los

guineanos hablan español? ¿Acaso todos los guineanos viven a España como parte integrante de su

identidad cotidiana? ¿Se puede hablar entonces de identidades franco-bantú en el caso de países como

Camerún, Gabón, Congo-Brazzaville, Angola, República Centroafricana…? ¿Se puede hablar de

identidades anglo-africano en el caso de Nigeria, Tanzania, Uganda? A la luz de los estudios actuales, la

discusión ni siquiera se plantea en esa dirección en esos países. Sabemos que en Guinea Ecuatorial como

en muchos otros muchos países africanos, hay una distancia entre la creación literaria y su recepción,

justamente, por el dilema lingüístico. En resumen, la identidad “hispanobantú” reivindicada y celebrada

por algunos intelectuales, es un proyecto teórico-antropológico que construye una “identidad imaginada”

para tener como referencia a “España”, antigua potencia colonizadora, basándose en el modelo

iberoamericano. Recordemos que el caso de Iberoamérica, y sobre todo del Caribe, es distinto en la

medida en que hubo una reinvención, a través del proceso de transculturación o de criollización (con todas

las tensiones que implica), de las distintas culturas (sobre todo africanas y europeas, más otras culturas)

que entraron en contacto y que dieron origen a nuevas modalidades culturales resultante de una

reinvención de lo africano.

Con la actual globalización, las identidades también sufren mutaciones en África Negra, abriendo

la posibilidad a múltiples identidades, que indudablemente van al encuentro de otras identidades. Las

literaturas africanas poscoloniales intentan transcribir estos nuevos espacios inevitablemente

transculturales, de encuentro y desencuentros de alteridades, de etnias, culturas e historias. En el caso de

Guinea Ecuatorial, El porteador de Marlow de César Mba ilustra, a la vez, el cuestionamiento de la

hegemonía artística y cultural de Occidente, la fragmentación de identidades y la desterritorialización o

transcontinentalidad de los creadores y de su imaginario, bebiendo de todas las fuentes posibles. Desde la

conciencia aguda de la interconexión historia/sociedad/literatura, y como ha pasado en las literaturas

africanas francófonas y anglófonas, proyecta una contundente subjetividad, un espacio intercultural y



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transcultural, que supera desde Malabo, la síntesis ficticia y esencialista entre lo africano (lo bantú) y lo

hispánico.



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Con el Dr. Clément AKASSI ANIMAN (CAA en adelante)

Assistant Professor of Spanish Languages African and African Diaspora Literatures and Cultures

Department of World Languages & Cultures Howard University

Washington D.C, USA

1. Empecemos por lo que muchos esgrimen y defienden como la excepcionalidad ecuatoguineana dentro del conjunto africano, hasta cierto punto diría yo su “insularismo”. Como encararla debida y rigorosamente ¿Qué queda por decirse al respecto, saliendo así de discursos consensuales o de caminos trillados?

CAA: Siempre hubo y hay “insularismo” en cuanto a Guinea Ecuatorial. Primero, el “insularismo”

político: Guinea Ecuatorial no coincidió con la mayoría de las independencias africanas que tuvieron lugar

justo antes de/en los albores de los años 60 (del siglo XX). De modo que su literatura se “descolonizó” -en

su acepción política- con una pizca de retraso respecto a los demás países africanos de África del Oeste y

del Centro, para atenernos a la geografía circundante; luego, el “insularismo” ideológico: a regañadientes,

las instancias de legitimación académicas están reconociendo la aportación de una literatura escrita en

español por y sobre los negros. Sin embargo, hasta la fecha la manera cómo la nombran, la definen y la

promueven tiende a sugerir una discontinuidad/ruptura entre África (Guinea Ecuatorial) y la diáspora

africana (los negros de América española). En efecto, el “Afrohispanismo” o “Literatura afrohispánica” se

ha descuidado hasta la fecha de lo que es la literatura de Guinea Ecuatorial, a pesar de los recientes

esfuerzos para visibilizarla dentro de una literatura afrohispánica. La cual está a su vez en pos de su propia

“identidad” en la vorágine de la literatura latinoamericana. La verdad es que si Guinea Ecuatorial sigue

siendo silenciada en las instituciones académicas es porque, desde el trono del cultural mainstream (la

cultura hegemónica) occidental, representaría una subalternidad dentro de otros márgenes culturales como

la América española.



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El concepto de “literatura hispanoafricana” que nosotros, críticos y académicos, estamos

adoptando ahora transcribe cierta alternativa. La de interpelar ideológicamente sobre la necesidad de

señalar con las palabras la raíz africana de una literatura en español, por y sobre los negros; y por ende,

significar que todo discurso sobre la literatura negra de habla española ya no puede prescindir de Guinea

Ecuatorial; en definitiva, responder por la afirmativa y sin aspavientos a la pregunta: ¿pueden los

“subalternos” hablar?

2. Las literaturas escritas de Guinea Ecuatorial son cada vez más conocidas y apreciadas por lo mismo se convierten en una mediación que desvelan agencias múltiples, ambivalentes y hasta contradictorias: las de los propios escritores de Guinea Ecuatorial (algunos de ellos oponentes políticos), la de críticos/as universitarios/as (la mayoría extranjeros/as o venidos/as de otros campos de investigación), la de los gestores culturales (casas editoriales, revistas, diplomados, centros culturales españoles, Casa África, etc.). Ese despuntar ¿es de celebrarse unánimemente o también conviene llamar la atención en los peligros que ello puede entrañar?

CAA: Por alguna circunstancia histórica, Guinea Ecuatorial se ha convertido a la vez en un

“mercado” de bien material y simbólico. La producción del “oro negro” (el petróleo) y la producción

literaria han empezado a brotar casi a finales de los años 80, provocando cierto repentino interés por este

“pequeño” país. Si bien está claro que el interés por el bien material (el petróleo) es abiertamente

económico, el acercamiento de toda índole al bien simbólico (la literatura) es más complejo. Parte de la

complejidad se debe a las contradicciones mismas del contexto de emergencia de la literatura

ecuatoguineana. Pues, aunque naciera en un momento de crecimiento económico, se encontró enseguida

ante un poder liberticida que acababa de sustituir a otro tanto. De modo que la producción cultural,

sospechada de “subversión”, ha estado ya sea bajo control gubernamental o dejada en manos ajenas

(españolas) mediante los Centros Culturales Hispano-Guineanos. De ahí, las numerosas publicaciones

literarias con “sello editorial” de esos centros; otra parte de la complejidad es que la falta de expresión

democrática y cultural ha provocado el exilio de ciertos escritores que, como ciudadanos, querían y



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quieren participar también a la vida política de su país y al cambio de régimen; otra complejidad aún es la

“curiosidad” de los investigadores/críticos ante un nuevo objeto de estudio. Pero pasa que la mayoría de

esos investigadores/críticos es ajena a la realidad africana (y ecuatoguineana) y por ende se vale a veces

de presupuestos eurocéntricos u occidentales para acercarse a la literatura de Guinea Ecuatorial.

En resumidas cuentas, ¿todo lo que precede tendría que interpelarnos sobre el peligro en dejar la

literatura convertirse en campo donde el poder político se invitaría y se autorizaría a vigilar (¿y

castigar ?)?; y de hecho, ¿no hay peligro en asistir a escenas absurdas como la que presencié en la

Universidad de Hofstra (Nueva York, abril de 2009) cuando un diplomático tomó la palabra para negarle a

un escritor la veracidad de la información según la cual el presidente Teodoro Obiang sería el sobrino del

ex presidente asesinado Macías Nguema?; ¿no habría peligro en que las editoriales del mainstream

madrileño sean dueñas exclusivas de difusión de la literatura escrita de Guinea Ecuatorial (pues como tal,

se invitan al “banquete/mercado” literario que ofrecen los congresos)? ; ¿en que sean los únicos en

“canonizar” a los escritores y en decidir del público-lector (como en general, se piensa que este público-

lector es sólo español, después de una primera y limitada edición, es una verdadera vía crucis para los

académicos y críticos de conseguir un ejemplar o una segunda edición)?; ¿no sería legítimo pensar que el

peligro acecha alrededor /dentro del campo de los críticos si aquellos que son ajenos a la cultura africana

son los que acaben por tener mayor difusión y mayor visibilidad?; ¿no corremos el riesgo así de asistir a

una representación étnica/exótica de la literatura ecuatoguineana (recordemos la introducción

condescendiente a Ekomo, escrita desde el altar del castellano puro de España) ?

Total qué peligros, sí los hay. Son multiformes: peligros políticos, editoriales y dentro de la crítica.

Pero, si bien la literatura es un bien simbólico, lo es sólo para los escritores (en el sentido de que muy

pocos viven de este “pan”), para críticos y/o investigadores académicos. Para los políticos

ecuatoguineanos, “acosados” por los escritores y deseosos de pulir su imagen venida a más con el nuevo

status de Guinea Ecuatorial como el “Kuwait africano”, la literatura es más bien un discurso subversivo.



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Ya que participa de los discursos sobre la renegociación del contrato nacional (política y culturalmente).

Desde este punto de vista, hay que vigilarla hasta en aguas extraterritoriales (Madrid y Nueva York, por

ejemplo). La propuesta mía para salir de esta invasión política en el campo de la literatura, sería restringir

los propósitos de los foros para que no haya ningún lugar para los oficiales políticos, por lo menos, no

como participantes, aunque sí podrían seguir siendo invitados. De igual manera, si se quiere poner fin a un

monopolio editorial y crítico eurocentrista y occidental, habrá que dialogar con las editoriales africanas

tan afianzadas y creíbles como “NEI” (Dakar, Abijan) y no mermar esfuerzos para colaborar con las

colecciones “África” de las Editoriales “El Cobre” y “Verbum” en España; en cuanto a la crítica –y

particularmente a los críticos/investigadores africanos- tiene que llegar a proponer unas hipótesis de

trabajo/interpretación que sean más adaptadas a la realidad africana/ecuatoguineana y que constituyan

unas verdaderas alternativas en el campo de la hermenéutica.

3. Desde tus propias investigaciones y experiencias, crees que se podría establecer, partiendo de algunos datos precisos, un contrapunteo entre las literaturas escritas ecuatoguineanas y las de las diásporas negras (Américas, Caribe, América Central), por ejemplo.

CAA: Para no dejar lugar a dudas, ya tengo que reafirmar también que hay unos sedimentos

culturales e históricos que unen África y la diáspora africana en las Américas; aunque, por varias y

complejas razones, el sujeto cultural negro (de África y de la diáspora) se ha visto fragmentado en la

construcción de su identidad en espacios desconstruidos (cuando la dispersión) y reconstruidos (en las

Américas y los Caribes). Lo cual ha tenido como resultado, un déficit de diálogo entre “hermanos” de

África y de la diáspora. A esto, habrá que añadir que uno de los contrapunteos importantes es cómo se

plantean las literaturas poscoloniales de África/Guinea Ecuatorial y las de las Américas y de los Caribes.

La supervivencia de la Plantación después de las independencias latinoamericanas, mediante la

permanencia misma del criollo/ex sujeto colonizador en las Américas y en los Caribes, ha conferido una



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significación diferente a la poscolonialidad en estos espacios. Ha sugerido la reproducción y/o continuidad

de una doble alienación: social (en la mayoría de los casos, consustancial con la racial) y del imaginario.

De ahí que los discursos políticos sobre la nación y/o sobre las identidades (nacionales) han tendido a

invisibilizar o desprestigiar al negro; o a sospecharlo de peligro que a veces había que alejar por cierta

masacre (Cuba, la llamada guerrita del 1912). En este contexto, el negrismo en Cuba (para poner un caso)

y las literaturas negras posteriores han supuesto narrar unas naciones donde se (re)construye política,

cultural y físicamente al desintegrado sujeto cultural negro/ex sujeto colonizado. En el caso de

África/Guinea Ecuatorial, si bien comparte con los afrohispanoamericanos el no haber descolonizado

todavía su imaginario -la lengua colonial española sigue allí…-, su poscolonialismo se distingue por la

ruptura política vuelta posible por las independencias que generaron unos contextos políticos donde “el

enemigo, el tirano, es el hermano africano” (Achille Mbembe) y no más directamente el sujeto cultural

blanco/ex sujeto colonizador. De modo que, transcribir la problemática de la identidad nacional

poscolonial es un ejercicio de la literatura ecuatoguineana que consiste más bien en ir más allá de las

micronaciones étnicas (fang, bubi, annobonés…); es hacer de la literatura un espacio donde se narra y se

modeliza una nación posible: democrática, realmente libre y librada de ciertos valores seculares o

coloniales ya en conflicto con otros emergentes como el feminismo/womanismo, la libertad de fe, la

“creolización” (Edouard Glissant) del lenguaje oficial en contacto con los idiomas locales. Se observa en

ciertos libros de escritores como Donato Ndongo, Maximiliano Nkogo y Juan Tomás Ávila Laurel, una

escritura de la urgencia ante la prepotencia de la nación-plantación africana donde el jefe goza

constantemente del “derecho de pernada” (Ávila), aquel derecho de vida, de muerte y de… sexo, heredado

del medioevo europeo; mientras ciertos escritores del insilio (del interior) y del exilio/diáspora guineana

parecen mediatizar en sus textos cierta “ética de la responsabilidad” (A. Mbembe) ante la amnesia política

que hace posible la reproducción de la violencia colonial.



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4. ¿En que términos políticos y epistemológicos tu planteas la tensión entre la llamada” Modernidad” y la supuesta “tradición” que muchos coinciden en observar en las letras escritas guineanas (?) O sea, ¿cómo evitar que “tradición” se reduzca a “tradicional” y niñez irremisible y que “Modernidad” aparezca como sinónimo absoluto de “Progreso” de

“Civilización”? Este tipo de tensión se dio también en otros contextos como las Américas, el Caribe, etc.

CAA: La “Modernidad” es una práctica discursiva que tiene su origen en las epistemologías

coloniales que trataron de justificar la Trata y sus corolarios, la esclavitud y el sistema de Plantación. Parte

de una ecuación poco honesta –que ya denunció Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo-

donde la “Modernidad” significaría Civilización, Cristiandad, Avance, Progreso y “Tradición” Barbarie,

Paganismo, Demora, Subdesarrollo. Cabe insistir en que tal práctica discursiva dio lugar a ciertas

representaciones del negro mediante palabras o sintagmas fijos como “salta pa’atrás” o “última carta de la

baraja”, entre otras puestas en signos del negro en las Américas; mientras en África, apareció el término

“évolué” (adelantado) presente en la literatura africana francófona posindependentista e incluso en la

literatura de Donato Ndongo. De modo que, para mí, la “Modernidad” es un prolegómeno de lo que es la

“Globalización”/“Mundialización” hoy. Pues, supongamos que fuera “moderna” –porque

“revolucionaria”- la sentencia: “todos los hombres nacen libres e iguales”. Pero ¿quid de las mujeres que –

entre otras batallas vigentes- luchaban todavía para el voto ciudadano en el Siglo XX? ¿Quid de los negros

esclavizados, colonizados, mientras Europa hablaba de “Modernidad”, “Ilustración” y de “Siglo de las

Luces”? ¿Cómo proclamar la fe -cristiana- a la vida humana y llevar a cabo una cruel violencia colonial

basada en la eliminación física y sistemática del Otro (negro), en pos precisamente de aquella libertad e

igualdad? En cuanto a la “Globalización” y/o “Mundialización” circulan en las prácticas discursivas

actuales para “modernizar”-en muchos casos- las modalidades de dominación de los africanos. Sabido es

que, en efecto, los países africanos están constantemente interpelados ideológicamente a “globalizarse” o

“mundializarse”. Es decir: dejar que sus economías -ya “repartidas” entre las potencias occidentales

nacidas de la decimonónica Conferencia de Berlín (ejemplo de Francia, Inglaterra, etc.) o de la Segunda



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Guerra Mundial o del fin de la Guerra Fría (casos de EE.UU. o de China)- vayan secuestradas por las

mismas potencias, ya no bajo el infamante “neocolonialismo” sino más bien bajo la aceptable

denominación de “Mundialización” y ‘Globalización”.

Por esas mismas aguas, andan los pueblos africanos llamados a “globalizarse”, mientras las

culturas occidentales que les llaman a tal “gesta moderna” les rechazan. Que veamos todos esos

inmigrantes cosificados por palabras como “pateras” y “cayucos” y dejados muertos en las aguas

territoriales de España; que abramos los ojos ante el debate sobre la identidad nacional en Francia donde

se está oponiendo Inmigración e Identidad; que leamos Cómo ser negro y no morir en Aravaca (Francisco

Zamora 1994) y cómo el protagonista/inmigrante africano de El metro (Donato Ndongo 2007) muere a

manos de las cabezas rapadas españolas para darnos cuenta de que la “Modernidad” y sus avatares

(“Globalización”, “Mundialización”) no contribuyen necesariamente al avance de la humanidad, cuanto

menos del africano. En este contexto, acercarse a una parte de la literatura de Guinea Ecuatorial bajo el

modo operativo de la oposición “Modernidad” vs “Tradición” me parece reproducir un mito eurocentrista

y más generalmente occidental. Con esto, no estoy diciendo que las palabras “tradición” o “modernidad”

no aparezcan opuestas en la literatura ecuatoguineana, sino que están rastreadas bajo una red de

complejidades e interrogantes. Éstos nos convocan a ver cómo la “modernidad” puede ser “asfixiante y

alienante” (Donato Ndongo); mientras dentro de la movediza identidad y de la construcción de la nación,

la “tradición” podría representar la memoria y la cultura milenarias que los africanos tienen que recuperar

si quieren “salir de la opresión y de la miseria” (idem).

5. En el último Congreso Internacional celebrado en Madrid (del 24 al 28 noviembre del 2008) merced a la dedicación del Dr. Landry Wilfrid MIAMPIKA surgió un debate, del todo abordado a cabalidad, entre, estoy sumareando mucho, los “empiristas” y

quienes defendían la legitimidad de una “hermenéutica crítica” que no necesariamente ha

de descansar en trabajos de campo. ¿Hasta qué punto ambas postulaciones son legítimas? ¿Por qué motivos serios (considerando los parámetros de Guinea Ecuatorial y exceptuando el privilegio de la oriundez) los “empiristas” se equivocan cuando insisten sobre la necesidad



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de darse la molestia de conocer mínimamente las realidades ecuatoguineanas antes de pretender hablar de/por ellas? “

CAA: Me centraría aquí en los “empiristas” porque me parecen proceder de una práctica crítica un

tanto cuestionable; o para ser más justo: práctica justificable pero cuestionable. Práctica justificable en la

medida en que existe alguna práctica universitaria en EE.UU. –y a veces observable en ciertas

instituciones universitarias españolas- donde el trabajo de “edición” es decir cabalmente el trabajo de

recopilación de fuentes primarias de saber o de investigación es una necesidad. La tesis central de tal

práctica radica en que no se puede pretender hablar de un objeto de estudio, y particularmente no se puede

acercar a la literatura de un autor, si no se ha ido a interrogar a vivos (el escritor, si no está en exilio ni

muerto; los descendientes, si los hay; y otros allegados y amigos) y “muertos” (los manuscritos, las obras

inéditas, la biblioteca personal y nacional, los objetos personales, etc.).

De ahí que se ha asistido a viajes transatlánticos rumbo a Guinea Ecuatorial para olfatear la tierra

guineana e interrogar a vivos y “muertos”. Que eso se llame “empirismo” crítico, pues bien, porque tiene

validez académica. Sin embargo, sus aporías (limitaciones) me llevan a cuestionar una práctica crítica de

tal índole. Por dos razones. La primera remite a la historia misma de la teoría literaria: desde mediados del

Siglo XX, se ha proclamado la “muerte del autor” (Roland Barthes) sustituido por el imperio de la

escritura que escapa precisamente a la autoría. Porque en el fondo, si la autoría siguiera teniendo el

“poder” sobre la obra, ¿cómo se interpretaría el texto literario cuando viniera a morir el escritor, ya que no

estaría aquí para hablarnos de sus intenciones? Mismo interrogante, si el poder político metiera fuego a

todo cuanto sea biblioteca o archivos (como fue el caso en Chile con Pablo Neruda); o simplemente

cerrara la única biblioteca del país (o la vaciara de su contenido) como fue y es el caso en Guinea

Ecuatorial.

La segunda razón es que parto de la hipótesis de que la literatura es ante todo un producto

sociocultural y como tal, transcribe, bajo sus modalidades propias (su propia semiosis), un contexto o



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varios contextos históricos. Construir una hermenéutica crítica está menos en el conocimiento “empírico”

de un autor y más en la apropiación de un modo operativo –teórico-crítico- para acercarse a este complejo

y a veces conflictivo contexto sociohistórico y cultural en el que brota el sujeto de la escritura. Para ello,

no se necesita particularmente un “trabajo de campo” en Guinea Ecuatorial o donde sea. Pero, por si un

viaje “empírico” (o dos, o tres) formara parte de los modos operativos, cabría señalar que no sería

suficiente para domar todas las complejidades lingüísticas o culturales africanas transcritas en la literatura

de Guinea Ecuatorial.

6. ¿Te parece que sigue siendo de incuestionable validez ese rol del escritor ecuatoguineano (como el del escritor africano, negroafricano, hispanoafricano o del llamado tercer mundo) como vocero de su pueblo, de su gente que sin embargo, paradojalmente, no lo lee o no tiene como para hacerlo? También están las cuestiones de la literacy (ileterismo o alfabetización escasa), de la heterogeneidad cultural y social de Guinea Ecuatorial y unas apuestas políticas y económicas que terminan mermando ese papel de “vocero”.

CAA: Nambula (2006) y Cuentos crudos (2007), libros respectivos de Maximiliano Nkogo y de

Juan Tomás Ávila, son una crítica acérrima del poder político en Guinea ecuatorial. “Por ejemplo,

Cuentos crudos denuncia de manera “cruda” el derecho de pernada que tiene “Él que firma aquí las cosas”

(el presidente/jefe despótico/Teodoro Obiang); tal derecho, cabe saberlo, consiste en decidir

arbitrariamente de la vida y de la muerte de los seres vivos e inanimados. Precisamente en Cuentos

crudos, el presidente firma un decreto para anunciar la “muerte” de la Navidad. En cuanto a Nambula,

denuncia una nación-plantación entre las manos de una familia hacendada donde el poder se transmite de

tío a sobrino. Ambos libros, donde se observan estas denuncias, tienen una peculiaridad. Han sido

producidos en Guinea Ecuatorial por escritores que viven y trabajan en Guinea Ecuatorial. Cuando

manifesté mi preocupación a Tomás Ávila ante la represión y/o censura que él hubiera podido sufrir con

respecto a tan “descarada” y “cruda” denuncia, me contestó que era sólo un vocero del pueblo y que en

cierto modo había que producirse esa escritura de la urgencia ante la apremiante y “cruda” realidad. Otra



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tesis vigente a propósito de los libros “subversivos” del insilio es que precisamente el poder político cree

que son inofensivos porque a lo mejor, circulan sólo dentro de los Centros Culturales (Hispano-

Guineanos) que los publican; y a lo peor, gozan de una recepción casi inexistente por parte de un pueblo

indigente, económica y culturalmente.

En tal contexto de recepción, es cierto que se podría pensar que se merma la eficacia del papel del

escritor ecuatoguineano como vocero del pueblo (oprimido). Y eso es cierto, pero sólo parcialmente. Pues,

para mí, la (in)eficacia política de los escritores ecuatoguineanos-voceros del pueblo resulta no ser tal, en

realidad. Por una parte, porque la literatura, por muy comprometida que sea, no rebasa las fronteras de la

propaganda política y partidaria: la literatura transcribe también conflictos ideológicos pero no es un

discurso político de toma de poder sino más bien un sistema de modelización segundario. Por otra parte, la

literatura comprometida, la de los voceros, no pretende entrar en una red de producción-distribución-

recepción donde el único receptor sea el “pueblo oprimido”. Es una literatura que se vale en general de la

eficaz mediación de los Aparatos Ideológicos -como las instituciones escolares, universitarias, las

conferencias y los discursos autorizados y creíbles que por ahí circulan- para que sea posible una toma de

conciencia de la alienación, condición previa a todo cambio. Para volver pues al caso de Guinea

Ecuatorial, la mediación está tornándose eficaz porque cada vez más se promueve su literatura –la de

voceros de un pueblo sufrido- en las universidades y demás conferencias y foros en el mundo.

7. Bantú y Español, o Bantú/Español: una disyuntiva, una síntesis o una “doble

consciousness” así como lo planteara el insigne WEB Du Bois para calificar propiamente las experiencias vivenciales de los Negros/as en la modernidad americana ¿Qué percepciones tiene la mayoría de los ecuatoguineanos de esa “identidad imaginada”? La doble pertenencia que reivindica una parte de la intelectualidad ecuatoguineana te parece participar también del “insularismo” de este país con respecto al resto del llamado continente negro que sufrió parigual la experiencia colonial europea y que sin embargo no necesariamente la plantea como algo seminalmente positivo; ¿mala fe, resentimientos infantiles o ilusiones ópticas?



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CAA: Como el Dr. Mbaré, me pregunto con alta voz: ¿qué es lo bantú? Entre otras definiciones,

me quedaría con la vertiente lingüística, aunque en África, la comunidad lingüística es consustancial con

la comunidad cultural, por ejemplo: el fang es un pueblo pero también una lengua… Resumamos:

históricamente, el bantú es una comunidad lingüística y cultural que se extiende en toda África central,

incluido Guinea Ecuatorial. La comunidad cultural bantú supone pues una multitud de lenguas derivadas

del bantú que le confieren así su identidad propia. En las reflexiones sobre la identidad guineana,

Constantino Ocha’a resaltó, en Semblanzas de la hispanidad (1985), el sincretismo presente en “lo

hispánico y el acervo cultural bantú” (161). Si tomo stricto sensu la representación de la identidad

guineana por Ocha’a, está claro que tengo mis dudas. Pongamos el caso del fang como acervo cultural

bantú y veremos que la relación bantú/hispanidad se plantea en términos de deslocalización a la vez de la

cultura bantú e hispánica. Porque evocar el fang es sugerir que el bantú no es una identidad fija ni en

relación consigo mismo dentro de Guinea Ecuatorial (el bubi y el annobonés reivindican su identidad

particular) ni dentro del resto de África (los fangs de Camerún y de Gabón “contaminados” por el francés

se alejan de aquel “ecuato primitivo”). En cuanto a la lengua española –para atenernos a este aspecto de la

hispanidad- se ha movido de su lugar “natural” (España) para pasar por los aportes de la cultura

ecuatoguineana. De modo que se hace más preciso hablar de una deslocalización de la identidad nacional

que ya no tiene un lugar de la cultura (el lugar bantú) sino lugares endógenos (fang, bubi, annobón…) y

exógenos (el español internacionalizado, desplazado). Así que en Guinea Ecuatorial ni se trata de una

double consciousness (doble conciencia) sino de una conciencia multifocal (de focos culturales y

lingüísticos múltiples) con los que hay que contar a la hora de renegociar o narrar una nación con todos y

para el bien de todos los ecuatoguineanos.

Palabre ideada, en los 2009-2010, por: Dr. Victorien LAVOU ZOUNGBO, Catedrático Coordinateur principal du Groupe de Recherche et d’Etudes sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL-CRILAUP) Université de Perpignan, Via Domitia, Francia

“Sobre africanidad, Afro-hispanidad, Ecuatoguineidad ...

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