SEGUNDA PARTE: ATÁNQUEZ : LA FRONTERA

ENTRE EL VALLE Y LA SIERRA

Capí tu lo I " Y verán h u m o s por n u b e s " :

Los presagios del f ina l

" Pero como ahora todo eso se perdió, uno no puede habla con ellos, con los viejos, conforme es debido conversa con ellos, porque ellos están

abajo en la tierra, y ellos están oyendo todo lo que le digo, pero uno no le dice 'toma', porque uno no sabe como se le vá a dá. Así no puede sé. Mi papá no supo nada, después fue que él dijo que más vale haberle cogió a

su papá la idea, que él le quería decí y él no había querío" Úrsula Solis. Nativa de Guatapurí.

Hace unos veinte años muchas personas en Guatapurí oían a Filomena Pacheco, La Vieja Filo, pronunciar - mirando hacia el futuro - frases que ahora, en estos tiempos de cambio, regresan con fuerza a ¡a memoria de los kankuamo: "Y verán humo por nubes", porque ya no llovería como antes; "Entre más alam­bre, más hambre", porque la comida empezaría a escasear; "Entre más zinc, más sin-ná", porque las costumbres acabarían.1

Filomena Pacheco, nacida en 1870, representa a esa última generación de los kankuamo que usaba el vestido tradicional, hablaba la lengua propia, y lo que es más importante, poseía el conocimiento, la 'esencia' de lo que era el kankuamo.

La gente en la actualidad los recuerda como personas silenciosas, ancianos que hablaban de la sabiduría de los antiguos en secreto, solamente entre ellos. Los mayores evocan hoy, cómo en su niñez eran apartados de estas largas conversaciones, obligados a salir de las casas para que no escucharan: sólo recuerdan lo que oyeron en el quicio de alguna puerta mientras jugaban o ayu­daban en las labores cotidianas. Hablan ahora de! 'respeto' hacia los mayores, tratando de explicar porqué a ellos no les fue entregado este conocimiento: "es que en esa época había mucho respeto, uno no podía estar escuchando lo que los mayores hablaban".2

Lo que se alcanza a percibir es que esta generación que miraba escéptica hacia el futuro, estuvo revestida de un profundo fatalismo ante la pérdida inevi-

1 Andrés Arias. Atánquez, enero 10 de 1995. Rafael Andrés Carrillo Atánquez, junio 27 de 1994 2 Feliciano Torres. Guatapurí. junio 11 de 1994

1 76 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

table de las tradiciones: un fatalismo mezclado con resignación y tristeza. Las generaciones futuras de kankuamo estaban destinadas a no saber nada, a su­frir las consecuencias de un mundo sin orden, donde no se respetarían los sitios de pagamento, ni se alimentaría a los ancestros. Los mayores que oyeron estos presagios hace ya mucho tiempo sólo dicen hoy, "(...) y verdad era... que lo estoy viendo".3

Úrsula Solís recuerda muy bien las noches en que sus padres esperaban que ella y sus hermanos durmieran para hablar de ios tiempos aciagos que pronto ¡legarían:

"(...) yo le oía conversa a él [ai papá], no era que él me decía mi ...padre 'mijita esto es así'. No señó. El conversaba con mi mamá de noche, como de diez a doce, ya cuando calculaba que todos estábamos dormios, que estábamos dormios, pa'que nadie oyera, por eso es que la tradición se ha acabao, porque la gente de antes eran tímidas pa' habla las cosas, no es como ahora, que todas las cosas se dicen a'lante de los niños y entonces esa época no. No. Porque vení ahora, como estamos nosotros aquí solitos, si hubiera más muchachos los espachaban pa'llá, pa' que no oyeran lo que conversaban ellos, Y entonces yo les oía las conversas a ellos dos; y yo como dormía a un laito de mi padre, mi padre colgaba y yo ponía por ahí un saco, un cuero, me acostaba a un lao. Cuando ellos calculaban que ya uno estaba dormío, se ponían ellos a conversa, a decí cosas que nosotros íbamos a vé hoy en día, y si lo estoy viendo. Ellos. A decí: 'hoy uno no puede decirle nada a tos niños, porque los niños no cogen nada, ellos creen que uno va está conforme estamos, que todo lo van a halla, que todo lo va a habé, y no. Lo que esto, que traen hoy en día, los estudios, que están diciendo, que hay que poner en Atánquez, hay que hacer esto, esos es pa' acabase la tradición, eso se acaba, porque entonces cuando esa nación aprenda a leer to'as esas cosas, eso que ponen los mamos en Atánquez, los mamitos que viven trabajando, haciendo pagamento pa'que todo valga, ya esta nación de hoy en día, ya no van a sabe que es lo que están haciendo...No. Cuando se acabe la tradición de nosotros, de la piedra, del comple­te, de las regias, del poporo, ellos se pierden. ' Y yo oyendo, callanta. Yo pensando, pensando yo entre mí. "carajo, no es capaz que Dios a mi no me de licencia a ver que puede haber, si es que yo no veo ná, yo veo todas las cosas bien, que irá a habé?, 'No, eso nosotros no vamo a decí nada, se verán en el trabajo, y entonces van a necesita ellos, van a necesita los hijos de los hijos que nosotros tenemos van a necesita lectura, y van a necesita la piedra, van a vení varias enfermedades... que nadie lo va a cura, porqué? Porque ¡a tradición se ha acabao y nadie va a sabe 'onde pagan y a'onde nada'. Le contestaba mi madre; "Si. verdá es, verdá es".,, "fíjese

3 Úrsula Solis Guatapurí, julio 24de 1994

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que yo soy atanquero de Atánquez, y yo no sé a'onde pagaba mi padre, Y esa es la verdad. Eso es la verdad. A'onde pagaba mi padre7 No sé. Si hoy en día lo supiera yo, a'onde pagaba mi papá, yo hoy en día le pediría favor a él, yo conversaría con él, pero y ahora cómo hago? Ahora deseo conversar con él, y no puedo'. Y yo oyendo. Yo... ellos duraban tarde conversando y yo me di cuenta de todo eso, será por eso que dios me tiene todavía",

Úrsula tiene hoy aproximadamente 85 años y lo que sabe, lo aprendió por­que lo vio y lo escuchó así, escondida, no porque sus padres le dijeran algo: "no me dijeron naíta" como dice ella misma. Así se perdió también la lengua propia de los kankuamo, una lengua hoy escrita sólo en la geografía del territorio.

"(...) si mí padre me hubiera criaoaquíen Guatapurí, quién quita que yo por ahí yo hubiera aprendió algo, la lengua siquiera, porque era que me gustaba, pero no oí nunca habla. Nunca oí habla... nada. Sino que papá me decía 'Fulana sabe habla la lengua mijita. Fulana sabe habla la lengua mijita'. Yo siempre me iba con él.,.él, como a él le gustaba el trago, bastante, con la finada Filo, con la finada Guarda, conversaban y a ellos nunca les oí nada. Porque todo lo hacían era escondió. Guarda sabía ia lengua. La Vieja Chula sabía la lengua. No ¡a hablaban en público. Nada, nada. No la hablaban. Yo le decía a mamá: 'mamá, llévenos allá donde la señora Guarda, pa've si había, pa'aprendela. No, mi papá me traía pero nunca ia oí hablando. Mi padre me traía donde la señora esta,.. Chela Maestre, del lenguaje, pero nunca la oí. nunca la oí. Un sólo día na'más la oí a ella que le dijo a ia hija, yo iba llegando... entró a la casa y le dijo: "Mamá, qué vamos a hace de comida?' y le dijo ella a la hija - ella adentro y la hija afuera- le dijo: Caneiro, caneiro. Yo siempre como oí decí que en ia lengua atanquera Caneiro era... vea pusieron la ollita y le echaron, lo aliñaron bien y qué fue lo que le echaron? Un par de ají cacho 'e cabra, así vea... ají. Le echaron cebollín; y me dice mi papá: 'Hija cuando comadre Guarda me dé un poquito cuidao vai a abrí la boca oite?', Ay, pero yo na'mas cogí una miguita! Ya cada quien le echaron el ají coció. Ala finada Guarda uno y a latinada Chilaotroy a mi papá otro. Ese era el Caneiro. Esta... la finada Filo, como ella... como era fiestera no? Dice Cheyo, Cheyo anoche estuvo allá, dice Cheyo que si él 'biera hecho de inteligencia, el 'biera aprendió, porque la vieja esa cuando se punteaba en trago, le hablaba era pura lengua, pero dice que no le quedó, pero ninguno grabao en la cabeza, ninguno le quedó grabao en la cabeza".4

En la pérdida del vestido tradicional se refleja otra vez el corte de una gene­

ración a otra: fueron las mujeres, las abuelas de las personas adultas de hoy, las

últimas portadoras de esta tradición, las que llevaban las dos mantas cruzadas,

' Úrsula Solis, Guatapurí, junio 11 de 1994

j 78 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

largas hasta los tobillos, con un pañolón negro en el hombro; sin embargo, ellas no quisieron que sus hijas se vistieran ya con la manta, o la 'colcha': " Ay Mamá! No me vai a pone traje', yo si quería que mamá me pusiera manta, a mi si me gustaba la manta. 'Ay Mamá! Hacéme un vestido de manta blanca, tela blanca con esas cinticas no es bonito? Mándamelo a hace mamá y yo me compro... hilamos una cuerdecitay setiñen de tres colores y queda bonito, pa'recogérmelo acá', y me decía mamá 'Muchacha tu eres loca! Como te vai a vestí de manta?",5

Muchas generaciones de manta y pantalón corto comenzaron a vestir a sus hijas e hijos de traje y pantalón largo. 'Les daba pena usa la manta-dice la gente-y hubo hasta hijos que obligaron a la mamá a quitarse la manta y ponerse traje".6

En los talleres en los que se discutió sobre ¡a pérdida de los espacios para transmitir la historia, se marcaba la llegada de la energía eléctrica como uno de los factores que claramente aparecía asociado a la pérdida de esta tradición. Este he­cho, ocurrido hace más o menos unos 20 años, rompió al parecer múltiples espa­cios de socialización a nivel cotidiano. Las noches, momentos propicios para narrar cuentos, chistes, anécdotas que hablaban sobre ios Mamos antiguos, sobre el origen de algunas plantas, sobre apariciones temerosas en sitios oscuros, fueron lentamente ocupadas por las noticias y las publicidades del radio, el mismo que casi acabó con las parrandas de gaita, chicote y marimba, donde se bailaba a la luz de un mechón. La llegada de ¡a luz significó también el fin de las apariciones de los "apa­ratos", seres de otro mundo que presagiaban muerte y enfermedades. En las no­ches ahora iluminadas, Kandurumas y Caballeros perdieron su espacios de terror y quedaron relegados a los avatares de ia memoria y la tradición oral.

Esta es también la época de decaimiento de la fiesta de Corpus Christi. Las personas mayores, conocían entonces el contenido de la fiesta, el recorrido exacto de la procesión y el misterio de cada una de sus paradas, sabían la forma correcta para llegar a la iglesia; sin embargo, los participantes eran menos cada año; de las cucambas, la danza que representa a los pájaros, sólo quedaba una, defendiendo la custodia en la procesión; los diablos y negros eran solo un pu­ñado de hombres cuyo baile ya estaba para acabarse: "(...) en la ocasión en que yo recibí habían era unos poquitos, eran unos poquitos y a uno le tocó lucha mucho pa'volvé a tené la cantidad que hay hoy: muy poquitos, porque enton­ces el palenque estaba para acabase, en que sentido? Porque en esa ocasión había bastantes negros mayores, y esos negros mayores, y esos negros mayo­res al 'berse muerto ellos, pues la descendencia que había era poca, se 'biera acabao. Ya no había quien les cantara..."7

5 Margarita Martínez. Atánquez, julio 28 de 1994, 6 Ariel Torres, Guatapurí, jumo 11 de 1994. 7 Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, octubre 6 de 1994

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Los capitanes que entregaron su mando a los que hoy guían estos tres grupos de danzas no confiaron, sin embargo, a los jóvenes de ese entonces, todos ios secretos que hacían parte de esta construcción tan compleja de la fiesta del Corpus Chnsti. Parecían estar revestidos de ia misma fatalidad que rodeaba a esta genera­ción de hombres y mujeres que veían inminente el final de la tradición. Gran parte de los contenidos precisos de las paradas, que durante el recorrido realizaban las danzas en los antiguos sitios de pagamento, se fueron desvaneciendo con el paso de los años, y aunque hoy los danzantes se detienen en estos lugares, dispersos en el pueblo, piensan en ellos sólo como sitios de 'misterio', como puntos donde hay que parar porque lo manda la tradición; sienten cada año en silencio, la nostalgia de no saber "el trabajo que se hacía ahí, ni la forma en que se le pagaba ahí, ni a qué mamo se le pagaba, o a qué jefe. Eso no lo sabemos, eso no nos lo dijeron preciso".8

Los presagios del final se multiplicaban por doquier; el irrespeto a los sitios de pagamento, "las groserías"-como las llama la gente- que empezaron a cometerse desde esta época con los lugares sagrados, significaban muy claramente el cam­bio. En la orilla de! río Chiscuindya, un árbol Murundúa fue plantado hace mucho tiempo por mamos antiguos para darle fuerza ai nacimiento de una acequia de riego. El árbol era un lugar sagrado, respetado y temido por la gente que salía a cazar guatmajas y ñeques; a los niños fes era prohibido acercarse a su sombra:

"Juan de la Rosa Cáceres sabía que este árbol no se podía tocar, porque su papá que era un sabio se lo había advertido. Yo vivía en el Rincón porque yo me crié fue allá, entonces un día salí a cazar una guara y lo vi, estaba juntando leña aba¡o del Murundúa y le dije: 'Usted que va a hace ?', y él me dijo: 'Voy a quema este palo porque me le esta dando sombra a la caña'; yo no le dije nada porque él era mayor y uno en esa época no le podía estar contestando a ta gente. Me vine a la casa y le dije a mi abuela: Allá está Juan de la Rosa juntando leña para prender el Murundúa', ella me dijo: 'Déjalo que ahora vas a ver lo que le va a pasa'. El prendió el Murundúa y en eso le cayó una chispita cerca al labio. El Murundúa duro tres días prendido por dentro hasta que al fin se cayó; de esa chispita que le cayó se le empezó a come la boca, la nariz y la garganta hacia abajo, hasta que no lo dejaban ver,,, la familia: como el Murundúa que se empezó a quemar por dentro así le pasó a él; Juan de la Rosa fue donde los mamos de por aquí y todos le dijeron que le estaba pasando lo mismo que le hizo al Murundúa, que no había na' que hacer: el murió al poco tiempo y la familia empezó a morirse también: tuvieron que paga duro pa' que et Murundúa no se los llevara... Pero ahí dejó un hijo, un Caracoli que está ahí mismo",'3

3 Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, jumo 22 de 1995 3 Evangelista Maestre Atánquez, jumo 25 de 1995

• j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

La caída del Murundúa es una imagen fuerte que reúne en sí todo este momento de crisis en relación con el respeto a la tradición, todo este contex­to de cambio que se vivió en ia región kankuama en las décadas de! sesenta y setenta.

El Murundúa sin embargo, no muere totalmente. Mucho énfasis hace la gente en decir, 'pero ahí le quedó el hijo', estableciendo un presente que crece alimentado por las raices del pasado.

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Al buscar en el pasado las causas del resquebrajamiento de la cultura tradi­cional, los kankuamo de hoy evocan la generación de sus abuelos; los traen a ¡a memoria rodeados de preguntas sobre su silencio, sobre su pasividad ante la pérdida de las tradiciones: Por qué no enseñaron todos los misterios del paga­mento? Por qué se llevaron la lengua indígena a la tumba? Por qué dejaron de vestir a sus hijos e hijas a la manera tradicional?. Y es que para ellos el camino parecía no tener ningún atajo, porque todo se acabaría de forma inevitable: ya no se podría conversar con los ancestros ni pedir favores, dar de comer a ios antiguos se olvidaría para siempre. Fue una especie de suicidio de la cultura, cuando en un momento, la transmisión de gran parte de rasgos considerados hoy por los kankuamo como tradicionales, se detuvo, se interrumpió; casi nin­guno de los viejos quiso seguir enseñando, pero muchos de los jóvenes tampo­co se preocuparon por aprender conocimientos que al parecer, empezaban a perder sentido ante la construcción de nuevos proyectos de identidad. Cuáles fueron las condiciones que generaron esta ruptura? En qué contextos sociales se inscribió esta visión de fatalidad ?

Capí tu lo II 'La gente de A r i t a m a " :

El camino inevi tab le hacia la c iv i l i zac ión

" No hay ningún amor por los ancestros, no hay ningún culto verdadero, ellos son

esencialmente malos y peligrosos y por lo tanto temidos..."

Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff

The people of Aritama

Es el año 1951 en Atánquez; la gente comenta en voz baja el suceso de la noche anterior, murmuran entre ellos, se preguntan, quizás conociendo la res­puesta, quien pudo haber dañado el pequeño cultivo que frente a su casa ha­bían organizado los doctores que desde tiempo atrás se instalaron en el pue­blo. Don Gerardo parece ofuscado mientras camina entre los pequeños surcos ntentando recoger algún vegetal salvado de la catástrofe: con su esposa deci­

de, sin embargo, quedarse hasta terminar su estudio etnográfico: van a seguir preguntando y escribiendo todo en esos pequeños cuadernos, van a seguir caminando por el pueblo, mirándolo todo, escuchándolo todo.

"The people of Aritama. The cultural personalityof a Colombian Mestizo Vil/age'" es el resultado de dos años de trabajo de campo de los antropólogos Gerardo Reichel Dolmatoff y Alicia Dussán de Reichel en el pueblo de Atánquez.2 Son coco más de 600 páginas que configuran un estudio que abarca prácticamente todos ios aspectos de la cultura de esta comunidad. Pretende, según los auto­res, acercarse a la problemática del cambio cultural desde un estudio de caso. Múltiples son las preguntas que a lo largo del libro guían a los investigadores en el complejo recorrido a través de la dinámica de este pueblo. Las condiciones de Aritama - comunidad originalmente aborigen en convivencia desde finales del siglo XIX con inmigrantes mestizos - son ideales para adelantar un estudio

' REICHEL DOLMATOFF, Gerardo y Alicia 1961. Op. Cit. -Aritama es el pseudónimo escogido por los autores para referirse al pueblo de Atánquez

j 84 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

que pretende ir más alia del ámbito individua! del cambio cultural para adentrarse en las dimensión de las instituciones sociales y su transformación ante situaciones de contacto.

Es en el análisis de los valores y las motivaciones, que hacen parte de entramado social de la comunidad, en el que se apoyan los autores para dibujar el panorama de cambio en Atánquez. Rompiendo su esquema teórico inicial, en el que el cambio cultural era esperado como una ruptura en las instituciones en la que a la desintegración estructura! de la sociedad sobrevienen nuevos ordenamientos sociales, los autores proponen más bien una visión en la que el cambio es un esquema flexible, que sin rompimientos, se mueve incesante­mente hacia múltiples direcciones en la cultura; más lento acá, más rápido allá, casi imperceptible en este punto; el cambio solamente ocurre.

El esquema genera! de cambio está planteado en términos de un encuen­tro entre dos culturas diferentes. La primera, es la de los inmigrantes mestizos que llegaron a Atánquez a final de! sigio XIX, y la segunda, enmarcada en la tradición cultural indígena de la Sierra, es la de los originales habitantes del pueblo, tos indígenas kankuamo.

Así, a mediados del sigio XX, Atánquez es un pueblo dividido en dos; una linea imaginaria, percibida portodos y cada uno de sus habitantes, recorre el poblado separando irremediablemente dos visiones de mundo, dos culturas. En la plaza viven ahora los inmigrantes llegados en tiempos recientes de las tierras bajas; ellos, poco a poco, fueron desplazando a los indígenas originarios que allí habita­ban. Más arriba, en el barrio la Loma, se ubican las familias indígenas que desde siempre han vivido en la región. Son realidades diferentes, cosmovisiones opues­tas, separadas por un callejón, por una esquina, por un árbol.

Los autores ubican en el encuentro de estas dos visiones la causa funda­menta! de la particular situación de tensión cultural que para 1950 se vive en Aritama, aunque en el ámbito de la cultura loca! se han dado ya otras transfor­maciones producto de otros contextos, precedentes en el tiempo

Así, en tiempos anteriores a la llegada de los inmigrantes, habían ocurrido ya cambios en el sistema de creencias y en la estructura del mundo sobrenatu­ral; "El concepto de una divinidad superior femenina, la gran Diosa Madre, ha­bía prácticamente desaparecido... Parece ser que esa Diosa Madre no se trans­formó en el culto a la Virgen, sino que simplemente dejó de hacer parte de! sistema religioso, en el que el centro empezó a ser ahora el culto a la fertilidad conectada con el so!, los solsticios y los equinoccios".3

Para la época de 1950, ha desaparecido ya en el colectivo indígena del pue­blo el sistema de Mamos - sacerdotes como una organización formal: ante la

' REICHEL DOLMATOFF G YA, 1961 Op Cit,Pp,338,

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introducción, a finales del siglo pasado, de nuevos valores y miradas sociales diferentes, la antigua religión indígena, centrada en los templos y en una casta especializada de sacerdotes se derrumbó irremediablemente. Los avatares del mundo sobrenatural empezaron entonces a ser manejados por cada individuo; los detalles de cada ritual comenzaron a perderse y en la mente de cada uno sólo quedaron ideas confusas sobre la forma adecuada para cumplir con inquie­tantes obligaciones. Los ancestros no desaparecieron pero los lugares para alimentarlos comenzaron a perderse entremezclados en las versiones de unos y otros. Llegó el miedo y, con él, la angustia: "En tiempos pasados, los mamos se hacían cargo de estas funciones, ellos hacían ofrendas colectivas o le daban consejos a las personas sobre el momento, el lugar y la naturaleza del ritual que tenían que hacer (...) ellos se sienten sin saber qué hacer, sin manejar su desti­no y no lo pueden aceptar. Una mujer vieja dijo: 'me siento ma! cuando estoy enferma, cuando necesito algo, a alguien a quien pueda acudir, no queda na­die'. Todos los mamos viejos se murieron".4

A la par se filtraba una nueva propuesta de identidad que traían los recién llegados, y el régimen de seguridad personal entre los habitantes indígenas del pueblo fue profundamente afectado. La tensión entre placeros y lomeros era cada vez más fuerte; para los primeros, el pueblo debía seguir el camino de la civilización y todas esas tradiciones indígenas, que ios hacían objeto de burla en los pueblos mestizos de las tierras bajas, debían abandonarse en el pasado para dar paso al progreso, al futuro. Para los Lomeros, la situación era confusa; re­sentían profundamente la discriminación y la burla de los placeros, pero poco a poco empezaban a percibir como deseables ciertos rasgos de su manera de vivir. Ante la pérdida de grandes referentes culturales y la desaparición de múl­tiples formas de control social, la propuesta de identidad de los inmigrantes empezó lentamente a ser percibida como una salida al laberinto de angustia y tensión cultural. Valores fundamentales de esta propuesta (que en sus líneas generales dibujaban el perfil del típico campesino costeño, agricultor, ganadero o pequeño comerciante) comenzaron a ser adoptados y ia búsqueda de! pres­tigio como una condición necesaria para la adopción de una nueva identidad, se convirtió en un eje fundamental en la dinámica social. Aparecer como civi­lizado comenzó entonces a constituir el ideal de vida en el barrio la Loma. Todo aquello que pertenecía a la herencia indígena comenzó a ser olvidado, relegado: nuevos valores, nuevas orientaciones comenzaron a imponerse: la oreocupación por vestir a la manera del civilizado empezó a ocupar una parte fundamenta! en la vida de los Lomeros. El vestido tradicional indígena, así como el trabajo físico en los campos de cultivo, fueron convirtiéndose poco a poco en

Ibid. Pág. 354

86 j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

características indeseables, reprobadas socialmente por aparecer como prácti­cas atrasadas, prácticas de indio; la forma de hablar y -de reir tenían ahora, en cada momento, que ser controladas, pues las nuevas maneras de comportarse como civilizado excluían toda emotividad. En cada momento se podía estar ex­puesto a la crítica de los otros; cada día era una prueba, cada noche la angustia se encerraba con tranca en las casas de la Loma...

Estos nuevos valores que eran vistos como deseables en el pueblo y que condicionaban las motivaciones y las actitudes de la comunidad no representa­ban sin embargo nuevas formas de control social. Por el contrario, nuevas precupaciones y ansiedades se generaron entre ¡a gente de la Loma al percibir que la adopción de algunos de estos valores del nuevo ethos no ios convertía en absoluto en nuevos sujetos; el lazo con su pasado era imborrable, innegable su fisonomía, indudable la genealogía indígena de su familia. La agresividad entre los miembros de la comunidad se convirtió en una expresión más de la tensión generada por la aculturación y la envidia apareció llenando ios espacios dejados por ios antiguos métodos de control social, que eran generados funda­mentalmente a través de la desaparecida estructura religiosa indígena, una ins­titución que, como entre los otros indígenas de la Sierra, era fuerte, centraliza­da y profundamente ordenadora de ¡a experiencia cotidiana.

Los antropólogos Gerardo Reichel y Alicia Dussán esbozan un panorama completo que permite acercarse a una explicación acerca de las causas de esta visión de fatalidad, de este "suicidio" de la cultura que tanto nos intrigaba en el capítulo anterior: solo a través de su interpretación es posible comprender aho­ra los complejos procesos sociales y culturales que determinaron que una op­ción de identidad se convirtiera, en un momento histórico, en una vía deseable para una comunidad que parecía destinada irremediablemente, a integrarse tarde o temprano a la dinámica del campesinado colombiano.

Pero, como en muchas ocasiones, la historia no le dio la razón a los antropólogos...

Y es que a pesar de ser, a nuestro juicio, una de las mejores obras etnográficas del país, en el análisis de tos esposos Reichel parecen escaparse algunas contradicciones

Para la mitad de este siglo afirman los autores, Aritama continúa siendo una comunidad esencialmente indígena: el pagamento aunque poco se practica entre los habitantes originarios de Atánquez, es bien conocido y los lugares de ofrenda así como los materiales que se requieren para ella, son manejados con propiedad: así mismo, en la literatura oral recogida por los antropólogos encon­tramos visiones y mundos que pertenecen esencialmente a la tradición indíge­na serrana, una tradición bien conocida por los esposos Reichel Dolmatoff. Sin

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embargo, invisibilizando las imágenes y los símbolos indígenas que generaban otros sentidos en los relatos, ios autores relacionan la significación de los cuen­tos sólo con el ambiente de agresividad intrafamiliar y envidia de los Atanqueros.

En esta época, los kankuamo se encontraban, como ahora, en un proceso de recomposición, reconstrucción y creación de una nueva identidad, una bús­queda con metas diferentes, que aunque quizás más claras, no por eso menos difíciles. Dos visiones de mundo se encontraban, dialogaban, chocaban. Si el cambio cultural no es la ruptura, la desintegración como lo afirman los autores cor qué entonces sentimos que en el libro se otorga tan poco valor de propues­ta, en esta construcción identitaria, a la visión indígena?.

Desde el amanecer hasta la hora de cerrar la puerta de ¡a casa ante los peligros de la noche, la angustia y el miedo son los compañeros de la gente de Aritama. Para los Reichel Dolmatoff, el mundo que rodea a los atanqueros es ahora completamente desconocido, hostil, misterioso: los fenómenos natura-es se suceden uno a otro en un ordenamiento que escapa a toda compren­sión, a toda razón, a toda lógica; no hay lógica en la naturaleza, ninguna razón es buscada en su dinámica de cada día; todo esfuerzo por entender el mundo, por ordenarlo, es un intento vano, una tontería.5

Las diversas Apariciones (Silborcitos, Kandurumas, Caballeros oscuros) que hacen peligrosas las noches en Aritama son interpretadas como visiones paranoides, alucinaciones enfermizas que sólo traen muerte y enfermedad, cuando en realidad en sus recorridos y detalles lo que traen es historia, orden, memoria indígena escondida en el sombrero, en la mochila y la gualdrapa. Unos pocos párrafos sobre el Corpus Christi, que sin embargo, y a pesar mismo de os escritores, delatan la importancia que también en ese entonces tenía la fiesta como espacio ritual creador de cultura y dador de sentido.

Hay quienes dicen que Alicia Dussán y Gerardo Reichel Dolmatoff no pasa­ron los mejores años de su vida en Atánquez: profundos admiradores de la compleja cosmovisión de los indígenas Kogi, estos antropólogos debieron sen­tir rabia, quizás tristeza, ante el panorama cultural de cambio que encontraron en Atánquez: no alcanzaban entender -en su manera de ver las cosas- cómo una comunidad podía elegir una visión de mundo compartida portantes otros colombianos, abandonando, negando, una tradición y una sabiduría construida a través de tantos siglos. No sospecharon la flexibilidad y la fuerza ordenadora de esa tradición cultural que tanto conocían y respetaban.

Comentan algunos que después del suceso de las hortalizas los esposos Reichel Dolmatoff comenzaron a cerrar temprano en ia noche la puerta de su casa. Dicen que es por eso que se perdieron de escuchar los múltiples cuen-

'• Ibid, Pp, 439440.

i 88 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

tos, historias y anécdotas que ia gente de pronto, ante la insistencia de sus preguntas del día - cómo nos pasó a nosotros mismos - empezó a recordar y a relatar en las puertas de su casa por la noche

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El sistema de valores y motivaciones que observaron los esposos Reichel Dolmatoff en Atánquez, la angustia por adquirir o conservar cierto tipo de presti­gio y status social, a través del buen vestir, del comer 'normalmente' (ni más ni menos ni peor que los otros), de la realización de trabajos que no requirieran esfuerzo físico, en fin, de ser tomado por una 'persona seria' y merecedora de respeto, tenía su origen mucho más atrás en el tiempo. El cambio de esta estruc­tura valorativa, donde unas actitudes y situaciones comenzaron a ser deseables y otras rechazadas, enfrentó más que a una manta y a un traje, a un pan y a un bollo de maíz, a un tendero dueño de ganado y a un macanero, a dos tradiciones culturales profundamente disímiles. Puso cara a cara las costumbres, creencias y valores indígenas con las costumbres, creencias y valores mestizos o "Creóles" hispánicos de las tierras bajas. Lo que se rechazaba se asociaba con los indio, con lo atrasado. Lo que se deseaba estaba relacionado con las costumbres traídas por los españoles, las buenas costumbres, lo civilizado.

Llegar a ser un mestizo, un perfecto civilizado, conllevaba entonces la nega­ción de lo indio. Los valores civilizados fueron tomando ventajas sobre los otros y vivir bajo este estilo se convirtió en el modelo ideal. De dónde surgió ia ¡dea de que lo civilizado estaba por encima de lo indio en Atánquez? En qué momen­to de la historia los valores indígenas se enfrentaron con estos nuevos valores que llegaron de afuera? Qué motivaciones externas determinaron la crisis en el sistema de valores ancestrales?. Permiten ios documentos existentes acercar­nos al conocimiento de la cultura indígena, que resistía, cambiaba y enfrentaba la situación de contacto intercultural?. Debemos remontarnos hacia atrás en ia historia para buscar, con ayuda de la tradición oral, estos eventos que motiva­ron el cambio, y que la memoria histórica de los kankuamo identifica hoy con la legada del Colegio y Los Capuchinos a su territorio.

Capí tu lo III 'Cuando los m a m o s v ie ron que t o d o

se iba a perder porque l legaron los capuch inos y el co leg io ,

mandaron a l lamar a los K o g i " : El Terr i tor io Nacional

de Nevada y Mo t i l ones

Por la ley 155 del 24 de marzo de 1871, el Estado Soberano del Magdalena cedió al Gobierno Nacional por el término de veinte años, ios territorios de la Nevada y Motilones, En la Sierra Nevada, sitio de nuestro interés, el Territorio Nacional estuvo conformado por los distritos de San Antonio, San Migue!, Marocaso, Rosario, Atánquez y San Sebastián de Rábago. (Ver Anexo: Mapa 6) La reducción y civilización de indígenas, la explotación económica por medio de emigrantes, extranjeros principalmente, y el poblamiento de áreas desprotegi-

das, especialmente en zonas de frontera, eran los principales objetivos del go­bierno Nacional con la creación de estos territorios a su cargo.

Por su cercanía al mary al pueblo de Dibulla, importante centro de comercio para la época, San Antonio, pueblo de Indios arhuacos' (Kogi) asentando en la vertiente Norte del macizo, fue escogido como capital en ios inicios de la crea­ción de este Territorio Nacional.

No obstante, Atánquez como punto céntrico entre todos los pueblos de la Nevada, incluso entre la Nevada y Motilones, vino a reemplazar a San Antonio, para convertirse, a partir de 1873, en la capital de este territorio. En ios primeros meses de! año anterior, el Prefecto de! Territorio Nacional de Nevada y Motilones, Vicente Mestre, visita el pueblo.1

Los caminos que conducen a Atánquez no son fáciles, su cabalgadura ha tropezado más de una vez, arriesgando su carga de papeles, disposiciones lega­les y atavíos de fin de siglo; sobre todo en el paso llamado "El Portachuelo de los

1 La descripción de Atánquez que a continuación haremos está basanda en los siguientes documentos de archivo A.G.N, Ministerio de lo Intenory Relaciones Exteriores. Tomo 82 Folios. 139r-139i: 144r-144l, 146r-148l, Año: 1872. Tomo 82 Folios: 512r.-5l3l.; 516r.-516L, 524r.-524i,;551 Ar.-551 AL; 55r.-556i.; 598r.-598l.;628r.-629r.;688r-688L. 692r-

692l.;702r.-706l.;09r.-711r. Año' 1872,

92 [ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

ndios", en el camino que viene desde el Rosario, atravesando el Periquillo, La Talanquera, La Despensa y Villarueda, a salir ai río Badillo para tomar la vía de Patilla!. Desde San Sebastián de Rábago, San Antonio o San Miguel tampoco es fácil llegar; en su mayoría son caminos peligrosos y quebrados de serranía, la mayoría conocidos sólo por 'indios arhuacos' silenciosos, que se niegan a reve­lar los trazos que desde tiempos remotos surcan la Nevada.2

Hace un calor sofocante en el pueblo, "seguramente por la estación - esta­mos en marzo- porque en otras épocas el clima se asemeja al de Guaduas", informará más tarde el citado Prefecto. Atánquez tiene su asiento en las lomas inmediatas al cerro Juaneta, en un pequeño valle escondido en las faldas de la Sierra, por donde corren algunos arroyos que suministran el agua para el con­sumo y para el regadío de las pequeñas plantaciones, de los cuales el más caudaloso es el Candela.

Vicente Mestre no ve muchas tierras cultivables en los alrededores del pue­blo, sólo pequeñas parcelas que se queman y siembran dos veces en el año; algunos ingenios pequeños con trapiches de madera sacan panela y alfandoques, mieles afamadas por su exquisito sabor en los Departamentos de Padilla y Valledupar, incluso mucho más allá de los límites del Estado del Magda­lena. Esta situación inquieta al Prefecto. La comida en realidad no abunda en el pueblo, 'se carece de las provisiones necesarias para la vida', y muchas veces es preciso traer maíz y plátanos de Valledupar. Sin embargo, ocasionalmente algunas cargas de verduras son transportadas desde Atánquez hasta esta ciu­dad: bestias cargadas con papas, arracachas y algunas veces hasta con los plátanos que se traen para la pobreza de otra estación.

No puede decirse que la cría de ganados logre abastecer el pueblo, los ¡ndios poseen algunas cabezas de ganado vacuno, caballar, cerduno y lanar, y una que otra ave de corral, pero para el consumo se hace necesario traer reses vivas o carnes saladas de las cercanas haciendas del Patillal, la Vega y Rioseco.

Y es que Atánquez no es un pueblo muy grande. Sólo cuenta con 86 casas, todas de bahareque y techo de paja, habitado en su mayoría por indios de 'nación arhuaca' (kankuamo) y unos pocos civilizados. La mayoría de la pobla­ción está dedicada a la agricultura en pequeña escala, a la elaboración de pro­ductos de fique, hay uno que otro músico, zapatero o carpintero. Por donde él pasa, ve mujeres y niños en el resquicio de las puertas de las casas, a cualquier hora del día, tejiendo mochilas, talegas, hicos, cabuyas, chinchorros, cabezadas para jáquimas, cinchas y guruperas: trenzando hebras del cogollo de la caña-boba y de palma de jipijapa para hacer sombreros. Esta es la ocupación principa y el más importante medio de subsistencia. Sombreros y mochilas que com-

2 A.G.N.: Ministerio de los Interior y Relaciones Exteriores, Tomo: 81 Folio: 1511.1871

Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 93 1

pran los pocos civilizados de! pueblo para mandarlos a las ferias de Magangué, a los mercados de Cartagena, Barranquilla y Santa Marta.

Muchos de los cultivadores pequeños han venido a hablar con el Prefecto. Sus labranzas y magueyales, terrenos que desde tiempos inmemoriales se han dedicado a la agricultura, y que permanencen sin cercos, se han visto afecta­dos por la reciente introducción de ¡a cría de cabras. De igual forma, ha causado grandes perjuicios el ganado que traen a pastar desde el Patillal y la Vega en los terrenos de! Cercadillo, en los límites de! Corregimiento. Ei Prefecto, atento a las quejas de los vecinos, toma medidas para defender ei cultivo de subsisten­cia del pueblo: los hacendados, dueños de ganado y cabras tendrán que faldear su ganado al término de! día y poner pastores que lo lleven a las afueras del pueblo, de modo que no causen estragos en los cultivos: así mismo, ios cultiva­dores se comprometen a construir una talanquera sólida en el lugar denomina­do 'La Piedra Pegada' para evitar el paso de los animales.

Algunos hombres del pueblo se encuentran ocupados reparando el techo de ia iglesia, porque se acerca la fiesta del patrono, el día de San isidro Labrador. El techo de paja se encuentra en ruinas y es necesario repararlo antes de la fecha de la celebración, pues faltan sólo dos meses para el 15 de mayo. Las creencias anti­guas, combatidas duramente por los sacerdotes, han sido olvidadas en su mayoría, y solo conservan unas pocas como restos de su 'gentilidad'. De los solteros y solteras en edad de contraer matrimonio, menos de la tercera parte se encuentran unidas por el rito católico.3 Sin embargo, se encuentran más adelantados en civiliza­ción que los otros pueblos del Territorio de Nevada: los hombres visten a la manera de los civilizados, algunos de ellos usan el poporo y aunque hablan con regularidad el castellano, conservan su antiguo dialecto, diferente de! de los 'arhuacos' de San Sebastián (ika), Marocaso y El Rosario (wiwa), y San Antonio y San Migue! (kogi) -igual en estos últimos dos pueblos, que difieren todos entre sí.

A pesar de ios adelantos que observa, hay un factor que constantemente preocupa al visitante; el pueblo está sumamente desmoralizado por el frecuen­te abuso que del aguardiente hacen algunos de sus moradores, hecho que se ha convertido en un problema cotidiano que resulta en escándalos, desacato a las autoridades y desprotección de las familias. Los individuos 'entregados al pernicioso vicio del licor', abandonan sus trabajos y se comprometen por su­mas crecidas que luego les es imposible pagar.

La población no ha crecido mayormente desde 1850 (378 habitantes),4 y en el último censo realizado en 1870 sólo ha aumentado en 37 personas más, para un tota! de 415 habitantes. Incluso, en la población tota! se encuentran 'indios

' A G.N Censos de la República, 1870 ; A.G.N. Censos de la República, 1852.

94 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

arhuacos' (kogi- wiwa) de otros pueblos asentados dentro de ios límites del Corregimiento. (Ver Gráfica No. 1).

Hay bastante movimiento en los alrededores de Atánquez con la llegada de! Prefecto. El visitante se ha desplazado hasta la fronteras del Corregimiento para dar cuenta de unos 'indios arhuacos' (kogi-wiwa) que, provenientes de otros pueblos, se avecindaron ahora en esta zona. Poco antes de la Crea­ción del Territorio Nacional de Nevada y Motilones, varios comerciantes de Dibulla subían regularmente a fos pueblos de San Miguel y San Antonio para comerciar con los indígenas ron, productos manufacturados y herramien­tas, ya cambio recibían de estos, mochilas, hicos y panela, viéndose envuel­tos entonces en un ciclo de deudas de nunca acabar. Poco después, estos comerciantes vinieron a establecerse como colonos, usurpando las tierras de cultivo de los indios.5 Huyendo de esta persecusión y de ia compañía de sus nuevos vecinos, los indígenas de este pueblo vinieron ahora a estable­cerse en la región de Atánquez. Ahí fue donde los encontró Vicente Mestre, hacia el centro de la Nevada, en un lugar denominado Curigua; también se habían establecido en ios límites del Corregimiento del Rosario y Atánquez, en un paraje denominado Surivaca.

En Atánquez, el Prefecto fue informado por algunas personas del deseo que tenían los habitantes de Curigua de instalarse en San úosé, un valle situado a legua y media del pueblo de Atánquez y de la conveniencia y posibilidad que había para fundar este nuevo poblado. Se trataba entonces de persuadir a los indios de Surivaca para que se avecindaran, junto con los de Curigua en este sector, bajaran una vez al mes a la cabecera del Corregimiento a bautizar a sus hijos y a cumplir con ei servicio personal subsidiario con el arreglo de los cami­nos. Sin embargo, su establecimieno en esta región ocurrió un poco más tarde; durante ia visita del próximo Prefecto, Pedro M. Castro.

Ei nuevo Prefecto, acompañado de su secretario, visita el poblado de Serumusgúi y el Valle de San José. En efecto, San José es una llanada de más de dos leguas de extensión superficiaria, clima frío y agradable, cuyo nombre proviene, según le informan los ¡ndios, de un clérigo que permaneció allí por algún tiempo. Se reúnen entonces en el poblado indios de Curigua (kogi), Donachuí (kogi), El Potrero (wiwa) y Serumúsgui (kogi). Pedro Castro ve con profunda satisfacción que después de su visita a Serumúsgui, los indios co­mienzan a bajar con regularidad a Atánquez, con bueyes cargados de papas, arracachas, plátanos y otras hortalizas, cosa que sucedía muy raras veces en el pasado. Anteriormente, los ¡ndios llegaban al pueblo con sus productos solo

5 URIBE, C 1990. Nosotros los hermanos mayores: continuidad y cambio entre los Kággaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Colombia". Tesis doctoral Inédita. Pp 160-162.

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cuando necesitaban proveerse de sal, único producto que solicitaban a cambio. El Prefecto comentaba a! Secretario de lo Interior y Relaciones Exteriores de la República, las ventajas que traería poner a estos indios en contacto con gente civilizada, porque tal era su ignorancia, que no había uno sólo que hablara el Castellano, y tal su inocencia, que les causaba una gran admiración ver descar­gar un revolver.

El asentamiento de los kogi de San Antonio y San Migue! en las sabanas de San José, a orillas del río Guatapurí, continúa consolidándose en la medi­da en que las presiones de los comerciantes y colonos de Dibulla expulsan cada vez más grupos familiares hacia el exterior. De este hecho se queja en 1899 el comisario de San Miguel, José Trinidad Novita - educado en el semi­nario de Santa Marta -: los indios han comenzado a llegar a su casa de habi­tación a comunicarle su deseo de trasladarse a los pueblos de San José, Atánquez, la Sierrita o San Sebastián, por los atropellos que los civilizados de San Antonio cometen con ellos: por ¡a fuerza les obligan a darles una res para repartirla de regalo cada vez que vienen sus amigos de otros pueblos, y, si se niegan, el Inspector del Corregimiento los amenza con cinco, diez y hasta veinte pesos de multa.6

Además de las dificultades que obligaron a ios kogi a salir de San Antonio, San Miguel, y Makotama, estos indígenas migraron por petición de los kankuamo, pues su cultura se estaba viendo seriamente amenzada por ia civilización, que mucho más allá de percibirse como una realidad palpable, era una realidad con­tra la que no podía lucharse ya, porque ese era el destino del kankuamo; ya los mamos to habían visto, ya lo había 'adivinado':

"Así llegaron los kogi aquí a San José - dicen los kankuamos hoy- porque los mamos de aquí ios mandaron a llamar. Pa'dales tierra, porque los tenían acosaos alia 'onde vivían ellos, de donde vinieron, de San Antonio, de Macotama, Los kankuamo les prestaron la tierra, pero para viví unidos, no desacordaos. Los mismo mamas kankuamas, cuando ya ellos vieron de que esa tradición entre el kankuamo se iba a acabar, porque estaba entrando la civilización, el colegio, ellos mismos mandaron a llamar a los kogi, pa'que ellos aprendieran, enseñando el kankuama, porque los mamas eran los kankuama! entonces pa'que ellos aprendieran, pa' dejarle todo al kogi, pa'que ayudara al kankuama cuando estuviera en trabajo: ei primer mamo que aprendió aquí fue Manuel Barros, A Manuel Barros le entregaron la máscara de oro de baila la cansamaría el kankuama. Se fueron viniendo poquito a poco y ya se fueron quedando "7

-A.D.SM.Tomo: 154. Folio: 565r, Año: 1899, ' Taller "Conocedores de la Tradición Kankuama". Atánquez, agosto 27 de 1994.

; 96 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Los kogi piensan que ias tierras en que comenzaron a habitar desde esta época, tierras que originalmente habían sido dadas por la madre a sus herma­nos kankuama, como San José, Chendúkua, Kamíntukua, Abíngue, La Macana, ias obtuvieron en calidad de 'préstamo'.8

Vicente Mestre, el primer encargado de la Prefectura de este territorio, sería también el encargado de dar inicio a la consolidación de ia educación forma! en territorio kankuamo. Un loca! vacío al lado de la cárcel pública, el adelanto en civilización de! Corregimiento y !as manufacturas que aquí se ela­boran, lo hacen pensar en la conveniencia de establecer en este territorio una de las dos escuelas públicas dispuestas por el gobierno para la civilización de los indígenas. Hay en el pueblo un total de 51 niños en edad escolar, y puede aprovecharse una de las dos partidas votadas por el gobierno para el pago de maestros. Por esta razón, es nombrado úuan José Cabás como Maestro del Corregimiento de Atánquez

Cuando el nuevo maestro se estableció en Atánquez, favorecido por las disposiciones del gobierno, encontró pocas personas que pudieran escribir aunque fuera su propio nombre.

El cuatro de junio de 1872, trece alumnos temerosos se presentaron en un ocal de 5 metros de ancho por dos de largo, que se inauguraba ese día como la escuela pública del Corregimiento de Atánquez. Un local que hacía parte de una construcción un poco más amplia donde funcionaba también la cárcel pública. Sorpresa para el nuevo maestro tal ignorancia: educandos para los que era totalmenteimposible persignarse, que no conocían et abecedarioy los sofismas.

Sin embargo, dos meses y veintisiete días más tarde, el 31 de agosto, sonrió complacido ante el buen resultado de los exámenes finales, seguramente fruto de su esmerada consagración y decidido interés. La escuela pública contaba ya con veinticinco alumnos que rezaban dos veces al día, y cuya jornada de estudio era de 7 horas. Los materiales con que contaban aún no eran muchos, y habían sido adquiridos hasta con dineros de su propio sueldo: seis cartillas y cartones nuevos, una doctrina explicada por el padre Astete, una moral, seis tablas para aprender a contar, seis lápices y seis plumeros con sus respectivas plumas.

Un año más tarde, el número de alumnos ascendía a 41, y el Maestro asegura­ba que dentro de una semana más su escuela contaría con un total de 50. Sin embargo, la escuela se encontraba algo retrasada porque la partida para el pago de sueldo de maestros, en los últimos meses del año anterior, sólo había sido aproba­da por el gobierno para la entonces Capital del Territorio, San Antonio. Este era un gran inconveniente si se tenía en cuenta que las escuelas constituían la fuente civilizadora que sacaría de la postración a los pueblos indígenas de ia Nevada,

5 REICHEL DOLMATOFF G, 1953 Op, Cit, pp. 112-113.

Adriana Pumarejo, Patrick Morales [ 97 i

_as labores del Maestro iban más allá de los asuntos puramente educati­vos y ocasionalmente servía de secretario en la redacción de cartas estrecha­mente ligadas con las labores eclesiásticas. Así, redactó el acta que estable­cía la conformación de la "Sociedad de Hermanas del Rosario", con el fin de mejorar la iglesia.9 En 1874, su nombre hace parte de las firmas que solicitan a! Obispo que asigne nuevamente al presbítero Manuel María Martínez como cura párroco del Corregimiento; el sacerdote había sido suspendido por 'des­acatos a la moral'.10 En la visión del maestro, un pueblo habitado por fervien­tes defensores del cristianismo, seguidores de la religión de! crucificado Je­sús, no podía permanecer sin la celebración del santo sacrificio de la misa, así como sin los auxilios santos del bautismo o de la extrema unción. Igualmente, se perdería el fruto alcanzado con los indígenas errantes (kogi, wiwa) que han sido recogidos ya en el pueblo de San José, cercano al de Atánquez, cuyo número alcanza las 100 personas. Aquellos que autorizan con su firma la peti­ción hecha en la carta, no superan la cifra de quince, muchos de los cuales no saben aún firmar.11

En 1882, diez años después del establecimiento de la escuela pública en Atánquez, mucha gente en el pueblo vio partir a Nicanor Montero y a Cornelio Arias hacia Santa Marta. Camino de tierra partían por la vía de Valledupar y Cié­naga a educarse por cuenta del Gobierno Nacional en el Seminario Eclesiástico de esta ciudad. Sus padres enteramente pobres, habían sido incapaces de su­fragar los altos gastos de transporte, alimentos y vestidos: mucho menos po­dían pagar un guía que los condujese hasta el extremo opuesto de sus hoga-res, Pero ta buena voluntad que tenían en mandarlos, y los jóvenes en ir, debía ser aprovechada antes de que pudieran arrepentirse. Seguramente con bollos de maíz y pescado seco en sus mochilas, el pueblo entero les dio la despedida cuando caía la tarde sobre ei valle.

En algún rincón de sus baúles, llevaban la carta que su Maestro de siempre enviaba ai señor Obispo de la Diócesis, donde informaba sobre las habilidades de sus pupilos:

No está de más manifestar a VS. ilustrísima que los jóvenes saben leer y escribir, conocen ¡as cuatro primeras reglas de la aritmética, que han estudiado ias primeras nociones de gramática castellana, urbanidad, moral, religión, geografía y historia patria, y que además prestan esperanzas para poder sacar de ellos hom­bres útiles a la sociedad, a la religión y a la patria."12

3 A.D.S.M. Tomo: 108. Folio: 36r Año 1872, : ,A,D,SM. TomolOS. Folio.42r.Año 1874,

! 'A .D.S.M. Tomo. 107. Folio: 22r-22l. Año: 1874 ' : AD.S.M.Tomo 115. Folio 112r.-112l Año. 1882

I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Bien se las arregló el devoto Maestro para conseguir en empréstito la suma requerida para el envío de los indígenas al Seminario. La cuenta con los gastos correspondientes le sería entregada al Prelado por el conductor de los jóvenes hasta Santa Marta, para ser descontada del presupuesto otorgado por el Go­bierno para tal fin.13

A su llegada al seminario, los jóvenes indígenas de Atánquez se reunieron con úosé de los Santos Sauna del pueblo de Santa Rosa, y Trinidad Nohibita, de San Antonio, Ellos habían llegado a Santa Marta unos pocos días antes, en compañía del párroco de Santa Rosa, Pedro Espejo. En esta ciudad, completa­rían su educación, y a su regreso trazarían la semilla de ia civilización en sus hogares de origen.14

Juan José Cabás agradecería a Dios hasta el fin de sus días haber tenido e honor de enviar a ios jóvenes indígenas para que culminaran su educación en el Seminario Eclesiástico, y haber cumplido con la misión de comenzar a fomentar la civilización entre los incultos moradores de un pueblo indígena incapaz de alabar a Dios. Con orgullo podía decir que habían ya más de treinta jóvenes y algunos adultos que sabían leer y escribir, que conocían algunas nociones de aritmética, historia patria, geografía, gramática castellana, moral y religión, debi­do tan sólo a cuatro años de esfuerzo y consagración.15

Cualquier tarde lluviosa de marzo de 1890, dos muías con sus jinetes atra­vesaron el todavía muy pequeño pueblo de Atánquez. Muchas caras de asom­bro trataban de descubrir quienes eran estos extraños visitantes, vestidos como 'españoles', con zapatos buenos y pelo muy corto. Alguien se percató ensegui­da de que las caras bastante irreconocibles eran las de Nicanor Montero y Cornelio Arias. Habían concluido ya sus estudios en Santa Marta y venían a regar la semilla de la civilización que otrora había plantado Juan José Cabás, ^mediatamente hubo alborozo en el pueblo.

La tradición oral del presente recuerda muy bien este episodio:

"Cuando fui a Valledupar un día, por molestar me dijeron: 'ahí va un indio de Atánquez': Yo les dije: A mucho orgullo, porque un indio de Atánquez les enseño en Valledupar a ser civilizados a ios Pupo, a los Castro Monsalvo, a los Trespalacíos'. Les voy a contar la historia de porqué yo les dije así: Aquí hubo dos indios que se fueron por parte de la misión a estudiar a Santa Marta bachillerato; aquí sólo había primaria en la escuela parroquial. Se llamaban Nicanor Montero, que era de aquí de Atánquez, y Nei Dita que era más indio...de ¡a Sierra adentro. Bueno, se fueron a Santa Marta. Nei Dita tenía ¡a mejor caligrafía de todas partes, los Capuchinos le 13 Ibid. •a A.D.S.M,Tomo 115, Folio: 120r.Año: 1882 15 A.D.S.M, Tomo: 115, Folio: 121r. Año 1882

Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 99 ¡

hacían escribir las cartas que mandaban a España, para elogiarle la letra. Se gradua­ron de bachilleres y se vinieron para Atánquez, Aquí les hicieron una fiesta. Des­pués ese Nei Dita se fue para la Sierra, a donde su familia, y llegando allá se quitó la corbata y el traje de paño, los rasgó y se los quitó, y se echó encima ia colcha otra vez, se dejó crecer la chivera y cogió el poporo. Todo el mundo aquí en Atánquez se preguntaba... 'Y donde estará Nei Dita?'. A los seis meses, para una fiesta, vino, pero como oculto, nadie lo reconoció; Nicanor Montero lo reconoció, le dijo: 'Vé, y tú no eres Nei Dita?'. Entonces le dijo que sí. Entonces prende Nicanor a decile que qué había hecho con su futuro y que pra pra pra... Y el indio se quedó callaíto y lo dejó habla. Después de que terminó de habla, le dijo que él era indio, y que era igual a cualquiera, que por eso no era menos y que... un poco 'e cosas. Por eso fue que a Valledupar lo civilizó un indio atanquero. Ese que le digo... Nicanor Montero, que fue profesor de todita esa gente".16

Nei Dita, era Trinidad Nohibita, quien vino a hacerse cargo de la comisaría de San Miguel; es el mismo que solicita el traslado de alguno de sus habitan­tes a San José, Atánquez, ta Síerrita o San Sebastián. Parece que nunca llegó a escribir ni a leer correctamente, y fué uno de los informantes y traductores de tos que el antropólogo Preuss se valió para realizar sus investigaciones entre los kogi.

Cornelio Arias no permaneció mucho tiempo en Atánquez después de su legada: poco recuerda la gente en la actualidad de sus habilidades o de su des­empeño: "él se murió en una guerra, me parece que fue por allá por Fonseca... en la Guajira. En la Guerra de los Mi! Días".17

Nicanor Montero y Cornelio Arias llegaron a un Atánquez distinto al que conocieron en sus primeros años de educación, cuando aún eran unos niños Quince años habían pasado ya desde el establecimiento de Atánquez como capital de Nevada y Motilones.

Através de los ojos de un sacerdote y de un viajero casual conoceremos los cambios que con sorpresa advertían en el pueblo Cornelio Arias y Nicanor Montero

Era la fiesta del patrono San Isidro Labrador cuando Rafael Celedón, un cura diligente, empeñado en sacar de ia 'oscuridad del pecado' a los rebeldes indios de la península de ia Guajira, y a los renuentes arhuacos de las Sierras Nevadas, legó a Atánquez en mayo de 1886.18 Bastante tiempo tuvo antes de ia celebra­ción de ¡a misa para apreciar que este era el pueblo más poblado, menos igno­rante y más trabajador de los Territorios Nacionales, Con una temperatura me-

5 'El Mono' Carrillo. Atánquez, jumo 7 de 1994 :' Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, julio 5 de 1994

100 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

dia de 20 a 22 grados centígrados, el calor era bastante soportable, incluso agradable. Aguas puras y abundantes recorrían el pueblo y sus alrededores, proporcionando a los ojos la felicidad de una vegetación exuberante: nada me­jor para la buena salud. Su proximidad a ias regiones frías de la Nevada y a las calientes del Valle, hacía posible que allí se produjeran y consumieran los pro­ductos de ambos climas, como maíz, arroz, plátano, yuca, ahuyama, arracacha, patatas y cebollas, artículos con un precio tan moderado que incluso estaba al alcance de las clases pobres.13 Porqué habría pobres en el pueblo, en una tierra tan próspera como Atánquez, donde se veía la abundancia, la civilización y el progreso! -Pensó Rafael Celedón-,

En el atrio de la iglesia pudo darse cuenta que este pueblo habitado por indios arhuacos (Kankuamo) de pura raza, ya contaba con muchos mestizos, y un considerable número de civilizados; gracias a este contacto permanente, los ndios estaban adquiriendo nuevas costumbres, que aunque no todas buenas, es había ayudado a olvidar las heredadas de sus antepasados.

En el interior de la iglesia sus ojos curiosos observaban pies aprisionados con medias y botines; cabellos largos que en otros tiempos ondeaban con la brisa y que ahora se usaban recortados, ungidos con pomadas y domados por el peine. Los vestidos antiguos de cotón eran cosa de otra época: sacos y pantalones lar­gos, al buen estilo español, cubrían los cuerpos pequeños de los hombres. Una indumentaria que - según le habían dicho - se usaba también los domingos y en la celebración de otras fiestas del pueblo. Las dos mantas cruzadas eran usadas solo por pocas mujeres, y ahora se usaban trajes modernos, seguramente comprados en las tiendas de los civilizados. Al salir de la iglesia, muchos de estos indios civiliza­dos encendieron su cigarro, que flameado con donaire, remplazaba ya el hayo y el poporo: solo a los viejos se les veía aferrarse a este viejo calabazo, jugar con la pelota de hayo y saliva que iba de un lado a otro de la boca. Sería su forma de protestar por la intrusión de costumbres que no conocieron sus mayores.

Pocas conversaciones pudo oír el sacerdote en la antigua lengua del pue­blo; por eso sacó presuroso su cuaderno de cuero y su pluma de ganso para recolectar unas cuantas palabras que presentaría en el próximo congreso de Americanistas en París, a donde había sido invitado. "Es una lengua muy seme­jante a la Guamaka20 - anotó- pero quizás no pasen dos generaciones sin que se

,£ La reconstrucción de la visita del Sacerdote Rafael Celedón se hizo con base en sus anotaciones sobre el pue­blo en dos de sus obras.

a) 1986. (1886) Introducción a la gramática de la lengua Koggaha Con vocabularios y catecismo. Bibliotheque Unguistíque Americame, Pp. XVII-XIX.

b) 1892. Vocabulario de la lenguado Atanques. Ponencia al Congreso Internacional de Americanistas París. 19 Informe del Inspector General déla Instrucción Pública al Secretario Genera! del Estado del Magdalena En Infor­

me del Secretario General del Estado Soberano del Magdalena a la Asamblea Legislativa. 1883. Imprenta de Juan B Cevallos. Santa Marta, Pp. 20.

; : Guamaka: Pueblo wiwa ubicado en las cabeceras del no Ranchería. Guamaka es entonces un genérico emplea­do por Celedón para referirse a la lengua de los wiwa

Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 101

haya olvidado por completo, pues es raro el joven que ia sepa, o por lo menos la hable, porque se avergüenzan de una lengua que les parece poco de acuerdo con su traje de españoles."

En la noche, mientras ponía en orden sus anotaciones y los elementos uti­lizados durante el día en ia celebración de los oficios religiosos, escuchó una música melodiosa que provenía de ias partes más altas del pueblo. Atraído por voces nostálgicas y flautas lastimeras, decidió darse una vuelta por las calles del pueblo, para descubrir quienes eran los intérpretes y los participantes que se regocijaban con ese sonido. En una casa de bahareque y techo de paja observó parejas alegres danzando el Funfún -a su memoria regresó la imagen de un baile parecido que había observado en el Rosario en otro momento. Poco tiempo después, una pareja sola salió a bailar la Marimba. ¡Extraño baile solita­rio!- pensó. Sus ojos buscaron ese instrumento maravilloso que producía aque-Sa resonancia. En la boca de un hombre vio un pequeño arco fabricado con madera dura, fibras de la palma llamada dócora, con una cuerda tirante por el extremo, como una cinta angosta y transparente. Sosteniendo el arco con la mano izquierda, la cuerda pasaba por dentro de la boca del músico, sin rozar con sus labios, mientras que hería el arco con un palillo sostenido por ia mano derecha. Lanzaba entonces una respiración acompasada, ampliando o enco­giendo los labios, para producir las notas adecuadas. Notas sumamente melodiosas y tenues, que sólo llegaban al oído cuando se estaba muy cerca.

La música que escuchó el Padre Celedón fue la misma que escuchó Wilhem Sievers,21 el viajero que un año más tarde quizo conocer el pueblo. Él también escuchó ios carrizos en una noche con poca luz de 1887. Música de naturaleza religiosa. Interpretada con dos flautas o tubos de madera de medio metro de largo, elaboradas de distinta manera: una con seis huecos, el instrumento mas­culino y otra con uno solo, el femenino, estaban afinadas a dúo para dar tonos melancólicos y graves. Todo acompañado por la maraca, el fruto del árbol de totumo seco, cargado de granos de maíz y arvejas que producían un sonido fuerte cuando se agitaban. Los danzantes formaron un círculo alrededor de los músicos, reproduciendo el ritmo con golpes suaves de las palmas de los pies contra el suelo. Con movimientos alternados, cerraban y abrían ei círculo de baile. Un coro de gritos fuertes ponía entonces fin a la danza. La misma noche vio bailes con sonidos y formas de monos o tigres, gallinazos, culebras o toros que terminaban en la misma forma.22

Cuando este viajero entró en el pueblo, su caballo se asustó y retrocedió una y muchas veces, enredado en la red de hilos que corrían de una casa a otra,

21 SIEVERS, W, 1986(1887). Los indígenas Arhuacos en la Sierra Nevada de Santa Marta. En: Boletín Museo del Oro No. 16mayo-julio. Bogotá D.C.

" I b i d . Pág, 9.

102 j La recuperación déla memoria histórica de los Kankuamo

atravesando caminos y arroyos pequeños.23 Mujeres y niños iban y venían con carrumba en mano hilando y corchando largas fibras de maguey o fique para tejer ia mochila del día y dejar empezada una por la noche. La industria de fique ha hecho progresar notablemente el pueblo y en él se nota abun­dancia y trabajo. Los civilizados que viven en él se dedican a comerciar las manufacturas que realizan ios indígenas, llevándolas a los Estados de Mag­dalena y Bolívar. Adentrándose en las serranías, en sus partes más frías, se pueden ver retoñar ya matas de café, un cultivo recientemente introducido entre los habitantes, traído de otras partes de la Sierra por alguno de los Prefectos del Territorio: las costumbres de asentamiento pronto cambia­rían... los pobladores se mudarían a sus pequeñas fincas para recoger la cosecha del grano negro -que se producía ya de buena calidad en San Sebastián y San Antonio- en el mes de octubre, dejando al pueblo sólo, hasta las festividades de fin de año.24

Los civilizados o 'españoles' que se encuentran ya son muchos, venidos de los pueblos situados en los pies de la Sierra. Unos llegaron de San úuan del Cesar, de Fonseca, de Corral de Piedra, de Riohacha, huyendo de la plaga de langostas que azotó sus antiguos cultivos o de ¡as innumerables guerras civiles que sofocaban al Estado del Magdalena desde la mitad del siglo. Las leyes que regían los Territorios Nacionales favorecían el asentamiento de civilizados en los pueblos indígenas, para contribuir ai progreso y a! desarrollo económico.

Desde principios de 1881, informaba el Secretario del Estado del Magdale­na a la Asamblea legislativa:

"(...) se presentó por todos los puntos del estado, y por ia primera vez, según ¡as tradiciones que hay, la plaga de langosta, cuyo carácter voraz es superior a toda exageración. Rudimentarias como son entre nosotros ia agricultura y la ganadería, los habitantes de los campos, esparcidos en un inmenso territorio, sin medios de defensa y sin poderse auxiliar, se vieron de repente envueltos en esas nubes de insectos y totalmente arruinados. Muchos años de trabajo desaparecieron en la devastación general, y la mayor parte de nuestros campesinos, doblemente traba­jadores, y esforzados por la rutina de sus procedimientos y el rigor del sol tropical, quedaron con sus familias en una miseria espantosa. Aún se sienten las terribles consecuencias de ese mal, y lejos de reponerse esas industrias, siguen en deca­dencia, porque no se ha retirado de este suelo esa temible plaga"25

23 Ibid. Pág. 13. 24 REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961, Op, Cit Pp, 372. 25 Informe del Secretario General del Estado Soberano del Magdalena a ta Asamblea Legislativa. 1883. Imprenta de

Juan B, Cevallos. Santa Marta, Pp. 4, B.N

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Algunos de estos campesinos en quiebra económica llegaron para estable­cerse en Atánquez, donde compraron o intercambiaron tierras de cultivo en los alrededores, desplazaron a la población indígena de las casas ubicadas en la plaza del pueblo y establecieron negocios permanentes de intercambio de mochilas de fique por utensilios de trabajo o ropa 'civilizada'. Poco a poco em­piezan a verse mujeres solas en el poblado, habitando en casas de alquiler, con una prole numerosa que se cuelga de sus faldas y un hijo más en el vientre. La aguda situación económica que viven en casa de sus padres pobres las ha obligado a convertirse en amantes ocasionales de los nuevos ricos del pueblo, incluso a cambiar muchas veces de consorte, procreando hijos sin apellido que viven de los regalos ocasionales de sus padres ausentes o sirviendo como empleados en sus casas. Nuevas necesidades empezaron a crearse desde en­tonces, sumergiendo a la población original en un red de endeudamiento y préstamo que observaron todavía los Reichel Dolmatoff en 1950.26

El pueblo gozaba entonces de una paz octaviana, como diría un director de Instrucción Pública algún tiempo después,27 y profundos cambios empezaban a operar ya en detrimento de las costumbres indígenas ancestrales. Un Mama, sacerdote indígena de gran influencia en otro tiempo, miraba sentado en una piedra la gran palma Corúa en las afueras del pueblo. Preguntaba a este antiguo antepasado porqué había perdido gran parte de su influencia, por qué se había convertido en el objeto de burla de gran parte de los jóvenes del pueblo.28 Los jóvenes que se habían educado en el colegio, ya no respetaban las costumbres de sus mayores: un sacerdote Capuchino, un cura de apellido Valdeviejas había visitado el pueblo anunciado que muy pronto se quedarían a vivir allí; los nuevos civilizados del pueblo y los recién llegados lo ofendían cuando se atrevía a pa­searse pidiendo piedras y monedas para hacer los pagamentos. Allí mismo pen­só que lo mejor había sido entregar el conocimiento a los kogi para que no se perdiera, que estaría muy bien guardado en manos del mamo Manuel Barros, que no hacía mucho había llegado de Makotama.

Pedazos de conocimiento y de historia fueron entregados a Polinga Martínez, a Tío Belacho, a Isidro Solís, a Filomena Pacheco, a Nolasco Villazón, a úuan de desús Carrillo y a Isidro Gutiérrez, "un mamo aclamado por su fama, él salía a lámar el agua cuando hacía fuerte el verano. Con su botella en la mano, salía a recorrer el pueblo anunciando que el invierno muy pronto llegaría y antes de llegar al pagamento se mandaba un aguacero".29 Esta fue la última generación de mamos reconocidos, los que tenían fuerza de pensamiento, los que tenían

26 REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961, Op. Cit, Pp, 317. 21 informe del director de Instrucción Pública del Estado Soberano del Magdalena. 1883 Op Cit. Pp 20 28 SIEVERS.W. 1886(1887) Op. Cit. Pp 12. 25 Estrofa de la Décima; 'La Sabiduría Kankuama'. Autor: Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, agosto 27 de 1994

104 [La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

idea, casi todas las ideas. Los que se enterraron con la lengua indígena, con el poporo y ta bunkueka, revelando hasta el último momento el destino de su descendencia.

Para todos ios prefectos que hasta entonces habían sido encargados de la administración del territorio Nacional de Nevada y Motilones, la instrucción primaria que había principiado a dar el Gobierno Nacional a sus ignorantes moradores, era sin duda un medio inteligente para ¡levar a cabo su propósito civüizatorio; s¡n embargo pensaban que esta tarea sería mucho más eficaz si se complementaba con la instrucción religiosa. La educación laica no era sufi­ciente para que los habitantes de estas tierras se condujeran bien y para destruir 'la supersticiosa idolatría y las prácticas inmorales que habían hereda­do de sus padres'.30 Algún tiempo atrás, en 1871, ei Gobierno había solicitado al obispo de Santa Marta asignar por cuenta del Estado tres sacerdotes de la República que, distribuidos entre los territorios de la Nevada y Motilones, complementaran la civilización de los indígenas, a través de misiones, el me­dio más eficaz para conseguirla.31

Así, unos pocos sacerdotes transitaron por Atánquez hasta 1888, cuando final­mente llegó una misión de curas Capuchinos, debido a la insistencia del Padre Rafael Celedón32: "Hasta ahí llegó todo, los capuchinos le prohibían a los papas que le hablaran a los hijos en lengua, porque entonces no aprendían el español, les cortaban el pelo a los niños y los vestían de civilizados, con zapatos y todo".33

Cuando la oscuridad comenzaba a penetrar en las casas de Atánquez el 25 de junio de 1888, el sacerdote José María de Valdeviejas, Custodio de la Misión de Capuchinos, recién instalada en Riohacha para Nevada y Motilones, entró en el pueblo en compañía de Fray José de Castroverde. Venían de Marocaso y San Juan, con algunos días de retraso a causa de ta demora en conseguir las cabalga­duras necesarias.34

Cinco días permanecieron en Atánquez en esta primera visita, haciendo excursiones misionales al cercano poblado de San José, para bautizar niños 'moros' y casar parejas que vivían sin la bendición del rito católico. En Atánquez sólo tuvieron ocasión de celebrar un bautizo, y despedirse dejando al pueblo sumido en una gran tristeza, "como estos indios esperábannos quedamos ya

30 A.D.S.M,Tomo: 106. Folio: 64r.-64l. Año: 1871, 31 A.D.S.M Tomo: 48 Folio: 106r.-106l,(Ley: "Sobre Civilización de indígenas"); Folio: 009r.Año: 1871 32 URIBE, C. 1990. Op.Qt. Pp, 134, 33 Taller No. 1. Guatapurí, Junio 11 de 1994, 31 La reconstrucción de la primera visita de capuchinos a Atánquez, se hizo con base en el documento:

A.D.S.M, Tomo: 131. Folios: 391.-401. Año: 1888.

Adriana Pumarejo. Patrick Morales 1105

con ellos, algo se afligieron al saber nos marchábamos, más algún consuelo recibieron al saber que cada dos meses les visitaríamos y que cuando las cir­cunstancias lo variasen ya viviríamos en medio de ellos..."

La segunda vez que el Padre Valdeviejas vino a Atánquez, lo hizo en com­pañía de Fray Buenaventura de Viilapún, después de haber tomado unos días de descanso en Riohacha y de haber recorrido una parte del territorio habita­do por los caribes Guajiros. Durante el mes que permanecieron en la región, gente curiosa los miraba vadear una y otra vez el río Candela para ir al pueblo de San José, a predicarle a estos indios que poco podían entenderles, porque muy poco era también el español que sabían. Regocijo guardaba en su cora­zón por haber conseguido entre estos dos pueblos el bautizo de veintinueve niños y la celebración de diez y seis matrimonios: logró confesar e impartir la comunión a sesenta y siete personas y administrar ia extrema unción a dos enfermos.

Lentas se les iban las tardes en Atánquez a los dos sacerdotes, instruyendo a treinta niños y niñas en los misterios de la fé y en la enseñanza de la vida de Jesucristo, 'correspondiendo los pobrecitos a nuestros deseos', como le esen­cia el sacerdote a sus superiores en Valencia. Tuvieron ocasión también de celebrar la fiesta del patrono del pueblo, San Isidro Labrador, contando con gran entusiasmo su vida de pobreza, su consagración a Dios y la prosperidad que le trajo su fé a ia hora de sembrar y cosechar los frutos. Diariamente hacían ¡os sacerdotes una sesión de prédicas, que a su manera de ver caía en terreno abonado y no entre espinas.35

Un año más tarde, ya los sacerdotes capuchinos habían fundado una es­cuela de misión en Atánquez, de la que dependían también los alumnos de la Sierrita, regentada por el sacerdote Carlos de Antigüedad. En un decreto dicta­do en 1889, el gobierno nacional había autorizado a los padres misioneros a abrir las escuelas que creyesen necesarias para la civilización de los salvajes territorios en los cuales tenían jurisdicción.36

Al padre de Antigüedad le fue suficiente pasar un año en la región para que a espesura de la sierra fuera apagando un día tras otro las luces de su vida. La fiebre perniciosa de ¡a que se infectó durante una de sus excursiones, se había apoderado hasta de los rescoldos más escondidos de su avejentado cuerpo, cuando bajó ai sepulcro el 5 de enero de 1890. Las enfemedades y el clima malsano donde habitaban 'sus pobres indios'-como soiía decir-, acabaron con su vida tres años después de salir de su tierra natal.

•''• VALENCIA, Eugenio de (Fray). Historia de la Misión Guajira, Sierra Nevada y Motilones. Valencia, Imprenta de An­tonio López, Pp, 32-33.

x Ibid. Pp, 40,

106 I La recuperación de la memoria histórica dé los Kankuamo

El próximo sacerdote capuchino que llegó a Atánquez fue 'un cura que aquí de apellido Alboraya, español él'.37 Fray Domingo de Aiboraya se preí unos pocos días antes del quince de mayo'de 1891 para solemnizar la fiesl santo patrono. En ios escasos ocho días que permaneció en el pueblo, rec sus calles y callejones, golpeando de casa en casa, gritando en las puertas anunciar su presencia. Él necesitaba que los devotos habitantes de Atánqi colaboraran en la recaudación de algún dinero para iniciar la reedificación iglesia que se encontraba casi derruida.38

El padre Alboraya estableció su residencia inicialmente en ia Sierrita, diendo las escuelas y los pueblos de San Sebastián de Rábago, Atánquez José, Marocaso, Juamaca y Caracoli.39 Los habitantes de Atánquez habíar citado al Obispo de la Diócesis que lo nombrara como cura propio de Ata ni en una carta firmada por más de cien pesonas, donde incluso podemos rec cer los apellidos de familias kogi de San José, que si no hablaban el caste a todas luces no podían saber firmar.40

Fue Domingo de Alboraya quien hizo entrega a Nicanor Montero, llegada a Atánquez en 1890, del cargo de profesor de la escuela de var de! pueblo. Para eso se había educado en el seminario. El Padre Capuc le hizo entrega de los pocos útiles, textos de enseñanza y mobiliario in: bles conque contaba la escuela. Respetuosamente ei profesor Monte dirigió a Fray Eugenio de Cargagente, superior encargado de la Misió puchina, con el fin de obtener ayuda para dotar a la escuela nuevarr con ios materiales necesarios. Con regocijo leía el Superior en Riohach; ya se habían matriculado cuarenta y dos alumnos, 'y son muchos lo; faltan por matricular'.41

Los alumnos que tuvo a su cargo Nicanor Montero, muchos de ellos vos del pueblo y algunos hijos de los inmigrantes recién llegados a Atan llegaron a constituir con el tiempo el grupo de 'los españoles' habitantes plaza que los Reichel Dolmatoff observaron y describieron en ios años ciru ta como uno de los factores de mayor incidencia en la aculturación de los tantes originales del pueblo.

Los sacerdotes capuchinos que ahora habitaban permanentemente e blo asumieron en gran parte la educación de ios pequeños indígenas de Atan cerrada desde la última revuelta civil en 1885;42 este derecho les fue cedid el Gobierno Nacional en 1889; el gobierno decidió reabrir La Escuela Nac

37 Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, junio 10 de 1994 35 A.D.S.M. Tomo: 141. Folio: 156r Año 1891. 35 VALENCIA, E. Op. Cit. Pág. 54 " A.D.S.M. Tomo: 141. Folio: 1561. Año: 1891 ' ' A.D.S.M, Tomo: 141.Folio: 192r.Año, 1890. " Informe del Gobernador del Magdalena, Ramón Goenaga, 1890, Tipografía La Voz. Santa Marta, Pp. 15-lí

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Urbana de niños y niñas de Atánquez -que funcionaban de manera indepen­diente- a partir del primero de abril de 1915, nombrando nuevamente de direc­tor para niños a Nicanor Montero.43 Esta vez el colegio de varones ya estaba en a capacidad de abrir los tres niveles de educación, elemental, medía y superior. Gentes de pueblos vecinos fueron convocadas a Atánquez para que inscribie­ran a sus hijos en el colegio, como fue el caso de Elíseo Solis en Guatapurí:

"Que por eso es que nosotros de parte de padre nosotros nos criamos que nos

supimos una letra de nada, porque en esa época se encontraban trabajosos pa'

pone a los hijos, pobres, sin tené nada, nada, no má era por ahí la fmquita de come

de mantené a ios hijos. Llamaron a mi padre, Elíseo Solis de Atánquez... recién

venio de San Antonio, pa' que pusieran a uno. Fueron tres... de aquí, de Guatapurí

Tres mujeres... fue la finada Julia, Rosa Pacheco, Eufemia Pacheco, mi mamá y mi

papá, Y eso fue rapidito que estaba la gente matriculando pa' pone a los hijos

Fueron mi papá allá, y vino pensativo... Qué como ponía él a sus hijos? Un hombre

jornalero, él na' más ¡o que tenía eran ios seis días de trabajo, de la semana, él no

tenía que vendé, él no tenía ná. 'Cómo hacemos' ' . Se vinieron. Sería la mano de

Dios, sería los viejos de antes, le revelaron una saga, una saga. Cuando ellos venían

en el camino de Atánquez, venía una saga saliendo aquí, en ios dos caminos de

Chemesquemena y de Atánquez. Se llamaba Petrona, Petrona Nolabita. Venía, Ella

se había hallao un arsarío que andaba caminando por ahí, un hombre de buena

edad ya, y se comprometieron. Venía con él. El era muy contento, conversón. Venía

con él. Ahí se encontraron:

-'De donde veníi? -le dijo a mi mamá

-'No, yo vengo de Atánquez, que nos citaron, nosotros fuimos a esto, a esto, a

esto, y 'tamos viendo'

- Y eso pa'queí'

- No 'mbe, que nos están atesando a pone los hijos al colegio, y nosotros no

tenemos el como, todos los que habernos ¡do 'tamos en la misma cuerda pues, o

sea, no tenemos nada".

-'Bueno, mañana me dan, me pagan así... una especie así de este tamaño, pá

hace ios pagamentos - Dice ella

Entonces le dijo mí mamá, como mamá sabía la lengua y ella también la sabía,

ahí mismo se pusieron a habla y ya compusieron el mundo, ellos. Ahí mismo ¡legó

mi madre, llegó donde ¡a finada Juüa, donde Eufemia, donde Rosa, donde Reme­

dio, y ya arreglaron el mundo, ya mamá dijo que sí. Ya dijo la vieja que sí, que como

no, habría Colegio en Atánquez, pero que aquí en Guatapurí todavía no lo había, no

'- 'Atanasio, Vicente, Fray, 1916-1917. Informe como Inspector de instrucción Pública de la Goajira. Nazaret. I v Er Miscelánea 1917. Pp, 28-30, B.N.

108 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

lo ¡ba a 'be. Lo iba a 'be cuando ella muriera sí. y cierto, porque ella murió y enseguida pusieron a anda el mundo hasta que pusieron aquí Colegio, después que ia vieja esa murió. Ella dijo: los hijos de ustedes no van a conoce una letra, pero los que vienen sí, esos sí van a sabe de colegio. Yo la acompañe y empezamos a hace pagamento, toda la noche. La vieja esa me decía: 'mira bien, pone atención pa'que cojai algo. Esta piedra es de IndiojKogi], esa que viene ahí es la del atanquero, la otra es de indio, y así,,.'. Salimos de Ivlundo Nuevo, allá en las sabanas de San José, y cuando llegamos al Boquete, cantaron los gallos. Eran las cuatro de la mañana. Ahí se puso ella a baila y eso. Así 'tuvimos to'ia noche haciendo pagamen­to, pa'l asunto ese del colegio".w

Una vez posesionada la misión de la Nevada, los sacerdotes se alzaron en defensa de los ¡ndios, restándole poder e influencia a ios autoridades que ios administraban. Después de todo, en las leyes de ia República estaba consagra­do que los indígenas tenían los mismos deberes y derechos que ei resto de los ciudadanos, sólo que la ignorancia en que se encontraban sumidos no les per­mitía hacer uso de ¡os primeros, ni defender los segundos. Conveniente sería que las autoridades de los pueblos fueran escogidas entre los naturales que poseyeran mayores conocimientos, pues siempre se había demostrado que ¡os indios obedecían mejor a los de su misma raza.45

En sus continuas excursiones por la Sierra ¡os capuchinos observan el estado de pobreza al que han quedado reducidos los aborígenes, y piden que se les exima del trabajo personal subsidiario, que es el arreglo de los caminos, en los que se tes ve continuamente inclinados en procura detenerlos en buen estado: sin embargo, los civilizados y empleados públicos que viven en el pueblo no contribuyen en forma alguna a aliviar su carga, y mucho menos a prestarles cualquier tipo de colaboración.46 Atánquez es uno de los pueblos que siempre ha tenido más carga en el pago de contribuciones indirectas y trabajo personal, obligaciones impuestas por ia administración municipal.47

La estación misional se estableció en Atánquez a la llegada del Segundo Custodio de la misión, Estanislao de Reus, en 1892. La misión liego también, como cualquier inmigrante civilizado, a hacer uso de tierras comunales para fundar sus potreros y tener sus reservas. Otra estación misional fue fundada en San Francisco, quedando dos en la Nevada y la de Guarero y Riohacha en ¡a Guajira.48 Guajiros nómadas, que atacaban y asesinaban viajeros en los cami-

44 Úrsula Solis Guatapurí, julio 24 de 1994 4: VALENCIA, E.Op. Cit, Pp.46, "- Ibid. " A.G.N. Fondo. Ministerio de los interior y Relaciones Exteriores. Tomo: 82 Folio: 631 r.-6311. Año: 1891 -VALENCIA, E.Op. Cit. Pp 102.

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nos, reacios a permanecer en las rancherías a donde llegaban los sacerdotes, atrajeron profundamente la atención de ¡os Capuchinos. La misión con ellos era más difícil y penosa, y seguramente tendría más gratificaciones celestiales. Al fin y a! cabo, la Nevada era ya otra cosa. Aquellos ¡ndios estaban ya medio civilizados y de ordinario bautizaban a sus hijos, y como habitaban en forma permanente en sus pueblos, el misionero, al volver allí, encontraba a ios indios donde ¡os había dejado. Poco a poco las estaciones de la Nevada fueron aban­donadas y ios curas se dedicaron a seguir a los Guajiros, fundando escuelas al aire libre y predicando ai lado de cualquier jagüey,49

LOS Capuchinos volverían sus ojos a la Sierra nuevamente para fundar casas misionales y orfelinatos a partir de 1915, En la Nevada fundaron los orfelinatos de Nuestra Señora del Carmen en la Sierrita y el de las Tres Ave Marías en San Sebastián de Rábago.50 Jóvenes de Atánquez fueron enviados hasta aquí, no tanto para estudiar como para tratar de 'transmitir' a los habitantes de estos oueblos sus buenas costumbres y su educación civilizada.51

Secuelas en la memoria de Úrsula Solis nos permiten conocer hoy como una familia tradicional kankuama vivió esta situación de usurpación de los hijos para llevarlos a los orfelinatos:

" En eso vinieron... no que como no quisieron pone los hijos en el colegio... No, que van a vení los capuchinos pa'que los cojan, pa'que se defiendan, como no quisieron, pa' reforma esto aquí en Atánquez pa'que se ¡os ¡leven.., pa' San Sebastián, oá la Sierrita y otros puebütos por ahí. Yo estaba pe¡á y vivíamos en San José. Hombe! si no es por la finada... una señora que le decían Estebana, a nosotros nos cogen, el Capuchino nos agarra, 'taba la luna como asíy nosotros estábamos en la casa con mi papá. La señora esa era de manta y 'taba cuidando un sobrino que 'taba criando ella. Ella oyó los estribos de los animales.,, que se estaban bajando, cuando ella se salía Cuando existía el atanquero, ahí 'taba un casón grade.., eso parece es un edificio, una escuela, pues. Ahí estaban eüos desensillando. Cuando vino esa señora y le avisó a mi papá. Nos cogió el papá de nosotros y nos tiró como una basurita en medio de ese pajal. Y bajamos corriendo de ahí, arroyo, arroyo, arroyo, arroyo.., y fuimos a salí allá al filo dei cerro a donde dicen Sarachuí, Ahí nos estuvimos, ahí nos cogió el día, con mi papá y mi mamá y con todos sus hijos; y nosotros asustaos; Ay Dios mío nos van a agarra y nos van a ¡leva. Quizás pa' donde nos lleven!.

53 ibid. Pp. 103. 30 Informe sobre las misiones del Cagueta, Putumayo, Guajira, Casanare, Meta, Vichada, Vaupés, Arauca. Sierra Ne­

vada y Motilones, 1917, Imprenta Nacional. Pp. 137-151. b] "De aquí fuimos enviados 8 conmigo a San Sebastián, Al principio hacían pasar que era para estudiar, pero después nos

dimos cuenta que era para ver si viéndonos y jugando con nosotros se les cambiaban sus costumbres. A la Sierrita fueron enviadas dos personas, entre ellas Chema Hinojosa". José Francisco Díaz. Atánquez, agosto 20 de 1994.

110 j La recuperación de ia memoria histórica de los Kankuamo

Ahí estaban los Capuchinos, ¡banyveníanportodoeso... por el paso 'eTuruguma, Y nosotros ahí. Mataron una res ahí, cogieron una vaca, quizás de quien sería! la mataron y la salaron esa carne. Ellos duraron como quince días ahí, por ahí, buscando y no hallaban ná! Estaban los mamos en Surumuskui. De ahí donde estábamos nos fuimos en la oscurana pa'Ha, pa' Surumuskui. Temiéndole a los perros de Ramón Gil, porque tenía perros, y a los Capuchinos. Porque ellos iban era de noche, a vé si agarraban a los indios con los hijos, porque siempre que llegaban nada más estaban era los mamos, los mamos y los viejos. Mi papá fue a buscarnos allá, y nosotros en el camino. El le dijo a Ramón Gil: Ay Dios mío! ya mis hijos me los agarró el Capuchino,, Pa'donde se los habrán llevao?. Ramón Gil le dijo: No, a ellos no los han agarrao. Yo en el camino sentí un ruido y le d¡je a mi hermano. Eso que es? Me dijo: Quédate callaíta. Eran los Capuchinos. Cuando mi papá venía saliendo, nosotros Íbamos lle­gando. "Ve, ¿y como no los agarró el Capuchino, si por aquí vinieron anoche?. No sé! porque estábamos escondíos. Nos dijo papá: Vayanse pa 'Surumuskui. Habían como sesenta muchachos en una cueva. La cueva era como una casa. Allá nos metieron todo el día. Una viejita que se llamaba Gregoria, ella nos cuidaba. Ella en la mañana nos dejaba la comía hecha y se iba a limpia, pa' la roza. Nos decía antes de irse: No vayan a grita ni a pella, que por ahí está el capuchino y se los va a lleva. Ella nos dejaba comía hecha y como a esta hora [4 p.m.j llegaba ella, a hace comía. Cocinaba por la tardecita. Con eso comíamos. Nosotros no nos atrevíamos casi ni a habla nada, nada, ni a peliá. Sesenta pelaos. Entre ¡ndios (Kogi) y Bíntukua, Porque quería coge de los de acá, de la familia de Manuel Chaparro, De atanquero ná más era yo. Era entre ¡ndio y Bíntukua. Y nosotros ahí, ahí. Cuando eso se aplacó nosotros nos fuimos, por vueita de Cherúa a donde mi abueüta, y ¡legamos a Surivaca. Ahí estaban... yo conocí a los mamos Vicente Daza, Julián Daza.,, mi papá conversaba con ellos y le preguntaban: Hombe, Elíseo Solis! Y tú qué haces por aquí?.

N 'ombe, que nos tuvimos que vení porque ios Capuchinos nos quieren quita a los hijos, pero cuando eso se aplaque volvemos!.

Ahí duramos, y mi papá decía: Si no fuera por esos capuchinos, nosotros estuviéramos en Guatapurí!.

Yo soy indio atanquero, de Atánquez. Mi papá era mamo, pero yo no aprendí nada, porque eso a mi no me gustó: le decía él a los mamos.

Hombe Atanquero. porqué no aprendíte algo?: Los mamos le decían. Cuando nos vinimos yo conocí ¡a Teruarica de mi abuelo, era una casa grande,

como una Kankurúa, pero todita de paja... "52

La fundación del orfelinato en San Sebastián y la Sierrita tuvo consecuencias en el poblamiento del territorio kankuamo: familias ika migraron ahora hacia e!

'Úrsula Solis Guatapurí, junio 30 de 1995

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Arroyo Trombachucua y posteriormente hacia el valle del río Donachuí, ocupando tierras compartidas por kankuamos y kogi en esta región. Algunos habitantes de la Sierrita se vinieron a habitar ¡os pueblos de Avingüe y San José.53

; Taller No, 1 Chemesquemena, Mayo 24 de 1994,

112 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

El tiempo de Nevada y Motilones permanece inscrito en la memoria de los kankuamo, como untiempo fuerte, de cambio. Mucha gente sabe que Atánquez fue 'Capital', pero nadie sabe muy bien de qué. Aquí hubo una cárcel, donde caía todo el que cogían por esta zona, y aquí vivió alguien como un alcalde, que era el que mandaban por todo esto; llegó gente de la Guajira, cuando la Viruela. Pero principalmente este fue ei tiempo en que llegaron los Capuchinos, se fundó el colegio y se entregó e! conocimiento a los kogi.

A ia largo de la narración anterior intentamos buscar en la historia plasmada en los documentos, por qué esta época representa un desteüo tan importante en ¡a memoria. Qué pasó en este tiempo? Por qué ha sido tan importante? Creemos haber encontrado razones de sobra en la historia, escrita y orai, para que todos estos sucesos queden marcados en ¡a memoria, condensados en la legada de los capuchinos y el colegio; este hito de la memoria, rememorado fundamentalmente a través de dos instituciones de cambio tan importantes, reúne en sí toda una cantidad de acontecimientos que surgen con ei estableci­miento de Atánquez como capital de Nevada y Motilones.

La imagen de los capuchinos y el colegio representa en la memoria la ruptu­ra; pero esta ruptura no liega sin embargo a ser pérdida. La entrega de conoci­miento a los kogi hace posible que de esta época de cambio se pueda hablar, que este momento de transformación pueda ser aceptado y pensado desde el presente como una forma de resistencia. Mamos kankuamos reunidos en San José, enseñándole a Manuel Barros y a otros que llegaron, mientras en Atánquez daban clases en el Colegio y asistían a misa, es ia oposición que permite aceptar que el cambio evidentemente ocurrió, pero que los conocimientos y la historia del kankuama no se perdieron, y que de alguna forma siguen vivos.

Capí tu lo IV "S i su merced me cast iga

me v o y a Santa M a r t a , porque yo no doy m o t i v o " :

La resistencia desde aden t ro

La creación y establecimiento del territorio nacional de Nevada y Motilones marcó profundamente la dinámica histórica de ia Sierra Nevada en ei último cuar­to del siglo XIX. Para los kankuamo fue una época llena de cambios, llena de visiones de mundo que luchaban por imponerse; fue una época que marcaría muchos de los caminos que en adelante recorrerían en ese largo proceso - aún nacabado - de búsqueda y recomposición de una nueva identidad. En su tradi­ción oral se descubre, en esa imagen impastante del préstamo de sus tierras y su conocimiento ancestral a los indígenas kogi, la relevancia que en la percepción de su historia asignan a este contexto específico: la época de Nevada y Motilones constituye uno de los hitos fundamentales en la memoria de los kankuamo.

Significativos cambios ocurrieron en esta cultura en un periodo de tiempo relativamente corto. En diez o quince años de presencia institucional y misione­ra con la creación del Territorio Nacional de Nevada y Motilones, los cambios en Atánquez fueron casi que demasiado evidentes, demasiado importantes para tan poco tiempo.

Existió acaso un terreno abonado en la cultura de los kankuamo que haya facilitado la labor civilizadora de !os funcionarios y misioneros que llegaron a Atánquez a partir de 1871?. Ya hemos visto como la escogencia de este po­blado como capital del Territorio Nacional obedeció - entre otras circunstan­cias - a la existencia en la realidad cultural de los kankuamo de condiciones especiales que permitían proveer un adelanto importante en el crecimiento de la semilla de la civilización en estos incultos territorios. Permite la docu­mentación existente deslizarse por las raíces que hacia el pasado extienden estas condiciones culturales?.

114 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Existe alguna relación entre las lagunas documentales en periodos especí­ficos y la dinámica de contactos y cambios en ellos desarrollados? Es probable que si. En los 50 años posteriores a la creación de la Gran Colombia, la Sierra Nevada de Santa Marta parecería desaparecer casi por completo del contexto regional

" Como en todas las áreas indígenas en que el antiguo estado colonial no ¡ogro consolidarse, y por ello quedaron en los límites de ia frontera de expansión colonial, ia Sierra Nevada recuperó su condición de margmalidad, su carácter periférico con relación a los principales centros criollos de la gobernación - Santa Marta. Valledupar y Riohacha -. (...) La Sierra Nevada y su hínteriand se aislaron entonces de nuevo, en la medida en que el macizo saie del escenario part¡cu¡ar de la conformación y presen­cia de un dominio estatal sobre sus habitantes nativos,"1

Las noticias sobre esos territorio son entonces esporádicas, imágenes te­nues de la realidad...

Han pasado ya se¡s años desde que José Joaquín Rodríguez liego a Atánquez en 1840.2 Sin embargo, él está cada vez más pálido, más ojeroso; tose con frecuencia en las mañanas, y la lectura del evangelio se ve a cada minuto inte­rrumpida por los estertores de su pecho que asustan a más de un chino de doctrina. Hace una semana estuvo en cama, y aquellos que lo vieron en la casa cural pensaron que este sacerdote no celebraría una misa más. Eí Obispo de la Diócesis está preocupado por el asunto. La escasez de curas en la Sierra Neva­da de Santa Marta es inquietante: en Marocaso, El Rosario y San Sebastián de Rábago, pueblos de ¡ndios, las casas cúrales y las iglesias están prácticamente abandonadas, los curas no han vuelto y ahora las puertas de los templos están cerradas con tranca.

Es menester trasladar el Cura José Joaquín a la Parroquia de ¡a Paz; el tem­peramento del puebio no es ei mejor para su salud y quizás en un clima más cálido pueda el convalenciente clérigo recuperarse de sus dolencias. El Cura de la Paz está dispuesto a trasladarse a Atánquez, y ei Obispo respira aliviado en Santa Marta; siente que no será en vano el trabajo que en estos ¡argos años ha adelantado el abnegado sacerdote José Joaquín: por lo menos Atánquez, y sus

' URIBE, C. A. 1992, La Etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta y las tierras bajas adyacentes En: Geofrafia Humana de Colombia Nordeste Indígena, Colección Quinto Centenario, Tomo II. Instituto Colombiano de Cultura Hispá­nica. Santaféde Bogotá. Pp. 51 .

: La reconstrucción de este hecho se hizo con base en ei siguiente documento de archivo A.D.S.M. 1846. 59:56r. Tomo: 59 Foho'56r Año: 1846,

Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1115

casi cuatrocientas almas parecen escapar por ahora a la sombra de ta gentilidad que nuevamente cae sobre los indígenas de los pueblos cercanos.

Las décadas del 40 y e! 50 parecen estar marcadas por una presencia per­manente de cura en ei puebio de Atánquez; son años que pasan sin apuros, sin grandes cambios, sin agitaciones. En un trabajo paciente, el sacerdote predica diariamente el evangelio a los niños pequeños, los domingos y ios días de pre­cepto celebra la misa; en las tardes camina por el pueblo, habla en este hogar, da consejos en este otro. La noche cae lentamente en Atánquez, así como entamente va entrando para quedarse, en las casas de cada uno, esa extraña dea llena de palabras como vida civil y camino de la civilización.

El período entre 1820 y 1840 constituye para ia Sierra Nevada de Santa Vlarta una época mal conocida y poco documentada, probablemente rela­cionada con el contexto político de reestructuración estatal posterior a la ndependencia,3

Nuevas leyes sobre protección de indígenas eran creadas por los nuevos gobernantes; mientras en Bogotá discutían sobre "(...)ía adopción de medidas conducentes a la civilización de dichas tribus y para que entren en mutua e íntima comunicación con las poblaciones vecinas(...)",4 en las regiones concernidas, los gobernantes apenas comenzaban a conocer ei país que habían iberado, como to atestiguan las múltiples cartas llenas de noticias sobre los nos y accidentes geográficos que mediaban entre parroquia y parroquia, llenas de distancias y costo de fletes entre cada uno de los pueblos que comprendían la tierra que separaba a Santa Marta del Cantón de Valledupar.5

Una escuela de primeras letras funcionaba entonces en Atánquez y, para 1831, 28 niños, todos del sexo masculino, asistían a ella.6 Aunque ¡a cifra pare­ce alta, no ¡o es tanto si la comparamos con los casi 200 mños menores de 15 años que entonces había en el pueblo.7 Tres años más tarde, la asistencia sería solo de 22 niños, que a veces dejaban empolvar los libros cerrados ante las largas ausencias del maestro.8

Le presencia institucional era esporádica en ia región. Para 1833 ¡a dirección de reclutamiento de soldados para la guardia nacíona! envía una comunicación al gobernador de ta Provincia de Santa Marta consultándote sobre la convenien-

-' La participación de los indígenas de la Sierra en estas guerras está ma! documentada, sin embargo sabemos cor un documento incompleto hallado en el Archivo Departamental del Magdalena que ¡os indígenas de Atánquez se unieron con los ejércitos patriotas de la región (documento sin localización exacta) a diferencia de regiones come Mamatocoy Bonda que eran realistas,

OCAMPO L., Javier. 1975. Las actitudes realistas de los Indígenas de Santa Marta en la Revolución de Independen­cia En Congreso Nacional de Historiadores y Antropólogos, Noviembre 8-11 Santa Marta, Pp, 104-111

-A.D.M.Caja: 5 Tomo. 6. Legaje 34, Año 1826. 'A.D.M.Caja 2. Tomo: 21. Legajo 25 , 1832,Caja, 1. Tomo 42. Legajo 13 Año 182/

A.D.M Caja 1. Tomo: 42. Legajo 9, Ano 1831, A.G.N. Censos de la República. 1835. Año

í A.D.M. Caja: 3. Tomo: 55, Legajo 71 Ano 1834

| 116 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

cia de reclutar indígenas en sus filas: "(...) no he incluido en ei alistamiento a los indígenas de Rábago y Atánquez porque he dudado si deben entenderse en la propia forma a ellos...".9 Un año más tarde, tres indígenas de Rábago y tres más de Atánquez, comparten largas guardias y exiguas raciones en el contingente de hombres armados con sede en el Cantón de Valledupar.10

No es la primera vez, sin embargo, que indígenas de San Sebastián de Rábago y Atánquez comparten destinos similares. Ya en 1829 se han encontrado como dos hermanos que caminan por las mismas sendas:

A la vista del Cura, todos escondimos los poporos; alguien debió hablarle sobre nuestra reunión con José Francisco, pues aunque La Sabaneta está cerca a Atánquez, nuestro pueblo, es un lugar lo suficientemente retirado y con espesa vegetación como para no ser vistos por persona alguna. El padre venía acompañado por dos civilizados más y en su cara no se predecían co­sas buenas. Por alguna razón, José Francisco no guardó su poporo; en su mirada había algo extraño, una mezcla de orgullo y rabia, una altivez desafian­te. Una sombra cruzó su rostro en ei momento justo en que el poporo cayó de las manos del cura partido en dos pedazos; casi sin pensarlo úosé Francis­co alzó su mano contra é!. Ei cura retrocedió, vacilante, y José Francisco fue controlado por los hombres que venían con el Padre. Ya en la noche, vinieron de San Sebastián a buscarlo, pues él pertenece a esa parroquia. E! alcalde Lino llenó el oficio de rigor y entregó el prisionero a sus nuevos guardianes, que lo habrían de entregar a su vez al cura propio de San Sebastián para su castigo. En ese momento llegó Tomás presuroso, llegó Julián, Pedro José y José de la Cruz, llegó también Sanmiguel, No sé muy bien lo que hablaron con los indígenas que habían venido por José Francisco, pero en medio de ¡a gritería me pareció entender que no lo iban a llevar a San Sebastián, que se iban a quedar con él y lo iban a esconder en algún lugar en donde los curas no lo encontraran, Sanmigue! en tono decidido se lo dijo a nuestro cura, que alterado había salido de la iglesia ai escuchar la algarabía; nada pudo hacer para impedirlo.

Al otro día, no asistimos a la misa ninguno de nosotros, úosé Francisco Granados es un Mamo ika, hermano de nosotros, a él hay que respetarlo: él nos habla sobre las historias antiguas, éi nos recuerda que en el poporo está el cuerpo de nuestra madree1

Desafiando ia autoridad del cura, los kankuamo de Atánquez luchan por resguardar su tradición protegiendo a aquellos que continúan resistiendo abier-

'J A.D.M. Caja 1, Tomo. 47, Legajo 24,Año:1833, '•"A.D.M, Caja 3. Tomo:55, Legajo 71 . Año 1834.

; La reconstrucción de este hecho se hizo con base en el siguiente documento de archivo A.D.M, Caja-2 Tomo'32, Legajo 28, Año 1829,

Adriana Pumarejo, Patrick Morales ¡117

taimente el empuje de esos nuevos mundos con sus nuevos dioses. Su actitud es en sí misma una forma de resitir...

San Sebastián de ia Nevada, Noviembre 21 de 1824,

Doy a usted ¡as gracias por ei honor con que designó a mi persona para el

empleo de Capitán de esta Parroquia con el objeto de que se enje estos rústicos

renglones y al mismo tiempo en cumplimiento de dicho empleo no puedo más

que informar a vos que Toríbío Pérez, natura! de la parroquia de Atánquez que ha

sido capturado en esta por el señor alcalde ordinario mí segundo grado fundaciona

de Valencia de Jesús, Lorenzo Ruiz de Gómez. Es hombre de perversas intencio­

nes que con su ánimo inquieto quiere mantener en continuo movimiento a sus

vecinos que siempre se han sabido mantener, y así mismo, vuestra excelencia

tendrá la bondad de destinarlo a un lugar en que se emplee en servicio de la Repú­

blica. Para terminar, ¡o que juzgue más en propósito en favor de sus vecinos por

quienes represento a vuestra excelencia con el más humilde acatamiento. Actual­

mente acabo de empajar de nuevo esta santa iglesia y construido ¡a casa y a nada ha

querido concurrir prevalido de fanatismo orgullo y genio díscolo con que procede ya

que no sirve de otra cosa que arrochelar hombres foragidos en su Templado como ¡o

ejecutó cuando estaba el exceientisimo señor en Riohacha que no faltaban deserto­

res refugiados en su abrigo. Dicho Tonbio Pérez tiene en su Templado distante de

esta parroquia como un día de camino y de esta vecindad como un día y medio (1 y

1/2 día) un cañafcito y unas matas de plátano con su trapichito. Le aviso a vuestra

excelencia, para que mande, si es que lo quiere, prenderlo y entregar su importe a su

familia para que esta no tenga inconvenientes para hacer su marcha de lugar de esta

vecindad. Deseo a vuestra excelencia que se mantenga sin novedad y que Dios

nuestro señor lo guarde (—) aunque se necesita esta providencia.

Firma su subdito

Miguel Vil!afañe ; ;

Aún portador de sentido en la cultura, el conocimiento tradicional continúa circulando entre los kankuamo, llenando de significado tanto los espacios de resistencia como su vida de cada día. Sin embargo, la convivencia y toíerancia con el sistema español que practican estos indígenas tiene costos culturales imprevisibles; es un "juego" complicado, en el que la búsqueda de un equilibrio entre la apariencia de un sometimiento y la conservación de la tradición ances­tral conlleva múltiples riesgos, riesgos que a veces se salen de las manos e

-A.DM Caja 3, Legajo'260 Año'1824

I 1 18 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

inevitablemente se convierten en cambios que acercan cada vez más su mun­do a esos mundos nuevos que predican los curas.

Esta particular característica de la respuesta kankuama ante el contacto con culturas diferentes no es sin embargo nueva; En un extenso documento que reposa en el Archivo general de la Nación, y que data de I8I813 encontramos otra vez a los kankuamo abriendo espacios de resistencia desde el interior mis­mo del sistema español:

"Si su merced me castiga me voy a Santa Marta donde mi gobernador por­que yo no doy motivo". Tales fueron ias palabras con las que Martín Montano alcaide ordinario de! pueblo de los Atánquez, contestó a la amenaza de azotes que Don José Francisco Redondo, cura de esta parroquia, acababa de hacerle. Era el día de San Isidro Labrador y como mayordomo de la fiesta, Martín había necho ya el gasto de todo lo que se necesitaba para la celebración de ia fiesta del Santo patrono de! pueblo; así, había reunido algunos amigos en su casa y a la luz de un mechón bailaban y tocaban flauta mientras algunos pasaban de mano en mano el chirrinchi. José Francisco ordenó que callaran ei alboroto y terminaran ¡a fiesta, Martín le suplicó, pues bastante le había costado ese año asumir la mayordomía: la comida era abundante y el trago no faltaba en su casa. El cura indiferente ante sus ruegos amenazó con azotarlo; sin embargo ai escu­char ¡as blasfemas palabras de Martín, su rostro se desencajó por completo. Lo levó por la fuerza a la casa que entonces hacía de cárcel y allí lo hizo colgar y atar de una vara de madera. Azotó su cuerpo repetidas veces y a modo de cestia hizo atravesarle un palo en la boca; Dos tinajas de agua fría estremeció­me su cuerpo y Martín fue confinado al cepo hasta el amanecer.

Martín Montano y el regidor que debía llevarlo ante la justicia en Valledupar, han escapado y con ellos diez naturales más; ahora en esta plaza de Santa Marta ruegan la protección del Teniente Protector de Naturales, temen ahora volver a! pueblo y aseguran que no la harán mientras que José Francisco Re­dondo permanezca allí, "...pues a él no le valen los papeles firmados por Vexcelencia para saber que por él, les hace doblar sus padecimientos,,,"

Tales son los hechos que dan inicio a un largo proceso judicial que se exten­dería por más de 7 meses, que transcurrirían llenos de averiguaciones, cartas, declaraciones, visitas y comisiones.

Las quejas de los indios de Atánquez contra el cura datan de 1816 y asegu­ra el Teniente Protector Antonio José de Sojo que los representa en este caso, que no ha quedado un indio en el pueblo que no haya llegado a Santa Marta a quejarse por sus malos tratos. Lamenta que hasta ahora las providencias dicta­das por ei señor Gobernador de la Provincia en años anteriores no han sido el

3 A.G.N Anexo-quejas Colonia, Tomo: 3 Folios: 465r-504v, Año: 1818

Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1 119 i

remedio para los males que sufren los naturales de este pueblo y considera urgente tomar cartas en el asunto, pues la situación de los doce indígenas que han venido a esta piaza es sumamente precaria; muchos están enfermos y ei hambre es su compañera de cada día. En ¡a manera de ver del Teniente Protec­tor, el origen de estas situaciones está en la intromisión constante de los curas y clérigos en los asuntos puramente seculares de cada parroquia; ¡a escasa legitimidad de las autoridades civiles en los pueblos de la Provincia provoca sin duda excesos como los que se han visto en el comportamiento de José Fran­cisco Redondo "...por malos tratamientos vejaciones y otros hechos que mani­fiestan vastamente que este párroco doctrinero excediéndose en muchos de los límites de pastoral Ministerio le ingiere a cada paso en ios negocios pura­mente seculares hasta usurpar en gran medida la Jurisdicción Laical..."

Dos meses pasan y las cartas van y vienen ; por fin ei 7 de septiembre una comisión es nombrada con el objeto expreso de esclarecer los hechos y llegar a la verdad :

"(...(comisione V excelencia de toda forma a la persona caracterizada que merez­ca ¡a confianza del gobierno, y podría serlo, según.,.( 483 r ) buenos informes, el Capitán de Conquista Don José Antonio de Pumarejo o el comandante actual de milicias Don José María Maestre para que pasando con las facilidades necesarias al pueblo de los Atánquez con el objeto de restituirá sus casas y amparar a estos ¡ndios que han venido a solicitar la protección del gobierno, recibiéndolos y precaviéndolos de toda vejación , molestia y malos tratamientos, y especialmente de los que pue­dan Irrogarles con motivos de sus quejas proceda al mismo tiempo a practicar sobre ellas, con el sigilo y rectitud que exige la materia y con testigos imparciaies, la correspondiente Información de nudo hecho acerca de los particulares a que ella se reducen, y con especialidad a los comprendidos en ¡as representaciones hechas por el Teniente Protector con fechas cuatro de junio, veinte y cuatro .,.( 483 I ) de julio, y diez y siete de agosto últimos, que se insertan en el despacho que habrá de librarse y entregarse por mano de! propio Protector a los mismos ¡ndios para que lo conduz­can y presenten ai comisionado, el cual deberá dar cuenta con las diligencias que practique a la mayor brevedad posible, acompañándolos con su informe."

Interesantes hechos se desprenden de las actas levantadas en Atánquez por ¡a comisión designada. Los testigos imparciaies escogidos para testificar sobre las actuaciones del cura, son españoles habitantes de os hatos cercanos a esta parroquia; en ¡a manera de ver de José Antonio de Pumarejo el estado de reügion de los naturales no los hacía aptos para guardar la forma del juramento indispensable para declarar.

I 120 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Cinco testigos de los Hatos de Rioseco y La Vega son entonces llamados a declarar en razón de la frecuencia con que visitan este pueblo. Hacen parte de los españoles de Valledupar que desde comienzos del siglo XIX han pedido la adjudicación de tierras realengas para establecer allí sus hatos ganaderos.14

Poco a poco han ¡do avanzando en territorio kankuamo estableciendo diversas relaciones comerciales con los indígenas de Atánquez.

Algunos de ellos estuvieron presentes el día que ocurrieron los hechos que se investigan; afirman que el suceso en cuestión ocurrió no el día de San Isidro, sino cuatro o cinco días más tarde en la casa de Martín Montano, cuando el cura y un juez que lo acompañaban intentaron acabar con el desorden y ia borrachera que allí se vivían. Dicen que el cura le dio al citado Martín algunos azotes en la puerta de la cárcel por las irreverentes palabras con que lo amena­zó: "yo tengo bestia para irme a Santa Marta".

Dicen que es cierto que el cura le arrebató la Vara de justicia que como alcalde de este pueblo le corresponde, pero que no vieron ni oyeron decir que lo haya amarrado a una vara de madera ni que le haya atravesado un palo en la boca como lo afirma el indio Martín; testifican nunca haber visto a José Francisco Redondo tratar mal a ¡os naturales y que por el contrario, en la medida de sus posibilidades, siempre ¡os ha ayudado y aconsejado en sus múltiples necesidades.

Algunos indígenas diferentes a los doce que en Santa Marta han ¡do a que­jarse, son llamados a declarar en razón de la autoridad que detentan en el pue­blo. Sus respuestas coinciden en lineas generales con las ya expresadas por los españoles.

Resulta interesante comparar en este proceso dos versiones sobre un mis­mo suceso,ocurrido con anterioridad al de Martín Montano y que también es materia de investigación.

Escuchemos ¡a primera versión, la de ios doce indios de Santa Marta:

"(...) mas no omitiré manifestar a V. excelencia también en queja, haber veni­do la india Martina Villazón, hija de la también india (Martina) v¡eja y viuda Juana Teresa, que en el año pasado con todos sus hijos ocurrhó ante V. excelencia contra dicho Cura por los malos tratamientos y despojo de sus bienes mandado hacer por el citado Cura, cuyos infelices después de haber pasado un año de peregrinación fuera de su puebío tuvo a bien Vexcelencia con Dictamen del Señor su Asesor, mandar, fueran reintegrado sus bienes por aqueüos jueces, que ¡a despojaron, según ¡a confesión de ellos mismos, en juicio verbal con la viuda

- A.G.N, Tierras del Magdalena, Colonia. Tomo 5 Folios:315r.-3321. Año 1802. Tomo:7 Folios: 405r.-403l. Año: 1803.

Adriana Pumarejo, Patrick Morales 112 '

Juana Teresa, se manifestaron culpados en el citado despojo = estos mismos ndios sentenciados luego que llegaron a su pueblo trataron de dar cumplimien­to de lo mandado por V (f. 4671,) excelencia más aquel Padre Cura lo impide, y en la publicidad de doctrina uno de los domingos del mes anterior haciendo atar a Sebastián hijo de la viuda, en la misma Cruz de Jesucristo, que esta en la (Plaza?) de la Iglesia con sus consagradas manos procedió a castigarlo diciéndole «Toma Santa Marta esto es lo que han de sacar, para que sirve el Gobernador y su Protector ellos están allá llámalos para que te quiten que allá gobiernan ellos y yo aquí soy el Rey», La pobre madre en cuya presencia se castigaba a su hijo dice a su Cura «yo soy la delincuente mi hijo no ha cometido delito: yo sí lo he cometí-do, que fui a buscar la justicia, que encontrada a mi favor me ha sido mal aquí ya lo veo venga sobre mi el castigo y deje él a mi hijo» aquí embistiéndole el Cura como fiera, la india, se ampara a la iglesia de donde sacándola a puntapiés, (no se si mejor diga a patadas) la arrastra de los cabellos por la Plaza donde en carnes vivas sus mismas manos (468r.) la castigan igual."

Ahora escuchemos a los testigos llamados a declarar por José Antonio de Pumarejo:

"(,,,)Que el Padre Cura no dispuso, ni mando despojar, a ia india Juana Tere­sa de ios bienes que reclama porque quien lo ejecutó fue el Alcalde Toribío, y a quien se cometió su reintegro ei Alcalde Pedáneo de Badillo, y nada en el caso na tenido que hacer el Cura: que tampoco mando castigar a su hijo Sebastián cor la comisión que su madre trajo de Santa Marta al referido Alcalde, pues lo que pasó es que hallándose este comisionado en su casa con objeto de darle cumplimiento mandó el Cura pegar azotes a Sebastián por algunas demasías que tuvo con ei Capitán de Milicias Don Gregorio Acosta, sobre negarle la deuda de dos pesos y el Alcalde indio lo mandó amarrar para ejecutarlo a unos palos que en...(491r.) cerco defienden la cruz que esta frente a la iglesia, de que los animales la tumben o maltraten, y que habiéndole pegado tres azotes mandó el mismo padre suspender el castigo que al mismo tiempo salió su madre Juana Teresa de ¡a ¡glesía donde estaba rezando la doctrina y se dirigió a la puerta del Cura diciendo con mucha ¡ra que a su hijo no se castigar, que ella y él no tenían otros jueces en el pueblo, que el Alcalde Pedáneo de Badillo que a esto la reconvino el Cura, diciéndole que se callase la boca y fuese a rezar la doctrina, y como ¡o desatendió ta cogió por ¡os brazos o los cabellos hasta meterla otra vez en la Iglesia, contra su voluntad y de por fuerza, pero que es falso que él la sacó y arrastró por los cabeüos por la plaza ni se le diese ningún castigo por él, ni por ¡os jueces,"

122 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Qué debe decidir José Antonio de Pumarejo ante tan encontradas versio­nes? La respuesta es difícil,

José Antonio de Pumarejo ¡lega al final de su investigación el 20 de octubre de 1818; su conclusión un poco decepcionante, es la misma a ¡a que ha llegado el Protector de Naturales:

"(,..)sin que tenga que añadir a Vexceiencia sino el concepto que he formado de que todas las dlsenciones que ocurren entre el Cura y los ¡ndios proceden de tener que conocer (498r.) en cosas de gobierno y justicia inconexas a su Ministerio Pastoral porque los jueces naturales del pueblo son de muy poca racionalidad para desempeñar sus empleos y en la más mínima cosa que ocurre necesitan tomar consejo, y este no puede dárselo sino el cura, de que resuíta que familias enteras lo quieran mal porque no gustan de verse corregidas en sus malas ocasiones = Este conveniente será muy fácil de evitarlo Vexceiencia si se nombra un Corregi­dor de Naturales en esta ciudad, que sirva no sólo a los de este pueblo s¡no a los demás de esta Jurisdicción que haciéndoles dos visitas lo menos en cada año los liberte de toda injusticia: tome el empadronamiento de ellos, cobre sus tributos a los que deben pagarlos, y haga cumplirá los Naturales con las obligaciones que ias leyes previenen = estos pueblos así se gobernaron hasta el año de once que este Cabildo suprimió el empleo de Teniente (4981.) Gobernador al que estaba unido el de Corregidor de Naturales y aunque después se nombró para servir este al Briga­dier Don Rafael Díaz Granados parece que en el día no lo sirve ni entiende en ¡as demandas ni disenciones de los indios".

Para Agustín José de Sojo, el Teniente Protector, las quejas de los ¡ndios de Atánquez, aunque no todas ciertas, son justificadas. En este extenso docu­mento no aparecen sin embargo- si es que las hubo- las providencias finales dictadas por el gobernador para acabar con ¡os males que padecían los natura-es de este pueblo.

Quién decía la verdad en todo este asunto?... Nunca lo podremos saber y quizás esto no sea lo más importante. Más allá de los confusos hechos, lo que aparece claro es que los indios de Atánquez tenían un buen conocimiento del funcionamiento del sistema jurídico español y de los derechos que para ellos existían en sus múltiples códigos y decretos: cansados de esperar sin noticias en la ciudad de Santa Marta, los doce indios de Atánquez han pedido licencia cara ir a Santa Fé. Conocen ya el camino pues sus antepasados, en otros tiem­pos, han recorrido las largas leguas que separan estas ciudades. El protector de Naturales está inquieto, estos indios han afirmado también no estar dis­puestos a volver a sus casas y han declarado que escaparán a ia montaña sino

Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 123 ¡

encuentran quien los escuche. Ai parecer conocen bien los kankuamo la senti­da preocupación de los españoles por los continuos ataques y correrías de los Chimilas en la jurisdicción de Valledupar; para estos indígenas esta situación de angustia y zozobra de los blancos de Santa Marta y Valledupar, representa otro más de sus espacios de negociación y resistencia.

Para el periodo que abarcamos en este capítulo, no encontramos en ¡os documentos ninguna referencia acerca del paciente trabajo en fique, que para la época de la llegada de Nevada y Motilones, se veía hasta bien entrada la tarde, en cada una de las casas de Atánquez. Al parecer en estos años, pocos civilizados se han aventurado a avecindarse permanentemente en el pueblo, y continúan viviendo en sus hatos ubicados en ¡as partes bajas de¡ territorio an­cestral kankuamo. El sistema de mamos sigue siendo en ta cultura un poderoso mecanismo de control social que regula las decisiones comunitarias y pone orden al establecimiento de relaciones conyugales. Estos factores son los que contribuyen sin duda a mantener una estabilidad marcada en el crecimiento demográfico de Atánquez hasta finales del siglo XIX, A partir de este momento, la ruptura y el cambio generados por el establecimiento de Nevada y Motilones mediante la inserción de Atánquez en los circuitos comerciales de las ciudades periféricas a través de la manufactura de productos en fique, el concubinato introducido por los inmigrantes y ¡a caída del sistema de sacerdotal - factores expuestos en el capítulo anterior - serían determinantes en ei sostenido creci­miento demográfico que podemos observar entre los kankuamo desde las pri­meras décadas de¡ sigio XX y hasta el presente. (Ver gráfica No. 1).

• 124 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Años de cambios lentos transcurren en Atánquez, llenos de paciente traba­jo de los curas que, al parecer, vivieron casi permanentemente en el pueblo a lo largo de estos tres primeros cuartos del siglo XIX

Estos años son testigos de una particular manera de resistir de los kankuamo ante la penetración de mundos nuevos. Han aprendido a reconocer en el sistema de los blancos los espacios que para ellos pueden convertirse en espacios de resistencia. En la apariencia del sometimiento resisten desde el ocultamiento; son negociadores, equilibristas de visiones de mundo. Múltiples imágenes de mundos diferentes se filtran sin embargo, lentamente entre los kankuamo; inevi­tablemente, otras voces, otras melodías y otras ideas de dioses se cuelan por entre las rendijas abiertas que crea en su cultura esa particular manera de resistir.

Remontémonos ahora más atrás en el tiempo, al período colonia!; es posi­ble encontrar en esta época otras huellas de esta manera de resistir o nos esperan en este periodo nuevas formas de reaccionar ante la presencia espa­ñola?. Cuál es el contexto que da sentido a la amenaza de los kankuamo de huir a las montañas y cual es el papel de los chimila en todo esto?

Capí tu lo V "A tánquez se f u n d ó en compañía

con los españoles, ya el los v in ie ron y entonces h ic ie ron la iglesia a q u í " :

La congregac ión de los k a n k u a m o y la cons t r ucc i ón de la iglesia en A tánquez

En una mañana fresca de 1803, José Francisco Miranda alzó sus manos al cielo después de tenerlas por pocos segundos en la cabeza. Nuevamente la iglesia de Atánquez, de la que era cura doctrinero en propiedad, se había conver­tido en una pila de paja chamuscada, que a su llegada todavía despedía humo. Solamente el día anterior había tratado desesperadamente de combatir una vez más, de quizás cuantas veces, el acoso del comején, que no daba tregua en su incesante trabajo destructivo. Muchas veces había mirado con preocupación ha­cía las serranías cercanas, en tiempos de verano. Los naturales del pueblo habían encendido nuevamente sus pequeños lotes para iniciar la siembra cuando liega-ran las lluvias. Pero ei fuego era siempre incontrolable. Sin que nadie pudiera - o tal vez quisiera - hacer algo, las llamas comenzaban a bajar desde Mamagallá, Guingueka o Gonkinaka hasta las cercanías de! mismo pueblo. Siempre había una chispa que cayera encima para acabar con la casa de Dios.1

No era posible que esta situación continuara - se decía el sacerdote - sim­plemente no era posible. Buscó dentro de! viejo baúl donde guardaba sus per­tenencias, una hoja y una pluma para solicitar nuevamente a la Real Hacienda permiso para disponer de los dineros recaudados en la roza de la comunidad. Era la segunda vez que había hecho esta petición; todavía guardaba la copia de ¡a primera carta que escribió con el mismo fin en 1797.

La recreación de la construcción de la iglesia en Atánquez se hizo con base en una carta de solicitud enviada por el sacerdote del pueblo José Francisco Mi randa a la Real Hacienda

A.G.N Construcción de Iglesias. Tomo: 2, Folios: 890r,-890v, Año: 1803

126 | La recuperación déla memoria histórica de los Kankuamo

El pueblo de los Atanques disponía de una pequeña siembra, cuyos be­neficios se utilizaban en la atención de inválidos, huérfanos y viudas; pero la urbanidad y solidaridad que conservaba la gente de este lugar, no permitía que las personas que se encontraban en alguna de estas situaciones atra­vesaran por momentos difíciles. Había sido posible entonces ahorrar 300 pesos, que se utilizarían en ei pago de los trabajadores que llevarían a cabo la construcción de la iglesia.

En realidad, la iglesia solo tendría que serterminada, pues ya se encontraba acopiada la teja necesaria para hacer el techo y algunas de las paredes de ado­be se encontraban levantadas mucho más allá de la mitad. La caña y la barazón para hacer las estructuras se encontraban dentro del mismo pueblo, y esto era una ventaja, en un sitio de caminos tan difíciles.

Por un momento, mientras escribía su solicitud, el presbítero alzó ia vista y posó su mirada en ¡a diminuta ventana. A lo lejos se veía venir un grupo peque­ño de hombres que caminaban lentamente. Venían de muy lejos, desde las zonas de bosque cerrado, donde habían estado hacía más de dos días cortando pesadas maderas para la construcción. La geografía del lugar hacia imposible trasladar los troncos desde estos lugares lejanos, de lomas quebradas, en ca­balgaduras: cuando el cura salió a su encuentro, vio sus caras de cansancio y vio también sus hombros y manos maltratadas.

Es que estos naturales eran afectos ai trabajo, y habían ofrecido además de-transporte de ia madera, recoger entre ellos algunos bastimentos y ponerlos a disposición de los trabajadores que el cura contrataría, que según habían oído, no eran del pueblo. El capitán de ¡a cuadrilla había hablado con él unos días atrás, y habían acordado que el sacerdote escribiría al Rey, o a las autoridades españolas, para que les rebajaran el tributo con que ellos contribuían, a la mitad. Era una carga muy pesada para eüos cortar maderas, cañas y todo lo que se necesitaba para la construcción de la iglesia, teniendo que mantener a sus fa­milias, colaborar en la limpieza y a bono de la roza de la comunidad, y sobretodo, teniendo que pagar el tributo.

No pasó mucho tiempo desde que úosé Francisco Miranda hiciera la solici­tud cuando la respuesta afirmativa ¡legó a sus manos. Pocos meses después, cerraba complacido las puertas de madera firme de su nueva iglesia. Finalmen­te no había quedado como él ¡o hubiera querido, pero ese detalle no era de ninguna importancia. Los indios de Atánquez a última hora le habían solicitado que en vez de teja, ei techo siguiera siendo de paja, y él, ahogando una voz de disgusto, lo había aceptado. A! fin y al cabo, la madera que ahora tenía en sus manos había costado muchos sacrificios, y las piedras que sostenían esas pare­des fuertes, habían venido de muy lejos, de un lugar que ni él mismo sabía

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donde quedaba. Sólo había oído a !os ¡ndios decir muchas veces que venían de Cargamíntucia.2

Las súplicas del sacerdote por tener un templo decente, parecen sin embar­go, haber caído en el vacío. Los visitadores enviados por ia Diócesis de Santa Marta veinte años después para evaluar el estado de las ¡giesias a su cargo, la encontraron bastante deteriorada. El comején que el Padre José Francisco Miran­da oía en sus noches de vigilia en Semana Santa, había sido reemplazado por un enemigo igualmente poderoso: "las paredes [son] de piedra y mezcla, cubierta de paja, maltratada una pared de tas hormigas, [y] campanario de lo mismo".3

La carga económica que llevaban ios ¡ndios de Atánquez sobre sus hom­bros debía parecerles bastante pesada. Además de las obligaciones propias de alimentación y sostenimiento de sus familias y de la roza comunitaria, debían pagar a la Real Hacienda cuatro pesos anuales que la Corona había decretado como tributo indígena en las colonias del reino desde 1701, pagaderos en dine­ro o en especie. En el censo de tributarios de 1803 (Ver fig, 2a y 2b), se afirma que esa era "la tasa inmemorial de dicho pueblo"; otros documentos contem­poráneos en el tiempo, afirman que los tributos de ¡a Sierra Nevada eran paga­dos con fas manufacturas que realizaban sus habitantes. En el año 1765, la Rea Hacienda dirige una carta al Comandante Lazcano y Naiza en Río de ia Hacha preguntando si el tributo que pagan los Arhuacos de La Sierra Nevada es en pesos o en manufacturas de algodón; el citado comandante responde "que las pagas de estos indios siempre ha sido en hamacas, mantas, madejas de hilo morado, zinchones, mochilas (...) y no en platas, que esta ni aún ia conocen".4

No sabemos si el tributo de Atánquez consistió en los cuatro pesos en dinero, o si las pagas se hacían en mochilas y demás manufacturas que realiza­ban. La documentación existente para esta fecha no atestigua la explotaron de los cultivos de fique y la abundante producción de artículos elaborados con su fibra, que observamos en los años de Nevada y Motilones. No hay ningún tipo de alusión a la fabricación y al comercio de estas manufacturas, y esto nos hace suponer que su utilización, tan importante para el rendimiento de la eco­nomía familiar, incluso hasta nuestros días, tomó su auge en ei período del Territorio Nacional de Nevada y Motilones.

El pueblo que úosé Francisco Miranda recibió a su llegada a finales de siglo XVIII, era un pueblo ya en avanzado estado de "civilización", cuyos habitan-

2 Detalles sobre la construcción final de la iglesia fueron extraídos del siguiente pasaje: 'Atanques tue más pnvile giada En ella los españoles levantaron una Iglesia de cal y canto. Para la construcción de esa iglesia los indios tenían quetraer las famosas piedras de Cargamíntucia. Los españoles a petición de los indios, hicieron la iglesia con techo de palmas". En: Lanao Loaiza, B. 1915. Narraciones Históricas sobre Nevada y Motilones Boletín de Historia y Antigueda des.NM pp. 20

•A.D.S.M Tomo:3 Folio:088r, Año 1823. •• A.GM, Tributos 11. 37v-38r, Año. 1765,

128 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

tes están abandonando rápidamente sus creencias "paganas y gentiles". Los Indígenas arhuacos (Kankuamo) que vivían en él, lo hacían en forma permanen­te y sus sitios de trabajo estaban en las cercanías del pueblo; al parecer, el comercio con los españoles se realizaba de forma regular, como lo atestiguan los documentos existentes para este momento:

"(.,.) mucho más moderno que el del Rosario que se halla fundado a distancia

de este como ocho leguas al pie de la propia Serranía. Allí como que tienen tierras

donde labrar dentro de los mismos resguardos, todos saben la Doctrina, oyen m¡sa

s¡n faltar un día de los que son de precepto: se confiesan cada año: están instrui­

dos en los misterios de la fe; tienen trato familiar con los españoles; y últimamente

se distinguen en todo de los del Rosario".6

Clase de Tributarios Tributarios

Tributarios de adopción por soldados

Españoles casados con indias Reservados para sus empleos

Fugitivos

Total tributarios

N úmero 55 10 4

3

1

69

Tasa que pagan 4 pesos 4 pesos

2 pesos

Fig, 2a. Censo de Tributarios. 1803 E

Cálculo de Población Total 360 pe 'sonas

=ig 2b, Cálculo de Población. 1803,7

Estableciendo una comparación con la población indígena, calculada sobre os tributarios de 1803, la población ha permanecido constante desde 1793.!' ¡Ver: Figura No. 1) El trato familiar con los españoles, y ios avances de civiliza­ción, no nos permiten ver ningún tipo de movimiento pobíaciona!. Nadie ha legado a! pueblo para explotar en gran escala el comercio de la caña, incluso los oocos 'civilizados', personas de 'vanos colores', que habitan en el pueblo para esta fecha, han adquirido la obligación de pagartnbuto, al contraer matrimonios con las indígenas nativas.

= A , C N Caciques e Indios, Tomo 47 Folio: 219v Año 1795 ' A G N Censos Vanos. Tomo, 8. Folios: 314r.-315r, Año 1803 7 Cálculo aproximado de la población. Se realizó multiplicando la población total de tributarios de todas las clases por

5 como numero tentativo de integrantes por familia : Padrón General de la Provincia de Santa Marta 1793. Archivo Genera! de Indias (Sevilla), Indiferente General 1527

Tomado de: TOVAR R, H. La Convocatoria al Poder delNúmero Ed. Archivo General déla Nación. 1993

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Estos avances de "civilización", de vida en sociedad, que deja ver la docu­mentación para el final de sigio, parecen, sin embargo, no tener mucha profun­didad en el tiempo. Adentrarnos en la historia significa descubrir que ei asenta­miento definitivo en el pueblo, ei comercio y ei trato familiar con los españoles, se llevó a cabo en realidad muy pocos años atrás.

Hacia mediados de la década del setenta en el siglo XVIII, cuando el cura Joseph Pacheco llegó a Atánquez, algunos años antes de que ¡o hiciera el abne­gado José Francisco Miranda, encontró indios viviendo en cada rescoldo de ¡as montañas.9 El pueblo de Atánquez era un sitio de reuniones ocasionales, al que bajaban o subían de vez en cuando, principalmente en los días en que había que celebrar ritos religiosos y oír consejos del mama. Pero él era un cura doctrinero empeñado en rescatar del pecado a los indígenas, y hacerlos transitar por el camino de la civilización. Con tesón y paciencia subía día a día a las fincas de labor para tratar de convencer a ios ¡ndios lo conveniente que sería que ellos se decidieran a vivir en sociedad, conformando realmente un pueblo y labrando con constancia sus tierras. Al sacerdote no debía parecerle que los indígenas trabajaban al verlos ir y venir constantemente de un sitio a otro.

Con ceio y paciencia los atrajo hacia la vida civil, haciéndolos labrar sus terre­nos en las cercanías del pueblo, que aunque ásperos y erosionados, eran capa­ces de producir mieles y panelas, las mejores de la jurisdicción deí Valle, proce­sadas en pequeñas estancias de trapiches.

Es ia primera vez que encontramos en ¡a región de Atánquez mención del cultivo de caña de azúcar, y a! parecer esta siembra es de reciente introducción. El cu¡t¡vo de caña de azúcar en los alrededores de Atánquez, se convierte en un factor decisivo en el asentamiento permanente en el pueblo; s¡n embargo, las consecuencias reales de éste en el acercamiento a la vida civilizada, parecen verse mucho más en la influencia que ejerció en e! comercio y en el trato con los españoles que se encontraban ya muy cerca al pueblo.

Ei cultivo de la caña puede tener implicaciones que se relacionan con la movilidad de la gente. Tener los cañaduzales en las inmediaciones del pueblo sugiere ya una consolidación en el asentamiento más o menos permanente en el pueblo

Ei cultivo de la caña de azúcary ia elaboración de panelas fue susceptible de convertirse en un producto alterno, posiblemente de intercambio, que ayudaba a suplir otro tipo de necesidades, o incluso, el pago deí tributo. Sin embargo, el sustento diario de los habitantes de Atánquez se derivaba de los productos de sus rozas, cultivadas en forma de poücuíúvos o "revueitos"-como le llaman ellos.

:' La reconstrucción de la congregación de los indios de Atánquez senizocon base en A.G.N Caciques e Indios, Tomo: 47, Folio: 1731. Año 1778

130 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

No podemos asegurar, que ia implementación de un cultivo comercial y el asen­tamiento permanente en el pueblo, haya tenido algún tipo de influencia demo­gráfica, como permiten ver ¡os censos de población posteriores; por el contra­rio, loque vemos hasta casi finalizar el siglo XIX, es una población casi constante, sin mayores fluctuaciones en la curva de crecimiento.

Desde la tercera parte del siglo XVIII y hasta el comienzo de la Gran Colom­bia, lo que vemos en la documentación es el requerimiento constante que ha­cían los españoles habitantes de Valledupar a la Real Audiencia, para que les adjudicasen grandes porciones de tierras dentro de los límites del territorio ancestral que los kankuamo reivindican hoy. La mayoría de estas personas po­seían tierras en los hatos de Rioseco y La Vega, donde tenían casas y algunos esclavos; aparte de la cría de ganado de varias clases, sostenían cultivos de plátano y maíz. Las tierras que solicitaban, decían estos individuos que eran Yealengas'-baldías-y sus fronteras se encontraban en los parajes denominados Ovejitas, La Manta, La M¡na, Bocas del Cercadilio y Potrero de Valencia. Poco a poco estos civilizados fueron colonizando el territorio de los kankuamo, que se encontraba al parecer inexplotado, y estableciendo algún tipo de negocio con sus habitantes, hecho este que hace frecuente su presencia en el pueblo en las primeras décadas del siguiente siglo.

El asentamiento permanente en el pueblo, por el cual los escritos de la época elogian al padre Joseph Pacheco y a su celo apostólico, resulta ser un verdadero triunfo en la acometida de los españoles en la Sierra Nevada. Hasta este momento, los españoles no podían preciarse de la reducción verdadera de ningún grupo, y mucho menos de cualquier tipo de adelanto civilizatorio. En realidad, lo que había envuelto al macizo montañoso y a sus tierras adyacentes hasta ese momento, era un verdadero caos, que ni las numerosas fundaciones del Maestre de Campo Fernando de Mier y Guerra, habían podido esclarecer.

Los chimilas, indios rebeldes, conocían bien el territorio de ¡a Sierra; cono­cían bien a sus habitantes; en el transcurso de sus incansables travesías a lo largo del lecho de los ríos que nacían en la Sierra y desembocaban en su territo­rio, allá en las tierras bajas, encontraban a veces a algún kankuamo fatigado que trabajaba en su roza, o quizás a un grupo de ikas silenciosos que, poporo en mano, miraban absortos hacia la Nevada,

A fuerza de caminar con ellos, Jacinto, un indio kankuamo, había aprendido algo de la extraña lengua de los chimila; él y otros más de Atánquez solían inter­cambiar algunos productos con ellos: por papas y arracachas productos de Perra fría, a Jacinto le traían conchas de Icotea y algunos pescados del Río Grande de las tierras bajas. Jacinto aprendía poco a poco; ellos le enseñaron el arte de oermancer inmóvil muchas horas, mimetizado entre los árboles, le enseñaron a

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caminar entre las hojas sin que sus pasos se sintieran, le enseñaron que el cuer­po de los españoles era el mejor trofeo que un guerrero podía poseer...10

_a propuesta de José Fernando de Mier y Guerra era una locura; para el Cabildo de Valledupar bien poco se habría de avanzar con ella en el propósito de interrumpir las alianzas que los indígenas de San Sebastián de Rábago mante­nían con los chimila. El traslado de estos indígenas "arhuacos" (Ikas) al pueblo de Atánquez era, sin duda, una ¡dea que solo demostraba el poco conocimiento del Maestre de Campo de la realidad de La S¡erra Nevada. Este noble Momposino argumentaba que el clima de esta región era ei mejor para producir los frutos de las tierras frías, y que los naturales de Rábago podrían trabajar a la par con ios de Atánquez, en terrenos que bien podrían servir para el beneficio de una corta sementera de trigo. Incluso, añadía Mier y Guerra, era posible recuperar oara su uso, ias piedras de moler el trigo que ahora yacían al sol, abandonadas hace mucho tiempo ya por los naturales de estos parajes." Sin embargo, los chimilas conocían bien cada uno de los ríos y trochas de casi todo este extenso territorio y la región de Atánquez no era la excepción. En ella, estaba comproba­do, recibían estos "Caribes" ayuda cómplice de ios naturales.

La propuesta del Maestre de Campo no fue aprobada y si el cura de San Sebastián de Rábago deseaba continuar su ¡abor evangetizadora en ese territo­rio, tendría que continuar subiendo ai pueblo asistido por una escolta y por su fe, rogando que en cada vuelta del camino no se escondieran los "salvajes" chimüa.'2

A lo largo de todo el siglo XVII i la Provincia de Santa Marta se vio envuelta en un esfuerzo continuo por lograr la pacificación de los chimila; estos "bárba­ros" caribes asolaban las ciudades y los pueblos españoles, interrumpían los caminos matando con crueldad a los viajeros y comerciantes que por eilos tran­sitaban. La situación era grave; el trigo que se producía en ios pueblos de la Nevada se estaba perdiendo a la intemperie; pocos eran ios que se atrevían a cruzar con esta carga ¡os embarrados caminos que llevaban a Cartagena, ciudad que valerosamente resistía una y otra vez el sitio de los Franceses e Ingleses,

El Marques de Santa Coa y Fray Pedro de Alcañizas, presbítero del pueblo de San Ángel, habían escuchado ya varias veces nombrar al indio Jacinto; cono-

''•"(...) De otros ocho o diez indios más de aquellos que está moralmente averiguado tener comercio con los indios Chimilas, especialmente el indio Jacmdo de los Atánquez, por estar averiguado por vecinos de esta fundación, que son matadores junto con los Chimilas y haberles hallado en sus casas despojos délos españoles muertos". A.G.N. Emplea­dos Públicos-Miscelánea.Tomo: 21, Folio:561r Año: 1754.

" A.G N, Caciques e Indios. Tomo: 32. Folio 301 v. Año: 1747, En la propuesta se contemplaba la posibilidad de man­tener la encomienda de San Sebastián de Rábago, que para esa fecha estaba a cargo de Isabel deYancí, los tr ibutos al parecer estaban representados tan sólo por cargas de "turmas, arracachas y algunas mcchilas que [los indios] usan hacer. En: URIBE, C. A. 1993. Op. cit, pp,38-39

!A,G,N,lbid.

j 132 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

cían b¡en los tratos comerciales que los indígenas de Rábago y Atánquez man­tenían con los chimila; las noticias llegaban con ¡os españoles que esporádicamente bajaban de la Nevada. Cansados ya de los fracasos militares y misionales en la búsqueda de la pacificación de ios chimila, estos hombres pen­saban en soluciones atrevidas.

Así, en 1754, siete años después de la fallida propuesta de Fernando de Mier y Guerra, propusieron :

"(...) valerse de las alianzas o contactos entre los ¡ndios arhuacos de San Sebastián de Rábago y ¡os atanques o morros, como embajadores, y entrar por ¡as cabeceras del Guatapurí, hasta tierra callente, pasando el río San Sebastián y el Río Frío y diciendo que el Marqués de Santa Coa, el presbítero misionero de San Ángel, y todos los españoles desean mucho hacer ¡a paz con ellos y en adelante no se hagan daño los unos y los otros".13

Como indios embajadores, estos naturales persuadirían a los chimila para que "(...) juntos salgan a dar la paz a esta sabana de San Ángel, para darme cuenta de lo que queda determinado en toda la nación"; además de esto, aque­llos salvajes que quisieran tendrían la posibilidad de agregarse a las poblaciones de San Sebastián, Atánquez, Morros, Pintados, etc.14

A un día de camino de Valledupar, Atánquez no era un territorio del todo desconocido para los españoles; sin duda no todos sus naturales debían ser como Jacinto, "indio matador". Aunque algunos habían establecido relacio­nes de intercambio con los chimila y quizás en ocasiones los acompañaban en sus correrías por los caminos de la Sierra, en general los kankuamo debían llevar una vida tranquila viviendo la mayor parte de su tiempo en sus fincas dispersas por la montaña, cuidando sus rozas de las plagas y las sequías. En el hecho mismo de que ias autoridades Hispánicas pensaran en valerse de ellos como negociadores con los "caribes", se confirma que un relativo manejo debían tener para la época, de los destinos de estos naturales. Sin embargo, estos indígenas construían sus espacios de resistencia a la sombra de los chimila. Aprendiendo para las épocas que vendrían, los kankuamo tejían más­caras de sometimiento, ocultando los mundos que compartían con sus veci­nos de las tierras bajas.

Es en estos años cuando parece comenzar el acercamiento al pueblo de los naturales de Atánquez. Los documentos en los que se solicita ia agregación de San Sebastián a Atánquez y en ei que se habla de los pobladores de Atánquez

3 A.G.N. Empleados Públicos Miscelánea. Tomo: 21, Folio 561 r. Año 1754 ' Ib id , folio: 562r

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como indios modernos, muestran datos interesantes a! respecto; en e! prime­ro, se habla de que había la posibilidad de sembrar "una corta sementera de trigo", porque "no muy distante había piedras de molinos en que antiguamente se molían los trigos que ios indígenas labraban" y, en el segundo, se informa que los indígenas de Atánquez "tenían tierras dentro de su propio resguardo".

La siembra de trigo, un producto de origen europeo, parece haber sido intro­ducida en Atánquez en una fecha temprana; en el pueblo, anota Mier y Guerra cara 1747, su cultivo parece estar abandonado hace años. Es posible que este oroducto haya sido implantado en las épocas de ia guerra de sucesión española a finales del siglo XVII y principios del XVIII, cuando Cartagena, en constante estado de sitio, demandaba urgentes provisiones del interior de la Provincia.

Ignoramos si en Atánquez hubo en algún tiempo un resguardo, en ei sentido que en la Colonia se le dio al término; la presencia de los Visitadores, que podían establecer este tipo de figuras y controlar la explotación de los indígenas y la utilización de sus tierras, estuvo limitada por poderes locales que en la Provincia de Santa Marta, en continua disputa con la de Santafé, eran muy fuertes.,5 Pero el hecho de que los ¡ndios de Atánquez tengan tierras dentro de su mismo "res­guardo" impiíca ya, además de un asentamiento localizado, una moviüdad muy relativa en cuanto a la utilización de diferentes pisos térmicos para la consecusión de productos alimenticios de distintos climas, hecho éste acentuado por la mplementación del cultivo de la caña de azúcar en los alrededores de! pueblo

Si nos seguímos moviendo hacia atrás en el tiempo, encontramos un gran vacío. Sobre la primera mitad del siglo XVIII, en ia Sierra Nevada, incluyendo la región de Atánquez, no encontramos ningún tipo de registro documental. Oca­sionalmente se encuentran dispersas en los archivos quejas sobre arhuacos de San Sebastián, que disfrazados de chimilas asaltan a viajeros en los caminos o es ¡ndican ¡os ríos y trochas a seguir para salir a Ciénaga o Santa Marta.

El hilo histórico perdido a través de estos cincuenta años sólo es posible retomarlo a finales deí siglo XVI!, a través de tas listas de encomienda de la Provincia de Santa Marta. Este sistema de explotación indígena "(...) surgió [en sus inicios] como un premio o compensación a los servicios prestados por los primeros conquistadores y sus descendientes";16 posteriormente, la Corona fue tomando una serie de medidas conducentes a hacer menos apetecible el disfrute personal de este beneficio, pero sobre todo, intentaba incorporar las ganancias a las arcas de la Real Hacienda.17

- GONZALES L. Maria Dolores. 1992. Los Resguardos Coloniales de Santa Marta y Cartagena en la segunda mitad del siglo XVIII. Ed. Banco Popular, Pp. 24.

16 MENA, M, del C 1982 Santa Marta durante la Guerra de Sucesión Española, Ed Escuela de Estudios Hispano­americanos de Sevilla Pp,8

-Ibid Pp.9.

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Autores como Alicia Dussán y Gerardo Reichel Dolmatoff, afirman que en Atánquez no hubo el sistema de encomiendas implantado por la Corona Espa­ñola en sus colonias del Nuevo Mundo.18 Sin embargo, en una lista de enco­miendas de finales del siglo XVII, encontramos al pueblo de San Isidro de la Sierra, posteriormente San Isidro de los Atanques, encomendado, junto con Santo Tomás de Vülanueva, al capitán Roque Matías de Alba desde 1693. Am­bos pueblos situados en el Distrito de Valle de Upar, cuentan tan sólo con 6 indios útiles, tasados en 4 pesos.19

Las prohibiciones establecidas por la Corona, como ¡a explotación personal de los indígenas sin ningún tipo de retribución, parecían violarse deliberadamen­te en estas regiones olvidadas de la Provincia. Incluso el deber de adoctrinar a ios indígenas en los preceptos de la religión y ia moral cristiana no encontraba ningún tipo de asidero entre los encomenderos. Las leyes sobre protección de los indí­genas, consignadas principalmente en las conocidas Leyes Nuevas de 1542, nunca fueron cumplidas por los encomenderos, y todavía se encontraban sendas viola­ciones de estas hasta la abolición final de este sistema en el siglo XVIII.

En la Sierra Nevada de Río Hacha este parecía ser un hecho bastante nor­mal. Desde hacía 150 años, más de 300 ¡ndios estaban agrupados en cinco encomiendas, cuyos titulares sólo pasaban por las casas en que habitaban, dispersas en la serranía - aún no vivían congregados en pueblos- a recoger las mochilas y hamacas que fabricaban con el algodón que les proporcionaban. Un sólo sacerdote estaba encargado de su instrucción cristiana, pero al parecer no se preocupaba en lo más mínimo por ejercer su oficio. Esta parecía ser la situa­ción desde sus inicios, porque ni ios indígenas más viejos recordaban que se les hubiese adoctrinado alguna vez.20

La sierra, hasta este momento, parecía ser una región de frontera, donde pocos españoles se habían atrevido a incursionar desde ¡a rebelión general sofo­cada a finales del siglo XVI. Excepto por el contacto ocasional con los encomenderos, los indígenas parecían desarrollar su vida sin mayores tropiezos, y bien pudo ser en este siglo de 'abandono', cuando se llevaron a cabo las rees­tructuraciones étnicas que ha planteado largamente Gerardo Reichel Dolmatoff.2'

El pueblo de San Isidro de la Sierra, o San Isidro de los Atanques, constituyó una de las parroquias erigidas y prácticamente inasistidas por ¡a Diócesis de Santa Marta en sus dominios durante el siglo XVII. Nicolás de la Rosa, en la Floresta de la Santa Iglesia Catedral de la Ciudad y Provincia de Santa Marta, libro publicado por primera vez en 1742, se refiere a este pueblo como una parro-

18 REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961. Op Cit. Pp,270, "MENA. M.delC. 1982,Op. Cit, Pp. 11-12y 16-17. 2c!bid,Pp, 18. 2' Ver: REICHEL DOLMATOFF G, 1953. Op, Cit, Pp,41-46,

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quia de ¡ndios arhuacos (kankuamos), perteneciente al Distrito dei Valle Dupar, y encargada al sacerdote y maestro de doctrina Don Francisco Baquero, cura propio del pueblo de Santo Tomás de Viüanueva.22

Algún sacerdote debió, sin embargo, transitar de vez en cuando por este pueblo abandonado e idólatra, según io testimonia un monje viajero que io visitó a finales dei siglo XVI!.

Fray Francisco Romero23 vadeó las aguas de! río Guatapurí para poder conti­nuar su camino hacia la Sierra Nevada, La sed lo obügó a inclinarse yrecoger en el cuenco en que se convirtió su mano, un poco de agua fresca. Solo un segundo permaneció el líquido en su boca; al siguiente, el agua salía como de una fuente, empujada por la tos y los resoplidos dei monje. Debió acordarse de que sus conocidos en Santa Marta y el Valle Dupar le habían advertido que el agua de este río era demasiado salobre y fría, causante de enfermedades como las calenturas, cuartanas y cámaras de sangre, que los ¡ndios curaban con yerbas amargas.24

El venía desde el Perú, su tierra natal, y su destino final era España. Perú estaba demasiado lejos de las costas de la Nueva Granada, desde donde tenía pensado partir, y se hizo necesario descansar algunos días en el Valle Dupar, Requería llenarse de fuerzas y bríos para la larga travesía de mar que le espera­ba. A los pocos días de estar en Valle Dupar, fue convidado a visitar la Sierra Nevada, cuyas nieves podía ver desde el valle de su descanso. "Aquí vivían unos indios idólatras, que rendían culto al demonio en sus templos de mal". El era un monje consagrado, y no tenía problema alguno en partir hacia esa Sierra a sacar a ¡os indios de su ignorancia.

Tales eran ios recuerdos de¡ fraile durante su camino al pueblo de los Atanques. Su pensamiento sólo se veía interrumpido cuando su caballo tropezaba, indicán­dole que en ese paso peligroso él debía pasar a pie. La fragosidad de la Sierra que atravesaba no era, sin embargo, obstáculo en su camino. Sus sacrificios le serían recompensados en el mundo que su Dios letenía reservado, después de la muer­te. De cuando en cuando, alzaba la vista para responder una pregunta casua! hecha por ei capitán o aigunos de los soldados que lo acompañaban.

Los indios, en silencio, vieron pasar ei cortejo cuando se dirigía hacia ¡a casa que utilizaría como alojamiento. Las mujeres y niños se escondieron en sus casas como siempre, cuando un visitante desconocido llega. Ese día todos estaban alerta sin demostrarlo, siguiendo con (a mirada cada uno de los movi-

" DE LA ROSA, José Nicolás, 1945 [17421. Op. cit,. Pp. 218. Presumiblemente este libro fue escrito en 1689. "Fray Francisco Romero fue un Monje que visitó el Pueblo de los Atanques a finales del siglo XVII. La reconstruc­

ción de su visita, fue hecha con base en sus descripciones recopiladas en un libro que publicó posteriormente. A conti­nuación lo citamos:

. ROMERO, Francisco (Fray). 1955|1693|. El Llanto Sagrado de la América Meridional'. 2" Relación de los Reyes del Valle de Upar, Revista Cespedecia. Nov 45-46. Suplemento No,4, Enero-junio. 1983

imprenta Departamental- Cali.

136 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

mientos de ese hombre blanco, de pelo en la cara, vestido con una túnica café hasta ei piso, con sandalias gruesas, y su cabeza cas¡ pelada como el fruto de totumo. El hombre comenzó a hablar en español, una lengua desconocida cas por todos. Algunos entendían con dificultad lo que él hablaba, y buscaron a uno de los suyos que pudiera preguntarle lo que quería, a lo que había venido

El hombre que entendía algo de español, llegó un tiempo después, al caer la tarde, y cruzó algunas palabras con el desconocido ante la cara inquisitiva de todos. El monje le explicó que andaba de viaje y que esa noche deseaba hablar con su cacique, para explicarle ¡as razones de la llegada a su pueblo, y hablarle de Dios y del Rey. El intérprete le hizo saber que en la noche del otro día el cacique o 'régulo' dei pueblo lo atendería en la casa en que él y los otros desconocidos con que había llegado se estaban hospedando.

Por la noche, el buen Fraile salió a recorrer el pequeño pueblo. Sus ojos busca­ban con desespero el lugar donde se encontraban unas casas grandes, de ias que le habían hablado en el Valle Dupar, Todas las casas parecían pequeñas, incluso muy pequeñas, demasiado juntas unas a las otras, con poco espacio para transitar sin tropezarse y lastimar sus pies semidesnudos. Dentro de ¡os límites del pueblo no descubría nada, y seaventuróacaminarya mirar un poco más allá. En los alrededo­res, en la cima de pequeñas ¡ornas empinadas, estaban esas casas grandes, de paja hasta la base, a la que los indios ¡¡amaban Sansamarías [Cansamarías],

No le fue difícil ¡legar hasta el sitio donde estaba la más cercana. Por una de las rendijas que permitía la delgadez de la paja de páramo en ese sitio, arriesgó a poner su curioso ojo. E! lugar estaba iluminado por varios fogones, pero su posición no le permitía ver bien cuántos eran. Había una reunión de hombres en el interior, en silencio. Ninguno dirigía la palabra a otro. Miraban al fuego con los ojos muy abiertos. Había algunos sentados en pequeños ban­cos, casi a la altura del suelo. Otros estaban acostados o sentados en sus hamacas. Nadie hablaba, y nadie salía. De pronto, uno de los hombres, el más viejo de todos, se levantó. Con unos movimientos bastante suaves, tal vez exagerados - pensó el monje -, tomó un puñado de maíz de un recipiente de madera y lo echó en una olla de barro; después de esto, vertió en la olla agua fría, que había traído otro indio joven en un calabazo. Algún rato después, le sirvió a cada uno un poco de este alimento, sólo, porque no tenía ni siquiera sal, y esa fue toda su comida durante la noche

Después de esta comida el silencio continuó, sólo un hombre mayor salió de! sitio para orinar muy cerca y rápidamente regresó a su puesto en la reunión. Aígún rato después, el viejo que preparó la comida y que parecía presidir la reunión, se levantó nuevamente. De su mochila extrajo dos máscaras de made­ra, labradas, pero cuyo color era imposible precisar en aquella oscuridad semí-

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iluminada. Le entregó una de ellas a otro v¡ejo, como de su misma edad, y guardó una para sí. Pocos segundos después, ya cansado por el trasnocho y por permanecer de pie, vio que se ponían las máscaras sobre sus caras, y comenzaban un baile extraño, al que ¡os demás se unieron.

La reunión duró toda la noche y, cuando el monje se levantó muy tarde al día siguiente, todavía Sos hombres se encontraban reunidos. En ese día no comieron nada y cómo en la noche, solo salían cuando era muy preciso. Después de la caída de! sol, el hombre que hacía ias veces de intérprete se acercó a ia habita­ción del desconocido para anunciarle su pronta visita junto con el cacique mayor.

Llegaron a visitar al huésped b¡en entrada ya la noche. Con demostraciones excesivas de cariño, el desconocido personaje los hizo entrar en su habitación y los convidó a permanecer esa noche conversando con él. Así se enteraron que ese hombre venía de muy lejos, desde un lugar que quedaba a más de mil leguas de recorrido desde allí, a ese sitio lo llamaba él, Perú. Había llegado allí pasando mil dificultades, y venía en nombre de alguien que había creado los cielos y ia tierra y también de parte de un Rey, ei mayor monarca que las Indias y España habían podido conocer.

Inmediatamente expuso las razones de su permanencia allí. Él quería cono­cer los templos que ellos llamaban Sansamarías en su idioma. Había oído en ia ciudad que estos templos estaban dedicados al demonio, a quien ellos hacían sacrificios de piedras labradas, de ropas, de alhajas y de otras horribles mortificaciones. Había visto la noche anterior, y había corroborado durante el día, que ellos ayunaban, y que sólo se mantenían de unos pocos granos de maíz deshechos en agua fría, que comían sin sai. Los dos visitantes lo veían sin decirle una palabra; sólo algunas veces su voz exaltada era interrumpida por el intérprete, que traducía al cacique io poco que entendía.

En un momento de la noche el monje se levantó de súbito. Las dos perso­nas sentadas en pequeños bancos, vieron sobre sus cabezas dos brazos ale­tear de un lado a otro. El monje hablaba con palabras extrañas, repetía con frecuencia 'pecado', 'demonio', 'dioses abominables' 'ídolos'. De pronto sacó una cruz de madera de su pecho, y la mostró desafiante. Decía que con esa Cruz podía vencer a Cablsurí, Dunama y Maotama, los detestables ídolos que tenían en sus templos y que ellos veneraban por principales dioses. Los retó a que lo llevaran allí, a donde tenían sus altares, para que fueran testigos de cómo esa pequeña arma era capaz de destruir sus falsos dioses y de mostrar­les el engaño en que vivían. Sus dioses no tenían valor para defenderse y por esto precisamente les faltaría la fuerza para defenderlos a ellos.

Después de oír toda la reprimenda del sacerdote, los dos indios salieron de su casa. Ellos iban en silencio, murmurando para sí las palabras de ese extraño. No habían

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visto desde hace mucho tiempo - y en realidad muy pocas veces en el pasado - blancos de barbas largas que hablaran de otros dioses, ni de que ellos eran 'pecadores', y que sus teruaricas sagradas, el cuerpo de su madre, era un 'templo del demonio'. Se dirigieron otra vez a su gran casa. Pensaron todo ei tiempo que duró la noche.

En la mañana, hubo fuego cerca ai pueblo. Muchas mujeres, niños, hom­bres jóvenes y adultos y los principales del pueblo, caciques y sacerdotes, vie­ron arder sus 'casas grandes'. Ei monje dio cumplimiento a su celo apostólico, incinerando una a una las 'sansamarías'-como él las llamaba-ayudado por algu­nos de sus acompañantes. Con los ojos muy abiertos y los puños muy cerra­dos, vieron a ese extraño enioquecido, llevando mechones de candela aquí, allá, y más acá. Aparentemente nadie se opuso al hecho, ninguno se atrevió a decir ni a hacer nada. Los indios sólo miraban como siempre, en silencio.

Después de haber quemado todas estas casas del demonio, el sacerdote se dedicó a predicarles la palabra divina, a hablarles de Dios. Algunos recordaban de qué se trataba, su mente evocaba a otras personas que hablaban de lo mismo. De eso, de Dios, que él era hombre, que era tres y que era uno. De eso habían oído hablara otros que habían venido algunas veces, aunque muy pocas.

Cuando terminó su sermón, el monje se dispuso a marchar. Los indios no habían presentado oposición y su misión estaba cumplida. Algo le habían dicho de la existencia de estos templos malditos en otras partes de esta Sierra, prin­cipalmente al norte, pero él ya no tenía tiempo para ocuparse de esto. Con quemar diez de estos templos en Atánquez, predicarle a los indígenas y echar agua bautismal en algunas de sus cabezas se iba conforme.

En ei camino que lo llevaría de nuevo al Valle Dupar, palpó nuevamente sus alforjas. Todavía seguían ahí. Era la prueba material que convencería a las auto­ridades civiles y eclesiásticas de la necesidad de seguir con tesón en ta conver­sión de los ¡ndios infieles de la Sierra. Es que los indios no se podían abandonar a la suerte de ios encomenderos, que no hacían nada por lograr su conversión

El sacerdote llevaba entre sus pertenencias las dos máscaras de madera que tomó de ios indios, y las tres estatuillas que representaban a sus dioses. En su viaje a España también llevó consigo las pruebas del demonio, que con el paso de los siglos se convertirían en objetos del Museo del Vaticano.25

'" Las figuras tomadas por Fray Francisco Romero fueron encontrados por Hennmg Bischof en el Museo del Vati­cano. Se trataba de dos máscaras y tres estatuillas de madera, similares a las que Konrad Theodor Preuss obtuvo de los Kogi en 1914-15 y que reposan en el Museo Etnográfico de Berlín.: así como a la máscara que Gregory Masón obtu­vo de un mama de Palomino en 1931, Bischof puntualiza las asombrosas slmílarídades entre los objetos recolectados por el fraile y la iconografía tai roña, tal y como esta aparece en et registro arqueológico. Tomado de: URIBE, C. A. 1990 Op.Cit.Pp. 68-69.

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"El puebío se fundó ya en compañía de los españoles, eüos vinieron aquí y entonces comenzaron a hacer la iglesia; abajo de esa iglesia está enterrado Mama Tutaka". Con esta expresión, la memoria de los kankuamo abre paso a un nuevo tiempo, a! orden. Antes de esto, como lo expusimos en la primera parte de esta investigación, era un tiempo de caos, de guerras, de largas caminatas, cuando no había un territorio ni un lugar propio; era el tiempo de los moros, cuando ios indios sin bautizo vivían escondidos en las montañas, huyendo de os españoles y de los curas.

La imagen de la construcción de la iglesia en Atánquez, que echa sus bases sobre la tumba de mamo Tutaka, establece la división entre ios dos tiempos. Voltear los ojos hacia atrás de ella es recordar la época de los Moros y dirigir ¡a mirada hacia adelante es mirar ai kankuamo de hoy, el que ha ordenado su mundo desde la mediación.

El registro documental nos ha permitido -tal vez no tan ampliamente como hubiéramos querido -observare! lapso de tiempo que ¡a memoria ha condensa-do en esta imagen. En el último de nuestros recorrido hacia atrás, pudimos apreciar que ios contenidos acumulados en esta imagen recorren todo un siglo, siguiendo los cambios y transformaciones que se experimentan a través de él.

La imagen de la Iglesia encima de Tutaka, evocada desde el presente, se establece sobre una superposición de marcos cronológicos; los hechos de los que habla se suceden uno tras otro en el tiempo; primero vimos a los kankuamos 'moros', que tenían teruaricas, que bailaban con máscaras; más adelante se congregan en forma permanente en ei puebio de Atánquez; algún tiempo des­pués la ig¡esia se construye y un sacerdote y algunos españoles pasan a residir en el pueblo. La memoria, sin embargo, ha reunido todos estos hechos en la imagen de la construcción de la Iglesia sobre la tumba de Tutaka, asociada a la fundación del pueblo en compañía de los españoles. La ¡imagen tiene por obje­to condensar ¡os hechos ocurridos en este lapso de la historia, para que la memoria pueda traerlos hasta el presente y darles sentido dentro de la cons­trucción de la identidad.

Pudimos observar que el siglo XVII!, sobre el que habla fundamentalmente el capítulo, y los finales del XVII, se mueven entre ei Tiempo de los Moros - el tiempo en que los kankuamo eran aún ¡ndios sin bautizo católico, poseedores de una gran sabiduría - y el tiempo del kankuamo. Cuando avanzamos regresivamente en la historia, encontramos que para ia época de la construc­ción de la iglesia, [en las fronteras entre los siglos XVI11 y XIX], la iglesia levanta­da con 'panelas' de adobe de la que habla ia tradición oral, los indígenas de

i 140 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Atánquez se encontraban residiendo en forma permanente en ei pueblo, pero su congregación se había logrado hacía relativamente poco tiempo. Antes de esta fecha, los kankuamo estaban dispersos en su territorio, habitando parcial­mente en el pueblo, y ocupando la mayor parte del tiempo en las casas que poseían en sus sitios de cultivo.

Pensamos que esta imagen se ha convertido en un hito de su historia, por­que como toda ella, lo que marca, una vez más, es cambios, rupturas fuertes, la frontera entre dos tiempos diferentes. Aunque pobremente documentados, los destellos que deja la palabra escrita iluminan este siglo sólo para mostrar una 'conquista' férrea, una penetración audaz.

Relativamente poco tiempo pasó entre la visita de Fray Francisco Romero y la construcción de la iglesia en Atánquez, y los cambios son quizás demasiado bruscos. Pocas personas sabían el español, y muchas menos tenían alguna noción del cristianismo; los indios vivían en sus creencias paganas y gentiles, abandonados a sus supersticiones antiguas, cuando el fraile visitó el pueblo, Jn siglo más tarde, los kankuamo son tenidos como unos indios civilizados, que asisten a misa y mantienen trato famiiiar con los españoles.

Después de asistir a este recorrido por una parte de su historia, sin encontrar respuestas culturales de! todo ciaras, pensamos por momentos que los indíge­nas kogi, ika, wiwa y hasta los mismos kankuamos, tienen razón cuando dicen que sus mamos vieron y supieron desde siempre que el kankuamo se iba a aca-oar, pero que también volvería, como todo... renacería en un mundo nuevo.

Pretender remontar en el tiempo para arrancarle historia a los siglos XVII y XVI, es un trabajo difícil; los registros escritos sobre los kankuamo sólo nos per­miten llegar hasta la visita de Romero a Atánquez. Las historias de migración por ¡a Guajira, Villarueda o incluso Iglesia Vieja, sólo nos otorgan la posibilidad de hablar sobre la identidad de! presente, pero no son susceptibles de confrontarse con ta parte escrita. Tendríamos que pensar que esta es una historia de mucho más tiempo, de una duración bastante ¡arga; las excavaciones y observaciones arqueológicas hechas por los Reichel Dolmatoff en Atánquez en la década de los cincuenta de este siglo, sólo Ses permiten afirmar que éste es un pueblo orehispánico, cuyo orientación se dirigía a! sistema cultural que se conoce en la ¡íeratura antropológica como tradición tairona, aunque con algunas influencias de la cultura de fas tierras bajas debido a su situación geográfica de frontera.

Por ahora, los siglos XVII y XVI representan una época sin noticias sobre los kankuamo en la documentación existente. Hasta hoy, de la historia, de la vida de los kankuamo en estos años, sólo nos pueden hablar ellos, porque son los únicos que ¡a conocen.

Capí tu lo V I Buscando huel las en la d i fe renc ia :

Los w i w a y los ¡ka de la Sierra Nevada

MúStiples imágenes provenientes del pasado de los kankuamo han llegado hasta nosotros. Algunas son nítidas, otras quizás más lejanas en el tiempo, carecen desdibujarse, casi perderse; imágenes fugaces. Sin embargo hemos logrado acercarnos a esta historia compleja intentando esbozar algunas de las ógicas de cambio que guiaron este proceso; muchas preguntas surgieron a lo ergo de este extenso recorrido hacia atrás en el tiempo, estas preguntas fue­ron las guías que nos permitían descender progresivamente a través del pasa­do de los kankuamo; múltiples interrogantes, sin embargo, han quedado sin resolver, y muchos otros han surgido ahora que hemos terminado este intento de historia regresiva.

Ya hemos visto como las "historias de origen" de los kankuamo relatan la difícil tarea de la construcción de una identidad que se reivindica desde Sa me­diación. En su tradición ora! ya no viven aquellos personajes míticos, los hijos e hijas de la Madre, primeros seres humanos fundadores de !os patrilinajes y matrilinajes. No aparecen Cabisurí, Dunama ni Maotama. Entre ios kankuamo ya no es posible escuchar las complicadas tonalidades de su lengua ancestral, ni podemos ver jugando hábilmente entre sus manos el poporo lleno de cal y tradición.

Es posible hablar de una tradición cultura! Serrana?. Pensamos que sí; en algún momento de la historia, las cuatro etnias de la Sierra compartieron múlti­ples referentes míticos y simbólicos de sus mundos culturales. De hecho, aún ios comparten. Aunque los kankuamo han perdido diversos esquemas míticos re!acionados con el origen primigenio a partir de una madre creadora y estructu­ras simbólicas contenidas - por nombrar algunas- en la concepción espacial de la

' Ver: Gráfica No 1 Comparación entre las poblaciones de Atánquez, San Sebastián, El Rosario y Marocaso

142 ( La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamc

casas ceremoniaies,2 comparten aún con ios ika, ios wiwa y los kogi el concepto de! pagamento como un elemento fundamental en su dinámica cultural.

Dispersos en la Sierra Nevada, los puntos de pagamento crean un límite simbólico que define el territorio ancestral de los grupos indígenas que en ella habitan: el pagamento es historia, memoria, encerrada en grandes árboles, en piedras de forma extraña, en pozos oscuros. Representa un concepto impor­tante relacionado con la geografía del mundo sagrado en la Sierra Nevada. A través de él es posible entrar al universo de ios ancestros, de los antepasados, escuchar consejo; con el pagamento es posible restablecer equilibrios perdi­dos restituyendo órdenes primigenios donde sólo ellos controlan el mundo Allá en la nevada, cerca a Chmkuámake, están las cuatro piedras, piedras de pagamento, de cada uno de los grupos de la Sierra; cada una con su tradición, con su historia, cada una es hermana de la otra.

Los kankuamo representan el grupo étnico de la Sierra que más espacios tradicionales ha cedido en la historia de este territorio en los últimos tres siglos.

Por qué los kankuamo y no los ika o los kogi o los wiwa,? Pensamos que es hora de volver a recorrer los fragosos caminos que con­

ducen al pasado del macizo nevado para, esta vez, centrar nuestra atención en la dinámica de cambio de dos de los hermanos de los kankuamo: los wiwa y los ika. Y es que si aceptamos la premisa de que en la Sierra Nevada de Santa Marta existe una tradición cultural compartida por las cuatro etnias, es inevita­ble la tentación de acudir a la historia para buscar respuestas a la pregunta que ahora nos inquieta.

Es et proceso histórico de los kankuamo tan diferente al de ios ¡ka y al de los wiwa ? Está en las particularidades de la historia de cada uno ia explicación al hecho de que los kankuamo sean el grupo étnico que más cambios ha experimentado en la estructura del conocimiento ancestral en la Sierra, a partir de! contacto español ?

Estamos en 18723 en la aldea del Rosario, el techo pajizo de sus treinta y dos casas brilla, humedecido por las lluvias de la tarde. El prefecto del territorio nacional de Nevada y Motilones toma aliento; et camino no ha sido fácil, aunque las sendas son aún transitables en bestia. Los terrenos a su alrededor son

2 Para profundizaren las características de estos esquemas culturales compartidos aun por los wiwa, kogi e ika véase: REICHEL DOLMATOFF G, 1985. Los Kogi, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Procultura. Tomo I y II. Bogotá. 1992, Los Ika: Notas etnográficas, 1946-1960, Ed. Universidad Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá ECHAVARRÍAU C, 1994, Cuentos y Cantos de las aves Tairona, Inédito, ; La reconstrucción de la visita al Rosario se hizo con base en el siguiente documento de archivo. A G N. Ministerio

de lo ntenory Relaciones Exteriores. Tomo: 82, Folio:621 r-622v. Año: 1872

Adriana Pumarejo, Patrick Morales I 143

a

ásperos, fragosos. Este pueblo carece de tierras aptas para la agricultura y sus habitantes deben cultivar en los lejanos parajes del Machín, el Totumito y Agua -ría. Pocos indígenas habitan entonces en el pueblo, y en sus casas circulares se acomodan como pueden familias de civilizados que muy temprano en la mañana envían a los niños menores a cuidar del ganado que pasta indiferente en ¡a lejanía. Algunas mujeres se dedican a tejer talegas, mochilas e hicos, que sacan hábilmente de la fibra llamada úenequén o Maguey, Hace apenas veinte años, 180 indígenas vivían en estos parajes,4 dónde están ahora? Pensamos que muchos de ellos viven dispersos en la montaña, cultivando en sus fincas ejanas, en tierras buenas para sembrar. Los parajes fértiles están a un día de camino, en la mitad de la distancia que separa al Rosario de Marocaso; según os censos de 1870,5 doscientos doce indígenas debían pertenecer a esta pa­rroquia, pero en el pueblo solo unos pocos naturales poseen casa. Y es que en el Rosarlo no hay Cansamarías donde confesar a! mamo los sueños de la noche anterior, no hay Unguma6 donde escuchar las historias antiguas...Quizás algu­nos de estos naturales se han desplazado hacia Marocaso, pues al I i José Villazón tiene una cansamaría grande, en ¡a cima de una montaña cerca ai pueblo. Marocaso es entonces un poblado apacible, con terrenos para labrar en las cercanías y pastos sanos para criar ganado. Aunque el cacao y el café apenas empiezan a cultivarse, allí se producen frutos de todos ¡os cumas y se comercia en pequeña escala con productos hechos en fique.

El prefecto suspira; así como los del Rosario, estos naturales hablan claro el castellano, pero la sombra de las tres cansamarías que existen en ¡os alrededo-res só!o significa que estos indios continúan practicando las supersticiones de sus progenitores. El pueblo, añade Vicente Maestre en su informe, está ade­más casi siempre vacío y sus cincuenta y tres casas permanecen casi todo e año cerradas con cabuya: estos naturales son reacios a vivir en sociedad y continúan habitando dispersos en ¡as faldas de la montaña,

San Sebastián es et pueblo mas bonito de la Nevada,7 sus casas pintadas de blanco le recuerdan ai prefecto los pueblos civilizados de las tierras bajas, con que tanto sueña sin estar soñando en sus noches de insomnio. A pesar de que no hay cura en el pueblo, sus naturales rezan la misa católica los sábados, do­mingos y lunes asistidos por un indio doctrinero. Es una imagen extraña la de estos indígenas vestidos con su manta tradicional, con su poporo y su cabello hasta los hombros, escuchando en silencio, casi sin moverse, las palabras sa-

' A.G.N, Censos de la República. Año: 1852 • A.G.N. Censos de la República. Año: 1870 ^Unguma: Nombre que en lengua Dámana recibe la casa ceremonial, 7 La reconstrucción de la visita a San Sebastián se hizo con base en el siguiente documento: A.G.N Ministerio de

o Interior y Relaciones Exteriores, Tomo: 82, Folios: 712r-714v. Año: 1872

I 144 [ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

gradas. Algunos indios del pueblo saben leer y escribir el español. San Sebastián está lleno de vida; con 576 almas, es uno de los pueblos más grandes de la Nevada, es también uno de los mas prósperos. Gallinas, ovejas, cerdos y vacas de leche caminan libremente por los alrededores; la tierra en San Sebastián es buena y en ella se cultivan múltiples productos que se complementan con los que los indígenas tienen sembrados en otras alturas y otros climas. En épocas de cosecha, bajan a Valencia de Jesús o a Valledupar para comerciar sus pro­ductos con los españoles de estas tierras bajas. Pocas familias de civilizados viven en el pueblo y aquellos naturales que en el día permanecen en él, se ocupan en la manufactura de artículos de fique.

El Prefecto vuelve a suspirar. Dos cansamarías oscurecen el sol del ponien­te; oscurecen también la mente de estos naturales, llenándolas de supersticio­nes y creencias paganas. Estos indígenas aunque no están tan atrasados como los "Arhuacos" de las lejanas tierras del Norte,8 no se encuentran en el estado de adelanto en el que viven los naturales de Atánquez...

Muchos años han pasado desde que los Naturales de Atánquez se han congregado permanentemente en ei pueblo;9 A diferencia de los del Rosario y Marocaso, estos naturales labran en las tierras de su propio resguardo, casi siempre cerca a Atánquez; ya no recorren presurosos, como los de San Sebastián, ei camino entre sus fincas ubicadas en los diferentes pisos térmi­cos. Pocos hablan la lengua y sólo los viejos llevan el poporo. En poco tiempo, la manta tradicional será sólo un recuerdo, pues los civilizados que poco a poco han ¡legado al pueblo serán los mejores guías en el camino de la civilización. Es por esto que Atánquez es la Capital del Territorio Nacional. Aquí el prefecto solo exhala pequeños suspiros; no existen las Cansamarías como en San Sebastián y Marocaso, y estos naturales solo conservan unas pocas supersticiones que pronto desaparecerán de su memoria.10

Todos ios naturales de la vertiente Suronental han sentido los cambios que poco a poco ¡legan para quedarse en sus pueblos. Todos, algunos más otros menos, participan de alguna forma en los circuitos comerciales establecidos a partir de los productos hechos en fique. En cada pueblo algunos naturales do­minan el castellano y algunos como los de San Sebastián asisten a doctrina, ncluso sin la presencia de un cura. Sin embargo, los cambios son más eviden-

s El Prefecto se refiere a los pueblos Kogi de San Miguel y San Antonio ubicados en la vertiente Norte de la Sierra Nevada

5 La reconstrucción de la visita a Atánquez se hizo con base en ei siguiente documento: A.G.N, Ministerio de lo Interior y Relaciones Exteriores. Tomo: 82 Folio: 139r-148v Año 1872

- Según fuentes orales para finales dei siglo XIX existía aún en Guatapurí, a unos kilómetros de Atánquez, una Teruanca o casa ceremonial Kankuama, Este templo era -según Úrsula Soiis-una gran construcción toda de paja hasta si suelo, es decir sin paredes de bahereque como las casas normales en el pueblo. Nos parece extraño que el prefecto no mencione su existencia, pues este aspecto es para él, de vita! interés en cada una de sus visitas a los pueblos de! territorio

Adriana Pumarejo, Patrick Morales i 145

tes, más dramáticos en uno de los pueblos: el de los kankuamo. Ya hemos demostrado que ia escogencia de Atánquez como capital del Territorio Nacional de Nevada y Motilones obedeció a la existencia en este pueblo de ciertas con­diciones culturales que hacían prever un avance importante de la tarea civilizatoria en este pueblo, el más "adelantado" de la Nevada.11 Vimos como esta situación extendía sus raíces hacia el pasado, cuando el capítulo cuarto nos llevó a anali­zar los destinos de los kankuamo en el siglo XIX,

Como para Atánquez, la documentación existente para el siglo XIX acerca de los pueblos de San Sebastián, el Rosario y Marocaso es escasa. Este siglo representa un época poco conocida para la Sierra. Sabemos solamente que en el transcurso de la década del cuarenta, estos pueblos no contaron con la pre­sencia de un cura que se preocupara por la salvación de sus almas.12 Estos tres primeros cuartos del siglo XIX representaron, para el Macizo Nevado, años de poca presencia misional e institucional como consecuencia de ias agitaciones eolíticas generadas por la independencia. Aunque en Atánquez esta época es­tuvo marcada por una presencia permanente de cura en el pueblo, en genera oara todos los naturales de la vertiente fue éste un periodo de relativa calma, de cambios lentos sin bruscas rupturas. Con una diferencia; los naturales de Atánquez estuvieron durante todo este siglo congregados de manera perma­nente en el pueblo, mientras que los del Rosario Marocaso y San Sebastián continuaban caminando de un clima a otro, de una finca a otra, permaneciendo fuera del pueblo durante largas temporadas

tensamos haber encontrado ya una pista que nos acerca un poco a nuestra inquietud: largos años debieron ser para los kankuamo los del siglo XIX, escuchando cada día y cada noche los consejos y regaños de los curas enfermizos que allí habitaban. Mientras tanto, para los wiwa y los ¡ka quizás fueron épocas mas calmadas. Los años pasaban sin que tuvieran estos naturales que verle la cara a un cura barbudo y serio; mientras en Atánquez funcionaba para 1834 una escuela a ia que asistían 22 niños, en San Sebastián los párvulos aprendían solo con sus mayores y sus Mamas.12

Au nque poco a poco ap re ndíanei idioma castellano yalgunosdelosmiste--ios de la fe con los ocasionales curas que llegaban al pueblo, cuando real­mente estos naturales se sentían cansados de tantas palabras extrañas, cuando sentían la necesidad de confesarse con su Mama, se iban por et camino que conducía a sus fincas, que casualmente coincidía con el sen­dero que llevaba a una cansamaría que, imponente, se levantaba mirando hacia el este. Allí en las noches de luna llena, se sentaba pensativo en la

" Cfr, Cap. 3 2 A D.S.M 1845-46. Tomo59. Folios. 20r, 142r, 146r. 1847-48. Tomo 66, Folio66r 3 A .D.M. 1834, Caja 3. Tomo55. Legajo 71

146 | La recuperación de !a memoria histórica de los Kankuamo

puerta de su Kankurua14 el mamo José Francisco Granados; recordaba con tristeza el oscuro destino de sus compañeros, de sus hermanos, los kankuamo.

La congregación permanente en un lugar más o menos localizado, en este caso el pueblo de Atánquez y sus tierras aledañas, parecería ser entonces clave en la comprensión del proceso de cambio cultural de los kankuamo y podría explicar algunas de las diferencias que para 1870 existen entre estos indígenas y los wiwa e ika. Es posible que este siglo haya sido testigo del ento abandono del poporo y el vestido tradicional por parte de los kankuamo, lo que representa sin duda un cambio profundo en la estructura y función del conocimiento ancestral en la cultura.15 Esta hipótesis nos plantea entonces la necesidad de asomarnos más atrás en el tiempo para llegar a ia época de la congregación de los kankuamo en Atánquez,

La reunión definitiva de los kankuamo fue un proceso que se inició a me­diados del siglo XVI11 y pareció concluir definitivamente en los últimos años de este siglo.

Varios fueron los factores que contribuyeron de manera decisiva en este hecho. Estos naturales tenían tierras para labrar dentro de su mismo resguar­do, y aunque ásperas y fragosas, éstas albergaban, desde 1778, pequeños trapiches de caña que se ubicaban en las cercanías de! pueblo, lo que les permi­tía asistir casi diariamente a la celebración de la misa.16 La dedicación dei cura Joseph Pacheco en las últimas décadas de este siglo fue así mismo clave en la consolidación de este proceso.17

La situación de los ¡ka de San Sebastián para mediados de siglo era bien diferente a la de los kankuamo. Ellos habían sido acusados, ai igual que los kankuamo, de sen/ir como guías para los "salvajes" chimilas por los dilatados caminos de la Sierra; los naturales de este pueblo acompañaban a estos caribes 5n sus travesías por las tierras bajas en las que hostigaban a viajeros y camínan­os de los montes de Garupar y otras zonas de la provincia de Santa Marta: e

"(...) siendo cierto venían los chimila al referido pueblo de San Sebastián, tenían su comercio con las indias y mutuamente se compensaban, en que se manifestaba la mayor certeza de su parcialidad, habiendo de prueba el verse mucho más número de indias viudas, cuyos maridos, preguntándoseles donde morían se explicaban con que

" Kankurua: Casa ceremonial en lengua Ikun ': El poporo representa entre ios indígenas de la Sierra un importante elemento mnemotécmco: también cumple e

papel de reiterar de manera simbólica ciertas interdicciones culturales asociadas a la sexualidad. REICHEL DOLMATOFF G Op, Cit, 1985y 1992.

'' A.G.N, Colonia, Caciques eludios Tomo: 47 Folio: 180r-220r. Año 1795, Caciques e Indios, Tomo: 47, Folio: 1731 Año:1778

''Cfr. Cap, 5

Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 147 j

en tierra caliente.,, de donde se infiere y es, que morían de varios balazos que les tiraban ¡os mismos caminantes a quienes flechaban, siendo ¡os tales indios más próximos a los frangentes, porque como prácticos los echaban para adelante los chimilas".:s

Para el año 1735, estos arhuacos habían sido acusados de dar muerte a José Baena, hombre español de "actividad y conveniencia", en el referido monte de Garupar, Aún más, estos naturales tenían por costumbre disfrazarse de chimilas para así reali­zar sus perversas correrías en la Sierra.19

Cuarenta y tres familias de españoles provenientes de Santa Fe ¡legaban a San Sebastián en ei año de 1751. Tenían en este lejano paraje otra oportunidad para sus vidas. La mayoría de ¡os hombres que arribaban casi sin aliento a la extensa planada de este fértil valle, eran convictos que venían de las cárceles del interior de la Nueva Granada,

Era esta otra de los ¡deas del noble momposino José Femando de Mier y Guerra; en su obsesión por ¡a derrota de los chimila, este hombre pensaba agotar todos los recursos que fuesen necesarios. Así, su propuesta era la de cercar a estos caribes con pueblos de españoles que, con su cercanía, habrían de facilitar su aislamiento y sujeción. San Sebastián era un lugar estratégico en este propósito, pues con su poblamiento sería posible interrumpir las alianzas que con estos chimilas mantenían sus naturales. Ei destino de ios indígenas de San Sebastián no preocupaba mucho a ias autoridades encargadas de ¡a buena marcha de la nueva población; la tarea más urgente era preparar los campos para la siembra de trigo que en poco tiempo podrían producir muchos kilos de harina para las ciudades de Cartagena y Santa Marta.20 Así, en enero de 1751, sólo diez y nueve casas de indígenas se divisaban al otro lado del río, lejos de las viviendas de los españoles.21 Para finales de año, sólo once naturales eran vis­tos esporádicamente en el pueblo recogiendo alguna carga de turmas o arracachas. Los ika estaban en las montañas, dispersos en sus fincas, caminan­do con tranquilidad por las trochas Serranas, Quizás la única diferencia que sentían con los años anteriores es que ahora no tenían en San Sebastián el ugar para sus reuniones especiales, pues aún antes de que arribaran los espa­ñoles a repoblarlo, poca gente de las tierras bajas conocía estos parajes: "(...) [en] las ciudades del Valle y Pueblo Nuevo no se hallarán en ellas entre toda clase de gente cuatro que seis veces hayan ¡do a él ni visto aquellos terrenos hasta que vuestra excelencia se sirvió mandarme a que lo poblase".22 Así, la

"En : DE MIER. J. M. 1987. Historia de Colombia según sus protagonistas. Poblamientosdela Provincia de Santa Marta Siglo XVIII. Tomo 1 .Colegio Máximo de las academias de Colombia, Pp.324. Bogotá,

,3lbid, 2C Ibid, Pp 325 2! Ibid, Pp, 264, "Ibid. Pp.324,

I 148 | La recuperación de la memoria histórica de ios Kankuamo

situación espiritual de estos naturales era preocupante: "(...) pues persignarse no supieran si Fray Silvestre de La Bata en el corto tiempo que ileva allí, no los hubiera educado".23

Los ¡ka de mediados del siglo XVII! rehuían con firmeza todo contacto con os españoles; a la llegada de los extraños hombres y mujeres que se asenta­ron en su antiguo pueblo, se retiraron lentamente hacia las montañas, para vivir en sus fincas en la tierra fría

Aunque el repoblamiento de San Sebastián fracasó finalmente unos años después, la situación de los ¡ka no cambió en absoluto. Otra vez estos naturales fueron abandonados a su libre albedrío para las últimas décadas del siglo XVIII.

Así, se comprende la preocupación con la que escribe el Corregidor de Naturales en la Jurisdicción de Valledupar, Juan Salvador Anselmo Daza, sobre la situación en San Sebastián para 1805:

"(...) Qué el pueblo de San Sebastián de Rábago del Corregimiento de mi cargo, comúnmente carece de doctrinero, que le instruya: y los párvulos mue­ren s¡n el alma del bautismo, y los adultos sin confesión: no oyen misa, ni tienen absolutamente asistencia espiritual porque los curas que han sóüdo haber con motivo de hallarse aquella población a dos o tres jornadas de asperísimo camino en temperie, frío, sin trato de gentes, ni los socorros preci­sos a la humanidad; han subsistido muy poco tiempo..." 24

Mientras tanto en el Rosario y Marocaso los naturales viven en medio de sus "paganas creencias y vanas supersticiones":

"(,..)como habiéndome tenido denuncia de que estos'naturales confesaban y bautizaban en la ley que antiguamente profesaban y que al mismo tiempo pre­tenden con sus sectas informales deshacer el bautismo de nuestra madre la Iglesia cuando se les administra a sus hijos... la inferna! ceremonia dicha de desbauúzar a la hija del indio Teodoro haciendo el papel de ministro el Indio Esteban úunavi.25|...] Que sus enfermedades si por consiguiente les asalta, den­tro del pueblo, aunque esté vigilante el cura se lo roban y conducen a sus chenchas donde se mueren, ios entierran precedidos sus ceremonias, y si les dura mucho su enfermedad ellos mismos se ahorcan para descansar, más no niegan la Inmor­talidad del alma, pues dicen van luego que mueren sus cuerpos a la nevada, a juntarse con sus abuelos y demás parientes",26

22 Ibid. Pág 324 ;-A.G.N. Colonia. Poblaciones Vanas Tomo:l Folio: 960r. Año: 1805 - A.G.N. Colonia, Caciques e Indios Tomo: 47. Folio: 180r. Año. 1793 K A.G.N, Colonia Curas y Obispos. Tomo 10. Folio: 413r-414r. Año: 1803

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Los kankuamo son diferentes, es evidente. Para 1795, son indios moder­nos, de familiar trato con los españoles, conocedores de los misterios de la fe y ta confesión ,27 A su pueblo comienzan a llegar lentamente inmigrantes extra­ños de las tierras bajas. Sin embargo, ellos no son como los ika, que abandona­ron sus casas para huir a las montañas; ellos permanecieron inmóviles en su pueblo, espiando desde las rendijas de las ventanas a aquellos recién llegados que venían para quedarse.

Ahora bien, es cierto que unos 20 años mas tarde unas pocas familias aban­donaron Atánquez para fundar un nuevo pueblo, Guatapurí, unos cinco kilóme­tros Sierra arriba. Unos años después, otros grupos familiares emparentados con ios primeros, fundarían Chemesquemena, a sólo un kilómetro de éste, también a la orilla del río Guatapurí. Este movimiento migratorio podría coincidir con la cons­trucción de la iglesia en Atánquezy con la intensificación de ¡a presencia española en el territorio con motivo de la comercialización de la panela.28 Sin embargo, las características de estas migraciones Kankuamas y ias fundaciones a que dieron ugar parecen ser diferentes a las de los otros grupos Indígenas de la Sierra.

Así, para 1803, afirma Joseph Vergara respecto a los naturales del Rosario:

"(...) que hay algunas familias que si se les apremian a la concurrencia de

doctrina, se transmutan a! anexo [Marocaso], y de ahí al pueblo de Cocotama ,

que se halla en la Provincia del río de la Hacha, distinto idioma, de donde pasan

a tener residencia en ¡as parajes nombrados Colorados, Guamazo y Syrino, en

donde se mantienen observando los cánones que profesan, y por apariencia ¡a

iey catóüca".29

Así mismo, los Naturales de San Sebastián para mediados de siglo, "(..) sólo residen [en el pueblo] cuando llega el cura porque para sus malicias de no estar congregados en una situación, tienen a vista del principal pueblo, otro; y distante legua y media de aquellas tierras, otra cacería que llaman Los Potreros: y en tierra caliente que dista de aquel mas de cuatro leguas, tienen otra población crecida..."30

Mientras wiwas e ikas se mueven entre territorios diferentes, recorriendo cons­tantemente cada uno de los pueblos, Guatapurí y Chemesquemena parecen haber sido fundados por uno o mas grupos familiares que se establecieron en el lugar de manera permanente. Estos poblados no eran como Syrino, Colorados o

"A.G.N. Colonia. Caciques e Indios. Tomo, 47 Folio; 2191. Año 1795. 28 Recordemos que para 1818, españoles de los Hatos de La Vega y Rioseco frecuentaban el pueblo, comerciando

ganado y algunos de las bienes que debían producirse en éste, como la panela. Cfr. Cap 4. '9 A.G.N. Colonia, Curas y Obispos, Tomo 1. Folio: 413r.-4141. Año 1803. 3C A.G.N, Colonia. Caciques e Indios. Tomo: 32. Folio 3021, Año 1747

i 150 I La recuperación de ta memoria histórica de los Kankuamo

Guamazo, lugares de residencia temporal, pueblos a tos que se llegaba esporádicamente para luego ser otra vez abandonados. Los kankuamo no aban­donaban Atánquez para establecerse por cortas temporadas en Guatapurí y Chemesquemena. Las familias que dejaron el pueblo se fueron para quedarse; Guatapurí y Chemesquemena nacieron con la estructura de pueblos congrega­dos que, como Atánquez, poseían los terrenos de cultivo en las alrededores de los lugares de habitación.

Pensemos un poco en el caso wiwa de Marocaso: Estos indígenas - afirma Joseph Pacheco para 1795 - a pesar de conser­

var sus "supersticiones", tenían como los de Atánquez sus labranzas cerca­nas al pueblo y era para ellos fácil as ist ir sin falta a ias misas y celebraciones; al igual que los kankuamo, tenían estos indígenas ingenios de panela e inclu­so poseían esclavos y bestias de carga que solo podían haber conseguido a través deí comercio con españoles.31 Setenta años mas tarde, para ia época de la visita del prefecto de ios territorios nacionales de Nevada y Motilones, el pueblo era otro: casas vacías la mayor parte de! tiempo, indígenas disper­sos en la serranía, tres cansamarías llenas de "supersticiones y creencias paganas".32

Es claro que en algún momento del siglo XIX, los Indígenas de Marocaso han vuelto a vivir en la Serranía y han establecido otra vez sus fincas lejos, a largas jornadas deí pueblo. El carácter de Atánquez, Guatapurí y Chemesque­mena era bien diferente: los kankuamo no tenían ya fincas en lugares lejanos que eventualmente hubieran podido servir como refugio ante la intensificación de ios contactos culturales con los españoles.

Aunque la presencia de los curas en Guatapurí y Chemesquemena era rara y el colegio solo llegó hasta hace unos treinta años, los kankuamo llegaron a estos pueblos con la semilla de cambio ya germinada.

La cercanía entre estas nuevas fundaciones y Atánquez hizo que estos pue­blos no se constituyeran como unidades territoriales autónomas, pues sus ha­bitantes no rompieron los nexos familiares que los unían con aquellos que se habían quedado en el pueblo original.. Los mundos de los que hablaban los curas y españoles allá en Atánquez, escalaban con facilidad los cinco kilómetros que ¡os separaban de estos dos poblados, y en Guatapurí y Chemesquemena encontraban las puertas de las casas entreabiertas.

parece como si la migración a estos pueblos hubiera sido demasiado tardía como para que hubieran alcanzado a constituirse en puntos de refugio de un conocimiento ancestral relativamente 'puro' ,

, ; A.G.N. Colonia. Caciques e Indios, lomo: 47, Folio 2141. Año: 1 795 ;,; A.G.N. República. Ministerio de los Interior y Relaciones Exteriores, : Tomo: 82, Folio 542r-543r. Año: 1872

Adriana Pumarejo, Patrick Morales I 151 j

Distinta fue la dinámica de los indígenas ika y wiwa. Durante el siglo XVIII y XIX estos indígenas se movían constantemente, bien fuera entre pueblos diferentes, bien fuera entre sus fincas ubicadas en diferentes pisos térmicos. Muchos de estos lugares estaban lejos de las tierras bajas de españoles y quizás se convirtie­ron en puntos donde fue posible socializar ei conocimiento ancestral a! margen de la presencia de los civilizados. Solo los kankuamo se mantenían estables en sus tres pueblos, demasiado cerca de Valledupar, demasiado cerca uno del otro...

Y en verdad, no hemos considerado aquí una segunda hipótesis que tendría que ver con la ubicación geográfica de los kankuamo con respecto a los centros colonizadores. Escuchemos las noticias que nos llegan de San Sebastián en 1803.

"(...) [los naturales] de este pueblo son de condición bastante dócil para que se trasladen ai paraje denominado San José o Guatapurí de Igual temple en la propia cordillera a dos leguas del pueblo de los Atánquez donde tienen el caliente muy inmedia­to y un sólo cura podrá asistir a ambos. Que allá lograrán cosechar frutos de uno y otro temperamento [y por fin establecer el tan civilizador] comercio con los españoles del que carecen donde hoy residen por las dificultades que ofrece el tránsito."33

Atánquez es el pueblo de "Arhuacos" (Kankuamo) en esta vertiente que más cercano se halla aun centro colonizador grande, en este caso Valledupar. Aundía de camino de este por sendas no muy ásperas y empinadas, Atánquez es un pueblo al que fácilmente pueden llegar curas y españoles de las tierras bajas: incluso si pensamos en el hecho de que los españoles de Valledupar establecieron lentamente, desde finales dei siglo XVill y principios del XIX, sus hatos ganaderos en terrenos cada vez más cercanos a este pueblo,34

vemos con claridad la influencia que, en cuanto a la intensidad del contacto con los civilizados, pudo tener ia situación geográfica del pueblo. El traslado de San Sebastián a Atánquez pretendía precisamente intensificar el comercio y contacto de sus naturales con los españoles, casi imposible allí debido a la lejanía y fragosidad de los terrenos de este poblado, que estaba a mas de tres días de camino de Valledupar. Así mismo sucedía con el Rosario y Marocaso como lo atestigua ei fatigado cura Joseph Vergara : "(...) en mayor espesura de serranías y caminos intransitables con evidente riesgo de la vida para trascen­der de una parte a la otra... muchos precipicios de laderas y ríos pedrozos con abundantes aguas aún en los veranos."35

33 A.G.N. Colonia. Poblaciones Varias. Tomo: 1. Folio: 960r.-960l, Año: 1803. 34 A.G.N. Colonia, Tierras-Magdalena, Tomo: 7, Folio: 403l-405r. Año: 1795-1803. Tomo: 5, Folio: 332v. Año. 1802 35 A G.N. Colonia. Curas y Obispos. Tomo; 10, Folio: 413l.-414r. Año:

j 152 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo

Quizás, la cercanía de Atánquez a los centros colonizadores sea otra clave para comprender el proceso de cambio y contacto cultural de los kankuamo. La temprana congregación de los habitantes de Atánquez en un pueblo permanen­te con tierras de cultivo en sus alrededores, parece haber sido un hecho funda­mental que habría afectado profundamente la estructura del conocimiento an­cestral de los kankuamo. Aunque poco sabemos de los destinos de estos indígenas a partir de la mitad del siglo XVIII, el hecho de que esta congregación se haya consolidado en épocas tan tempranas pudo estar condicionado por la particular situación geográfica de Atánquez, Es decir, es posible que los kankuamo hayan sido de los grupos indígenas de la sierra, ei que mayor contacto cultural y presión colonizadora sufrió en los primeros tiempos de la conquista, debido precisamen­te a ¡a cercanía de su territorio a los centros colonizadores. De hecho, algunas pistas nos da el interesante relato del abnegado padre Romero, quien visito Atánquez en el año de 1690.36 Aunque diez cansamarías existían entonces en el pueblo, algunos de los indígenas sabían algunas palabras en español y algunos otros tenían escasas nociones de cristianismo. Por to menos algunos de ios habi­tantes de Valledupar conocían el pueblo, pues fue en esta ciudad de los Santos Reyes donde el cura recibió las noticias de la idolatría de estos indios. Sabemos que San Isidro de la Sierra, era una encomienda en 1693 al igual que tos pueblos del Rosario y Marocaso.37 Aunque conocemos el fracaso de la encomienda como institución civilizatoria de los indígenas, es bien probable que esta haya sido, mediante la presencia de los curas, un poco más efectiva en Atánquez que en el Rosario y Marocaso, pueblos situados mucho más iejos de los centros coloniza­dores y con caminos empinados y difíciles para llegar a ellos.

Son hipótesis que requieren una mayor investigación pues, como hemos dicho, la documentación para el siglo XVII es realmente escasa para esta ver­tiente de la Sierra Nevada,

Ahora bien, hay cosas que nos inquietan. En 1689 vemos diez cansamarías en los alrededores de Atánquez, diez teruaricas, casas del saber, que resumen en concepción espacial, piezas fundamentales del conocimiento ancestral. Ve­mos a los mamos escondidos tras la máscara de madera practicando sus bailes sagrados. Conocemos a Dunama a Maotama y a Cabisurí, personajes enigmáti­cos, quizás los padres de los patrilinajes y matrilinajes de los kankuamo. Cien años pasan y los kankuamo son "indios modernos", de trato familiar con los españoles conocedores, de las nociones de ta doctrina cristiana. Solo setenta años pasan y los kankuamo ya no usan poporo, ya no visten a su manera tradi­cional, ya han abandonado casi todas sus "supersticiones". Ya hemos enuncia-

35 ROMERO, Francisco (Fray). Op. Cit. 1955¡ 1693j, 37 MENA, M, del C, 1982 Op.Ot.Pp.8,

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do las hipótesis que pensamos pueden ser claves para la explicación de este fenómeno de cambio cultural, sin embargo, vemos aún ante nosotros cambios muy marcados en intervalos demasiado cortos, vemos aún demasiadas dife­rencias en los caminos que tomó el cambio cultural en los siglos XVII, XVIII y XIX entre los kankuamo, ¡os ika , los wiwa y los kogi.

Enunciaremos entonces nuestra ultima hipótesis, quizás las más incierta de todas:

Pensamos que es posible que en la cultura de los kankuamo de! siglo XVI existiera una especie de predisposición al cambio cultural. Quizás predisposi­ción no sea el término más indicado pero aceptémoslo por el momento:

Reichel Dolmatoff y Alicia Dussán afirman que las gentes que vivían en la reglón de Atánquez en los años anteriores a la llegada de los españoles tenían un contacto estrecho con los pobladores de las tierras bajas, con quienes al parecer compartían ciertos rasgos de su cultura. En sus excavaciones en ¡a región, estos investigadores comprobaron que aunque cierto tipo de cons­trucciones en piedra, tales como escaleras y zonas aterrazadas, pertenecían a lo que se ha llamado la tradición cultural Tairona, algunos rasgos estilísticos de la cerámica hallada eran similares a los de las tierras bajas.

Lo que Reichel Dolmatoff y Dussán proponen es que esta zona constituía para la época de la llegada de los españoles, una región de frontera entre los grupos de las tierras bajas y estos pobladores, pertenecientes a la tradición cultural Tairona. No es posible, acaso, que esta situación de mediación, de equilibrio entre cosmogonías distintas haya generado en la cultura de los kankuamo una cierta flexibilidad, un cierto margen de permisividad en la cul­tura propia, para la aceptación y readecuación cultural de conceptos pertene­cientes a otros pueblos?

No lo sabemos, y en este sentido sería interesante quizás ahondar en ias nvestigaciones arqueológicas en la región para ios siglos anteriores al

contacto.Creemos que por ei momento podría funcionar como una hipótesis que ayudaría a explicar, en parte, ia particular dinámica que tomaron los cam­bios culturales entre los kankuamo a partir de la llegada de esta otra visión de mundo; la de los españoles.

154 I La recuperación de ia memoria histórica de ios Kankuamo

Por qué los kankuamo son el grupo étnico de la Sierra que más espacio tradicional ha cedido en los últimos tres siglos? Esa fue la pregunta con la que iniciamos este capitulo y creemos que ahora, al final de nuestro recorrido, qui­zás sea posible intentar algunas explicaciones, enunciar algunas razones.

Nuestra búsqueda estuvo guiada por los caminos que dejaban abiertos los wiwa y los ika de la vertiente Suroriental, Ellos, hermanos en tradición de los kankuamo, nos permitieron ver más claro un panorama de cambio cultural que se vislumbraba lleno de inquietudes, de interrogantes,.Fueron ellos una espe­cie de espejo en el que buscábamos a ios kankuamo, preguntándonos por las diferencias que en su reflejo veíamos siglo tras siglo.

Mil seis cientos ochenta y nueve es la ultima fecha en la que encontramos a los kankuamo. Mas allá, todo parece oscuro, incierto. Hemos planteado que quizás una intensa colonización en su territorio ocupa este espacio por ahora vacío. Quizás en esta época los kankuamo reaccionaron con fuerza ante la vio­lenta irrupción de nuevas visiones de mundo. Quizás migraron súbitamente de un pueblo a otro ante la llegada de estos extraños, quizás estos pueblos se llamaban Villarueda e Iglesia Vieja. Quizás pensaron estar seguros en este últi­mo fugar y emprendieron la construcción de sus casas, pero otra vez la llegada de estos hombres blancos los obligó a huir nuevamente no sin antes prenderle fuego a todo aquello que no podían llevar. Quizás, finalmente, se cansaron de escapar y fueron vencidos en un lugar llamado Ataque - o Atánquez - por los españoles, hombres que hablaban de dioses extraños y pecados terribles...