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Aprender de pueblos en marcha y en alianza

Mitton Sumantes

Historia de los

orígenes de Israel

Aprender He pueblos en marcha y en alianza

HISTORIA Di; LOS ORÍGENES DE ISRAEL

Ls propiedad del Ccnlro Bíblico Verbo Divino, Padre Damián N30-71 y Obispo Día/, de la Madrid (Barrio Las Casas Altas), Telf. (02) 256.63.18, Fax: (02) 256.61.50, E-mail: ventas@verbodivino-ecu.org, Apdo.: 17-03-252, Quito-Ecuador.http://www. verbodivino-ecu.org

Primera Edición

© Centro Bíblico Verbo Divino, Quito (Ecuador), 2003. © Milton Schwantes

Dibujos: Archivo

ISBN-9978-979-35-2

Impreso por Gráficas Iberia

INTRODUCCIÓN

Una Historia de Israel, sobre todo de sus orígenes, es una ta­rea compleja porque siempre va a suponer, investigar en el texto y más allá del texto. De alguna manera es una reconstrucción a par­tir de fuentes bíblicas y extrabíblicas parciales, por tanto no abso­luta. Es una aproximación histórica siempre provisoria y abierta a nuevas investigaciones.

La importancia de abordar el tema "Los Orígenes de Israel" pa­ra los cristianos es indirecta y directa. Indirecta en cuanto hablar de Israel no es hablar solo de la historia de un pueblo, es tratar dentro de ella la experiencia de Yavé Dios que atravieza y modela todo el Antiguo Testamento. Directa porque la persona de Jesu­cristo, se encarnó judío, se enraizó en lo más hondo de la tradición de su pueblo y su proyecto del Reino solo se entiende plenamente a partir del Antiguo Testamento.

Una advertencia, no debemos olvidar que en nuestra búsque­da del pasado israelita tenemos muchos compañeros de camino: samaritanos, judíos y musulmanes. El interés por la historia del antiguo Israel no es de exclusividad cristiana.

La hipótesis que nos expone Milton Schwantes, es que el Israel primitivo tuvo su nacimiento dentro de Canaán, a finales del siglo XIII aC, como fruto de un encuentro paulatino entre diversos gru­pos socio-económicos y étnicos, por lo menos cuatro: los hapiru, el grupo seminómada abrahámico, el grupo exódico de influencia mosaica y el grupo sinaítico. Estos cuatro grupos serían los fun­dantes del pueblo de Israel.

Además, este encuentro o alianza fue posible porque se vivía una coyuntura de decadencia del imperio egipcio y de las ciuda­des-estado cananeas, que hizo posible el surgimiento de otros pro­tagonistas en el escenario histórico.

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Esta obra se desarrolla en seis capítulos:

En el primero se ubica la geografía de Canaán-Israel, fenóme­no clave que posibilitó el surgimiento en ese lugar y en esas con­diciones del pueblo de Israel.

En el capítulo segundo se trata la situación histórica que vivió Canaán durante el nuevo imperio egipcio a finales del siglo XIII aC. Y la hipótesis del surgimiento de Israel.

En los capítulos siguientes se abordan el estudio de los cuatro grupos fundantes del pueblo de Israel. Así: Los hapiru (capítulo III), que fue gente desplazada de las ciudades-estado de Canaán y se dedicó preferentemente a labores mercenarias. El grupo abrahami-co (capítulo IV), que eran seminómadas pero que poco a poco fue­ron haciendo alianza con otros grupos y se sedentarizaron. El gru­po mosaico o exódico (capítulo V), que aportó la experiencia del éxodo ¡la liberación de Egipto! Y por último el grupo sinaítico (capí­tulo VI), que en este encuentro de grupos aportó la experiencia del Dios Yavé.

Esperamos que este texto aporte elementos para la discusión de los Orígenes de Israel y que posibilite pasar de una interpreta­ción "clásica", casi fundamentalista, a una interpretación más his­tórica y posible del nacimiento del pueblo de Israel.

Una observación, las notas al pie de página han sido suprimi­das para que la lectura fluya, aunque en algunos casos hayan fra­ses entre comillas. Si se desea una investigación mayor se puede acudir a los libros básicos sugeridos en la bibliografía.

Centro Bíblico Verbo Divino

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CAPITULO 1

O Lugar efe tos Aemntecimiwitos

1.1. LA TIERRA DE ISRAEL

(Canaán, Palestina)

a. El nombre del lugar

La historia de Israel se desenvuelve en una tierra específi­ca; tiene las huellas de su localización geográfica.

No es fácil fijar la ubicación de la tierra en estudio. Eso se debe en parte, al hecho de que la historia, que ahí se desenvol­vió, solo en raras oportunidades llegó a abarcar toda la población y en parte a la complejidad de la propia historia del área.

Textos de Egipto, de Ugarit y de otros pueblos, atribuyen a la región el nombre de Tierra de Canaán. También en textos bí­blicos se encuentra esta designación (Gen 12,5; 42,5; Núrn 35,10, etc). Parece que originalmente este nombre se refiere a la región del litoral del mar Mediterráneo. En todo caso esta desig­nación es pre-israelita.

En el Antiguo Testamento algunas veces la expresión 'Tierra. de Israel", equivale a la expresión 'Tierra de Canaán" (1 Sam

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13,19; Ez 40,2-47,18; 1 Cro 22,2; 2 Cro 2,16). En muchos otros pasajes, tierra de Israel significa el territorio del estado de Israel (reino del norte, cf 2 Sam 5,2; 6,23). En la literatura Deuterono-mista se busca describir esta tierra por frases relativas: "La tierra que Yavé conjuramento dio a sus padres" (Dt 1,8; 35; 8,1; Jos 21,43; Jer 32,22).

Del periodo romano proviene la designación, actualmente más usada, en la investigación bíblica: Palestina. Inicialmente este tér­mino, se refería solamente a la tierra de los filisteos, siendo, posteriormente, aplicada también para toda la región.

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Me parece que la designación "tierra de Israel" —aunque de uso muy reducido— es más armoniosa. Primero, por­que ésta surgió en el contexto de la historia del pueblo en cuestión, lo que no se puede decir ni del término Canaán (pre-vetero-testamentario) ni del término Palestina (posl velero-1estamentario). Segundo, porque ésta se refiere, originalmente, a una región montañosa y no es, como Ca­naán o Palestina, extensión de una designación de plani­cies para el resto,

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b. Límites de la tierra de Israel

En dirección oeste-este la tierra de Israel está limitada por el mar Mediterráneo y el desierto de Arabia. Es parte de aquella es­trecha franja litoral, en la cual la vegetación depende, de las llu­vias traídas desde el mar. Esta franja litoral fértil, comprende más o menos 120 km de ancho. Parte de ella es la tierra de Israel; apre­tada entre el mar y el desierto.

En dirección sur-norte la tierra de Israel se sitúa entre dos grandes sistemas fluviales, el Nilo en Egipto y el Eufrates y Tigris en Mesopotamia. Junto a estos ríos caudalosos, la vegetación es exhuberante. Sus valles pudieron alimentar a un gran número de pobladores. Constituyeron la base material para estados o impe­rios. Se dice, por ejemplo, que Egipto es ¡un regalo del Nilo!; y la tierra entre el Eufrates y el Tigris se le llama Mesopotamia ("entre

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ríos"). Y a toda esta área se le llama la Creciente Fértil.

Entre la tierra de Israel y aquellos dos grandes siste­mas fluviales no hay contacto directo. En dirección al norte se interpone entre la tierra de Israel y el Eufrates una re­gión que llamamos "Siria", que siendo parte de aquella estrecha franja de tierra fértil entre el mar y el desierto, re­presenta una continuación de la tierra de Israel. En di­rección al sur y al este, se in­terpone la península del Si-naí, con su desierto que, en el mundo antiguo, casi solo per­mitía una unión entre la tie­rra de Israel y el Delta del Ni­lo a través de la franja del li­toral.

La tierra de Israel es, par­te de las tierras cultivables que, al norte y noreste, cir­cundan el desierto de Arabia. Egipto está separado de este conjun­to geográfico por los desiertos de la península del Sinaí. Estos li­mitan la tierra de Israel al sur. Al norte, las montañas del Líbano y Anti-Líbano desempeñan este papel (Núm 31,1-12; Ez 47,15.20). Con sus 240 km de Berseba a Dan y sus 120 km en la dirección este-oeste la tierra de Israel ocupa un territorio pequeño.

c. Los accidentes geográficos

Los accidentes geográficos importantes de la tierra de Israel, corren en dirección norte-sur: franja del litoral, regiones montaño­sas de Cis y TransJordania y depresión del Río Jordán.

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Sierra de Efraín, en cierto modo se bifurca. Su continuación al no­roeste es el Monte Carmelo (528 m) y, al noreste, el Monte Gelboé (487 m).

Al sur, encontramos la Sierra de Judá, en general, más eleva­da que la Sierra de Efraín, estando el límite entre ambas a la altu­ra de Jerusalén. La altura máxima de la sierra de Judá se encuen­tra en las proximidades de Hebrón, (1028 m).

Estas sierras de Cisjordania, son el escenario de la historia de Israel. La región montañosa de TransJordania, es semejante a Cis­jordania; ambas están separadas por la depresión del Jordán. Las montañas de TransJordania son la extensión del Monte Hermón, alcanzando 1250 m al sudeste del lago de Galilea y 808 m en el monte Nebo (Dt 34,1), en las proximidades del Mar Muerto.

Las regiones de Basa y de Galaad, son los sectores más men­cionados de TransJordania en el Antiguo Testamento: Basa, es la región montañosa y muy fértil, al este del lago de Kinéret; original­mente Guilead/Galaad, tal vez solo se refiere a la región de la ciu­dad del mismo nombre, siendo posteriormente, generalizada para la TransJordania. Estas montañas de TransJordania se encaminan al este hacia el altiplano del desierto de Arabia. No obstante, aún no nos referimos a una de las características decisivas, tanto de Cisjordania como de TransJordania: sus sierras están cortadas por valles y planicies que corren en la dirección este-oeste. Estos va­lles son muy importantes en la historia de Israel, tanto por sus tie­rras fértiles, húmedas y cultivables y, porque constituían pasajes privilegiados, para quien quisiera cruzar las montañas.

Los valles y planicies. La planicie más importante es la plani­cie de Jezrael que, juntamente con la planicie de Betsán, separa las sierras de Galilea de las sierras de Efraín. Por la planicie de Jezrael se obtiene acceso a TransJordania, a través de la planicie de Betsan y a Acó a través del río Quisón y a Dor a través de va­lles estrechos. Existen otros valles menores entre las montañas. Tales valles menores, se encuentran junto a Jerusalén y Samaría. En la costa occidental de las montañas de Cisjordania se sitúan, entre otros, los valles de Ayalón y Sorec. En TransJordania, los va­lles de algunos ríos desempeñan un papel destacado.

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Este conjunto de la fran­ja del litoral, depresión del Jordán, sierras de Cis y TransJordania, rodeadas de valles y planicies, hace que la tierra de Israel sea, acciden­tada, diversificada, segmen­tada, con pasajes bruscos en­tre los diferentes paisajes, principalmente porque el te­rritorio, es de pequeña exten­sión: el Río Jordán está a me­nos de 100 km de las playas mediterráneas y la distancia entre Dan y Berseba —que en el Antiguo Testamento son lo­calidades limítrofes (Jue 20,1; 1 Sam 3,20)— solamen­te completa 240 km. Las fre­cuentes alteraciones de pai­saje, son desproporcionadas en relación al espacio reduci­do. Propongo observar en la ruta oeste-este, en la altura de Jerusalén, en una distan­cia aproximada de 100 km: La franja del litoral, es relati­

vamente larga y de lento declive durante sus 50 km. En los próxi­mos 25 km el declive es rápido hasta llegar a los 750 m. El decli­ve en dirección al Mar Muerto es brusco: en 25 km alcanza los 392 m bajo el nivel del mar. Nos encontramos pues, en una tierra geo­gráficamente accidentada.

Así hay tres regiones básicas: (1) la franja del litoral que es plana y fértil, sobre todo en la Sefalá, (2) los macisos montañosos de Galilea, Efraín y Judá y (3) ios valles so­bretodo el de Jezrael.

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d. Las lluvias en la zona

La vida nece­sita del agua. Las personas que vi­vieron y viven en la tierra de Israel lo experimentan de modo muy de­cisivo, porque al­gunas de sus re­giones carecen de agua.

La tierra de Israel comparte el clima sub-tropi-cal por la cerca­nía del Mediterrá­neo. El verano es seco. El invierno es lluvioso. Se ini­cia a fines de oc­tubre o noviem­bre con las prime­ras lluvias, de las cuales depende la siembra. El perio­do de mayor llu­via es enero; en esta época ocurre la floración. Las últimas lluvias caen en marzo y abril y son importantes para la germinación de los granos. Sin em­bargo, la estación de las lluvias no incide de modo uniforme sobre las diversas regiones. Las lluvias provienen del oeste, del Medite­rráneo. La regiones montañosas funcionan como barreras natura­les. Eso vale inicialmente para las sierras de Cisjordania. Si son muy altas, dificultan el acceso de las lluvias en dirección al este. Se puede observar en las sierras de Galilea y de Judá, cuyas altu-

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ras alcanzan los 1000 m y dificultan las lluvias en las regiones si­tuadas más al este, en el desierto de Judá y en sectores de la TransJordania. La sierra de Efraín, más baja, posibilita mayor ín­dice de lluvias en la TransJordania. Más reducidas son las lluvias en la depresión del Río Jordán y junto al Mar Muerto, donde se lo­calizan regiones desérticas.

La Sierra de Judá es un territorio muy importante en la histo­ria de Israel. Con una altura superior a la Sierra de Efraín, marca las condiciones de vida. Entre el litoral mediterráneo y las monta­ñas en la altura de Hebrón (Belén y Jerusalén), las lluvias son con­siderables; en dirección al Mar Muerto ocurre lo inverso; el declive occidental de la tierra de Judá, denominada Sefalá, forma un área adecuada para la agricultura; en el declive oriental, denominado desierto de Judá, predomina la aridez.

No solo la lluvia humedece las tierras. También el rocío tiene un papel muy importante (Eclo 43,22), generado por el viento oes­te (del mar), el rocío trae alguna humedad en el verano seco y po­sibilita alguna vegetación en regiones áridas.

El sistema fluvial de la tierra de Israel naturalmente está rela­cionado a las condiciones de lluvia. La mayoría de los ríos o ria­chuelos no existen durante todo el año, o en el verano, se infiltran durante su curso, debido a la propia constitución geológica de la tierra. Estos lechos de ríos y corrientes que se secan en el verano acostumbramos a designarlos como "vados".

Entre estos, se encuentra el Río Quisón (al norte del monte Carmelo), arroyo de Canaán (en la planicie de Sarón), el Río Ce­drón (junto a Jerusalén), el Río Besor (en el Negueb), el Río de Egipto (bien al sur), en los límites de la tierra de Israel. Pocos son los ríos que, como el Jordán, conducen agua durante el año ente­ro. Los principales se encuentran en TransJordania: Zered, Arnón, Jaboc, Jarmuc. Otros menores igualmente son afluentes del Jor­dán. Algunos otros ríos y corrientes conducen agua durante todo el año, solo en las proximidades de su desembocadura, como es el caso del riachuelo Quisón y de otros más en el litoral.

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r ~\ Por lo lanío, en la ¡ierra cíe Israel, la distribución de llu­vias y. en consecuencia, el agua, permite diferenciar, en grandes rasgos, tres regiones: estepas y desiertos, sierras y planicies.

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En torno al Mar Muerto, en el valle meridional del Río Jordán, en el declive oriental de la Sierra de Judá y en el Negueb, predo­minan estepas y áreas desérticas.

Las sierras de tierra fértil en la Cis y TransJordania, dependen principalmente, de las lluvias del verano. En las sierras y en las es­tepas, los pozos, oasis y cisternas eran vitales en el verano, para la sobrevivencia de personas y animales.

Las planicies —en el litoral o, en forma de valles, en medio de montañas— son las áreas más beneficiadas por el suelo húmedo y fértil, por la concentración de aguas. En este contexto, se debe re­cordar que, debido a su constitución, las montañas son relativa­mente porosas, dejando filtrar el agua con rapidez hacia los valles. De esta situación se origina un oasis como el de Jericó o un terre­no semipantanoso en las proximidades de Betsán.

Esta división en tres regiones, toma en cuenta la acción de las personas sobre su medio ambiente. Pues, en tiempos más anti­guos, en los cuales, a lo menos en parte, se incluye el periodo ve-tero-testamentario, la diferencia entre planicies y montañas no pa­rece haber sido tan marcada, ya que también las montañas esta­ban cubiertas de matorrales. La diferencia entre sierras y planicies no reside en la vegetación y en el clima, sino más bien, en las cir­cunstancias socio-económicas, como ahora veremos.

e. Tierra que mana leche y miel

Esta es la tierra buena, tierra que fluye leche y miel (Ex 3,8; Dt 26,9). Para ser exacto, esto no es exageración, cuando se ve que, aunque esté circundada por estepas y desiertos poco produc­tivos al este y sur, la tierra de Israel ofrece buenas condiciones pa­ra la sobrevivencia en las sierras, en los valles y planicies. En es­ta tierra deben haber vivido, aproximadamente, 1'000.000 de per­sonas, de 30 a 35 habitantes por kilómetro cuadrado.

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La expresión "leche y miel", aparentemente, no quiere describir un ambiente paradisíaco ni idílico, sino sola­mente una situación normal; "leche" presupone la crian­za de animales (probablemente de cabras). "Miel" lal vez ni designe a la miel silvestre, sino "dulces" preparados de uvas, higos y otras frutas.

\. J En la tierra de Israel, se puede obtener la alimentación básica,

aunque se debe estar informado, de que el país de la Biblia, no fue nunca muy rico. Por eso no ha de ser casualidad que, en la remo­ta era de la Edad de Piedra, ya había gente en Israel y en el 7° y 6o

milenio ya se construía en Jericó. No obstante, no se trata aquí de acompañar esta larga historia de la tierra de Canaán. Debemos restringirnos al periodo israelita.

1.2. LA TIERRA DE ISRAEL ENTRE

EGIPTO Y MESOPOTAMIA

a. Israel condicionado por su situación geográfica e histórica

La tierra de Israel por estar aprisionada por Egipto y Mesopo­tamia y por ser un puente de paso entre estas dos potencias en su historia siempre cuentan Egipto y Mesopotamia. ¡Israel no puede vivir sin ellas!

Por el testimonio del Antiguo Testamento, dos eventos básicos de la historia de Israel ocurren fuera de su propia tierra: La libe­ración de los esclavos hebreos, bajo el liderazgo de Moisés en Egip­to (Ex 1-15). Y por otro lado el exilio o destierro hacia los países mesopotámicos.

Estos eventos fundamentales de la historia de Israel, mues­tran que los propios israelitas tenían necesidad de incluir a sus poderosos vecinos del sur (Egipto) y al norte y noreste (Mesopota­mia) al hablar de su destino. La trayectoria histórica de Israel, es­tá vinculada a la de los pueblos del Nilo y del Eufrates/Tigris. En

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parte, la misma situación geográfica, ya lo condiciona, pero lo de­terminan mucho más, las situaciones históricas. En lo que sigue, intentaremos darnos cuenta, brevemente, de la vinculación de la historia de la tierra de Israel con la del mundo que lo rodea.

b. Las rutas comerciales

La Tierra de Israel es lugar intermedio del comercio internacio­nal. Es paso de productos, que de Egipto se dirigen a Siria y Mesopo-tamia o viceversa. No es casualidad que el término "cananeo" origi­nalmente significa "comerciante" (de púrpura) (cf Os 12,8; Sof 1,11).

En la tierra de Israel, este comercio no se desarrolló por mar o río. El Río Jordán no es apto para la navegación. Lo mismo ocurre

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con el Mar Muer­to. En la costa marítima, las pla­yas entre Gaza y el Monte Carmelo, no ofrecían las condiciones para construir puertos. Los puertos que existían al norte del Carmelo, con raras excepcio­nes, estaban en manos de los feni­cios. Se sabe que estos mantenían comercio maríti­mo con Egipto. Lo sabemos también de Ugarit. En la época de Salomón ocurrieron asaltos en el comercio marítimo con la ayuda de los feni­cios (1 Re 5,9; 9,26-28; 10,11).

Damaito

Gaza

Moabltas

Arabia

Las rutas co­merciales que cruzan la Tierra de Israel son anti­guas; se remontan a periodos pre-israelitas. Se trata básicamente de tres rutas:

La ruta comercial más importante es la que sigue por la plani­cie del litoral. En la salida de Egipto, pasa por la costa del Medite­rráneo. Cruza la tierra de los filisteos, por lo que es llamado Cami­no de la Tierra de los Filisteos en Ex 13,18. Continúa por la plani­cie de Sarón rumbo al norte. En la altura de Dor se encamina, por pequeños y apretados valles, en dirección a la Planicie de Jezrael

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que es el pasaje junto al Meguido, importante en cuanto a estrate­gia, seguido por el pasaje de Ibleán. A partir de la Planicie de Jez­rael, el comercio podía alcanzar Damasco, y a partir de ahí, a Me-sopotamia, a través de Betsán (al sur del Mar de Kinéret) o a tra­vés de Azor (al norte del mismo). Esta ruta comercial por la Plani­cie era, simultáneamente, la carretera para el deslizamiento de las tropas, en especial de los carros de combate.

La otra ruta comercial, muy importante para la historia de Is­rael, pero mucho menos significativa que la anterior, cruza las par­tes más altas de las cordilleras de Cisjordania, acompaña la línea divisoria de aguas. En cierto modo, es una ruta de desvío del ca­mino de la planicie, pues, en el sur, en el Negueb, la abandona y, en el norte en el valle de Jezrael, la reencuentra. Este camino por la cordillera pasa por ciudades famosas en la historia de Israel: Berseba, Hebrón, Belén, Jerusalén, Guibea, Mispá, Betel, Silo, Si-quén. Todas estas ciudades son antiguas, pre-israelitas. Los israe­litas, agregaron algunas ciudades más, al elenco de las que ya existían, principalmente Samaría, Jue 20,31 se refiere a un cami­no de tierra preparado de Guibea hasta Betel, Jue 21,19 de Betel a Siquén.

La tercera ruta comercial, que igualmente se dirige a Damasco, pasa por las cordilleras de TransJordania. Su origen está en el Gol­fo de Acaba. Cuando Salomón edifica Ezión-Geber, busca orientar esta ruta comercial para Jerusalén.

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La historia de Israel se desarrolla a la sombra de los imperios de Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, de Grecia y de Roma.

Influencia Ekjipcia. Durante la segunda parte del segundo mi­lenio, los egipcios tuvieron la supremacía sobre la región de Siria y de Canaán. Ya en el inicio del segundo milenio, los egipcios tu­vieron influencia en Siria y en Canaán. Durante el Imperio Medio (2040-1786 aC), estas regiones no estaban integradas en el domi­nio del estado del Nilo. Los egipcios solamente ejercían un tipo de "protectorado" sobre estas zonas.

Influencia de los Hicsos. En el segundo cuarto del segundo mi­lenio (de 1786 hasta 1580 aC), el propio Egipto fue dominado por los hicsos vía la lenta infiltración de poblaciones seminómadas en el Delta del Nilo. Estos se adueñaron de Canaán. Los hicsos, que dominaban en Egipto aparentemente no constituyeron un Imperio, o sea no subyugaron a sus compatriotas en Siria y Canaán. El do­minio de los hicsos sobre Egipto preparó el camino para el efecti­vo control egipcio sobre Canaán, pues una vez desbaratados los invasores, el imperio nuevo (1580-950 aC), pasó a efectuar la inte­gración de Siria y de Canaán a sus dominios. La formación de Is­rael, se da bajo las condiciones de la supremacía egipcia sobre Ca­naán.

Influencia Asiría. La historia de asirios y babilónicos —estos más al sur, aquellos más al norte del Eufrates y Tigris— está en­trelazada y conocen altos y bajos, conforme las diferentes variables de la política internacional de la época. Los asirios alcanzan un primer auge en su expansión bajo Tiglat-Pileser I, alrededor del 1100 aC. En esta época alcanzan el Mar Mediterráneo, al norte de Siria. Sus avances fueron marcados por la extrema crueldad. El ejército asirio parece haber sido especialista en el terror: destierro, masacre, destrucción. Otro momento importante de la expansión asiria, se da en el noveno siglo, cuando además de volver al Mar Mediterráneo, amenazan a los árameos (Damasco). El punto máxi­mo del Imperio Asirio se presenta a partir de mediados del octavo siglo, bajo Tiglat-Pileser III (745-727 aC). Damasco es conquistado el año 732, los sectores del norte del estado de Israel son anexa­dos en el año 732, la capital de Israel (Samaría) es destruida en el año 722.

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Judá es arrasada y Jerusalén cercada como un "pájaro enjau­lado" en el año 701. Siria y la Tierra de Israel son integradas al po­der asirio, al final del siglo octavo. El territorio de Israel es trans­formado en provincia. Incluso, el propio Egipto es amenazado y en el año 671 es conquistado. En el siglo séptimo, llega a su cumbre la expansión asiria. Al final de este siglo, también ocurre su rápi­do declive. En el año 612 aC, la entonces capital, Nínive, es con­quistada. Los asirios son substituidos por los babilonios, en el do­minio internacional.

Influencia Babilónica. También los babilonios, tienen larga his­toria de muchos conflictos, con naciones vecinas, en especial con los asirios. Así como se impusieron, también fueron vencidos. Ba­bilonia ya alcanzó cierto auge en la primera mitad del segundo mi­lenio bajo Hamurabi, el famoso legislador (1792-1750 aC). Otro punto máximo de la expansión babilónica, se presenta en el siglo séptimo y sexto, cuando conquistan la supremacía, como suceso­res de los asirios, en el plan internacional. En el año 605, Nabuco-donosor, en calidad de príncipe heredero, derrota en Carquemis, a los egipcios, que con ocasión de la derrota del imperio asirio, ha­bían conseguido hacer avanzar sus ejércitos hasta aquella locali­dad, a orillas del Eufrates (cf Jer 46,2). Repeliendo el avance egip­cio, los ejércitos babilónicos pasan a imponerse en Siria e Israel, sin que lograran conquistar el territorio de Egipto. Algunos millares de la población de Judá, en especial de la élite jerosolimitana son de­portados en el año 597 y 587. En el verano del 587, Jerusalén, sus muros, sus palacios y su templo a Yavé son arrasados y quemados. Judá es integrado a la provincia de Samaría. Como se ve, el estilo de dominación de los babilonios no difiere mucho del de los asirios. El imperio babilónico no fue de larga duración. En el 539 aC, las puertas de Babel, la capital, se abrían para recibir en fiesta, un nuevo ejército victorioso: los persas, bajo la dirección de Ciro.

Influencia Persa. El origen de los persas está en las montañas, al este de Mesopotamia. En una rápida ascensión, Ciro, uno de los soberanos persas, expande el dominio de los ejércitos persas, so­bre medos (553), libios (546) y babilonios (539). Su sucesor, Cam-bieses, también vence e integra, en 525, el territorio egipcio al po­der persa, constituyendo así el gran imperio persa, que mantuvo el control sobre el oriente hasta 330 aC. Judá formaba parte del muy bien organizado sistema de provincias. Inicialmente era par-

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te de la provincia de Samaria, posteriormente pasó a formar una provincia persa. La política de dominio de los persas se valía de métodos diferentes de los de Asiría y de los babilonios. Aquellos pretendían estabilizar su dominio, a través del terror y de la depor­tación; los otros, por el refuerzo a las culturas locales, en especial por la valorización de las religiones de los pueblos dominados. En los moldes de esta política, los persas restauraron muchos locales de culto y reintrodujeron divinidades perseguidas. La restauración de Jerusalén, en 515 aC, se muestra en este contexto.

Influencia Griega. Los persas dominaban Israel desde el orien­te. Sus sucesores en el control sobre la Tierra de Israel, provienen del occidente. A partir de la derrota, impuesta a los persas, por el ejército de los Macedonios, en el 333, Siria, Israel, Mesopotamia y Egipto van siendo integrados al señorío macedónico y a la cultura helénica. El gran imperio conquistado por Alejandro, El Grande, es subdividido, después de su muerte, entre algunos de sus genera­les. En esta ocasión, la tierra de Israel es asignada a Ptolomeo, que se adueñó de Egipto (Alejandría). Los Ptolomeos la gobiernan has­ta 198 aC. No obstante, Israel también estaba en la mira de Seleu-co y de sus sucesores, a los cuales les correspondió Asia Menor y Siria. En 198 aC los seléucidas, arrebatan la Tierra de Israel a los Ptolomeos. Durante los próximos 70 años, la comunidad judaica tendrá estos nuevos señores. Justamente, en el conflicto con los Seléucidas, en especial con Antíoco IV Epífanes, nace el movimien­to de resistencia de los Macabeos que, en un desarrollo posterior redundará, bajo los Hasmoneos, en una breve restauración de un gobierno autónomo en Judá, en las décadas que le antecedieron a la invasión romana de Israel.

Influencia Romana. A partir del 63 aC los romanos integran la Tierra de Israel en su sistema de provincias. Judea, era parte de la provincia de Siria. No faltaron movimientos de resistencia a los romanos. En este contexto, la ciudad de Jerusalén y su templo acabaron siendo destruidos. También hay que acordarse que la cruz, impuesta a Jesús de Nazaret, es una pena romana.

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Por lo tanto, constatamos que la Tierra de Israel tiene la función de un puente. La posición geográfica que la Tierra de Israel ocupa dentro del "creciente fértil", entre las ver­tientes fluviales del Eufrates/Tigris y Mío, ya la caracteri­zan como argolla de unión, como lugar estratégico ¡zona disputada! que los imperios buscaban controlar. La histo­ria de la Tierra de Israel desempeñó este papel, porque en esta región pasaban las rutas comerciales que unían Me­sopotamia o Asia Menor con Egipto. Tanto en el Nilo como en los ríos mesopotámicos, se desarrollaron imperios muy interesados en el control del puente. Por consiguiente, la historia de Israel está bajo el constante impacto y la de­pendencia de grandes potencias de la época: egipcios, hic-sos, asirios, babilonios, persas, griegos y romanos. ¡La historia de Israel cuenta, la trayectoria de un pueblo de­pendiente!

CAPITULO 2

Caimán el final del s, XIII y el surgimiento da Isnml

2 . 1 . ¿ C Ó M O SURGE ISRAEL?

LA¿ a pregunta por el origen y formación de Israel, es una de las cuestiones más complejas y polémicas. Hay distintas

teorías con resultados significativamente divergentes. La pre­sente exposición no pretende haber encontrado la solución.

En la medida que se quiera transformar el hexateuco (Gen hasta Jos) en crónica histórica, parecen desaparecer los proble­mas. Pero, en verdad, ellos solamente aparentan desaparecer, porque la investigación bíblica de los últimos siglos, consiguió demostrar justamente en relación al hexateuco: que s u objetivo primario es el testimonio, no la crónica de hechos históricos; que principalmente, los textos del hexateuco se encuentran ba­jo el impacto de una larga tradición oral; que su redacción no puede ser atribuida a un solo autor, sino a varios. La investiga­ción histórica en aquella ocasión, ha reunido tantas y tamañas evidencias, contra una redacción de los textos del hexateuco en la época de Moisés, en el siglo XIII aC que, cada vez más, se vuelve aconsejable una lectura crítica e histórica, sea del hexa­teuco o sea de otros textos bíblicos.

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Sin embargo, a pesar de que no se le atribuya la autoría del hexateuco o Pentateuco a Moisés, no pasan a estar solucionadas las cuestiones referentes a la formación de Israel. Por el contrario, ahí es donde se inician. Y, de hecho, diversas son las propuestas para la comprensión de los orígenes de Israel: para unos, Israel se constituye fuera de Canaán y conquista esta tierra en un proceso de invasión violenta. Para otros, Israel se formó en Canaán en un proceso lento y pacífico de inmigración y aculturación de contin­gentes poblacionales seminómadas, a través del fenómeno de emi­graciones. Para otros, Israel emergió de una crisis profunda y re­volucionaria de la sociedad tributaria cananea, a través de la emi­gración de las poblaciones cananeas marginalizadas. En el origen de Israel está: ¿una conquista?, ¿una inmigración?, ¿una revolu­ción?

No se trata, ahora, de querer fundamentar estas tesis. Sin em­bargo, conviene señalar, desde ya, algunas de las observaciones que apuntan en la dirección de las afirmaciones anteriores.

Teorías sobre el origen del pueblo de Israel

¡Israel nace en Egipto! El Pentateuco afirma que el origen del pueblo de Israel se dio en Egipto: Ex 1,9 habla del "pueblo de los hijos de Israel". En el credo de Dt 26, es afirmado que en Egipto, los descendientes de árameos dispuestos a morir, se volvieron un "gran pueblo, fuerte y numeroso" (v. 5). Muchos otros pasajes lo­calizan el surgimiento del pueblo israelita en las tierras de los fa­raones (cf Ex 1,20; 3,7; 5,5). Ahí se trata de una afirmación teoló­gica de primerísima calidad: en la liberación de la opresión, los is­raelitas vieron su origen. Sin embargo, no solamente ahí hay teo­logía. La vinculación del surgimiento del pueblo a la tierra del pue­blo de Egipto también contiene un dato histórico relevante, la or­ganización de un pueblo se da, preferencialmente, bajo las condi­ciones de la tierra cultivable. Estepas y vidas seminómadas no ofrecen las condiciones propicias, para el surgimiento de una or­ganización centralizada y estatal. La organización adecuada a la estepa es el clan, tal vez la tribu, no el pueblo y la nación. Por lo tanto, al afirmar el origen del pueblo de Israel en Egipto, el propio Pentateuco manifiesta tener conciencia histórica en cuanto a las condiciones necesarias para el surgimiento de tal organización. ¿Israel efectivamente se habría originado, como nación(!), en Egip-

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to? ¿El pueblo surgió históricamente en Canaán y fue teológica­mente trasladado para Egipto?

¡Israel es fruto de asentamientos migratorios! En las últimas décadas la investigación bíblica e histórica afirma que la población que constituyó Israel, por así decir, habría nacido en la estepa y en el desierto. Debido a la escasez de recursos, a la codicia de tierras cultivables y a la superpoblación de la estepa, se habría estableci­do en la tierra cultivable, dentro del ritmo de la trashumación, que, en el verano, acercaba al seminómada a la tierra fértil, y en el invierno, lo apartaba de ella. Esta tesis de inmigración pacífica no ha logrado resistir las críticas.

Pues, por un lado, el seminómada, por lo general, no es en ab­soluto un agricultor en potencia; es decir, no quiere dejar su esti­lo de vida, y por otro lado, es poco convincente atribuir a la este­pa el peligro de la superpoblación, que justamente no es fenóme­no del seminomadismo, pero si de la agricultura. Si la gran mayo­ría de la población que constituyó Israel difícilmente proviene de la estepa, entonces ¿de dónde emigró?

¡Israel nace en Canaán! En una columna o texto egipcio del quinto año del faraón Mernepta (1224-1204 aC), es decir 1219 aC, es mencionado Israel. Este texto es discutido: ¿Israel sería aquí un pueblo o una localidad? ¿Este Israel se localizaría en la sierra de Efraín o en la Planicie de Jezrael? Si el Faraón de la opresión de los israelitas en Egipto, de hecho, tiene que haber sido Ramsés II (1290-1225 aC, cf Ex 1,11; 2,23), entonces ¿los israelitas liberados ya habían llegado a Canaán en 1219 aC? Como se ve, la interpre­tación de la "columna-texto de Mernepta" es complejo. Aún así, lla­ma la atención que en 1219 aC, Israel pueda ser mencionado co­mo adversario de los egipcios en el contexto de las ciudades, como Gaza, Ascalón, Guézer y Jenoa.

/ • v

Es difícil establecer consensos en medio de tesis t a n diver­gentes. Las tesis, que, a mi modo de ver, mejor compagi­nan con los conocimientos que hoy tenemos, a part i r de la apreciación histórica de los textos bíblicos, a part i r de los resultados arqueológicos y a partir del análisis d e las con

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diciones vigentes en el imperio egipcio de la época, son los siguientes:

Israel surge en Canaán. Israel se constituye bajo las condiciones del modo de producción tributario cananeo. Diversos grupos, oriundos de las afueras de Canaán. desempeñaron un papel destacado en la formación de Israel.

V. : )

A continuación relaciono indicios provisorios que permitan eva­luar, de modo introductorio, la posibilidad de afirmar el surgimien­to de Israel bajo las condiciones de Canaán. Esta hipótesis orienta­rá la descripción que sigue. Por eso, para comprender los orígenes de Israel, se hace necesario obtener una idea pormenorizada de la situación de la tierra de Canaán en la segunda mitad del segundo milenio.

2 .2 . SITUACIÓN EN CANAÁN DURANTE EL

NUEVO IMPERIO EGIPCIO

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Israel se forma en una tierra de larga historia. Su formación ocurre al final del siglo XIII, (cf la columna de Mernepta" de 1219 aC) y el siglo XII. Por consiguiente los siglos que anteceden este pe­riodo y particularmente, los siglos en cuestión (13° y 12°) merecen especial atención. En este periodo los egipcios toman el mando de Canaán. Inicialmente queremos introducirnos al modo de dominio egipcio sobre Canaán en la segunda mitad del segundo milenio.

a. El dominio hieso, egipcio, hitita y de los pueblos del mar en Canaán

Por las investigaciones los hurritas-hiesos, son los primeros en "internacionalizar" Canaán. Imponen su dominio sobre las ciuda­des cananeas ya existentes y fomentan la edificación de nuevas se­des urbanas. Estos centros urbanos formaban, juntamente con los territorios por ellas controlados, pequeñas ciudades-estado. Este modelo de ciudad-estado duró hasta el final del segundo milenio. En las ciudades, los hicsos se instalaron como casta militar domi­nante. Igualmente subyugan Egipto y fortalecen a los Faraones durante dos siglos, (1785-1580 aC). Estos hicsos son indo-germá­nicos o, al menos, entre ellos se encuentran grupos con tal origen. Por eso, no es extraño que a partir del siglo 18 encontremos nom­bres indo-germánicos en Canaán.

Los hicsos instalaron su supremacía a través de nuevos arma­mentos. Aunque el carro de guerra tirado por caballos sea anterior a ellos, fueron ellos los que lo usaban para su dominio. A ellos también se les puede atribuir los diferentes usos del bronce, tan­to para la protección de las ruedas de los carros de guerra, como para la protección del propio combatiente, a través de corazas. Al introducir estas nuevas modalidades, los hicsos marcan profunda­mente a la sociedad de Canaán.

Cuando los egipcios retoman la corte faraónica, pasan a asu­mir la herencia de los hicsos, también en Canaán y Siria. Eso se da en el imperio nuevo (a partir de 1580 aC).

Los primeros faraones al inicio del nuevo imperio ingresaron por el sur de Canaán, donde pasaron a organizar un tipo de cabe­za de puente, para su futuro dominio. Gaza cumple l a función de cuartel general para la expedición. A fines del siglo 16 , los ejérci-

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los egipcios avanzan decisivamente en Canaán, en Siria, cruzando hasta el mismo Eufrates bajo Tutmoses I (1506-1494 aC) e ingre­sando en territorio del reino de Mitani. No obstante, tales avances no llegaron a estabilizar el dominio egipcio, en el territorio recorri­do por Tutmoses I. La tarea de mantener el control la cumple el creador del gran imperio de Egipto, Tutmoses III (1468-1436 aC). Este, en menos de 17 campañas militares, estabilizó la presencia faraónica, englobando además de Gaza, también Meguido y Bet-sán, como bases egipcias y transformando el territorio conquista­do en un tipo de provincias, de tal manera que la explotación de las regiones dominadas a través de grandiosos saqueos esporádi­cos, realizados por los ejércitos egipcios, aumentaba la explotación sistemática a través de los tributos. Estaban puestas las bases pa­ra un control egipcio que, en Canaán, duraría varios siglos. En la época de los sucesores de Tutmoses III, Amenofis II (1436-1412 aC) y de Tutmoses IV (1412-1402) los egipcios pierden terreno, aunque a pesar de todo, consiguen mantener su control sobre Ca­naán y Siria.

Esta declinación de la influencia egipcia llega a su punto más bajo en la época de Amenofis III (1402-1364) y del famoso reforma­dor de la religión egipcia, Amenofis IV ¡casi se desintegró!. De este periodo tenemos gran cantidad de correspondencia enviada por los reyes locales en Canaán, reclamando por atención de los sobera­nos egipcios porque en su ausencia aumentaron las intrigas entre los diversos reyes locales y porque bandas armadas, fuera del con­trol, estaban amenazando las ciudades y sus posesiones. Estas cartas, en escritura cuneiforme, encontradas en Tell-Amarna al margen del Nilo, muestran que la desintegración de la supremacía egipcia sobre Canaán arrastraba tras de sí, la desintegración del sistema de las ciudades-estado.

Este declive de la eficiencia faraónica en las provincias cana-neas, era la oportunidad para el resurgimiento de la influencia hi­tita en el área. Desde su territorio en Asia Menor, los hititas en es­ta época, ya marcaban presencia en la Siria septentrional.

Al inicio del siglo 13 rejuvenece el imperio egipcio. Setos I (1304-1290), vuelve a realizar incursiones militares en Canaán y Siria. En esta región, los egipcios pasaron a disputar territorio con los hititas. El enfrentamiento entre los hititas y egipcios, coman-

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dados por Ramsés II (1290-1224) tiene lugar en 1285 aC, junto a Orontes en Siria. Tanto el egipcio Ramsés II, como el hitita Muwa-tailli festejaron, la victoria, pero, aparentemente, fueron los hititas los que se impusieron militarmente. En todo caso, algunos años más tarde, surgió un tratado entre los dos imperios, según el cual, Canaán y Siria meridional permanecieron bajo el mando del Fa­raón, que con todo, tuvieron que realizar sucesivas campañas mi­litares, para tener la supremacía en la región.

Es lo que ocurre en el periodo de Ramsés II y de su sucesor Mernepta (1224-1214) y de los otros mandatarios egipcios, que so­lo consiguen mantener el dominio a través de repetidas campañas militares. A estas se agregan, a partir de 1200, nuevas dificulta­des, porque el antiguo oriente fue barrido por la invasión de los pueblos del mar, de suerte que, después de esta fecha, solamente ocurren invasiones esporádicas de los egipcios en Canaán. Una de ellas, ocurre en la época de Ramsés III (1182-1151), otra en Sisac (935-915) (cf 1 Re 14,25ss). Desde 1200, desde el inicio de la era del hierro, los faraones perdieron el control sobre Canaán. Este es el periodo en que se forma Israel.

Pueblos del mar —entre ellos los filisteos— inmigran desde oc­cidente, invadiendo el Antiguo Oriente por mar y por el litoral. Su origen puede estar al norte de Grecia. Destrozan el imperio hitita, destruyen la ciudad de Ugarit y algunos de sus contingentes, se lanzan contra Egipto, pero pudieron ser detenidos a la entrada del delta del Nilo. Sin embargo, los filisteos se apoderan de cinco ciu­dades, del sur de la planicie de Sarón (Gaza, Guézer, Ascalón, Gat y Asdod), y desde ahí controlan las rutas comerciales y presiones sobre Egipto. Los pueblos de mar también se hicieron presentes al norte de Canaán, en la ciudad litoral de Dor y las ciudades del va­lle de Jezrael, y hasta ingresaron en las regiones montañosas. Por tanto, por un lado los filisteos ayudaron a quebrantar, decisiva­mente, el dominio egipcio sobre Canaán, pero, por otro lado, tam­bién trataron de asumir la herencia egipcia.

Revisando la descripción hecha hasta aquí, sobre el periodo de hegemonía egipcia en Canaán podemos constar:

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r i. Los egipcios heredan de sus antecesores hiesos el sis tema de ciudades-estado. A través de ellos, realizan su dominación.

2. El control varió en su eí'ieiencia. Tutinoses III (en tor­no de 1430), realizó el control más electivo. Al inicio del siglo 14 (el periodo de Tell-Amari ¡a]. y en torno al 1200 aC\ (invasión de los filisteos) Canaán fue, más o menos, ení regada a su propio destino.

3. El despojo de Canaán era realizado tanto a través de grandes saqueos de guerra, como a través de tributos y. evidentemente, a través del control de las rulas co-mercia'es.

4 Si las incursiones militares no hubiesen sido ins¡sien­tes y repelidas, no ¡u»b- ia sido posible mantener a Ca­naán bajo control. Esto evidencia que en las ciudades-estado cananeas, la oposición y revuelta contra los fa­raones era latente y permanente. ES dominio faraóni­co es acompañado por una constante resistencia ca-nanea.

En este ambiente de resistencia nace Israel. Surge en medio de una antigua resistencia anti-faraónica. Para poder entender mejor esta dinámica en la sociedad cananea, debemos detallar mejor la propia sociedad cananea. ¿Por qué tanta resistencia contra los egipcios?

b. Las ciudades-estado sometidas y sometedoras

La población de Canaán en sus capas numéricamente más ex­presivas es semita. Y en verdad, toda la región de Siria y Canaán es habitada por semitas, siendo semejantes los grupos culturales y sus lenguas. Sin embargo, en los documentos literarios de la re­gión, aparecen muchos nombres no semitas: amorreos, huritas, hiesos, hititas, egipcios, filisteos, etc. Siendo tierra de paso, Ca­naán fue blanco de sucesivas inmigraciones, que integraron a la población nativa otros y diversos grupos humanos. Por eso, la po-

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blación de Canaán, hasta cierto punto, es mixta. El propio Antiguo Testamento preserva el recuerdo de este conglomerado racial y cultural, que se vino a construir en Canaán. Sus textos, por ejem­plo, se refieren a la población nativa en los siguientes términos: "El país de los cananeos, de los hititas, de los amorreos, de los pere­ceos, de losjeveosydelosjebuseos (Ex3,8 cfv.17; Gen 13,7; Núm 13,29; Ez 16,3.45). Seguidamente el propio Antiguo Testamento no guarda un recuerdo exacto al respecto de la identidad y espe­cificación de estas designaciones.

¿En qué condiciones los egipcios realizaron su dominio en esta población básicamente semita en Canaán? No tenemos noticias de que en el segundo milenio —antes o durante la supremacía egip­cia— se haya constituido un imperio o hasta un estado más signi­ficativo en Canaán. No encontramos nada ahí que fuese compara­ble, por ejemplo, a Ugarit. Es muy posible que la propia limitación natural contribuyese para-ello, porque las montañas dividían la re­gión en pequeñas unidades y porque faltaban condiciones para puertos en el litoral. En todo caso, las poblaciones cananeas no co­nocieron grandes unidades políticas. Sus unidades políticas eran del tamaño de los centros urbanos y de sus alrededores más inme­diatos. Tales ciudades-estado existían en relativa abundancia: ha­bía "un mosaico de principados". Cada ciudad-estado era directa­mente dependiente de los egipcios. Por tanto, los egipcios ejercían su hegemonía a través de las ciudades-estado, específicamente a través de sus reyes. Estos en el tiempo de los hiesos probablemen­te, poseían el control autónomo en sus territorios. Pero cuando pa­saron a ser sometidos por los egipcios, continuaron en su posición, solo que ahora bajo la tutela y el vasallaje. Por ejemplo: Tutmosis III nos relata lo siguiente, con respecto a los reyes cananeos, que se enfrentaron al ejército del Faraón. Después de ser vencidos, en Me-guido, en 1468, y en seguida, debidamente saqueados, son obliga­dos a jurar fidelidad al Faraón "Jamás volveremos a hacer el mal contra... nuestro Señor" y después pueden retornar a sus sedes, sin embargo, bajo las nuevas condiciones de pago regular de tribu­tos, a los señores del Nilo. Uno de los dinastas locales, el de Jeru-salén, escribe al faraón "no fueron ni mi padre ni mi madre los que me colocaron en este puesto; sino que la mano poderosa del rey-fa­raón me hizo heredar la casa de mi padre". Al hablar de su territo­rio lo designan como "la tierra del rey, mi señor". Aunque delante del faraón se designen de "siervos" y por el faraón son llamados co-

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mo "hombres de...", ciertamente usaban el título de "rey", en rela­ción a sus subditos (cf por ejemplo Jos 10).

No obstante, el régimen faraónico no se limitó a exigir jura­mentos y tributos a las ciudades-estado. También habría reorde-nado, en algunos casos, la distribución de las tierras, ya sea para templos egipcios implantados en Canaán (Betsán por ejemplo) o para la propia administración faraónica. Igualmente, dejó algunas tropas egipcias atrincheradas en Canaán, ciertamente en Meguido, Betsán y en especial, en Gaza. Estas guarniciones no parecen ha­ber sido muy fuertes, porque el control militar era ejercido más bien por las campañas militares regulares, que por el estaciona­miento de tropas en territorio ocupado. Para el mantenimiento del orden interno, los egipcios se reunían con los propios dinastas lo­cales, los cuales, en última instancia, estaban abocados a la tarea de reprimir a la población nativa. Ciertamente decisivo para la lar­ga dominación, ejercida sobre Canaán y Siria, fue el establecimien­to de la administración provincial. Canaán era administrada desde Gaza por el intendente provincial, llamado "rabisu".

c. Algunas ciudades cananeas

Hasta aquí hemos hablado genéricamente, de las ciudades-es­tado cananeas, a través de las cuales los egipcios consolidaban su explotación. Pasemos a examinar con mayor atención el fenómeno del urbanismo cananeo. Tanto las listas de ciudades vencidas por los faraones en sus campañas militares, como las cartas de Tell-Amarna, nos dan una idea relativamente buena sobre el sistema de ciudad-estado. No todas las ciudades mencionadas pueden ser localizadas, pero las que ya hemos fijado, nos dan un cuadro bas­tante claro. En el sur, la ciudad de Gaza tiene como ya vimos una función destacada como sede administrativa durante la domina­ción egipcia. Siguiendo en dirección al norte, por la planicie de Sa­rón, vamos a encontrar a Dor, en la costa litoral y al norte del Mon­te el Carmelo, con Acó y Acsaf y diversos centros urbanos en el li­toral de Siria. En el norte de Canaán, las ciudades más importan­tes se encontraban en la planicie de Jezrael. Realce especial tiene l a estratégica ciudad de Meguido, en la entrada de la planicie. S u conquista es muy celebrada en textos de Tutmoses III (cf TGI p . 14-21). En la misma planicie se encuentra aún: Tanac e Iblean, al sudeste de Meguido, Sunem, al este de Meguido, y Betsán ciudad

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importante en el punto de unión de las planicies del norte con el valle del Jordán. Al norte del Lago de Kineret-Galilea próximo al Lago Hule, se situaba en lugar estraté­gico, la ciudad de Jasor. Por lo que podemos consta­tar, las ciudades de mayor impor­tancia para los egipcios, fueron éstas, que se si­tuaban en la ruta comercial y mili­tar, a lo largo del litoral y en las planicies septen­trionales. Llama la atención que en la planicie de Sarón y entre Ga­za y Dor, aparen­temente, no exis­t ían grandes con­centraciones ur­b a n a s , lo que,

eventualmente, se debe a las condiciones de aquellos terrenos un tanto pantanosos. Tal vez en compensación a la falta de centros en la planicie de Sarón, se encuentran algunas ciudades en la bajada del cruce de las sierras de Efraín y Judá, en la Sefalá, se trata de Guezer y Ayalón. En las proximidades también se s i túa Jerusalén y al sur de esta, Queilá. Jerusalén es mencionada en textos egip­cios, del siglo 18 y 14. No parece haber sido una ciudad muy im­portante. Siquén al norte de Jerusalén, se desarrolló muy bien. Si-quén ya es mencionada en textos en el siglo 19.

Otstorwdit

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En textos egipcios, también aparecen otras ciudades-estado que, en parte aún no fueron localizadas. De estas, las de mayor re­nombre en el periodo del imperio nuevo, están situadas en las pla­nicies; Gaza, Betsán, Jasor, Meguido.

El Antiguo Testamento confirma este cuadro, cuando mencio­na las ciudades cananeas que fueron conquistadas, o que no pu­dieron ser vencidas, antes de la constitución del reinado. Pasajes vetero-testamentarios confirman en concordancia con textos egip­cios, las siguientes ciudades como posesiones cananeas: Gaza (Jos 11,22; Dt 2,23); Dor (Jue 1,27; Jos 17,11); Acó (Jue 1,31); Megui­do (Jue 1,27; Jos 17,11), Tanac (Jos 17,11), Ibleán (Jue 1,27; Jos 17,11), Betsán (Jue 1,27; Jos 17,11), Jasor (Jos 11,ls), Siquén (Gen 34; Jue 8s), Guézer (Jue 1,28), Ayalón (Jue 1,35), Jerusalén (Jue 1,21; 2S,6). Núm 13,28 hasta habla de "las ciudades muy grandes y fortalecidas" de la tierra de Canaán. (Dt 1,28).

Los textos bíblicos agregan otras ciudades-estado cananeas, hasta ahora no mencionadas en textos egipcios, tal vez porque an­tes del siglo 12, no tuvieron gran importancia. En las planicies del norte se encontraba Bet-Semes, Bet-Anat (Jue 1,33), Dor (Jos 17,11), probablemente también Quietrón y Nalol (Jue 1,30). En la planicie de Sarón está Afee, (Jue 1,31). Diversas ciudades cana­neas están situadas en la región de Guézer y Jerusalén: Betel (Jue 1,22; Gen 12,8), Saalbín (Jos 1,35), Gabaón, Kafirá, Beriot, Qui-riat, Yearín (Jue 9,17). Otras se localizan en el sur: Debír (Jos 10,38s; 15,13ss), Hebrón (Núm 13,22; Jue 1,20), Gaty Asdod (Jos 11,22), y otras.

Podemos concluir que, en esta época, la tierra de Canaán es­taba ocupada por un número significativo de ciudades-estado y que éstas, en su mayoría estaban localizadas en planicies, ya sea del litoral mediterráneo o de las planicies del norte. También exis­tían diversas ciudades en las montañas entre las Sierras de Efraín y de Judá, e n el sector de la tierra fértil de Sefalá. Esta región de cierta concentración de ciudades-estado se situaba a la altura de Guézer y Jerusalén.

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r~ •• - • ~ — • — - v

Estos dómenlos nos permiten una deducción fundamen­tal: la distribución de las ciudades-estado en Canaán, per-mi ien afirmar que, con certeza, el urbanismo cananeo era una economía y una cultura de planicie. Ella no alcanza­ba las montañas con la misma eficiencia, que controlaba las planicies. Y aún cuando conseguía penetrar en regio­nes montañosas, sus sedes urbanas eran menos expresi­vas. En diversos sectores de las montañas, el sistema de ciudades-estado no liega a penetrar. Estas áreas en gran parte no alcanzadas por el sistema cananeo. son las sie­rras de Galilea, de Efraín y de Judá. Ahor.-). justamente en estas áreas, surge Israel.

El Antiguo Testamento confirma esta afirmación explícitamen­te. Pues sus autores constatan que los israelitas, inicialmente no pudieron conquistar los valles (Jue l,19.27ss,34; Jos 17,15s), te­niendo que permanecer en las montañas. Los valles solo pudieron ser conquistados cuando Israel se tornó fuerte y pudo someter a los cananeos al trabajo forzado (Jos 17,13; J u e 1,28; 1 Re 9,15.20s) en el inicio del reinado israelita. En su inicio, Israel, es pueblo de las montañas. Para poder comprender este surgimiento de Israel en las sierras debemos preguntar: ¿cuáles eran las con­diciones de vida de las ciudades-estado? ¿cómo funciona la pre­sencia egipcia en el sistema de las ciudades-estado, principalmen­te las asentadas en las montañas?

d. La relación ciudad-campo

Algunos tex­tos bíblicos seña­lan que la vida de las ciudades-es­tado cananeas era marcada, fun­d a m e n t a l m e n t e por dos tipos de

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organización: la ciudad y sus "hijas/aldeas" (Jue 1,27; Jos 17,11; Núm 21,25.32; Jos 15,45; Jue 11,26). La misma situación existía en el periodo pre-israelita, por ejemplo, en el periodo de las cartas de Tell-Amarna, Belén era una aldea de Jerusalén. La diferencia entre ciudad y aldea es básica para la dinámica social de la ciu­dad-estado.

Por lo que sabemos, la ciudad no es un fenómeno nuevo, en la época del surgimiento de Israel. ¡Jericó ya estaba habitada, en el 6o milenio aC! Los hicsos habían dado fuerte impulso a la urbani­zación. Los egipcios disfrutaron de estos beneficios. Tales ciudades servían para la defensa. En general, había un doble cinturón de protección: el muro, preferencialmente con un solo portón de en­trada, y el burgo, una parte especialmente fortificada, en torno al palacio y al templo. Este burgo abrigaba a los notables de la socie­dad. El resto de la ciudad amurallada era ocupada por quien eje­cutaba los servicios subalternos en palacio y templo, por militares subalternos, comerciantes menores y artesanos. El tamaño de ta­les ciudades no era muy significativo; Jasor 1 lOOm x 650m, Jeru­salén 400m x lOOm, Meguido 300m x 225m, Tanac lOOm x 150m. Las aldeas no tenían muro ni burgo (centro geográfico y político), motivo por el cual la arqueología no nos proporciona más datos. Situándose alrededor de la ciudad, dentro del territorio de influen­cia y dominado por el centro urbano.

La relación entre ciudad y aldeas. Era asimétrica. En las pala­bras de M. Weber, las villas eran "ciudades dependientes". En ellas se concentraba el campesinado, es decir, la amplia mayoría de la población. Es probable que este campesinado, alguna vez, se haya compuesto básicamente de "hombres libres", esto es, de clases que "poseían" u n pedazo de tierra y que lo trabajaban de modo relati­vamente autónomo. En este caso, la dominación ciudadana era efectuada, a través de la cobranza de tributos, a cambio de "pro­tección" militar concedida por la ciudad. Esta categoría de campe­sinos "libres" ciertamente no llegó a ser suprimida en el periodo de la hegemonía egipcia. Pero, a través de saqueos, de nuevos tribu­tos y por la organización más sistemática del trabajo forzado, Egip­to aceleró el proceso de empobrecimiento de la población campesi­na, de tal modo que surgieran nuevos segmentos sociales. Sucede que la posesión de la tierra, pasó más y más al control directo de la ciudad. Eso implicaba que el campesino no fue transformado en

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peón, en 'hopsi' (persona "libre" pero sin tierra, cf Ex 21,2ss), en siervo, en esclavo, o como aún veremos, en hapiru. Algunos textos se refieren al empobrecimiento del campesinado y de su mayor de­pendencia del centro urbano. Tutmoses III afirma, al final de su re­lato sobre la conquista de Meguido en 1468 aC, que "la tierra cul­tivable fue dividida en partes, calculadas por los inspectores de la administración real, para cosechar su producción". Por lo que se ve, los egipcios pasaron a una explotación más directa e incisiva en el campo. Los campesinos que trabajaron en las tierras contro­ladas por los egipcios seguramente fueron peones y/o siervos. En una de las cartas de Tell-Amarna, el soberano de Meguido comu­nica al faraón que está organizando el trabajo forzado para el cul­tivo de las tierras, en las inmediaciones de la ciudad de Sunem. A través del trabajo forzado, los centros urbanos garantizaban mano de obra gratuita, para sus proyectos.

Desgraciadamente, no-nos es posible reconstruir con exacti­tud la situación del campesinado en la era del dominio egipcio. Pe­ro al menos, podemos hacernos una idea aproximada de las con­diciones. Por un lado, la "posesión" y el control de las tierras pasa a concentrarse en las sedes, diversificando la población campesi­na. En cuanto a su condición social podían ser: "hombres libres", gente "libre" sin tierra (hopsi), siervos, esclavos, hapiru, etc. Por otro lado, es incrementada la explotación de la fuerza de trabajo del campesino: saqueos regulares por parte de las incursiones egipcias, tributación de los productos y, principalmente, organiza­ción sistemática de los trabajos forzados.

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Respecto a la ciudad estado de Ugaiit, R. de Vaux afirma lo siguiente: "Aparte de las prestaciones gratuitas y del servicio militar, los subditos del rey de Ugarit cargaban, por lo menos, con otros tres tipos de impuestos: el diezmo sobre el grano, el aceite y el vino, un derecho de pastos so­bre las tierras patrimoniales, una tarifa en dinero sobre los bienes inmuebles y sobre la* mercancías e n tránsito. A esto hay que añadir las contribuciones extraordinarias y las multas que castigaban las infracciones".

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e. La organización de la ciudad

Estamos mejor informados sobre la organización de las ciuda­des. Pues es de este sector social que provienen los textos de la época de dominio Egipcio. ¡Las ciudades dominaban el campo! En algún pasado más remoto, la división del trabajo en aquella región, propició que algunos pasasen progresivamente al control de ar­mas. Inicialmente los profesionales de las armas, cambiaban sus servicios de protección, por la producción de alimentos. Pero, la fuerza de las armas y el progresivo desnivel de la distribución de

rey

"siervos del rey"

EJERCITO

"pueblo

soberano

* tí\ aldeas

los bienes producidos, fue posibilitando que los señores ciudada­nos se aventajaran sobre los campesinos, aumentando sus tribu­tos y su participación en la renta. En la época del dominio egipcio, este desajuste estaba inclinada en favor de los centros urbanos.

A la cabeza de la sociedad de las ciudades-estado, se encon­traba el rey, un melek, como lo designa el Antiguo Testamento (cf Jos 11-12). Estos reyes locales ostentaban el título de 'melek' en relación a sus subditos. En las cartas de Tell-Amarna este título, en general, está reservado para el faraón. Los reyes locales son hombres del faraón, pero a veces también "reyes". La monarquía era hereditaria. El rey era asesorado por "siervos", es decir, altos

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funcionarios. Un considerable número de funcionarios, participaba de las gracias del mando, administrando la ciudad-estado. Había también un consejo de los notables, con los cuales el soberano compartía el ejercicio del poder. Existen textos que se refieren a ta­les consejos de estado, en los cuales estaban reunidas las perso­nas que concentraban la mayor parte de riqueza, es decir, básica­mente, latifundistas y comerciantes. La parte más significativa de las tierras se encontraba en manos de la ciudad, que las hacía ren­dir y producir a través de partidarios, siervos, y por el trabajo for­zado. De esta explotación de la gente del campo provenía la mayor riqueza de las ciudades. Otro factor de acumulación está en el co­mercio, ya sea de los productos manufacturados, en el propio ám­bito de la ciudad (utensilios y armamento de bronce y cerámica) o del comercio internacional. Hay hasta quien afirma que "el princi­pal recurso del estado era el comercio", lo que, ciertamente, solo vale para las ciudades situadas en lugares privilegiados, como Ugarit, Meguido, Jasor, pero no parece valer para todas las ciuda­des, cuya mayor fuente de riqueza estaba en las aldeas, en tribu­tación de productos agrícolas y en régimen de trabajo forzado.

La dominación ciudadana era, efectivamente, asegurada por una "casta" de profesionales de las armas, los mariannu, citados en muchos textos egipcios. Son los herederos de la modernización in­troducida por los hicsos: carro de guerra con ruedas protegidas por bronce (cf Jue 1,19) y tirados por caballos; coraza de bronce para los combatientes. Estos mariannu no eran mercenarios. Cada com­batiente conseguía su propio armamento para sustentar carros de guerra, coraza de bronce y los respectivos ayudantes de armas. Era necesario formar parte de los sectores más acomodados de las ciu­dades, en especial de los latifundistas. Por eso los mariannu son una especie de "caballeros nobles" que forman parte de los secto­res dominantes y, simultáneamente, los defienden. El reinado, era la expresión de estos "caballeros"; el estado era su organización.

La dominación ciudadana era, ideológicamente, asegurada por el sacerdocio, los templos, la religión. Los símbolos y los ritos expli­caban el mundo presente como mundo divino y eterno, consecuen­temente inmutable. Al rey le es taba asegurada u n a posición des­tacada en el culto. El era el sacerdote. Además de esta función simbólica e ideológica, el templo también tenía la función decisiva en la recaudación del tributo. El estado recaudaba s u s tributos a

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través de los santuarios, ritualizando y sacrificando la entrega de tributos y diezmos en las fiestas de las cosechas. ¡El templo sede del rito y centro tributario!. Por eso, no es por un mero entusias­mo religioso que los egipcios hayan mandado construir templos en Meguido y Betsán.

Por tanto, en las ciudades-estado cananeas de la planicie, el conflicto social opone el campo y la ciudad, villa y burgo, campe­sinos y caballeros. La ciudad explota el sembrado y controla la tie­rra. A este sistema económico lo llamamos tributarismo cananeo.

Constatábamos, que la hegemonía egipcia, tuvo una resisten­cia constante en Canaán, de modo que se hicieron necesarias su­cesivas incursiones militares. Después de ver la organización in­terna de la ciudad-estado, podemos presumir que entre los farao­nes egipcios y los reyes cananeos, no había ninguna contradicción decisiva, tanto unos como otros ven al saqueo, al trabajo forzado y deportación como ejercicio normal de su régimen. ¡La opresión es la gloria de ambos!

Las cartas de Tell-Amarna muestran cómo los reyes cananeos estaban ansiosos por el retorno de los ejércitos egipcios de la épo­ca. Solamente los ejércitos egipcios eran capaces de garantizar el trono, privilegios y territorios de los reyes cananeos. Estas cartas son solamente pedidos de auxilio para la intervención egipcia: ¡en­vía tropas! ¡envía carros de combate! Estas son las solicitudes de los cananeos. A pesar de la explotación egipcia, los intereses de los reyes cananeos, de hecho, eran garantizados por los egipcios. Por eso, a pesar de las escaramuzas aisladas, la resistencia constante contra los egipcios, no provenía de la ciudad, sino del campo, en especial de los hapiru, de los que hablaremos más adelante.

Con esto ya está encaminada la pregunta de la situación en Canaán, al final de la hegemonía egipcia.

f. Rivalidad entre las ciudades-estado al final del siglo XIII aC

Alrededor del 1200 aC cesa abruptamente, el dominio egipcio sobre Canaán. Ya al final del siglo 14 (Amenófis III y Amenófis IV), los egipcios habían perdido las condiciones efectivas, para impo-

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ner sus intereses en Canaán. En el largo reinado de Ramsés II (1290-1224) hubo cierta retoma del dominio sin que nuevamente se hubiese podido restaurar la eficiencia de la explotación, de los días de Tutmosis III (1468-1436).

Diversos motivos contribuyeron para la fragmentación de la hegemonía faraónica. Por una parte dificultades internas de Egip­to no propiciaban aventuras militares externas. Por otra parte los filisteos pasaron a ocupar Gaza (la cabeza de puente para las in­cursiones en Canaán), de tal modo que los egipcios, estaban deci­sivamente impedidos en la organización de sus invasiones en el área. Y, en parte, las condiciones de resistencia en la propia tierra de Canaán, se tornaban más eficientes. Ese conjunto de nuevas circunstancias —en especial la invasión de los pueblos del mar— llevaron al fin de la hegemonía egipcia, en torno del 1200 aC.

En estas circunstancias de decadencia del poderío egipcio, las ciudades-estado —localizadas cercanas unas de otras por ejemplo Tanac está situada a más o menos 10 kilómetros de Meguido y de Ibleán— pasan a rivalizarse. Y aparecen como "un mosaico de principados rivales".

Hasta entonces el control egipcio evitaba que u n a ciudad vi­niese a invadir el territorio de su vecino, no solo para evitar prejui­cios a la recaudación egipcia, sino en especial para evitar que una ciudad-estado sobreponiéndose a las demás pudiese amenazar la ocupación extranjera. La política egipcia trataba de mantener, ri­gurosamente, el status, para que las ciudades mutuamente se neutralizacen, lo que además está en el interés de los reyes de las ciudades. La retirada de los egipcios, echa por tierra el equilibrio de fuerzas y las ciudades pasaron a rivalizar. Sin embargo, duran­te varios años se mantuvo una relativa situación de igualdad de fuerzas entre las ciudades y ninguno de los recién —llegados pue­blos del mar— entre ellos los filisteos —fueron capaces de asumir la sucesión de los egipcios. No obstante, alrededor del año 1000 aC, surgía el Estado davídico, como fuerza capaz d e integrar las ciudades cananeas y dominar a los filisteos. El Estado davídico es sucesor de los faraones, en el contro]de Canaán, conquistando tal hegemonía por la victoria sobre los füisteos. Pero con esta informa­ción, ya avanzamos en el tiempo.

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Retornemos al 1200. En esta época las ciudades-estado, bajo el impacto de retirada de los egipcios, tuvieron que encontrar nue­vo modo de convivir, garantizando cada cual sus fronteras, por el uso de las armas. Es posible que, en esta situación de reagrupa-miento de fuerzas, algunas ciudades hayan sido saqueadas o arra­sadas. En esta categoría cabe la ciudad de Sunán, en la planicie de Jezrael.

Se suma a estas rivalidades entre las ciudades-estado, una fuerza social que no estaba bajo el control, ni de egipcios ni de ciu­dades, aunque durante siglos estaba inquietando a la sociedad ca-nanea. Me refiero a los hapiru. En los textos de Tell-Amarna apa­recen como bandos armados que saqueaban el territorio de las ciudades, o se hacían contratar por una ciudad para combatir otra. Pero realmente los hapiru estaban fuera del control de las ciudades. El rey de Jerusalén llega a decir "El hapiru roba toda la tierra del rey" (faraón). A partir de sus refugios, en los matorrales o en la estepa, hacían sus asaltos. Estos hapiru ya eran persegui­dos por los egipcios. En las cartas de Tell-Amarna, los reyes cana-neos se quejan, amargamente, de estos bandos armados, que ni los egipcios pudieron poner bajo control.

Los siglos de saqueo y explotación egipcias, ya habían fomen­tado el proceso de empobrecimiento en Canaán, pero simultánea­mente, lo habían estabilizado, al mantener bajo control, las intri­gas entre los reyes locales. La situación cambia alrededor del 1200 aC. Aumenta la pobreza, porque las rivalidades entre los reyes ca-naneos, no solo aumenta la necesidad de tributación, sino tam­bién iba dificultando el trabajo de la siembra, que al final era la fuente de la cual se abastecían las ciudades. ¡Las riñas internas eran decididas en los campos de cultivo! Por eso, por un lado, dis­minuían las cosechas y por otro lado, aumentaban las necesida­des de recaudación por parte, de la aristocracia militar ciudadana, para poder pelear contra sus vecinos. Parece que, alrededor del 1200, el tributarismo cananeo como que se auto-destruía. Esto implicaba que en las "hijas"/villas/aldeas, la sobrevivencia se vol­vió insoportable, lo que hizo aumentar el número de 'hapirus'.

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^̂ Con la caída del dominio egipcio las ciudades-estado más cercanas pasaron a rivalizarse entre sí. Eso generó más tribulación e incluso destrucción de los campos cultiva-don, por las batallas que se realizaban. El empobrecimien­to llegó al extremo, que hubo gente que abandonó el cam­po, quedó fuera de la ley y se dedicó al asalto o tareas mer­cenarias.

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En esta situación se forma Israel. El pueblo de Dios se organi­za en medio del proceso de fragmentación del tributarismo cana-neo, alrededor del 1200 aC. ¿Cómo surge y qué grupos lo forma­ron? pasamos a desarrollarlo inmediatamente.

La hipótesis que desarrollo, es que por lo menos cuatro grupos humano-étnicos-sociales fueron los fundantes de lo que se llamó Israel que serían: los hapiru, que fueron gente que empezaron a ac­tuar fuera de la ley, varios grupos seminómadas "abrahámicos", un grupo de extrabajadores forzados, que huyeron de la vigilancia del faraón egipcio liderados por Moisés, y por último otro grupo se-minómada que rendía culto al Dios-Yavé, que lo denominamos grupo sinaítico. En este capítulo y los siguientes desarrollo las ca­racterísticas de cada grupo.

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CAPITULO 3

El Movimiento efe tos Hapiru

3 . 1 . Los CAMPESINOS

EMPOBRECI­

DOS: su O P ­

CIÓN

Israel se for­m a en las condi­ciones vigentes en la tierra de Ca-naán , a fines del siglo 13. La situa­ción se caracteri­zó por un profun­d o empobreci­miento de la po­blación campesi­n a en las villas y e n las aldeas de l a s ciudades-es-

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tado. Este empobrecimiento se manifiesto de dos modos:

1. No pudiendo aumentar los tributos o no teniendo siquiera qué recaudar, el Estado perfeccionó el trabajo forzado, de tal modo que el agricultor pasó a trabajar más intensa­mente para los señores de la ciudad.

2. No pudiendo pagar sus tributos y sus deudas, el campesi­no fue presionado hasta convertirse en esclavo, es decir, se vendió a sí mismo y a su familia para pagar las deudas de tributos y préstamos.

Al mismo tiempo que la ausencia de los egipcios aceleraba el empobrecimiento del campesino, por los motivos ya expuestos, el debilitamiento de las ciudades, debido a las riñas internas, abre nuevas oportunidades para la resistencia, porque, durante el siglo 13, disminuía gradualmente el control sobre la población. Aún así, no parece que hayan existido condiciones favorables para el derro­camiento de las ciudades-estado. En casos aislados, eso puede ha­ber ocurrido (cf Jue 1,22-26). Pero los campesinos, efectivamente, no consiguieron reunir fuerzas para un derribo más amplio de las ciudades, porque la desigualdad de armas era realmente evidente. Ante el carro de guerra y la coraza el campesino no tenía salida. Quedaba otra posibilidad: la retirada ¡el éxodo! Quien no estuvie­se dispuesto a soportar las condiciones de trabajo forzado o ven­derse como esclavo, trataba de huir y de emigrar del territorio de la ciudad-estado.

Y, de hecho, había espacio para donde huir. Las ciudades-es­tado se restringían a las planicies y a un pequeño sector de la Se-falá. Las montañas no estaban bajo el control de la "aristocracia" militar urbana, porque su arma temida —el carro de guerra— era eficaz en la planicie, pero completamente ineficiente en la monta­ña. La retirada se realizaba, pues, para las montañas, principal­mente de las Sierras de Galilea y de Efraín, parcialmente también de la Sierra de Judá.

En parte, este proceso de fuga de la planicie, ya se venía rea­lizando en el transcurso de todo el dominio egipcio, esto es, desde el siglo 16. No se trata, entonces, de una repentina novedad al fi­nal del siglo 13. La novedad de esta época, son las dimensiones al-

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canzadas por el fenómeno migratorio. En la fase de la hegemonía egipcia (siglo 16 al 13), aparentemente, solo algunas bandas de asaltantes sobrevivían en las regiones montañosas, porque las condiciones de vida en la planicie aún eran, relativamente*,sopor-tables y mejores, frente a los que vivían en las montañas, de asal­tos y de contratos circunstanciales, para alguna aventura militar. En la fase de decadencia de la hegemonía egipcia (al final del siglo 13) las condiciones eran otras.

Antes de caracterizar estas nuevas condiciones para los cam­pesinos emigrantes, alrededor del 1200, debemos tomar conciencia del siguiente hecho: en aquella época, las regiones montañosas, ciertamente, estaban cubiertas de matorrales. Al oeste de Jerusa-lén, se sitúa la localidad de Quiryat-Yearim, que significa "ciudad de las matas", lo que muestra que en aquella región del sur de las Sierra de Efraín había una gran vegetación. También una serie de otros textos se refiere a la vegetación en la Sierra de Efraín: Jos 17,15.18; Jue 9,48ss; 2 Re 2,24; Is 10,18ss. Tales pasa­jes no dejan duda de que, en tiempos remotos, las monta­ñas estaban cubiertas de gran vegetación, lo que no se da en la actualidad.

Por tanto, las nuevas condiciones del siglo 13, faci­litaron la retirada de los cam­pesinos empobrecidos para las montañas y lugares inex­plorados de gran vegetación. El número de emigrantes debe haber sido significativo. No te­nemos pruebas directas para esta afirmación, lo que es comprensible, ya que no era del interés egipcio, narrar la

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historia del pueblo sufrido, sin embargo, podemos deducirlo de la crisis en que estaba sumergido el tributarismo cananeo, a fines del siglo 13. El gran número de campesinos fugitivos permitía, que se venciera al matorral, para luego ver su tierra transformada en sembríos.

Para esta tarea, los emigrantes se valían de la novedad mate­rial que se introducía al final del siglo 13: el hierro. La técnica para la obtención del hierro, se debe a los hititas (aproximadamente en el siglo 14); ellos difundieron en el Oriente Antiguo. Sabemos que en el siglo 12 se conocía el hierro en Meguido y que los filisteos cumplieron un papel destacado en la difusión y uso del hierro (cf 1 Sam 13,19-22). Se sabe también que un grupo de herreros itine­rantes, como los quenitas, eran igualmente hábiles en el trabajo con este nuevo metal (Gen 4,22; cf Jue 5,24), no obstante no debe­mos condicionar demasiado la difusión del hierro en los filisteos o cananeos. Es probable, que los campesinos emigrantes ya se hayan valido del hierro para quitar las malezas de las montañas. También la nueva técnica de revestir cisternas con una masa a base de cal, debe haber sido usada, porque permitía establecerse en regiones montañosas, en donde no había pozos. Como se ve, nuevas condi­ciones muy objetivas propiciaban la vida en las montañas.

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Así. los campesinos que cada vez se iban empobreciendo, tenían una doble opción: realizar trabajos forzados e irse convirtiendo poco a poco en esclavos o emprender la reti­rada a las montañas ¡hacer un éxodo! fuera del alcance de los reyes. Esta opción la pudieron realizar gracias a la aplicación del hierro en la agricultura.

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3.2. Los HAPIRU

El fenómeno de los campesinos cananeos, que emigran y hu­yen del tributarismo de la planicie, se asemeja al de los hapiru. A éstos, los encontramos en documentos de Mesopotamia, de Asia Menor (hititas), de Ugarit, de Canaán (cartas de Tell-Amarna) y de

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Egipto. En el Antiguo Testamento, la palabra "Hebreo" usada rei­teradamente en los textos sobre la opresión en Egipto (Ex 1,16 y otros) y en el conflicto con los filisteos (1 Sam 4,6.9), efectivamen­te, debe ser identificada con hapiru. Por lo tanto, los hapiru están extendidos en todo el Antiguo Oriente. Este hecho lleva a creer que, no puede tratarse de una sola raza. Hapiru no es una carac­terización étnica. "No puede tratarse, en absoluto, del nombre de un pueblo, ni tampoco de la existencia de un pueblo de hebreos, dado que los nombres propios, mencionados de estos "hebreos", son de origen muy diverso. Era más bien, un término especial, que denotaba un estado jurídico-social dado, y es ésta la aplicación que le dan en algunos casos, los libros de la ley, del Antiguo Tes­tamento (Ex 21,2; Dt 15,12). En los países desarrollados del Anti­guo Oriente las personas o grupos de personas con derechos limi­tados y escasos recursos económicos, reciben el nombre de "he­breos" prestan servicios cuando y donde son requeridos. No perte­necían o quizás dejaron de pertenecer a las distintas clases de po­blación, establecida desde antes en el país, sino que representa­ban elementos nómadas: intranquilos, sin arraigo y sin tierra. Son "el proletariado del Antiguo Oriente, dependiente, sin ningún pri­vilegio y llenos de ímpetu rebelde".

¿De dónde provienen estos hapiru que bien pueden aparecer como mercenarios, como trabajadores forzados, o como bandas de asaltantes? ¿De dónde proviene esta gente que, bajo condiciones especiales, puede transformarse en campesinado liberado? El ori­gen hapiru está en la planicie. Se trata del campesinado, al cual se le ha expropiado la tierra en la planicie y, su mano de obra ha si­do tan explotada, que es forzado a buscar su sobrevivencia, al margen de las sociedades tributarias en especial en las montañas.

Israel es una parte, de este fenómeno hapiru, tan difundido en el Antiguo Oriente. Los propios textos bíblicos t ra tan de evidenciar esta proximidad, entre israelitas y hebreos, por ejemplo en los tex­tos referentes a la opresión en Egipto (Ex 1,15-16; 2,6.7.13; 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13; 10,3). Lo especifico de Israel, en medio del movi­miento hapiru, de todo el Antiguo Oriente, consiste en que Israel no permaneció ni dentro del ámbito de las ciudades, ni se convir­tió en un bando armado o en u n grupo de mercenarios. Israel hu­yó del tributarismo y, en un espacio hasta entonces no ocupado en las montañas, constituyó una organización propia. Israel es 'hapi-

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ru' sedentarizado en las montañas de Canaán. Por lo tanto, si bien Israel fue una parte de los hapiru, tuvo también su trayectoria his­tórica específica.

¿Cómo los 'hapiru' israelitas van forjando su historia? ¿Cómo se va constituyendo Israel? No me parece que se pueda dar una respuesta uniforme para esta pregunta. En las diversas regiones de la tierra de Canaán, la formación de Israel debe haber sido di­ferente. Los textos bíblicos aún permiten que podamos tener algu­nas escenas de la gradual organización de los grupos que van constituyendo el pueblo de Israel.

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Los hapiru, campesinos que emprendieron la retirada de las ciudades, luego de permanecer al margen de la ley se hacían mercenarios o sobrevivían de otras formas. En el caso de Israel "sus abuelos" eligieron algo nuevo, ir a te­rritorios de montaña, a iniciar una nueva vida, fuera del alcance de los reyes.

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3 .3 . GRUPOS ALTERNATIVOS EN

LAS CIUDADES-ESTADO: EL CASO DE ISACAR

Existen indicios significativos de que, en medio de los propios territorios de las ciudades-estado, fueron surgiendo grupos, que ensayaban una solidaridad nueva y, forjaban una identidad que los uniera.

Me refiero inicialmente, a lo que conocemos de aquella organi­zación que, posteriormente, pasa a ser conocida como tribu de Isa-car. Debemos buscar el grupo que así se designa, en el norte, en la. parte sureste de la Sierra de Galilea y en parte de la planicie de Jezrael (cf Jos 19,17-23). De este Isacar es el dicho de Gen 49,14ss: "asno fuerte" que "bajó su hombro para cargar y se volvió un trabajador forzado". Se debe deducir de ahí, que Isacar fue el esclavo de las ciudades-estado cananeas; sirvió de trabajador for­zado, de "burro de carga" dentro del tributarismo cananeo. Ade­más el propio nombre de este grupo ya lo dice: Isacar probable-

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mente es compuesto de "hombre" y "asalariar" (cf Gen 30,18; 49,14). Isacar es, entonces, "el hombre asalariado", "jornalero". Lo sorprendente es que hasta tenemos un texto egipcio que es capaz de dar una luz sobre la historia de este Isacar. En el territorio que posteriormente, es atribuido a Isacar se encuentra la localidad de Sunén (cf Jos 19,18), en las laderas del Hermón. A través de tex­tos egipcios sabemos algo de la historia de esta localidad. En la época inicial de la dominación egipcia era una ciudad-estado, mencionada en listas de Tutmoses III (1468-1436). Posteriormen­te fue destruida por la dinastía Sique, durante sus saqueos en la región, al final del siglo 15. La ciudad no fue reconstruida. Su te­rritorio permaneció bajo la administración directa de los egipcios, que, sin embargo, para efectuarla, dependía de otros reyes cana-neos. De esa realidad contamos con una carta del rey de Meguido al soberano egipcio, aproximadamente en 1360 aC. En esta corres­pondencia, el rey de Meguido comunica que él está mandando a labrar en Sunén, a través del reclutamiento de hombres para tra­bajo forzado en Jafiá, una localidad de las regiones más bajas de la Sierra de Galilea. Por lo que se ve, el rey de Meguido está cum­pliendo órdenes de los egipcios, más aún porque se queja de los soberanos vecinos que no proceden como él.

Existen dos coincidencias entre esta noticia sobre Sunén y la historia de Isacar:

Primero, Sunén pertenece al territorio de la tribu que posterior­mente se llamará Isacar.

Segundo, en el Gen 49,15 es dicho de Isacar: prestó "trabajo servil" ("trabajo forzado de esclavo"). El mismo término "trabajo forzado" es usado en la carta del rey de Meguido. Es bastante ló­gico establecer una continuidad histórica entre los "trabajadores forzados" de la carta del rey de Meguido y el "hombre asalariado" que es Isacar. Aún más cuando los hombres para trabajos forza­dos traídos desde Jafiá para Sunén fueron asentados en territorio que, por estar bajo administración egipcia, acabó siendo una re­gión controlada. En consecuencia, había espacio pa ra que los "tra­bajadores forzados" de Jafiá se fueran instalando y organizando, aunque, inicialmente, tuviesen que corresponder a las exigencias ya sea de comisarios egipcios o del rey de Meguido, lo que le cos­tó los versos irónicos de Gen 49.14ss.

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Pienso que podemos considerar a Isacar como una especie de ejemplo, que nos permitirá concluir:

1. Esta tribu surgió en Canaán, bajo las condiciones del tributarismo vigente. ¡No proviene de las estepas!

2. Esta tribu sigue un lento proceso de surgimiento, cu­yos inicios se dan en el siglo 14. La tribu de Isacar — constituida en el siglo 12 y 11— es la fase final de es­te proceso de independización de campesinos cana-neos.

3. Las primeras organizaciones de campesinos deben ha­ber surgido en espacios no controlados, en medio de la propia planicie. La rebelión efectiva contra los seño­res de las ciudades, como la que se refleja en Jue 5, se da relativamente Larde, en el siglo 12 y 11. La integra­ción cíe las ciudades-estado de la planicie en un único organismo político solo es efectuada en el estado daví-dico.

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Algunas otras tribus eventualmente pasaron por una trayecto­ria semejante a la de Isacar. Por ejemplo: Zabulón (Gen 49,13; Dt 33,18ss), Aser (Jue 5,17), Dan (Jue 5,17). Están vinculados con servicios portuarios. En los textos citados no se afirma explícita­mente que estas tribus fueran sometidas a trabajo servil, como lo observamos en relación a Isacar. Sin embargo, en la medida que vivían en las regiones portuarias (Dor, Acó, Sidón, cf Gen 49,13), solamente podían pertenecer a los sectores dependientes de la po­blación. Serían una especie de trabajadores portuarios asalaria­dos o esclavizados. Y de hecho, en Jue 5,17 se lee que Dan "per­manece temporalmente" junto a los puertos. En este caso, los in­tegrantes de la tribu de Dan deben haber sido remadores en los barcos cananeos. Es probable que también otras tribus se hayan constituido, en Canaán, a partir de grupos sociales que, en medio de la sociedad tributaria cananea y como contingentes hapiru, van disputando algunos espacios de autonomía.

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3 .4 . ¡SURGE ISRAEL!

En este contexto cabe también la mención de Israel en la "co­lumna-escrito de Mernepta". En sus listas de gente vencida, el fa­raón Mernepta (1224-1214) también se refiere a Israel, en el quin­to año de su gobierno (esto es: 1220):

"Los príncipes están postrados y dicen paz entre los Nueve Arcos, ni ano levanta la cabeza. Desolación para Tehenu (Libia), el Hattu (hitita) está en paz. Canaán, con todo lo que tiene de malo, Jue capturado. Ascalón fue deportado, nos apoderamos de Guézer. Yenoán se hizo como si no fuera nada. Israel fue devastado, ya no tiene simiente. El Huru se convirtió para Egipto en una viuda. Todos los países, en su totalidad están apaciguados, todo el que era turbulento fue atado".

La interpretación del pasaje referente a Israel es discutida. Aún así se puede llegar a alguna conclusión:

Más o menos alrededor del año 1220 aC existe un gran Israel en Canaán. Por eso, es evidente que ya antes de esta fecha, se de­be haber formado y existido Israel. Esta organización ciertamente aún no conoce a Yavé, ya que su elemento teofórico es "El". Ade­más, este Israel, aparentemente no conocía la tradición del éxodo. Primeramente, porque en general se piensa, que el culto a Yavé es­tá en estrecha unión con el éxodo y, por otra, porque habría poco espacio para que el grupo del éxodo, salido de Egipto probable­mente bajo Ramsés II (1290-1224), antecesor de Mernepta, ya se hubiera instalado en Canaán.

Además de eso, se observa cierta lógica en la enumeración del texto egipcio. Al final y al inicio se encuentra una generalización. La lista es encabezada por los enemigos mayores y más distantes: libios e hititas. Se sigue una afirmación general sobre Canaán que, después del listado de ciudades, es nuevamente retomada, valién­dose ahí los autores de otra designación para Canaán: Huru. El listado va de sur a norte, aparentemente acompañando la ruta co­mercial litoral rumbo al lago de Kinéret: Ascalón (al sur), Guézer (a

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la altura de Jerusalén), y Yenoán (probablemente en las inmedia­ciones del Lago de Kinéret o Galilea).

Al final de este listado de ciudades, se dice que "Israel fue de­vastado, ya no tiene simiente". Este Israel muy probablemente de­signa personas, no una localidad (aunque hasta este dato sea dis­cutible). Lo más evidente es, que este Israel se encuentra en algún lugar de las planicies del norte. Hay quien piensa que se debe bus­car este Israel en la Sierra de Efraín, lo que no se une a la lógica de la lista.

-.

Pienso que la propuesta de localizar este Israel, en las re­giones planas del norte, gana algún apoyo, a partir de otra observación: la palabra "Israel" está compuesta del imper­fecto "Ysra" y del elemento teofórico "el": "dios". Ysra es un imperfecto que ha de significar "luchar". Por consiguiente, el nombre Israel significa "dios luchará/peleará". Esto es, ¡Israel surgió en el campo de batalla!

¿Quién sería este Israel que lucha para sobrevivir? Me pa­rece que son sectores del campesinado cananeo, que se­fli eron organizando en la planicie!!);, en medio de las bre­chas del tributarismo de las ciudades-estado y que. al fi­nal del siglo 13, ya tiene alguna importancia para los egip­cios, a tal punto de ser citada en la i lista de regiones, con­quistadas por un faraón. '

v ; i .—, )

Tanto la trayectoria histórica de Isacar como el "Israel" de la columna de Mernepta nos indican que, el primer contingente cam­pesino que, buscó articularse contra el tributarismo cananeo, lo hizo en medio de las planicies del Norte. Esto corresponde a las condiciones del siglo 13 y 12, cuando las montañas aún permane­cían cubiertas de vegetación y que solamente eran capaces de aco­ger provisionalmente a pequeños grupos hapiru-salteadores. Pien­so que en esta situación, en parte, aún tienen lugar Jue 4-5. La evaluación histórica de estos dos capítulos es compleja. Uno rela­ta la confrontación entre israelitas y cananeos en prosa (Jue 4), y otro en poesía (Jue 5). Los capítulos tienen un complejo proceso de

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surgimiento y no parece que Jue 5 sea una poesía unitaria. Por eso, no podemos discutir aquí estas cuestiones difíciles. Aún así, se puede afirmar que esta batalla se dio en el transcurso del siglo 12, cuando los israelitas ya pasaban a ocupar las montañas (el lu­gar de reunión es el Monte Tabor, Jue 4,12); Débora es de las mon­tañas de Efraín (Jue 4,5), cuando aún no pensaban conquistar las ciudades fortificadas. ¡En ningún momento el objetivo de la guerra es el derrocamiento de las ciudades! Débora y Barac no tenían en vista la conquista, pero sí la sobrevivencia del campesinado en la planicie. Estaban enjuego el derecho de acceso a las carreteras de la planicie (Jue 5,6) y el acceso a algunas áreas cultivables, parti­cularmente junto a las riberas (¿por eso el combate se da en Qui­són?). La conquista de tales espacios para la sobrevivencia del campesinado, en medio del tributarismo de la planicie, parece ha­ber sido la cuestión en disputa. En este sentido, la batalla de Qui­són se encuadra muy bien, dentro del desarrollo de los siglos an­teriores al 1200, cuando el-campesinado cananeo luchaba por su sobrevivencia en medio de las planicies fértiles del norte.

3 .5 . GRUPOS EN LAS PLANICIES Y EN

LAS MONTAÑAS

En las planicies germinaba la resistencia. Sectores del campe­sinado conquistaban espacios limitados, más significativos. El grupo que se denominaba Israel era uno de ellos. Ya en el siglo 13 aC, todos los colonos lograban sobrevivir, en medio de las brechas de las ciudades-estado, en su fase de decadencia. Sin embargo, es­tos sectores más organizados y combativos de la planicie no logra­ban resultados más duraderos. No eran capaces de imponerse fi­nalmente, sobre los carros de guerra, aunque ocasionalmente, junto a Quisón, lograsen una victoria. Pero, a largo plazo, conti­nuaban imponiéndose los egipcios y los reyes cananeos, por ellos mantenidos. Estos supieron imponerse y decir: "Israel fue devas­tado, ya no tiene simiente". En resumen, junto al Quisón, Débora y los suyos obtuvieron una espectacular victoria, pero ésta no al­teró la situación.

En estas circunstancias, las montañas posibilitaron algo ver­daderamente nuevo a partir del final del siglo 13. El asentamiento

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gradual de campesinos, can­sados del tributarismo cana-neo de las planicies. Aporte significativo fue la aplicación del hierro en la agricultura y el uso de cal en la construc­ción de cisternas en las mon­tañas.

Sin embargo, este proceso de asentamiento, en nuevas áreas, no se da sin modelo. Durante el segundo milenio habían surgido, aquí y allá, algunas pequeñas ciudades en las montañas: Hebrón, Queilá, Jerusalén, Betel, Si-quén. Por lo que sabemos de los textos egipcios, uno de los soberanos de Siquén inclusi­ve, alcanzó a expandir su área de influencia hasta la planicie de Jezrael, donde fue capaz de destruir la ciudad de Su-nén. Sin embargo, esta em­bestida del rey de Siquén con­tra la planicie, justamente también muestra que, en el siglo 15 y 14, lo decisivo no era el con­trol de algún lugar de las montañas, sino el dominio de la planicie. Con excepción de este episodio del rey de Siquén, que embiste con­tra localidades de la planicie, la importancia de las ciudades en las montañas era diminuta, durante el periodo de Tell-Amarna (en el siglo 15). Las ciudades-estado de la planicie, igualmente, tenían una influencia insignificante en las montañas. Por lo tanto, había espacio para campesinos emigrantes de la planicie.

Ya en el periodo de Tell-Amarna (siglo 15) bandos de 'hapiru' sobrevivían en las montañas. Inquietaban al rey de Jerusalén. Es­tos campesinos, que hicieron de las armas y de los asaltos su pro­fesión, fueron los primeros en explorar los valles y montañas inha­bitadas hasta entonces.

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Para los campesinos que emigraban para las montañas, estas se volvieron tan importantes, que los nuevos conglomerados socia­les que se iban formando, en el caso de los clanes y, posteriormen­te, las tribus, fueron colocando sus nombres a las montañas en que encontraban refugio. Los que ingresaron a las montañas del sur, llamadas Sierra de Judá, pasaron a llamarse "hijos de Judá". Los que emigraron para la región montañosa de Canaán central, lla­mada Sierra de Efraín, adoptaron el nombre de aquella área, de­signándose como "hijos de Efraín". Los de la Sierra de Neftalí, co­mo "hijos de Neftalí", los que, en la perspectiva del norte, vivían en el sur pasaron a llamarse Benjamín, esto es, "hijos del sur". Las localidades y las regiones, iban colocando a los nuevos habitantes sus nombres y atributos, lo que evidencia que, los nuevos agrupa­mientos sociales, solamente se fueron constituyendo en las pro­pias montañas. En otros casos, también algún ancestro (Manases, Maquir, Zabulón, Rubén), alguna condición especial de vida (Isa-car = "hombre asalariado")., alguna divinidad (Isra-el "dios pelea­rá", Aser - femenino de Asera?) contribuía con su nombre a la de­signación del nuevo grupo en formación. ¡Muchos grupos se orga­nizaron!.

Además de los mencionados anteriormente, habría que men­cionar también: Caleb, Otniel, Simeón, Levi, José, Gad, quenitas, jeramelitas. Unos son agrupamientos mayores, otros tal vez clanes ampliados. No todos surgieron en el mismo periodo. Representan fases diferentes. Por ejemplo, el grupo designado como Rubén ha de ser muy antiguo, ya que tiende a desaparecer en los textos. Más adelante, debemos retornar a este fenómeno. Por ahora, es sufi­ciente si percibimos algo de la complejidad de la organización so­cial que surge en las montañas, tomando conciencia de que bue­na parte de sus nombres provienen de las localidades hacia don­de emigraron y en donde se asentaron.

En la montaña se da un fenómeno diferente al de la planicie. Allá, las ciudades fortificadas permanecieron inaccesibles. Eso también vale para las montañas (Hebrón, Jerusalén). Pero, en ge­neral, las pequeñas ciudades de las montañas eran más bien vul­nerables. De este modo, algunos pequeños centros urbanos, gra­dualmente, fueron siendo incorporados y otros edificados. En el periodo de Tell-Amarna, la localidad de Belén, era una "hija"-aldea de Jerusalén. Esta aldea, rápidamente, se tornó u n pequeño cen-

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tro articulador para los habitantes en la Sierra de Judá. Betel fue ocupada por la traición de uno de sus habitantes (Jue 1,22-26). También Siquén no tardó en influenciar a los campesinos emi­grantes. El grupo más combativo, parece haber sido el de Benja­mín. Aunque las narrativas de Jos 1-9 tengan fuerte acento etio-lógico, ellas nos dan una idea de cómo un grupo de agricultores, pasó a asumir el control sobre una determinada área. En las mon­tañas, ¡la emigración va adquiriendo dimensiones de revuelta!

El fenómeno de la incorporación de las montañas y de áreas abandonadas de la tierra de Canaán en el proceso social, en ver­dad no es un fenómeno único en el siglo 12. Encontramos parale­los en la historia de Israel. Macabeos y Zelotes vinieron a construir movimientos comparables, cuyos reductos se situaban entre las montañas. No obstante, no necesitamos recurrir a épocas tan dis­tantes del siglo 12 para hacer comparaciones. Al final del siglo 11 nos encontramos con un fenómeno semejante. En este periodo ocurre, como veremos, una situación de empobrecimiento de los colonos. Sin embargo, en esta época las montañas están tomadas. Los empobrecidos son forzados a buscar nuevos refugios. ¿Dónde? En la estepa. Tanto los hombres (Jue 11,3), que se unieron a Jef-té en el Desierto de Tobe (en TransJordania), como los 400 hom­bres "en aprietos", "endeudados" y "amargados de espíritu", que se reunieron en torno a David en el Desierto de Judá (1 Sam 22,2), eran campesinos empobrecidos. La diferencia de estos emigrantes al final del siglo 11 con la de los emigrantes del siglo 13/12, está en que para los primeros había tierra cultivable, y para los segun­dos solamente estepa. Pero el fenómeno social es parecido ¡ambos tienen su origen en la agricultura, no en la estepa!

.

La resistencia campesina surgió en las planicies, pero no tenían allernativas, luego de alguna revuelta volvían a caer en manos de los rehenes. Las momañas surgieron co­mo alternativa, fueron a ellas y poco a poco se familiariza­ron y ganaron identidad: se llamaron "hijos de Efrain", "hi­jos de...", etc.

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CAPITULO 4

ios Grupos AbmMmiem

Introducción

Los grupos abrahámicos per­tenecen a los pri­meros que, al co­rrer del segundo milenio, resistie­ron al tributaris-mo cananeo.

En las tradi­ciones de la Sa­grada Escritura, la estepa es un lugar importante. Eso es extraño, porque, de las es­tepas no proviene u n a fuerza econó­mica significativa. Quien vive en las es tepas cana-neas , apenas tie-

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ne para alimentarse a sí mismo, la situación no da para constituir ejércitos y centros de poder estatal. Pero a pesar de su relativa in­significancia económica, justamente la estepa adquiere en la Biblia un puesto significativo. La Escritura mira la historia bajo una de­terminada óptica en la cual las cosas débiles son significativas. El desierto es significativo, porque lo importante en la Biblia son los débiles.

¡La estepa es el escenario de Ex 16 hasta Dt 34!, ¡es la mayor parte del Pentateuco! Una de las fiestas populares más significati­vas del pueblo de Israel, es la Pascua, que en su origen y durante muchos siglos, fue un rito de los pastores de las estepas. Hay pro­fetas que llegan a anunciar un retorno a las estepas (Os 2,16). Y, en el inicio del Evangelio de Marcos, la simbología del desierto es determinante; de allá viene Jesús.

Las historias de Abrahán, Isaac y Jacob que se desenvuelven en la estepa, (esto no se da en la historia de José, que, por este y otros motivos, es un injerto en la historia de Jacob), son las que mejor describen la vida del semi-nómada. Con esto no estoy que­riendo decir que los textos en cuestión sean reportajes históricos. ¡Por el contrario! Exactamente las narraciones de Gen 12ss llegan a nosotros a través de un largo y lento proceso de surgimiento. Fueron trasmitidas por muchos recuentos. Aún así, los actuales textos, que representan las diversas etapas finales de la gradual elaboración y fijación, tienen enclavados en sí las marcas de la vi­da en las estepas.

4 . 1 . Los LUGARES DEL ESCENARIO

Iniciemos, constatando los lugares del escenario, lo que nos permite tres deducciones importantes:

Primero: No son muchos los lugares que aparecen en las histo­rias de los patriarcas: Siquén, Dotan, Betel, Ay, Sucot, Penuel, Ei­ra de Atade (=Abelmizraim), Belén, Hebrón (Manré), Sur, Ber-Lajai-Roi Cades, Berede, Gerar, Berseba, Migdal, Sodoma y Gomorra, Zoar. Especial relevancia recibe Hebrón, Ber-Lajai-Roi, Berseba, Si­quén y Betel. Estas localidades, mencionadas en las historias de los

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patriarcas, se encuentran tan solo en uno de los sectores de la Tie­rra de Canaán. Todas ellas pertenecen al cinturón de estepas que circundan las tierras cultivables, en especial en el Negueb, en el Desierto de Judá y en el Valle de Jordán. Ninguna de las localida­des mencionadas se sitúa en la región de bosques propiamente tal, sino exclusivamente en los sectores entre bosques (terreno de gran vegetación) y estepas. Ninguna está situada en las planicies fértiles del litoral y de Jezrael. Por lo tanto, las historias de Gen 12ss no hablan de las andanzas de los patriarcas en todo el territorio de Ca­naán, sino solamente en las estepas.

De este dato elemental se debe deducir lo siguiente, en cuan­to a la época de los patriarcas: cuando vivieron en la tierra de Ca­naán, las planicies aún se encontraban bajo el control de los ca-

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naneos y los bosques aún no habían sido transformados en tierras cultivables; esto es, los patriarcas son anteriores al siglo 12.

Segundo: Continuando la observación a las localidades fre­cuentadas por los patriarcas, llama la atención que hay una dife­rencia significativa entre la ubicación de las tradiciones de Abrahán e Isaac y las de Jacob. Las tradiciones de Abrahán e Isaac se de­senvuelven, en general, en el sur, en el Negueb, y las de Jacob en Palestina Central de la Cis y de la TransJordania. Para Jacob son determinantes las localidades de Betel y Siquén, en Cisjordania, y Penuel, en TransJordania. Abrahán circula preferentemente en torno de Hebrón y Berseba, Isaac en Gerar. La proximidad geográ­fica de las tradiciones de Abrahán e Isaac probablemente explica por qué la tradición de Isaac es tan pequeña, dando la impresión de que es absorbida por Abrahán.

Por lo tanto, los patriarcas no solo actúan en el cinturón de las estepas —localizado entre la zona de vegetación y del desierto— si­no también se hallan localizados en regiones diferentes: Abrahá-n/Isaac al sur, Jacob al centro. Los patriarcas no vivieron en el norte.

Tercero: Aunque de modo general, la localización de los pa­triarcas esté lo suficientemente caracterizada, si apuntamos hacia el cinturón de las estepas, hay que agregar una perspectiva más. Al menos en Gen 13 aparece la diferencia entre montañas y plani­cies. La planicie es la campiña de Jordania, aquel Oasis que se for­ma en el valle de Jordán al pie de las montañas de Efraín. Mien­tras Lot opta por la tierra buena y bien regada en la llanura del Jordán, yendo a convivir en las proximidades de la ciudad, confor­me al capítulo 19, dentro de la propia ciudad, Abrahán permanece en las montañas, a distancia del centro urbano. Gen 13 exalta la postura de Abrahán y critica la de Lot.

Pero esta última temática nos hace preguntar directamente por los espacios sociales e históricos ocupados por los patriarcas.

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4 . 2 . Los PATRIARCAS PERSONAJES HISTÓRICOS

Positivamente se debe afirmar, antes que todo, que los patriar­cas, efectivamente, son personajes históricos. Hubo quien lo nega­ra. Lo que contribuyó, para que se volviera a afirmar la historicidad de los patriarcas, fue el descubrimiento de los nombres de los pa­triarcas en textos extra bíblicos. El nombre "Abrahán" significa "el Padre (divino) es elevado/exaltado". El nombre "Jacob" debe ser la abreviación de un nombre con elemento teofórico "dios protege" (o "dios ciertamente protegerá"). El nombre "Isaac", para lo cual has­ta ahora no existen paralelos del Antiguo Oriente, probablemente también contenía el elemento teofórico: "dios quiera reír/sonreír". La historicidad de estos patriarcas no solo es confirmada por estos nombres. Todo un conjunto de datos lleva a esta deducción. Por eso hoy podemos aseverar que-los nombres de los patriarcas son, com-probadamente en el caso de Abrahán y Jacob, nombres comun­mente atribuidos a personas, durante el segundo milenio.

¿En qué contexto social vivían tales personas? Negativamente se puede decir que los patriarcas no viven en las ciudades. Lot se integra a la población ciudadana (Gen 18-19), pero eso se da por azar. José pasa la vida ciudadana en Egipto, pero, en verdad, este José ya es un personaje del tiempo de los reyes, y no de la época patriarcal.

a. Estepas en confrontación con la ciudad

Los patriarcas no son ciudadanos. Igualmente, no se encuen­tran entre los campesinos. Esto se puede decir con certeza, porque los patriarcas no aparecen en los lugares típicos de las ciudades y de la agricultura en Canaán, esto es, en las planicies.

Ellos ocupan los espacios entre los territorios de las ciudades-estado. Gen 12,8 y 13,3, por ejemplo, son típicos para su localiza­ción: entre Betel y Hai. Los patriarcas circulan, por así decir, en las periferias de las ciudades y de sus territorios. Llegan hasta los robles de Moré, en las proximidades de Siquén (12,6); hasta el ro­bledal de Manré, en las proximidades de Hebrón (13,18; 18,1). Al­gunos episodios de su vida se desenvuelven en oasis, situados en-

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tre las ciudades (16,14); allí residen (25,11). Sus sepulturas se en­cuentran fuera del ámbito de las ciudades (23,19; 25,9).

La ciudad es vista, básicamente, de modo negativo. Cuando los patriarcas entran en contacto con la población ciudadana, en especial con sus soberanos, son amenazados.

En las ciudades, las mujeres corren el peligro de ser integra­das en el harén real (20,lss; 26,lss, cf 12,10-20).

En la ciudad ni siquiera se respeta el derecho del huésped, y menos se respeta a las mujeres (13,13; 18,34).

En su ámbito ocurren guerras y secuestros de personas (14,lss, 12ss).

Las ciudades de Sodoma y Gomorra son destruidas por Dios (18s).

Los soberanos de las ciudades, hasta amenazan controlar los pozos del oasis (21,25ss; 26,20ss).

Los moradores de la ciudad no son confiables (Gn 34).

En las historias de Jacob (caps. 27ss), la crítica a la ciudad no es tan elaborada como en el caso de las historias de Abrahán e Isaac. Esta diferente crítica a la ciudad ciertamente proviene del hecho de que los patriarcas pertenecen a aquellos sectores, que no son ni de los grupos propiamente ciudadanos ni de los grupos campesinos en las aldeas, directamente dependientes de las ciu­dades.

b. Estilo de vida

¿De qué viven los patriarcas? Esta pregunta, el faraón la diri­ge a los hermanos de José al ingresar a Egipto. En respuesta los hijos de Jacob se identifican como "pastores de ganado pequeño" (ovejas y cabras) (47,3). Podemos afirmar que la crianza de "gana­do pequeño" fue la actividad básica de los patriarcas, porque, fi­nalmente, las estepas, por ellos habitadas solo daban para eso. Ellos no son criadores de "ganado grande", ni de camellos, porque

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la estepa no es apropiada para rebaño de bueyes y porque es po­co probable contar con la domesticación de camellos en la era de los patriarcas ¡Pasan necesidad! Las historias de Abrahán, nos presentan sin embargo, como poseedor de bueyes, camellos y, en fin, de muchas riquezas. Los cap. 12-13 hasta insisten en esta te­mática: 12,5-6; 13,2.5s. Esta idea no proviene de los tiempos pa­triarcales, más bien representa la relectura hecha en el periodo de la monarquía, en el cual los antepasados, tienden a asemejarse a los reyes; Abrahán pasa a prefigurar a los generosos. Los patriar­cas históricos, no pasaron de ser pastores de ovejas, de vida dura. Se puede constatar lo acertado de esta tesis en otros trazos de las condiciones de vida de los padres.

Los padres no vivieron en casas. No fueron sedentarios. Son nómadas, o mejor, semi-nómadas. Diversos verbos y sustantivos indican, de modo contundente su nomadismo: viven en "tiendas de campaña" (13,5; 18,lss; 24,67; 25,27; 31,33) y "arman tiendas" (12,8; 13,12.18; 26,25). El verbo usado para señalar "partir"/ "se­guir" originalmente significa "arrancar" (las estacas que sostienen las tiendas) (cf 12,9; 13,11; 20,1; 33,12). Los padres no se vuelven sedentarios en Canaán, permanecen como "extranjeros" (19,9; 20,1; 21,23.34; 23,4). Todos estos indicios no dejan duda en cuan­to a la vida semi-nómada de los personajes de Gen 12ss.

Están marcados por la situación climática. Estos pastores son nómadas, justamente debido a las condiciones climáticas, en la tierra de Canaán. Nos encontramos en un área de clima medite­rráneo, esto es, el periodo de lluvias coincide con el invierno y, el de extrema escasez de lluvias, con el verano. La vida pastoril en las estepas, es marcada por este ritmo de invierno y verano, lluvia y sequía. Durante el periodo de lluvias, hay pasto y agua en gran cantidad en el cinturón de las estepas, y también hasta en las pe­riferias de los Desiertos de Judá y de Negueb. En esta época del año, las migraciones pueden distanciarse de las tierras cultiva­bles. Pero ya en el verano el proceso es inverso. Pasto y agua exi­gen una aproximación de los pastores de la tierra cultivable y de los pozos. Este continuo proceso migratorio, que transcurre en los periodos de lluvia y de sequía, lo llamamos t rashumante . Lo tras­humante está en la base de las migraciones de los patriarcas, por las regiones estepareas de la tierra de Canaán, aunque no encon­tremos referencias explícitas a periodos de lluvia o sequía, como

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causas para los procesos migratorios. Estos son ocasionados en los textos, principalmente, por intrigas en la familia (13,lss; 27ss), por desavenencias entre personas (12,20; 13,lss) y por periodos de hambre. El hambre, como causa de migración, se diferencia de los cambios causados por otros factores. Para solucionar las difi­cultades, en periodos de sequía prolongada, y de falta de alimen­tos, no basta recurrir a las migraciones usuales. Se hace necesa­rio recorrer trayectos mayores que los que se vence en la trashu-mancia. El hambre lleva a Abrahán a Egipto (12,10), Isaac a Gerar (26.1), Jacob a Egipto (41,53ss; 43,1; 47,4; Dt 26,5). Designamos tales dislocamientos a través de grandes distancias, transmigra­ciones, cuyo origen no está en la trashumancia, pero sí en los fla­gelos climáticos o catástrofes políticas. Tanto el pasaje de los pa­triarcas para Egipto como la venida de Abrahán de Mesopotamia para Canaán (cf 11.30), caben en los fenómenos de la transmigra­ción.

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Abrahán, Isaac y Jacob viven en las estepas, entre la re­gión de los bosques y del desierto del centro (Jacob) y del sur (Abrahán e Isaac) de la tierra de Canaán.

Viven como pastores de ovejas, es decir, como semi-nóma-das en la periferia de las ciudades-estado. No son ni ciu­dadanos de los centros urbanos ni campesinos de las al­deas.

Su ritmo de vida es marcado tanto por la trashumancia anual como por la transmigración ocasional.

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c. Conclusiones históricas

A la luz de estas constataciones se puede agregar una obser­vación más. Anteriormente constatábamos que las localidades más citadas en las historias, eran aquellas que se encuentran de­marcadas por las aguas y en el límite entre el bosque y el desierto (Siquén, Betel, Hebrón y Berseba)y que los padres, en general, cir­culan en los alrededores de estos centros. Pienso que, ahora, se hace viable intentar u n a evaluación histórica de dicho fenómeno. Es muy posible que la valorización de localidades como Siquén,

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Betel, Hebrón, y Berseba en las historias de los patriarcas corres­ponda al último capítulo de transmisión de las tradiciones. Siquén, Betel Hebrón y Berseba fueron centros políticos y religiosos impor­tantes en la historia de las tribus de Judá y José y de los estados de Judá e Israel. Hebrón fue la primera capital de Judá (2 Sam 2-4) y hasta del reinado davídico sobre Judá e Israel (2 Sam 5). Si­quén desempeñó un papel decisivo en la época de las tribus (Jos 24). Betel fue el centro del culto más importante en Israel (1 Re 12); Jacob pasa a ser prototipo de Israel (Gen 35,9ss; Os 12, etc). Estos centros tuvieron la capacidad de observar tradiciones y, eventualmente, de transferirlas, por ejemplo, El Santuario de Be­tel proviene de la era patriarcal; es posible que algunas de las his­torias de la tradición pre-patriarcal de Betel hayan sido transferi­das a Jacob (28,10ss? 35.1ss?).

Hecha esta observación crítica, pasan a ganar mayor valor his­tórico aquellos lugares relativamente apartados de los centros ur­banos, entre bosques y estepa. Los oasis de Ber-lajai-roi y Berse­ba pasan a obtener, a la luz de esta reflexión, mayor probabilidad de ser escenario histórico de las andanzas de los padres. Parece muy posible que, originalmente, las historias de Jacob estuviesen localizadas en TransJordania (Sucot, Penuel, Manaim, Eira de Ata-de), emigrando posteriormente para Cisjordania (Betel), cuando se articularon las tribus y el estado de Israel.

No obstante, lo más importante en esta reflexión es que ella nos permite identificar como bastante originales, justamente aque­llas historias que no son localizadas. Son diversas las narrativas que no tienen localización o la tienen de manera bastante genéri­ca: 12,10ss; 15; 17; 21,lss; 8ss; 22; 24,lss; 25,19ss; 27,lss; 34; 37ss. No todas estas historias son necesariamente antiguas. Sin embargo, ellas corresponden bastante bien al semi-nomadismo, cuya vida, en gran medida, se desarrolla en lugares anónimos. Es posible que una serie de otras historias de Gen 12ss solo, poste­riormente, hayan sido atribuidas a algunos de los lugares conoci­dos. En este sentido, es hasta cierto punto, comprensible, que al­gunos estudiosos han llegado a afirmar que los patriarcas no ha­brían sido personajes históricos. Si bien esta tesis no es sustenta-ble, el hecho es que, partes significativas de las historias de los pa­triarcas, originalmente se desarrollaban en una parte de las loca­lidades nómadas de la tierra de Canaán. Estos pastores semi-nó-

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madas, cogieron sus experiencias en sus tiendas, en lugares des­conocidos, fuera del ámbito de los lugares importantes y del tiem­po históricamente delimitado. Luego, no solamente no conocemos con exactitud la época de los patriarcas, sino también en buena medida desconocemos los lugares de sus aventuras. También es difícil determinar inequívocamente el origen de los patriarcas.

4 . 3 . ORIGEN PLURAL DE

LOS PATRIARCAS

En general se piensa que para definir el origen de los patriar­cas bastaría discutir el origen de Abrahán, ya que los demás, co­mo su hijo y su nieto, por sí solos pasarían a estar definidos. Mas, con buenas razones, se afirma hoy, en general, que las genealogías representan el proceso final en la unión de las tradiciones. Las ge­nealogías tienden a ser etiológicas, es decir, explican una situación presente, a través de la composición de un árbol genealógico. Es­to también valdría para la genealogía de Abrahán, Isaac y Jacob. Originalmente, representan personajes aislados. Hay quien afirma que Jacob sería el más antiguo. Por lo tanto, la definición del ori­gen de Abrahán no equivale a la definición del origen de los demás patriarcas.

En general, se decía en la historiografía de Israel, que los agri­cultores provienen del seminomadismo, que los campesinos eran pastores sedentarizados. Este proceso puede ocurrir. Pero no ne­cesariamente es regla general. Frecuentemente, los pastores tie­nen su origen entre los campesinos (Gen 4). Se piensa, hoy, que el semi-nomadismo en Canaán proviene del campesinado. Semi-nó-madas son los que se evadieron de las ciudades-estado, del límite entre bosque y estepa (Gaza, Gerar, Hebrón, Jerusalén, Siquén) y que, por circunstancias especiales, no se volvieron asaltantes, si­no pastores de ovejas, aprovechándose de las estepas, donde no los alcanzaban ni las armas ni el fisco de las ciudades-estado. Pas­tores son, entonces, contingentes emigrados de las ciudades-esta­do. Son parte del fenómeno de los hapiru, aunque su estilo de vi­da sea a la inversa de los hapiru-salteadores, conocidos en las car­tas de Tell-Amarna. Los patriarcas son uno de los sectores hapiru de Canaán. ¿Sería tal vez que José designa la Tierra de Canaán co-

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mo "tierra de los hebreos" (40,15, cf 39,14.17; 41,12; 43,32) y que Abrahán es denominado como "el hebreo" (14,13)? Se podría tra­tar ahí de alguna reminiscencia histórica que recuerda la vincula­ción entre los 'hapiru' y los patriarcas.

Por eso, si bien se reconoce la semejanza entre patriarcas y ha­piru cananeos, hay que percibir también, que los textos bíblicos in­sisten en afirmar que Abrahán, Isaac y Jacobo no son de Canaán, pero llegan a ella. Especialmente, de Abrahán y de Jacob, se dice que ingresaron en Canaán por la transmigración. Jacob es relacio­nado con los árameos, cuyos territorios se sitúan al norte y este de Siria. En Dt 26,5 Jacob (?) es designado como "arameo", su suegro es "el arameo" (Gen 31,20.24); lo mismo vale para Isaac (25,20; 28,5). Abrahán sería originario de Jarán (11,31; 12,4s; 27,43; 28,10; 29,4), en uno de los afluentes del Eufrates superior. En al­gunos pasajes, Abrahán es presentado como proveniente de Ur de los Caldeos, una antigua ciudad, situada en el valle del Eufrates. Pero esta procedencia de la familia abrahámica no deja de ser pro­blemática, no solo por ser mencionada en 11,28.31 y 15,7, sino principalmente, porque el texto de la Septuaginta solo habla de la tierra de los Caldeos. Sea como fuere, lo importante es que Abrahán (como Jacob Dt 26,5) aparece en Canaán dentro del proceso de transmigración. Este dato ciertamente no puede ser negado.

Vimos que diversos textos relacionan a los padres con los ára­meos. Históricamente este dato es problemático, porque existen serios indicios de que solo a partir del siglo 12, esto es, después de la época de los patriarcas, localidades como Harán o Paran o Na-rim, mencionadas como lugares de origen de los antepasados, pa­saron a ser árameos. En este caso, la vinculación de los patriarcas con los árameos sería un anacronismo que se explicaría de la si­guiente manera: La tradición preservaba la información de que los antepasados emigraban a las tierras distantes del Eufrates supe­rior. Aquellas regiones vinieron a ser ocupadas por árameos. Los narradores y escritores pasaron a identificar, a posteriori, a los propios antepasados como árameos.

Por lo visto, no son muchas las informaciones históricas que hablan respecto al origen de los patriarcas.

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Obtenemos datos más precisos al p reguntarnos por la organi­zación social vigente en las narraciones patriarcales.

.

Así, t radicionalmenle se afirma la eonlinuidad histérico-familiar entre Abraiián, Isaac y Jacob , sin embargo, his­tóricamente parece que fueron clanes diversos, que emi­graron de c iudades-es tado y se volvieron pas tores ¡haptru! "fuera de la ley". Cada u n o tenía s u s historias part icula­res , pero luego de u n largo proceso de contar y recontar se fueron uniendo en u n a sola tradición. Se he rmana ron .

^_ . — • J

4 .4 . ORGANIZACIÓN SOCIAL:

LA FAMILIA

La organización social enfocada en las historias de Gen 12-50, es tá centrada tanto en la familia como en el clan. Las referencias a las t r ibus y al Estado son evidentemente posteriores: los doce hi­jos de Jacob , presuponen el s is tema de las t r ibus del periodo de los jueces y del Estado; la trayectoria de José ya cuen ta con el Es­tado davídico. Las narrat ivas m á s ant iguas en Gen 12ss no inclu­yen ni a la tribu ni al Estado. El Estado es u n a realidad excluida y manten ida a distancia. Una de las evidencias de que los patriar­cas no es tán incorporados a la organización de la tr ibu o el Esta­do, reside en el hecho de que es tas historias conocen m u c h a s de­savenencias y tensiones, pero desconocen la guerra . La guerra in­dicada en el cap. 14 se desarrolla entre reyes; la intervención de Abrahán no provoca guerra, s ino solamente liberación.

La institución bás ica de los patriarcas, es la familia o el clan. Es ta familia, no aparece como eslabón de u n conjunto social ma­yor, sea él u n a tribu o el Estado. La familia patr iarcal aparece, co­mo organización social autosuficiente y au tárquica . Los lazos que mant ienen con otros grupos familiares no solo no interfieren en el propio grupo, sino que además , existe la idea del matr imonio, y la preservación de las respectivas familias.

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Las historias de Gen 12ss privilegian cuestiones de la familia: nacimiento, vida y muerte . Las diversas relaciones y los problemas familiares son tematizados: relación marido-esposa (Abrahán/Sa-ra, Isaac/Rebeca, Jacob/Raquel ) , relación entre las esposas , en la poligamia patriarcal (Sara-Hagar, Lía-Raquel), relación mujer-hijo (Sara, Rebeca y Raquel son estériles duran te cierto periodo de s u s vidas), relación entre he rmanos (Jacob-Esaú, José-hermanos) , re­lación entre parientes próximos (Abrahán-Lot, Ismael-Isaac), rela­ción entre suegro y yerno (Laban-Jacob). Todas es tas temát icas son, estr ictamente, familiares. Tensiones e intrigas, amor y t e rnu­ra varían en el escenario, ¡hay u n capítulo dedicado a u n casa­miento! (Gen 24). A su modo, Gen 12ss son profundamente h u m a ­nos.

FAMILIA CON AUTONOMÍA

SOCIAL ECONÓMICA JURÍDICA RELIGIOSA

En s u s diversas manifestaciones y expresiones, la familia pa­triarcal es auto-suficiente, soberana y autárquica :

La familia de estos pastores semi-nómadas es, económicamen­te, autosuficiente. Sus necesidades de cereales, son supl idas por pequeñas plantaciones o por t r ueque con los campes inos de las al­deas. En todo caso, los pastores esquivan los t r ibutos , en el que reside u n motivo más para su vida nómada. El pastoreo es reali-

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zado por los propios componentes del clan, por los hijos (27; 29ss; 34,5; 37; Ex 3,1) o por las propias hijas (29,9; Ex 2,16). El pasto­reo raramente habrá de ser efectuado por trabajadores asalariados (cf 29) o por esclavos (cf 13,7; 26,19s; 25,32). La esclavitud era re­ducida, pero ciertamente también existía en el contexto de la fami­lia patriarcal (16,lss; 24,2ss).

La familia también es jurídicamente autónoma. Prescinde de la jurisprudencia, en el portón de las ciudades. Cuando lo utiliza, en­tonces lo hace porque allá se reúnen los ciudadanos de una ciu­dad cananea (23,10.18; 34,20). El resto de las cuestiones legales son decididas en el ámbito de la propia familia, por el patriarca, cuando el caso involucraba a personas de su competencia (13) o por la mujer cuando la causa era de su competencia (16, lss; 21,8ss).

La familia igualmente era religiosamente autárquica. Ella no dependía de los santuarios en las ciudades-estado. Sus lugares re-ferenciales para la práctica religiosa estaban fuera de las ciudades (Manré, Berseba). Prescindían de construcciones, siéndoles sufi­ciente árboles (robledales de Manré y Moré) y columnas (Betel). No hay sacerdotes especialistas; el propio patriarca hace las veces de sacerdote, valiéndose para ello de los instrumentos caseros (17,23ss; 22,lss). Si bien las historias de los patriarcas conocían el lugar santo, aún desconocen el intermediario, instrumento, ca­sa y periodo santos. Desconocen el templo, sacerdote y fiesta, aun­que sabe de su existencia en el ámbito de las ciudades-estado (14,18ss). Sus ritos más significativos son aquellos que están diri­gidos a la propia familia: circuncisión (17; 21,4) y, ciertamente, la Pascua (Ex 11-12). A continuación retomaremos la cuestión reli­giosa. Pasemos por el momento, a hacer una breve evaluación.

^

La familia patriarcal, esbozada en Gen 12ss, no fue la so­ciedad ideal. Pero sí, alternativa a las ciudades-estado que la circundaban. Primero: Cuando había hambre, todos los integrantes de la familia eran igualmente afectados por la escasez. ¡La miseria y el hambre no estaba reservada solo para algunos! (cf 47,13-26) ¡También el patriarca era al­canzado por la escasez! Segundo: Existe una diferencia

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significativa entre las condiciones cíe vida de la mujer y del niño entre los círculos abrahámicos y las ciudades-estado; en las ciudades, los niños eran sacrificados. Entre los se-mi-nómadas, el niño es la gran esperanza de sobreviven­cia. El sacrifico del niño fue superado desde un comienzo. En las ciudades la mujer se destina al harén (12,10ss; 20,lss; 26,lss). Entre los semi-nómadas la mujer llega a desempeñar un papel de relativa autonomía, como pode­mos ver en Sara (18) y Rebeca (27).

4 . 5 . LA CUESTIÓN RELIGIOSA

La religión de los patriarcas tiene peculiaridades que no per­miten identificarla, con la religión que prevalecía en Israel, organi­zado como conjunto de tribus o como Estado. Los propios textos bíblicos marcan esta diferencia e insisten en establecerla.

a. Análisis de Ex 3 y 6

Podemos leerlo en Ex 6 (un texto del siglo 6) y compararlo con Ex 3 (un texto del siglo 8). En el texto más antiguo, Ex 3, "el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Ja­cob" (v. 6) no es inmediatamente idéntico a Yavé, porque, para sa­ber que el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es Yavé, Moisés tiene que preguntar, expresamente, por el nombre de quien se le está manifestando (v. 13). Por tanto, en Ex 3 la auto-presentación de Dios como "el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el dios de Jacob" no es idéntica a la auto-presentación de este Dios como Yavé. En Ex 6 (un texto más reciente), esta no-identidad entre "Dios de Abrahán" y Yavé es, expresamente, afir­mada: "Yo soy Yavé. Aparecía ante Abrahán, Isaac y Jacob, como el Dios Todopoderoso; pero por el nombre, Yavé, no fui reconoci­do". De ahí se debe deducir que, cuando en Gen 12ss se mencio­na a Yavé, estamos delante de una inclusión posterior. Histórica­mente, los patriarcas no conocieron el culto a Yavé. La religión de los patriarcas no es yavista. Esta información histórica no es transmitida por los propios textos bíblicos. Curiosamente los tex-

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tos más recientes (Ex 6!) no lo certifican de modo más claro. Sin embargo, la constatación de que la religión patriarcal no es yavis-ta, no sólo se basa en Ex 3 y 6, sino en las propias caracteristicas de la religión patriarcal, como la podemos deducir en Gen 12ss.

Ex 1 ss se refiere de un modo peculiar a la religión de los an­tepasados. Lo percibimos observando los nombres de Dios. En el v. 6 tenemos una serie de atributos: Dios de tu padre, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob.

Cuatro personas diferentes (padre, Abrahán, Isaac y Jacob) son relacionadas con Dios. Aparentemente son cuatro experien­cias diferentes de Dios. Son, por así decir, cuatro Dioses. En el v. 13, estas cuatro experiencias son resumidas en la expresión: Dios de vuestros padres.

Los padres son Abrahán, Isaac y Jacob. El "Dios de tu Padre", esto es, el Dios del padre de Moisés podría estar incluido entre los "padres", pero es posible que no sea así (cf v. 15).

En los w . 13-14, el Dios de vuestros padres es identificado co­mo Yavé. En los w . 15-16, este proceso de identificación y explica­ción llega a un resumen. Yavé, Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob. Finalmente, en el v. 18 la identificación del Dios es aumentada con un nuevo elemento, en el cual —a mi modo de ver— culmina la teologización de Ex 3: Yavé, Dios de los hebreos.

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Ex 3 nos presenta una condensación ele un largo proceso 1 histérico-teológico de la fe yavísta. Este capítulo muestra que la fe yavista pasó por diferentes periodos de surgi­miento, con añadiduras, complementaciones y explicacio­nes. De ahí no solamente deducimos que la religión pa­triarcal es anterior a la fe yavista, habiendo sido posterior­mente integrada en ella, sino que también podemos indi­car algunas de las características de la religión patriarcal.

v. )

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b. Características de la religión patriarcal

Primero: La expresión "Dios de todos /vuestros padres" es pos­terior a la formulación "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob". Aquella es el resumen de esta, suponiendo y simplificán­dola.

Segundo: La repetición de la palabra "Dios" en la expresión "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob" podría parecer re­dundancia innecesaria. ¿Por qué no se simplifica tal expresión, di­ciendo simplemente 'Dios de Abrahán, Isaac y Jacob' y, por qué se dice "Dios de vuestros padres", cuando se abrevia? Se podría atri­buir la expresión "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob" al estilo constantemente repetitivo del hebreo. Pero, esta explica­ción tiende a no ser suficiente, porque también en otros textos se insiste en relacionar "Dios" al nombre del patriarca. Puede obser­varse en la oración de Jacob en Gen 32.10: Dios de mi padre Abrahán y Dios de mi padre Isaac, Yavé.

En Gen 31,53 en el contexto de un acuerdo entre Jacob y La-bán se habla de Dios de Abrahán y Dios de Nacor.

El primero está relacionado a Jacob (nieto de Abrahán) y el se­gundo a Labán (hijo de Nacor). (La expresión "Dios del padre de ellos" es un complemento).

También en Ex 3,6 puede haber una referencia a algún otro "Dios de...". Se trataría del "Dios de tu padre" que encabeza la enu­meración de aquel versículo El "Dios de tu padre" sería el Dios del padre de Moisés. Por eso, ningún otro texto habla de un tal "Dios de...".

Ahora, si existían diversos "Dios de...", se comienza a tornar muy posible que la expresión "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob" no provienen del estilo hebraico. Sucede que, ori­ginalmente, "Dios de Abrahán", "Dios de Isaac" y "Dios de Jacob" eran entidades religiosas diferentes, cada cual vinculada a uno de los patriarcas y a sus grupos. En algunos salmos hasta se obser­va que estamos delante de grupos religiosos originalmente inde­pendientes: El Sal 47,10 (=47,9) solamente se refiere al "Dios de Abrahán"; los Sal 20,2 (=20,1); 24,6; 46,8 (=46,7), etc solamente

7?

hablan del "Dios de Jacob". Esta posibilidad de estar delante de entidades religiosas diversas adquiere el grado de probabilidad si agregamos una nueva observación:

Tercero: En Ex 6,3 es atribuido un título especial al Dios que se manifestó a Abrahán, Isaac y Jacob: "Dios Todopoderoso". Es sabido que Ex 6 representa el periodo reciente (siglo 6 aC). Por eso, es comprensible que el presente título sea relacionado a las expe­riencias religiosas de los tres patriarcas. Lo mismo ocurre en otros textos que, en la era exílica, acostumbran relacionar a "Dios Todo­poderoso" genéricamente a la era patriarcal. Inclusive es posible, que este epíteto sea pre-yavista y eventualmente (Gen 48,3!) rela­cionado a alguno de los patriarcas.

La cuestión es si, además de títulos que dicen respecto al con­junto de los antepasados y sus experiencias religiosas, existen nombres o títulos diferentes para cada uno de los "Dios de..." de los patriarcas. Cada "Dios de..." ¿tendría una teología específica? ¡Este es el caso! El "Dios de Isaac" se titula como 'Temor de Isaac" (Gen 31,42.53) y el "Dios de Jacob de "Poderoso/Fuerte de Jacob" (Gen 49,24; Is 49,26; 60,16; Sal 132,2.5, cf Is 1,24). Por tanto, en el caso de dos patriarcas (Isaac y Jacob) conocemos los títulos que corresponden a los respectivos "Dios de...". Los mismos no valen para Abrahán. Las tradiciones posteriores (del siglo 6) agregan el título "Dios Todopoderoso" al "Dios de Abrahán" (cf 17,1; 48,3).

Estos títulos califican cada una de las experiencias teoló­gicas de modo diferenciado, permitiéndonos afirmar, en consecuencia, que efectivamente, se debe distinguir entre "Dios de Abrahán", "Dios de Isaac" y "Dios de Jacob", por­que se trata de tres "Dios de...", de tres diferentes expe­riencias y comunidades religiosas.

I , , . c. Proceso de unificación de

tradiciones religiosas diferentes

El análisis de la religión de los patriarcas, a partir de Ex 3 y 6, indica que aquellos pasajes constituyen la síntesis final después

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de un largo proceso de unificación de tradiciones. Intento descri­bir, ahora, el desarrollo del proceso.

En el inicio nos encontramos con diversas (tres, si solamente contamos con Abrahán, Isaac y Jacob) experiencias de personas con "Dios", en épocas y lugares diferentes. Los descendientes de estas personas (Abrahán, Isaac y Jacob) preservan la identidad re­ligiosa de sus padres. Pasaron a hablar de:

Dios de Abrahán, tu padre (26,24; 28,13; 32,10) Dios de Abrahán (31,42.53) Dios de Isaac (28,13) Dios mío/tuyo/vuestro padre (31,5.29.42; 46,3; 50,17) Dios mío/su padre Isaac (32,10; 46,1; 49,25) Dios mío señor Abrahán (24,2.27.42.48).

Estos pasan a ser los. primeros periodos de preservación y transmisión de los eventos. Inicialmente, se decía: "Dios de mi pa­dre" (49,25).

Más tarde, cuando tal definición podría ser poco específica, se agregaba el nombre del antepasado "Dios de mi padre Abrahán" o, simplemente, "Dios de Abrahán". Simultáneamente se agrega la característica de tal experiencia, definiendo mejor el modo de ac­ción de Dios: 'Temor de Isaac", "Fuerte de Jacob".

Un nuevo periodo surge, cuando las diferentes tradiciones, oriundas de diversos lugares (Jacob de Palestina central; Abrahán e Isaac del sur), se juntan. Se pasa, entonces, a hablar de "Dios de Abrahán y el Temor de Isaac" (31,42), de "el Dios de mi padre Abrahán y el Dios de mi padre Isaac" (32,10), de "el Dios de Abrahán y el Dios de Nacor" (31,53), de "el Dios de Abrahán, tu pa­dre, el Dios de Isaac" (28,13), etc. En estas uniones ocurren algu­nas situaciones inadecuadas que justamente denuncian el proce­so de unión entre sí: En 31,42, Jacob habla de "Dios de mi padre" como si fuera el Dios de Abrahán, cuando, en verdad, debería re­ferirse al "Dios de Isaac". En 28,13, el atributo "tu padre", debería referirse al "Dios de Isaac" y no al "Dios de Abrahán". En Ex 3,6, se habla de un "Dios de tu padre" que en los versículos siguientes no es retomado. En Ex 3,6.15s; 4,5 tenemos la síntesis final: "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob". Es probable que este

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proceso de unificación definitiva de las diferentes tradiciones sola­mente haya ocurrido, cuando el Dios de los padres pasó a ser iden­tificado como Yavé, esto explicaría el por qué solamente un texto tan teológico como Ex 3s contiene la síntesis definitiva del Dios de los padres. Es evidente que la reconstrucción que acabamos de es­bozar tan solo permanece como una probabilidad histórica.

d. Características teológicas del Dios de los patriarcas

Intentamos deducir algo respecto de la historia de la religión de los patriarcas, recorriendo los nombres y títulos de Dios. Con esto aún no hacemos justicia histórica al asunto en estudio, como lue­

go veremos. Aún así, para el análisis anteriormente hecho, pode­

mos percibir que para la historia de la religión

patriarcal justamente el nombre de Dios

tiene relevancia. ¡Expliquémoslo!

Un Dios per­sonal. Es decisi­vo, primero, que la característica más importante de "Dios de..." es

su vinculación a las personas. El

"Dios de..." no está vinculado a lugar algu­

no de la naturaleza o de la política, a árboles, piedras

o templo. Su identidad reside en su relacionamiento directo e inmediato con personas. El Dios de los padres es Dios personal. Si nuestra interpretación de los nom­bres de Abrahán e Isaac estuviera correcta: "el padre (divino) es elevado" (Abrahán), "Dios quiera sonreír" (Isaac), entonces estos hasta contendrían algo de la sorprendente teología de la era pa­triarcal: Dios es tan personal, que su proximidad puede ser califi-

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cada con atributos de las relaciones inter-personales. Por tanto, las más antiguas experiencias con Dios califican su aproximación a las personas con dimensiones personales. La experiencia con el Dios personal, en verdad, está en el inicio de la historia de la reve­lación.

Un Dios dinámico. Los atributos del "Dios de..." en segundo lu­gar, también nos presenta la divinidad en su dinámica. El "Temor de Isaac" y el "Fuerte de Jacob" califican a este Dios de los padres con categorías de acción e intervención, no de estática y de distan­cia. También este trazo, básico en toda religión bíblica, no sola­mente le fue atribuido en tiempos posteriores, sino también se en­cuentra en las calificaciones teológicas más antiguas y rudimenta­rias. En este contexto, vale recordar que el nombre Israel "Dios lu­chará" contiene el mismo tipo de teología. No por casualidad Israel ha de haber sido identificado como Jacob (cf 32,22ss). Muchas ve­ces se ha intentado afirmar .cierta ingenuidad personalista para las más antiguas articulaciones teológicas de las historias de los pa­triarcas. Esta concepción aparentemente no hace justicia al Dios de los padres, donde una teología personal ya va de la mano con una teología de acción histórica.

Un Dios familiar. Veíamos anteriormente que la experiencia so­cial de los patriarcas está determinada por familia y por migración. La religión patriarcal está directamente relacionada a estos dos factores. Se trata de una religión familiar de gente semi-nómada. Esto no se puede deducir de los nombres y títulos de Dios, pero sí de las narraciones como un todo.

Se habla de Dios en relación a las realidades familiares y de grupos. No se habla de Dios en relación a las necesidades del Es­tado o de la tribu. Por eso, las narraciones de los padres no tema-tizan a Dios ni como promotor de guerras ni como creador del mundo /universo. Estas dos realidades son enfocadas en Gen 14, lo que viene a ser uno de los motivos para considerarlo como re­ciente. La preocupación teológica de las capas antiguas de las na­rraciones gira en torno a las prioridades del grupo:

Dios está correlacionado a los eventos constitutivos del grupo familiar, y del clan. Nacimiento y preservación del niño son tema-tizados en varias narraciones (16; 18; 21; 22; 25,19ss). La historia

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de Abrahán tiene en este asunto, su tema e hilo conductor (11,30). en este contexto, hasta es incluida, en el siglo 6, la circuncisión (17).

Finalmente, en este contexto también tiene sentido, que la muerte es un asunto muy prominente (23; 25; 49s). Si, ¡la muerte también figura en Gen 12-50! En estos aspectos y en otros deta­lles, se hace evidente cómo la religión de los patriarcas es experi­mentada, también por las generaciones que trasmitieron y origina­ron estas historias, como religión de la parentela.

Un Dios peregrino. Simultáneamente, el Dios de los padres es­tá correlacionado al grupo migrante de pastores semi-nómadas. Dios es quien protege, para que las personas sedientas encuentren agua (16; 21,8ss), para que los hambrientos encuentren pan (26; 37ss). Dios bendice para que el rebaño se reproduzca (29-33, cf 12,5.16; 13,2). Es Dios quien protege en el camino (26,3.24; 28,15; 46,3), esto es, él acompaña al grupo. El Dios que va junto, que per­manece ligado al grupo, que está donde están los suyos, es una de las principales características de la religión de los padres. En ver­dad, sin este concepto del Dios peregrino, ya presente en el origen de la fe israelita, la historia teológica del pueblo de Dios no es com­prensible. Si Dios, desde el inicio, estuviese sujeto a un lugar, su existencia estaría concluida en 587 aC, cuando el templo salomó­nico, la casa de Dios, fue destruida por ejércitos enemigos. El Dios que acompaña, simultáneamente está al frente. El prevé el nuevo lugar de pastoreo y de sobrevivencia. En la base de 12,1-3, en 26 , l s s y en 46,lss, encontramos orientaciones, respecto de nue­vos lugares para pastar y sobrevivir. Promesa de pasto y orienta­ción en cuanto a la dirección de cómo encontrarlo, es un elemen­to teológico constitutivo para la experiencia religiosa del seminó-mada, aunque en los actuales textos de Gen 12ss, esté poco pre­sente. Para esto hay motivos plausibles.

Un Dios de la promesa. Sucede que, en los actuales textos, la promesa de pastoreo fue reinterpretada y sustituida por promesas de tierra cultivable y gran descendencia (12,1-3,7; 15). No obstan­te, estas promesas, que constituyen el centro de Gen 12-50 en su formulación actual, son posteriores y fueron formuladas con la vi­sión de gente sedentaria, y bajo la experiencia del Estado. Gran descendencia y tierra cultivable imposibilitan la vida semi-nómada,

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como lo muestran los caps. 13; 37ss. Además de eso, el pastor no es campesino porque no puede, sino porque, efectivamente, no quiere. Para el semi-nómada, la vida sedentaria es un retroceso. Cuando las promesas de tierra cultivable y la gran descendencia sugieren lo contrario, demuestran haber sido pensadas y formula­das por gente sedentaria.

Un culto particular. El culto de los padres asume características peculiares, que lo diferencian del culto celebrado en otros momen­tos de la historia de Israel. Las celebraciones no están vinculadas a un lugar sagrado específico, a mediadores sacerdotales especializa­dos, a días santos pre-establecidos, a instrumentos sagrados. Les faltan todas las características de un culto de la sociedad mayor, del Estado. Los ritos relevantes son aquellos relacionados a la vida familiar: nacimiento, casamiento, desmamar, muerte. Los coleccio­nadores posteriores además agregan, en el siglo 6, la circuncisión (17; 21,4), que, por ser un rito familiar, acertadamente es incluido en el cuadro religioso. También el rito de la Pascua, relacionado por la tradición al Éxodo, de hecho, pertenece a los ritos pastoriles y, posiblemente, fue practicado por los patriarcas.

Ai culto patriarcal pertenece el altar. Desempeña un papel des­tacado en las narraciones. Son muchas las noticias de edificación de altares: 12,7.8; 13,4.18; 22,9; 26,25; 33,20; 35,1.5.7. El altar aparece en el contexto de un alto en el camino. Forma parte del ri­tual de llegada de los emigrantes. Es provisorio. Indica un lugar sagrado para el momento. Cuando se da la partida, el altar pierde su función (cf Ex 20,25). En la trashumancia, el altar ocupa la función, que la promesa tiene en la transmigración. Función se­mejante a los altares, tienen las columnas de piedras, levantadas en cierto lugar. Mientras el altar se destina al rito, la columna re­gistra la memoria, y marca el acontecimiento de algo especial, en cierto lugar (28,18ss; 31,13.45ss; 35,14.20). En las historias de los padres, las columnas son mantenidas como expresión religio­sa legítima (35,20!). Lo mismo ocurre con los terafines en Gen 31,19ss. Se trata aquí de dioses caseros.

Un Dios inmediador. El culto patriarcal no conoce un sacerdo­te, un especialista de lo religioso. (14,18 es posterior y, además de eso, habla de un sacerdote de una ciudad-estado). Las funciones sacerdotales son realizadas por los miembros de la familia: por el

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patriarca (17,23; 18,22ss; 21,4; 22), por mujeres (31,19ss, cf Ex 4,24). La falta de una intermediación rígida entre personas y Dios probablemente explica también, la gran relevancia del sueño en las historias (20,3.6; 28,10ss; 31,10ss.24; 37ss). Este momento retorna, con énfasis, en las visiones proféticas.

Posteriormente... con rasgos sedentarios. La religión patriarcal también asume, en las actuales narrativas, ciertos caracteres de la religión de sedentarios. Podernos observarlo en la valorización que reciben, los robledales de Manré en las historias de Abrahán (13,18; 18,1; 23,17.19; 25,9; 49,30; 50,13) y en la importancia atribuida a Betel (12,8; 13,3s; 28; 35). Betel/"la casa de él" tal vez ya era un centro de culto cananeo en la época de los patriarcas. En todo caso, se transformó en el lugar sagrado de mayor impor­tancia, en el Estado de Israel. La vinculación de historias de los padres a centros de peregrinación, debe haber sido un proceso se­cundario, ocurrido en el transcurso de la formación de Israel.

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Así, en la experiencia del Dios de los patriarcas encontra­mos unas nueve características: un dios personal, dinámi­co, familiar, peregrino ¡camina con ellos!, un dios de la promesa, con un culto particular y con ritos que se reali­zan en la casa o en el altar, sin mediadores especializados. Solamente al final vamos encontrando unos rasgos de se­den tarización.

v —J

4 .6 . A TÍTULO DE CONCLUSIÓN

Para la historia de los grupos abrahámicos quisiera apuntar dos factores.

Primero: Gen 12,1-9 tiene, junto con 11,27-32, la función de presentar, en el inicio, una introducción que tiene en vista carac­terizar —para los tiempos del reinado— la vida y la fe de los pa­dres. Estamos habituados a reducir esta introducción a los w . 1-3, lo que no está bien.

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Este encabezamiento afirma lo siguiente sobre la vida y la re­ligión patriarcal: los padres eran semi-nómadas marcados tanto por la transmigración (Jarán-Canaán) como por la trashumancia constante (Siquén, Betel, Ay, Negueb). Su religión es simultánea­mente marcada por la palabra (promesa) como por el rito (altares). La promesa prevalece sobre los altares.

Segundo: Se acostumbra dar la impresión, de que la historia de los semi-nómadas, sería nada más que prehistoria para Israel. Esto es completamente erróneo. La historia de los semi-nómadas continúa, durante la era de las tribus y de los estados. Aún hoy, la historia de los semi-nómadas continúa. Ella es una historia pa­ralela a la historia de los estados, que se fueron formando en la Tierra de Canaán. En ciertos momentos, los semi-nómadas mar­caron su presencia. En el periodo de dominación de Canaán por los egipcios y por las ciudades-estado, los semi-nómadas repre­sentaron sectores que, decididamente, resistieron la dominación. Por eso la Escritura los privilegia, viendo en ellos a los padres del pueblo. Pero esto no significa que, después del surgimiento del pueblo de Israel, hubiese cesado la existencia y la influencia de los sectores semi-nómadas. Los semi-nómadas están presentes en to­da la historia de Israel. Justamente por eso Gen 12ss fueron tan­tas veces releídos. Las diversas relecturas, que la vida de los pa­triarcas sufrió dentro de la propia Biblia, no se deben solamente a intereses literarios. Tales relecturas se imponían, porque los gru­pos abrahámicos continuaban influenciando en Israel. Uno de los momentos de cierta aparición de los grupos abrahámicos y reto­mada de su influencia fue el periodo de exilio. Ez 33.24 es una muestra de la relevancia de los grupos y de las tradiciones semi-nómadas en Israel, durante el exilio. Este renacimiento de las tra­diciones y de los grupos abrahámicos en el exilio, explica por qué Gen 12ss tienen una relectura exílica tan explícita.

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CAPITULO 5

Eí 6rtqM> Mosaico

Introducción

El Antiguo Testamento atri­buye, al evento li­bertador de la sa­lida de Egipto, un papel fundamen­tal para la exis­tencia del pueblo de Dios. En la síntesis de la fe israelita, el Éxodo ocupa un lugar privilegiado (Dt 6,20-24; 26,5-10). En la libera­ción nace el pue­blo. En muchos otros pasajes ve-tero-testamenta­rios, el Éxodo de­sempeña un pa­pel relevante.

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Abrahán desciende a Egipto y de allá retorna (Gen 12ss), reco­rriendo la trayectoria decisiva de sus descendientes (cf Gen 15,12ss). Los mandamientos son, programáticamente introduci­dos, por el Dios libertador de Egipto (Ex 20,2). La entrada a Pales­tina ocurre tal como la salida de Egipto: se abren las aguas del Jordán (Jos 3). La tradición liberadora es tan decisiva, que Jero-boán I busca colocarlo bajo control, al intentar crear la ilusión de que los becerros de oro, serían símbolos adecuados para el evento del Éxodo (1 Re 12,25ss). Diversos profetas ponen énfasis en la tradición del Éxodo: podemos constatarlo, por ejemplo, en Oseas (11,1), en Jeremías (2,6), en Deutero-lsaías (55,12). Los salmos es­tán marcados por la tradición liberadora (Sal 136). Hasta Jesús hi­zo la trayectoria de su pueblo al descender a Egipto y de allá re­gresar (Mt 2). Esta verificación breve y parcial de la presencia ca­lificada de la tradición del Éxodo en la Escritura, evidencia que es­tamos delante de un paradigma teológico para la fe israelita. Es ta­rea de la teología bíblica "meditarlo de día y de noche" (cf Sal 1,2). Ahora, nuestra tarea es la verificación histórica de este evento.

5 . 1 . INFORMACIONES HISTÓRICAS EN

LOS TEXTOS BÍBLICOS

Al investigar los textos en busca de las informaciones más an­tiguas e históricas referente a los acontecimientos en Egipto, con­viene partir de la formulación que es considerada la más antigua.

a. La formulación histórica más antigua

Ex 15,21b es considerada la formulación más antigua, refe­rente a los eventos en Egipto: "Cantad a Yavé pues se cubrió de gloria arrojando en el mar caballo y carro".

Este breve cántico de alabanza no es una crónica histórica. Su intención es alabar el testimonio de Yavé. De este testimonio pode­mos deducir tres informaciones históricas:

1. El Dios del Éxodo es Yavé. 2. El hecho fue militar "precipitó a su caballo y a su jinete...". 3. El lugar fue el mar.

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Por ahora enfocaremos las dos últimas informaciones.

La noticia más antigua referente al lugar solamente habla del mar. No especifica cuál sería este mar. Esto implica que es muy di­fícil localizar, exactamente, el acontecimiento de la salida, aún más, cuando otros textos solamente mencionan el mar como esce­nario: cap. 14 y 15. Algunos textos —aparentemente los más re­cientes— buscan ser más específicos, refiriéndose al "Mar Rojo" o mejor "Mar de Junco" (13,18; 15,4.22; Dt 11,4; Jos 2,10; 4,23; 24,6; Sal 106,7.9.22; 136,13.15; Ne 9,9). Sin embargo, esta espe­cificación poco ayuda a localizar efectivamente el evento, por que, cuando el Antiguo Testamento fija el Mar Rojo, lo identifica con el Golfo de Acaba (cf Dt 1,40; 1 Re 9,26), donde ciertamente, no se sitúa el lugar de la salida.

En Ex 14,2.9, encontramos una localización exacta de los eventos del mar: "en frente de Piajirot, entre Migdal y el Mar delan­te de Baalsefom". En general se pretende comparar esta descrip­ción con el escrito sacerdotal del siglo 6, motivo por el cual poco valor histórico se le podía atribuir. No obstante, si la información de 14,2.9 fuera históricamente confiable, entonces obtendríamos una localización muy exacta. Estaríamos en las proximidades del Mar Mediterráneo, en las inmediaciones del Lago Sirbonico, al es­te del Delta del Nilo, por donde pasa el camino de la tierra de los filisteos. Esta localización genera las condiciones propicias, para comprender históricamente, lo que sucedió con ocasión de la sali­da. Sucede que poseemos relatos de historiadores antiguos, que describen las peculiaridades de la región del Lago Sirbonico. La ca­racterizan como terreno pantanoso, donde no se puede "ni andar ni nadar", donde ya muchos se "hundieron con ejércitos enteros, por haber perdido el camino correcto" y donde las olas del mar re­pentinamente invaden la tierra. Tales descripciones de antiguos historiadores y viajeros se aproximan, de modo sorprendente, a los relatos bíblicos.

Por tanto, la noticia más antigua sobre la salida no fija el lugar del evento; tan solo habla genéricamente del "mar". Anotaciones más recientes se refieren al Mar de Juncos/Mar Rojo, lo que no ayuda a su ubicación porque estos son identificados con el Golfo de Acaba. Aunque las noticias que nos sitúan en el Lago Sirbonico sean recientes, parecen contener una localización más exacta.

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¿Qué sucedió junto al "mar"? Nuevamente las informaciones más antiguas son muy resumidas. En 15,1.21 se habla de "arro­jar en el mar; 14,27b y Sal 136,15, de "hundir". Tradiciones más recientes pintan cuadros detallados. Para unos, un viento fuerte secó una parte del mar que, al cambiar de rumbo, destruyó a los egipcios, que habían sido alborotados por Yavé (14,21.24.25b.27b tradición yavista del siglo 10). Para otros, las ruedas quedaron in­movilizadas (14,25 tradición elohísta del siglo 8). Para otros, el mar se abrió en medio, dando paso a los israelitas (14,15-18.22-23.26-27a.28-29 escrito sacerdotal del siglo 6). Como se ve, los detalles presentan escenarios visiblemente diferentes, porque la tradición más antigua no especificaba detalles del acontecimiento; solamen­te hablaba de "arrojar y hundir".

En todo caso, estaban involucrados carros de guerra egipcios (así debe ser interpretado 15,21 a la luz de 14,16ss; 15,4). Es ló­gico que no "todo el ejército egipcio" (14,4.9) esta involucrado. Se trataba de un pequeño contingente (los 600 carros de guerra de 14,7 ciertamente ya son una exageración) que, evidentemente, no estaba bajo el comando del faraón. Carros de guerra son, en el se­gundo milenio, el arma de guerra más eficiente, también para el control de carreteras (cf Jue 4,3). En Egipto los carros son ocupa­dos, en combates, por dos personas: un combatiente y un conduc­tor. En Canaán y en Mesopotamia los ocupantes eran tres: un combatiente, un escudero y un conductor, esto es en 14,7, donde el texto hebraico habla de tres ocupantes por carro, el modelo ca-naneo es transferido a Egipto. Cuando las traducciones hablan de caballeros, no debemos pensar en soldados montados a caballo, sino en ocupantes de carros de guerra.

b. Lugar y fecha de los eventos de opresión y salida

Sabemos, donde ocurrieron los episodios decisivos de la sali­da. También podemos afirmar con certeza, donde sucedieron las escenas de opresión. En Ex 1,11b, obtenemos informaciones que, difícilmente, pueden haber sido agregadas posteriormente: ahí son mencionadas las ciudades de Pitón y Ramsés. Ambas se sitúan en el sector oriental del Delta del Nilo, en la región de Gosén, donde, conforme Gen 45,10; 46,28s,34; Ex 8,18; 9,26, etc, habitaban los israelitas. Pitón es "casa/templo del dios Atom". Tal vez sea idén­tico a Sucot (cf Ex 12,37; 13,20). Es posible que Ramsés II (1290-

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1224) haya construido en este lugar, pero no se podría decir con toda certeza, ya que es difícil localizar a Pitón.

Mejor informados estamos sobre Ramsés, también menciona­da en Ex 12,37 y mantenida como lugar de vida de los israelitas (Gen 47,11). El nombre completo de Ramsés es "casa de Ramsés, amado por Amón, grande en fuerza y victoria". Para este lugar del Delta, Ramsés II trasladará su residencia, para facilitar el acceso a Canaán y Siria, como ya lo habían hecho los hicsos, algunos si­glos antes. Probablemente se trataba de una residencia espaciosa, con un diámetro de 20 km. Esta nueva residencia de Ramsés II perdió importancia bajo sus sucesores, lo que es un indicio eviden­te de que la alusión a la ciudad de Ramsés y, probablemente, de Pitón, en Ex 1,11, no puede ser atribuida a una tradición poste­rior, mas debe corresponder a una reminiscencia histórica. En es­tas ciudades, los israelitas edificaron "silos".

Ya que la ciudad de Ramsés está vinculada a Ramsés II, pode­mos deducir una fecha, aproximada, de los eventos de opresión y salida. En los relatos de Ex 1-15 solamente se usa el título del so­berano egipcio. El nombre del faraón de la opresión no fue preser­vado por la tradición bíblica. A partir de la mención de la ciudad de Ramsés, en Ex 1,11b, podemos suponer que los episodios del Éxodo, ocurrieron en el periodo de Ramsés II (1290-1224). En gene­ral se piensa en la segunda mitad del siglo 13. Eso sería confirma­do por los textos del Éxodo, si pudiésemos atribuir valor histórico a 2,23, un texto del siglo 6. Ahí se presupone que el faraón de la opresión (caps. 1-2) no es el mismo faraón que el de la salida (caps. 3-15); el primero sería Ramsés II (1290-1224) y el segundo Mer-nepta (1224-1214). Sin embargo, el dato de los textos bíblicos, de que diversos faraones estuvieron envueltos con el grupo israelita, no está comprobado históricamente.

c. Situación de los "hebreos" en Egipto

Las personas involucradas en el éxodo actuaron en el sector de las construcciones. Este dato sobrepasa a los textos. En Ex 1,14, se lee que los israelitas también habrían actuado en "el cam­po", en plantíos o cosechas. Pero, por un lado, esta información es­tá aislada en el conjunto de los textos y, por otro lado, ella fue for­mulada en el siglo 6, correspondiendo, eventualmente, antes a la

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situación de los deportados en Babilonia que a la de los israelitas en Egipto. Por eso, se puede decir que los textos concuerdan en describir a los israelitas como trabajadores forzados en las cons­trucciones faraónicas. Se les ordena "construir" (Ex 1,11) y "hacer ladrillos" (Ex 1,14;5). Son "oprimidos" (Ex 1,1 ls; 3,7; Dt 26,6-7), "esclavizados" (Ex l,13s; 2,23; 5,9; Dt 6,21; 26,6), "tiranizados" (Ex l,13s), "sobrecargados" (Ex 6,6s), "amargados en su vida" (Ex 1,14). Realizan "trabajos forzados" (Ex 1,11), son "cargadores" (Ex l,11.6,6s); trabajan bajo la vigilancia de jefes (Ex 1,11) y capata­ces (Ex 5). Por eso, "gimen" y "gritan" (Ex 2,23s; 3,7-9; 6,5; Dt 26,7). En Ex 1,1-14 hay un verdadero catálogo de la opresión fa­raónica. Lo que ahí se sintetiza, en la opinión de los textos, es el telón de fondo para los capítulos que siguen. No se puede decir que los detalles de la opresión sean históricos. Pues, justamente el co­lorido de la tiranía faraónica se asemeja a la tiranía salomónica; en buena medida la terminología usada para describir la opresión sa­lomónica es usada para la opresión faraónica. De ahí se debe de­ducir que los pormenores de la situación de los israelitas en Egip­to no necesariamente son históricos. A pesar de eso, se tiene por seguro que los israelitas fueron reclutados por las fuerzas milita­res faraónicas para el trabajo forzado. Este dato recibe una com­probación importante desde otro ángulo:

En Egipto, los israelitas con mucha frecuencia son llamados "hebreos" (Ex l,15s.l9; 2 ,6s . l l . l3) . Se habla hasta del "Dios de los hebreos" (Ex 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13; 10,3). El uso más frecuen­te del término "hebreo", se da en el contexto de la esclavitud egip­cia. Ya vimos esto diciendo: el término "hebreo", está vinculado a los hapiru. Hebreo no designa una raza, sino aquellos sectores so­ciales que, en el tributarismo de la época, habían sido explotados, expropiados y marginados. Los textos bíblicos que hablan de los israelitas en Egipto confirman este cuadro, aún más cuando en Ex 12,38, sorprendentemente, dice que el grupo mosaico salió de Egipto en la compañía de "una mezcla de gente". Sí, los hebreos, concretamente, eran "una mezcla de gente". La expresión "hebreo" está exactamente en los textos del éxodo. Y, además de este, hay un argumento decisivo:

La arqueología nos propicia textos egipcios que se refieren a los "hebreos"! En una carta del periodo de Ramsés II ¡el faraón de la opresión! leemos:

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"Entrega la ración de cereales a las personas del ejército y a los hebreos que transportan piedra para el gran portal de... Ram­sés Mianum".

De otros textos, sabemos que en las expediciones militares eran traídos hebreos/hapirus para Egipto: Amenófis II (final del si­glo 15) trajo 3600 como prisioneros. Tales textos no se refieren a los "hebreos" de los textos bíblicos, pero en ellos muestran que, en Egipto del siglo 13, el término "hebreo" no solo era conocido, in­clusive era utilizado para referirse a trabajadores muy semejantes a los que son enfocados por los textos bíblicos.

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En lugar de llamar a los personajes de Ex lss "israelitas", como lo hace ¡a tradición posterior y como hasta aquí tam­bién hacíamos, podemos llamarlos hebreos lidcrados por Moisés, que es históricamente más adecuado.

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d. El nombre Moisés nos remite a Egipto

"Moisés" es la forma abreviada de un nombre con elemento teofórico, presente en nombre como Tut-moses, Ram-sés, Har-mo-ses. El verbo egipcio 'msj ' significa "dar a luz", "parir", "concebir". Estos nombres expresan, pues, que el nacimiento de la criatura está relacionado a la divinidad: "el dios... dio a luz" o "el dios... na­ció". El nombre de Moisés fue formulado en este esquema egipcio, habiendo sido posteriormente abreviado. Sabemos de otros textos, que en Egipto los inmigrantes recibían nombres egipcios, siendo así, el nombre egipcio de Moisés no significa que su origen también lo sea. El Antiguo Testamento ya desconoce este origen del nom­bre, sustituyéndolo, un tanto deformadamente, en Ex 2,10, por una explicación a nivel de etimología popular. Ahora, al estar con­firmado el origen egipcio, del nombre de Moisés, este personaje pa­sa a estar inseparablemente vinculado a los eventos en Egipto. Ló­gico, esto aún no significa que todo lo que se ha contado de Moi­sés, tiene carácter histórico. Al final, la figura de Moisés fue cata­lizando, alrededor de sí, las más diferentes funciones: profeta, sa­bio, mago, legislador, intérprete de la ley, líder, pastor, etc. Hay ahí una eficacia casi sobrehumana. En este gran abanico de tradicio­nes que, en el correr del tiempo, se fueron agrupando a su alrede-

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dor, la más original es la de líder, en la salida de Egipto. Original­mente Moisés fue un líder liberador.

Por lo tanto, podemos afirmar que históricamente, es consta-table que Moisés está inseparablemente ligado al éxodo. A partir de ahí, se sitúa la pregunta por la tradición teológica del éxodo, por el nombre del Dios, que se reveló en la liberación de Egipto.

e. El Dios del éxodo

La tradición vetero-testamentaria afirma, de modo muy cate­górico, que Yavé es el Dios del éxodo. Encontramos esta afirmación en los textos más antiguos: en Ex 15,21b la derrota de los milita­res egipcios es celebrada como obra de Yavé: "Cantad a Yavé, pues él ciertamente es muy glorioso...". También en los credos históri­cos de Dt 6,20-23 y 26,5-10, el Dios actuante en Egipto es Yavé. Lo mismo encontramos en el encabezamiento de los mandamien­tos: "Yo soy Yavé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Ex 20,2). Podemos decir genéricamen­te que, para los textos de Ex 1-15 y para el Antiguo Testamento en general, Yavé es el Dios del éxodo.

Este es u n dato teológico elemental para la teología yavista, de­sarrollada por el Antiguo Testamento. De la vinculación de Yavé con el éxodo, se deriva un hablar de Dios que, simultáneamente, es di­námico, histórico y socialmente localizado. La expresión máxima de esta teología se encuentra en aquella "definición" de Yavé, extrema­damente concentrada y condensada de Ex 3,14: "yo soy el que soy", esto es, "yo actúo como aquel que actúa", "yo existo como aquel que existe". No se habla adecuadamente de la teología yavista, si des­cribimos a Yavé de modo estático, como un ser distante e inerte, en relación a su pueblo. La teología yavista, necesariamente, viene a ser histórica, narrando y testimoniando las acciones de Dios en me­dio de su pueblo. Para hablar de Yavé, será preciso hablar de la his­toria, en especial de los conflictos de la historia. La historia de Ya­vé con su pueblo, no se da junto a los conflictos que se dan en el mundo, s e da en medio de estos conflictos. En ellos, Yavé habla, a partir de un determinado sector y lugar. El no habla superficial­mente de la historia, sino desde dentro de los conflictos de la his­toria, desde los hebreos esclavizados. En consecuencia, una teolo­gía del Yavé dinámico e histórico, no tendrá cómo huir de un ha-

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blar teológico, socialmente ubicado. Es doloroso y conflictivo hacer­lo, pero ¿cómo evitarlo si queremos hablar de Yavé?

La cualidad teológica del yavismo del éxodo, es de caracterís­ticas radicales y decisivas para el Antiguo Testamento. Pero esto no significa que Yavé, históricamente, esté vinculado al éxodo. Al reivindicar el éxodo para Yavé, el Antiguo Testamento puede estar realizando una relectura teológica posterior, si bien la relectura es realizada con inusual consecuencia, de tal manera que, realmen­te, la amplia mayoría de los textos vetero-testamentarios estén ba­jo el impacto de la vinculación de Yavé al éxodo. Sin embargo, exis­ten una serie de indicios históricos que no se ajustan a tal relec­tura teológica.

Los primeros capítulos del éxodo afirman que los hebreos de Egipto no conocían a Yavé. En Ex 1-2 Yavé no aparece. Recién en Ex 3 es introducido. Este dato llama la atención, porque, no se justifica en el curso de los relatos bíblicos, que desde Génesis ha­blen de Yavé. Si en Ex 1-2 se afirma que Yavé no era conocido en Egipto, entonces eso ha de corresponder a alguna reminiscencia histórica.

Se agrega a este dato inicial, el hecho de que Yavé, concreta­mente no se hizo conocido en Egipto. No se revela en el lugar de los episodios. (Ex 6 ya habla de una auto-presentación de Yavé en Egipto. Sin embargo, este texto es reciente. Es de la época del exi­lio). Yavé se manifiesta a Moisés en la "tierra de Madián" (2,15), "detrás del desierto" (3,1), en el "Monte de Dios: Horeb". Para co­nocer a Yavé, Moisés como que necesita peregrinar para Madián, para Horeb, para Sinaí. Con esto está afirmado categóricamente que, para la tradición, Yavé es Dios de la región de Madián, no de Egipto. La fuga y peregrinación de Moisés a aquella región preten­de vincular el éxodo a Moisés, esto es, la fuga de Moisés hacia los madianitas es nada más que el puente que une dos bloques de tra­dición, originalmente independientes. Yavé secundariamente es in­troducido en Egipto.

Si esta tesis fuera correcta, entonces debería ser posible iden­tificar —de algún modo— al Dios conocido por los hebreos. Que pensamos es posible hacerlo. Al referirse al Dios que actúa por los hebreos, los textos se refieren al "Dios de los hebreos" (3,18; 5,3;

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7,16; 9,1.13; 10,3). Esta expresión es típica de la tradición del éxo­do. Ella no aparece en otros pasajes. De este modo, la divinidad conocida de los hebreos, es un "Elohim". Pienso que hasta pode­mos dar un paso más. Al presentarse a Moisés, Yavé se identifica como el "Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob". En es­te contexto (Ex 3) también se habla del "Dios de tu padre" (esto es, del padre de Moisés). Este "Dios de tu padre" es un 'Elohim pater­no, a semejanza del "Dios de..." de los patriarcas. Las pruebas pa­ra la sustentación de esta hipótesis histórica no son muchas. Sin embargo, existen considerables indicios que permiten afirmar que el Dios del éxodo, fue un Dios paterno, identificado por la tradición como Dios de los hebreos.

Existe una evidencia más —casi no considerada— para la sus­tentación de la tesis, de que el yavismo corresponde a una relectu­ra posterior de la tradición del éxodo. Me refiero a Jue 5. Se trata de un texto del siglo 12, tal vez el texto escrito más antiguo. En es­te capítulo, Yavé aún no es presentado como Dios del éxodo, a pe­sar de que, por el contexto histórico de luchas, eso casi se impo­ne. En Jue 5, Yavé es presentado con los matices de una divinidad de la naturaleza, cuya intervención en el mundo histórico se da por los fenómenos naturales (v. 20s). A mi modo de ver Jue 5 es uno de los testimonios más evidentes, de que no solamente el éxo­do es una incorporación posterior en el yavismo, sino que también el propio culto a Yavé, solo gradualmente, bajo las condiciones pe­culiares en la Tierra de Canaán, fue asumiendo matices más his­tóricos.

Por tanto, es históricamente probable que el Dios del éxodo, no haya sido conocido bajo el nombre de Yavé.

Esta tesis abre perspectivas nuevas e inusitadas para la eva­luación teológica del éxodo. Posteriormente, Israel testimonia que en el éxodo comienza la historia del pueblo (Ex 1,7) y la historia de la fe yavista (caps. 3-4) es una opción de testimonio que dignifica el éxodo sobremanera. ¡Justamente por eso el Antiguo Testamen­to está centrado en el éxodo! El éxodo egipcio fue mucho más in­significante que la relectura que de él se hace. Podremos observar­lo, cuando ahora evaluemos, históricamente, la entrada y salida de hebreos en Egipto.

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, . ^̂ Así el Dios del éxodo se identificaría con Elohim y no con Yavé. Relacionar Yavé-Exodo sería una relee tura posterior de carácter teológico.

V : : : _ •

f. Los hechos en Egipto

Los textos bíblicos tienen una alegría muy grande, al temati-zar la entrada y salida de los hebreos en Egipto. A partir de Gen 37, el descenso a Egipto es el asunto de los textos de Génesis; en verdad, en Gen 12, lOss ya estamos ante la pregunta. La salida es­tá enfocada desde Ex 3 y principalmente a partir de Ex 7. La ma­yor parte de los textos están canalizados para la entrada o salida, en que, ciertamente, se refleja el hecho de que para los israelitas era más fácil transmitir tales experiencias. A pesar de eso, justa­mente esta gran cantidad de material literario, carece de elemen­tos efectivamente históricos. Predomina lo novelístico ("Novela de José"); se resaltan milagros y señales, tampoco falta la magia (cf por ejemplo Ex 4).

¿Qué habría de histórico en las narrativas sobre la entrada y salida de los hebreos en Egipto?

Los textos afirman que la entrada de "israelitas"/hebreos en Egipto no se debe a la trashumancia, sino a la transmigración (Gen 12,10; 26,1-5; 37ss). Dt 26,5 afirma resumidamente, que los antepasados que descendieron a Egipto eran "errantes" y "dis­puestos a perecer". La ida a Egipto era una cuestión de sobrevi­vencia.

Hoy, felizmente, estamos en situación de conocer escenas y textos, que reflejan este descenso de semi-nómadas a Egipto. Las figuras egipcias que representan la entrada de pastores al Delta son elocuentes:

Los textos egipcios igualmente son explícitos en cuanto a este asunto. Un funcionario aduanero relata, alrededor del año 1200, a sus superiores algo que recuerda el escenario de la familia de Ja­cob en Gen 46s:

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"Completamos el paso de las tribus de Edom, por la fortaleza de Mernepta, para los pantanos de Pitom de Mernepta, a fin de salvarlos a ellos y a sus rebaños a través de la buena voluntad del faraón, el buen sol de una vida larga...".

Un alto funcionario egipcio relata, al huir precipitadamente de Egipto:

"Me animé y me levanté al oír el berrinche de rebaños y al ver a los beduinos. Uno de sus jefes, que otrora estuvo en Egipto, me reconoció. Me dio agua y cocinó leche para mí...".

Existen otros textos de funcionarios de frontera, los cuales, en forma de diario, registran los acontecimientos de la frontera. Sa­bemos que los egipcios mantenían constantemente guarnecida y controlada la entrada al Delta, por un conjunto de fortificaciones, ciertamente porque eran frecuentes las incursiones de beduinos "errantes" y "dispuestos a perecer" en la búsqueda de pastos férti­les del Río Nilo.

Textos y figuras anteriormente mencionadas, sugieren afirmar que los egipcios mantenían severo control sobre la llegada de se-mi-nómadas, cuya estadía en Egipto era aceptada bajo tributo y tan solo temporal, extensiva al periodo de sequía y flagelo, en las regiones de la estepa.

Semitas y pastores no solo ingresaban pacíficamente y por ne­cesidad al país del Nilo. Tenemos diversas noticias que se refieren a semi-nómadas, como parte de los contingentes de prisioneros de guerra, por ejemplo al lado de los hebreos. Un texto habla del agrupamiento de 15.020 beduinos en campaña militar.

En esta situación en que, por un lado, los pastores solicitan in­greso al Delta por absoluta necesidad, volviéndose ahí dependien­tes de la voluntad de los funcionarios del Estado faraónico, en que, por otro lado, grandes contingentes de semi-nómadas eran aprisio­nados en la guerra y en los saqueos y luego deportados para Egip­to, es fácil imaginar que, bajo circunstancias especiales, tales in­migrantes temporales eran requeridos para las obras y construc­ciones del Estado. Bajo Ramsés se daba tal situación. El traslado de la capital para el Delta, exigía mano de obra para las construc-

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ciones. En este contexto, también los pastores semi-nómadas fueron reclutados, para el trabajo forzado.

Aquí cabe una reflexión es-clarecedora. En el tributarismo, el Estado no es es-t r u c t u r a l m e n t e esclavizador. Por el contrario, él mantiene áreas de autonomía pa­ra sus campesi­nos y pastores, pues la explota­ción no se da, propiamente, so­bre la mano de obra, sino sobre la tributación del producto. Sin em­bargo, para sus grandes construc­ciones, el Estado justamente nece­sita transgredir las "reglas nor­males" de explotación. Carente de grandes contingentes de escla­vos —como más tarde vamos a encontrarlos, entre griegos y roma­nos— el Estado tendrá que recurrir al trabajo forzado, esto es, al reclutamiento excepcional y temporal de campesinos y pastores para la edificación de monumentos faraónicos. Este reclutamiento se constituye en el foco de discordia y resistencia, como lo eviden­cian innumerables revueltas de pastores y campesinos en el trans­curso del 2o y Io milenio aC. El éxodo es uno de estos focos de con­flicto, entre el Estado faraónico que recluta pastores (o campesinos

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cf Ex 1,14) que resisten. Con esto también queda aclarado que los "hebreos" de Egipto no son esclavos de Estado, sino trabajadores forzados reclutados para cierta tarea: la construcción de los silos de Pitón y Ramsés. La imposición de esta tarea, a decir verdad, na­da excepcional en un Estado tributario, provoca una fuerte reac­ción. Por lo tanto, los eventos del éxodo no fueron desencadena­dos, por algún acto poco común y descomunal del estado, sino por su práctica habitual y diaria, como la edificación de obras monu­mentales y nuevas capitales.

¿Cómo se dio la salida? Los textos afirman que la salida es obra exclusiva de Yavé. En eso hay inmensa riqueza teológica. Pe­ro ésta no invalida la pregunta histórica: debemos intentar descri­bir como se dieron los eventos entre los propios hebreos. Por lo que observamos en los textos, hubo una organización de los involucra­dos en la salida. En ella, mujeres (1,15ss; 2, lss) y ancianos (5, lss) desempeñaron papeles relevantes, juntamente con el liderazgo de Moisés. Hubo avances y retrocesos (2, lss; 5, lss). Fueron estable­cidos objetivos más inmediatos (una fiesta en el desierto) y a largo plazo (tierra). Se dieron los fenómenos normales en una organiza­ción de resistencia, en medio de situaciones de recrudecimiento de los poderes opresores. Por fin, la salida se dio como fuga, ocasio­nada por las crisis del régimen faraónico al final del siglo 12 —en dificultades internas y bajo la amenaza externa de los filisteos— y, eventualmente, bajo las circunstancias especiales de alguna peste y/o súbita mortandad infantil (cf Ex 12,29ss?).

Algunas pequeñas observaciones de los textos aún nos pre­sentan la salida como fuga: la prisa de la fiesta de Pascua (12, lss , v. 11!), el saqueo a las egipcias (3,22; 12,35s), la salida como expul­sión de parte de los egipcios (12,29ss). En 14,5 menciona expresa­mente la huida de los hebreos. Esta parece ser la tradición más antigua sobre el evento de la salida. Lógico, los textos también pre­sentan la salida en otros términos. Más frecuente es la afirmación de que para salir era necesaria la licencia del faraón. Esta es la premisa del escenario de los milagros y de las señales, en cuyo contexto la salida como fuga no tendría sentido.

La salida como fuga corresponderá a la historia, la salida co­mo autorización corresponderá al testimonio teológico.

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Si entendemos el éxodo como una huida, se hace también com­prensible por qué el milagro del mar se dio probablemente junto al Lago Sirbónico, bastante distante de la Tierra de Gosen. Acontece que, en la altura del Lago Sirbónico, el Camino de la Tierra de los Filisteos pasa junto a la costa mediterránea. Ahora, al huir, los he­breos deben haber acompañado el Camino de la Tierra de los Fi­listeos, esquivando siempre a los guardias egipcios. Pero, junto al Lago se hace difícil pasar desapercibido ante los puestos de con­trol. Los hebreos vienen a ser perseguidos. En este contexto se dio el milagro del mar. En él estaba envuelto un pequeño contingente de los guardias de la frontera.

La interpretación de la salida como fuga, ciertamente se con­tradice con los números presentados por los textos bíblicos. Si de hecho salieron 600 mil hombres, "sin contar mujeres y niños" (12,37) y "la mezcla de gente" (12,38), entonces no hay como hablar de fuga. La cuestión es si este número —¡que excede la población de los posteriores estados de Israel y Judá!— puede ser tomado en sentido histórico. La intención de estos números, es la de afianzar que el pueblo de Israel (1,7) surgió en Egipto. Este es un postulado teológico, de profundo significado, pero no me parece probable con­siderarlo como histórico. En términos históricos, no debemos pen­sar en mucho más que una centena de hebreos fugitivos. Los que asumieron el riesgo de la fuga no habrán excedido a una pequeña minoría, insignificante en cantidad, pero decisiva en calidad. Den­tro de Egipto no debió ser importante, porque el hecho no está re­gistrado en ningún documento egipcio ¡fue muy pequeño como he­cho! pero grande para la fe ¡Dios los liberó de Egipto!

En este contexto, también cabe una breve nota sobre la dura­ción de la permanencia en Egipto. Es interesante que los textos bí­blicos, concretamente nos dan varias respuestas a este respecto. Ex 12,40 habla de 430 años (cf Gen 15,23 400 años!). Gen 15,16 solo presupone tres generaciones en Egipto. En Ex 1 aparente­mente solo una generación separa a los hijos de José del inicio de la opresión, pero a partir de los w . 7 y 12, evidentemente, son pre­supuestas diversas generaciones. Ex 6,13ss menciona cuatro ge­neraciones entre Jacob y Moisés. Históricamente la permanencia en Egipto "indudablemente no debió de ser muy prolongada". Es posible que, simultáneamente, todos estos datos bíblicos tengan algún sentido, pues, a mi modo de ver, deberíamos dejar de presu-

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poner que los hebreos que ingresaron en conjunto también se des­bandaron en grupo por las obras faraónicas. Esta premisa no es históricamente necesaria. Más probable me parece ser que, el re­clutamiento para la ejecución de la misma obra, es lo que da uni­dad a los hebreos. Los que huyen no son parientes, sino víctimas de una misma situación de opresión. Unos posiblemente ya esta­ban más tiempo en Egipto, otros eran recién llegados; unos eran pastores "libres" y otros, esclavos deportados de guerra. Su desti­no común fue marcado por la opresión del trabajo forzado en los silos del faraón. En la resistencia contra esta obra, se forjó su uni­dad. La fuga, es un marco inicial decisivo en su vida común.

Lógico, también conviene contar con una duración muy larga en Egipto (430/400 años por ejemplo). Pues, los que se fugaron aún estaban conscientes de las posibilidades de una vida mejor fuera del territorio del Estado faraónico. ¿El objetivo elemental era una "tierra que fluye leche y miel" (3,8) o un retorno a la vida en las estepas? La reivindicación por una fiesta en el desierto (3,18) indica en dirección de retomar la vida semi-nómada. No obstante, por un lado, la fiesta tiende a ser un argumento forjado para con­vencer al faraón (luego: no debe ser evaluado históricamente), por otro lado, la fiesta parece querer unir éxodo y Sinaí (3,12!). Por eso, se puede decir que históricamente viene a ser rriás probable que los semi-nómadas que, de algún modo, se habían vuelto sedenta­rios en tierra cultivable, fueran en busca de una tierra semejante para su sobrevivencia. Supongo, por lo tanto, que los hebreos, des­pués de su fuga y su milagrosa liberación junto al mar, trataron de seguir el camino más corto que conduce del Delta a la tierra de Ca-naán, esto es, el Camino de la Tierra de los Filisteos. A alguna dis­tancia de este Camino, guarnecido por los egipcios, debieron se­guir tal vez a través de Cades, rumbo a la Tierra de Canaán, don­de deben haberse juntado a los campesinos cananeos que, alrede­dor de 1200, comenzaron a ocupar la región de los bosques. Es muy probable que el grupo de los hebreos, venidos de Egipto, se sedentarizaron en Palestina Central (en Efraín), porque la tradi­ción del éxodo es sabido fue cultivada en el norte (Oseas, Jeremías, 1 Re 12,28).

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Dc( ¡amos, al inicio, que son pocas las informaciones his­tóricas que los textos bíblicos nos presentan respecto del éxodo, primero, porque el interés teológico-querigmático por este evento es acentuado y, segundo, porque los tex­tos fueron transmitidos a mucha distancia del lugar de los acontecimientos. Aún así algunos aspectos históricos im­portantes pudieron ser reconstruidos:

El evento liberador decisivo se dio junto al mar, ciertamen­te en el Lago Sirbónico.

Desde tiempos remotos, pastores semi-nómadas ingresa­ban en la región del Delta y hebreos eran traídos como pri­sioneros de guerra a Egipto.

Los involucrados en los episodios fueron hebreos, sectores marginados de la sociedad egipcia, gente reclutada para el trabajo forzado.

Los hebreos fueron trabajadores forzados en la construc­ción de los silos de Pitón y Ramsés, obras de interés del Estado.

Opresión y liberación ocurrieron al final del siglo 13, en el periodo de Ramsés II. El nombre de Moisés es egipcio y está inseparablemente li­gado a los eventos de la salida.

La salida se dio en forma de fuga, envolviendo un peque­ño grupo de hebreos.

Yavé no era conocido de los hebreos en Egipto. Su Dios es el "Dios de los hebreos", una divinidad con las caracterís­ticas de un dios paterno.

5.2 . GRUPOS QUE TRANSMITIERON EL ÉXODO

A través de los textos bíblicos, no llegaron a nosotros muchas informaciones históricas respecto a la salida. La gran mayoría de los datos antiguos fueron olvidados por la propia tradición y su testimonio. Por ser preservados distantes de los eventos, no tuvie­ron condiciones favorables para una reminiscencia más exacta, respecto de lo ocurrido con sus antepasados, de modo que no su­pieron informar sobre el nombre del faraón de la opresión y ni su­pieron decir el nombre del mar, en que se dio el milagro liberador decisivo.

Si bien nos faltan datos históricos, concernientes a los even­tos, podemos deducir, con mucha evidencia, cuáles fueron los cír­culos que preservaron la tradición del éxodo. La investigación bíbli­ca aún no tematizó esta cuestión. Por esto, ella es provisoria, y se­rá capaz de lanzar luces significativas, sobre el propio sentido del éxodo, en el transcurso de su transmisión. El estudio sobre los grupos que transmitieron el éxodo, aún está por realizarse. Me res­trinjo, ahora, a algunas pistas, desistiendo de comprobaciones de­talladas:

La así llamada "guerra santa" es un lugar privilegiado para la transmisión del evento libertador del éxodo. El cántico de Miriam (15,20s) debe haber sido repetido en este contexto, al retornar los hombres de las batallas (cf 1 Sam 18,7; 21,11; 29.5). El relato de la salida (13-14) está formulado dentro de los patrones de relatos de "guerra santa" (cf Jue 4). También el episodio de las parteras hebreas (1,15ss) está situado en el contexto de la resistencia ar­mada. La "guerra santa" es u n a institución del campesinado.

Elementos decisivos de la tradición del éxodo, son transmiti­dos por mujeres. El relato sobre las parteras (l,15ss), sobre el na­cimiento de Moisés (2, lss) y el cántico de Miriam (15,20s) son tex­tos de mujeres. Esto evidencia, que el éxodo tiene su lugar viven-cial en la familia.

Los caps. 3-4 un texto de los círculos proféticos, tal vez sean los profetas del norte que tuvieron sus representantes mayores en

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Elias y Oseas. La teología del éxodo fue pensada en el movimiento profético.

En el cap. 6 estamos delante de los exiliados en Babilonia. Ahí la gente esclavizada se remonta a sus antepasados, esclavos en Egipto. Cabe preguntar si el cap. 6 no es igualmente de sectores proféticos. ¿Ex 6 no tiene alguna semejanza con Ezequiel?

La vinculación de la salida con el rito pastoril de la pascua muestra, que el éxodo era transmitido entre pastores seminóma-das. La pascua, es sabido, recién fue puesta bajo el control del cul­to centralizado, en el período de Josías, al final del siglo 7 (2 Re 23). Hasta entonces era una fiesta popular, familiar, pastoril. A ella estaba vinculado el éxodo. Otros factores, además de la tradición del éxodo, deben haber sido forjados entre seminómadas: la cir­cuncisión de Gerson (4,24-26), la salida como el objetivo de la fies­ta en el desierto (3,18; 5,3), -la estadía de Moisés entre los madia-nitas (2,15ss; ¿los pastores habrían sido los primeros en vincular a Yavé con el éxodo?)

El cap. 5 (cf l,8ss) es tradición de trabajadores forzados. Tan­to en el cap. 1 como en el cap. 5 tenemos el lenguaje de la era sa­lomónica.

¿En qué contexto caben los caps. 7-12? El ciclo de los mila­gros no parece ser sacerdotal. Tal vez fuese levítico-profético. Esta cuestión aún está por ser estudiada.

Los credos de Dt 6,20-23 y 26,5-10 fueron formulados en la familia campesina.

Es sorprendente que podamos identificar tan claramente los círculos sociales que preservaron la tradición liberado­ra. El éxodo es tradición popular, poco ligada al templo y muy vinculada a los campesinos y pastores.

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5 .3 . LA CENTRALIDAD DEL ÉXODO

En el conjunto de las tradiciones vetero-testamentarias, el éxodo vino a ocupar un lugar central; se volvió la tradición teoló­gica elemental. La razón reside en la propia teología, pues el éxo­do testimonia al Yavé liberador, a aquel Dios que trasciende las condiciones posibles e irrumpe en la historia, abriendo posibilida­des de vida a situaciones sin futuro. Por tanto, el Dios de los he­breos se vuelve central, por su propio actuar inusitado y no sola­mente debido al testimonio humano.

Aún así, debemos preguntarnos si es posible identificar razo­nes históricas, para que el Antiguo Testamento privilegie al éxodo en Egipto sobre otras experiencias, como la de Jue 5 o del propio Sinaí. Pienso que, al menos fragmentariamente, podemos identifi­car un motivo que hace históricamente comprensible —aunque no lo explique— las razones que privilegiaron el éxodo.

En la segunda mitad del segundo milenio, Egipto es hegemó-nico en la Tierra de Canaán, en especial en las planicies. Los ca-naneos no solo oían hablar de los egipcios; sabían de las fuerzas de ocupación y de algunos templos egipcios en tierras cananeas. Las ciudades-estado vivían en dependencia constante, de "los fa­vores" del ejército egipcio, debían el pago anual de pesados tribu­tos, desde luego los tributos eran extraídos de los campesinos que con su sudor no solo sustentaban al grupo que mandaba en las ciudades, sino también a los egipcios. Si no se pagaban los tribu­tos, los soldados del faraón se encargaban de recaudarlos por la fuerza de las armas, arrasando las siembras, saqueando las cose­chas, deportando a las personas. Y hasta en tiempos de "paz", la población cananea era deportada para Egipto. Por ejemplo, alrede­dor del 140O, el faraón Amenofis III mandó a buscar a 40 jóvenes cananeas "muy lindas... sin defecto", afirmando al dinasta de Gué-zer que "sus (del faraón) tropas, sus carros y caballos iban muy bien", es decir, si el pedido le fuese negado, iría a buscar a las jó­venes en la próxima incursión militar. Por tanto, en la tierra de Ca­naán todos sabían qué era Egipto.

Por eso, no es casual que las aventuras de los hebreos emi­grantes y libres junto al mar son contadas con entusiasmo y ale-

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gría. ¡Aquellos hebreos, bajo Moisés, habían conseguido librarse de los terribles egipcios! Además, algo semejante había pasado con toda la población de las montañas de Samaría, alrededor del año 1200. Eran forajidos de las planicies, donde el sistema tributario de las ciudades-estado, por siglos controladas por los egipcios, perdía en eficacia. Los moradores de la montaña eran emigrantes. Habían experimentado su éxodo al desbandarse ante sus señores en la planicie, a semejanza de los hebreos que venían del Delta. Un destino semejante hacía que hebreos liderados por Moisés y cana-neos fugitivos de las planicies se fuesen compactando, identifican­do y solidarizando, haciendo que el pasado de unos fuese el pasa­do de otros.

Prevaleció el pasado glorioso del grupo mosaico por sobre el éxodo de tantos y tantos otros grupos cananeos, porque solamen­te el grupo venido del Delta, vio al faraón "cara a cara" y estuvo en el centro del poder, en la construcción de la nueva capital del Del­ta, esto es, Ramsés. Ningún otro grupo había enfrentado al enemi­go común en su propia casa y en el centro de su poder. La expe­riencia del grupo mosaico era la más calificada, porque represen­taba la única que venció a los martirizadores seculares, de la Tie­rra de Canaán ¡vencieron al faraón en su propia casa!

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El éxodo del grupo mosaico, fue capaz de absorver a los demás éxodos, por haber visto la derrota del faraón en ca­sa lesa es su grandeza! Por ello pasó a ser el eje central de toda su teología.

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CAPITULO 6

El Gmpo Sinaítico

EGIPTO

Introducción

En los oríge­nes de Israel cada grupo aportó con algo de sus cos­tumbres y expe­riencias de histo­rias particulares, que poco a poco se fueron recon­tando como una sola historia. El nombre de Dios es la contribución peculiar del grupo sinaítico. De él, Israel hereda el culto a Yavé.

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6 . 1 . LA TRADICIÓN DEL SINAÍ

a. Repaso por sus textos

Para el Pentateuco, los casi dos años de campamento, junto al Sinaí (cf Ex 19,1 y Núm 10,11) constituyen un momento muy im­portante. Los eventos en el Sinaí no llegan a ser independientes de los episodios liberadores ocurridos en Egipto, como se ve en Ex 19,1 y 20,2, por ejemplo. Aún así se observa, en gran cantidad de material literario reunido en torno al Sinaí, cuan decisivo vino a tornarse este evento del Sinaí. En el Sinaí se desarrollan no solo Ex 19 hasta Núm 10, esto es, 59 capítulos, se suman también Dt 1-33 que son presentados como recapitulación de lo que Yavé di­jera en el Horeb (Sinaí) (cf Dt l,5s; 5,2). Por tanto, ¡la mitad del Pentateuco acontece en el Sinaí! En general, este material, reunido en torno al Sinaí, son instrucciones, "leyes" como acostumbramos a decir. Por esto, no es casual que el Pentateuco pasará a ser de­signado como 'Tora". Para los redactores del Pentateuco los even­tos en el Sinaí fueron significativos.

Se puede decir, que la tradición del Sinaí es la tradición mar­cada por el culto. No siempre se hablaba de los eventos del Sinaí, dentro del culto, no obstante, en general, este es el caso. Los tex­tos del Sinaí hablan del lugar sagrado, del tiempo sagrado, de las palabras sagradas, en fin del culto. En el Sinaí se funda el culto. Los textos coleccionados en la gran perícopa del Sinaí, concreta­mente, surgieron en el ámbito del culto; eso, por ejemplo, vale pa­ra el Código de la Alianza (Ex 20-23), escrito en los santuarios pre-estatales; vale para Ex 25ss formulados en vista de la reconstruc­ción del templo post-exílico en Jerusalén. Sí, para el templo de Je-rusalén la tradición del Sinaí fue decisiva. Tal vez se pueda decir que el éxodo representa al pueblo campesino (Dt 26!) y el Sinaí re­presenta al sacerdocio de la ciudad.

Este cúmulo de textos en torno del Sinaí, es fruto de la tradi­ción. Ocurrió en un proceso gradual. Sin querer agotar el asunto, señalamos, por ejemplo, que el Libro del Deuteronomio fue formu­lado dentro de la escuela deuteronómica y deuteronomista cuyos inicios deben ser buscados al final del siglo 8. La Ley de Santifica­ción de Lev 17-26, aparentemente, fue formulada en el exilio, esto

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es, en el siglo 6o. Del mismo periodo también, son las instruccio­nes sobre la construcción del tabernáculo en Ex 25ss. Si continuá­semos el análisis del material literario, agrupado en torno al Sinaí, verificaríamos que, la amplia mayoría de las veces, estamos delan­te de textos muy recientes, esto es, el Sinaí es el gran tema de la era exílica y post-exílica. En consecuencia, nos da una impresión de aquellos periodos, pero poco o nada dice sobre los tiempos an­tiguos del siglo 13 respecto del cual pretende hablar. También los textos más antiguos, coleccionados en el corpus sinaítico, como el Código de la Alianza en Ex 20-23 o los Mandamientos en Ex 20, a decir verdad, casi nada dice sobe los eventos en el Sinaí. Por eso, nuevamente necesitamos de un análisis crítico de la cualidad his­tórica de los textos, para llegar a afirmaciones históricas proba­bles. La tarea es compleja y no puede ser analizada en este libro. Aquí, simplemente usaré las conclusiones de la investigación.

b. Vinculación entre éxodo y Sinaí

Fruto de la tradición, es la estrecha vinculación entre el éxodo y el Sinaí. Quien salió de Egipto acampó en el Sinaí (Ex 19,1). En general, la tradición del éxodo da sentido a la del Sinaí como se ve en Ex 20,2 o en Dt 6,20-23. Sin embargo, a veces, la tradición del Sinaí también llega a anteponerse al éxodo. Es lo que ocurre en Ex 3, cuando el libertador es llamado junto al Sinaí; Moisés es agen­te de culto en el Sinaí.

Es evidente que los textos más antiguos, aún no conocen la vinculación de las dos tradiciones. Me refiero particularmente a los credos históricos de Dt 6 y 26. En ambos también existen for­mulaciones recientes. Por ejemplo, en Dt 26 se perciben formula­ciones de la escuela deuteronomista ("vino a ser una nación gran­de, fuerte y numerosa" v. 5) de la era exílica. Pero, esto no signifi­ca que el credo como tal sea tardío. Por el contrario, su formula­ción en Dt 6,20-23 y su difusión en el AT muestran que el credo histórico se remonta a los primeros periodos de la historia israeli­ta. Justamente entonces, se vuelve realmente significativo, que el Sinaí no esté incluido entre los eventos salvadores y fundadores. De esto se deduce que, para el creyente israelita, el éxodo expre­saba de modo más elemental su identidad de fe y que la unión en­tre éxodo y Sinaí es un fenómeno de la tradición, de relecturas uni-ficadoras posteriores. Para el análisis del Sinaí esta tesis es de

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tificación más exacta del lugar del monte. Nos aproximamos a una mayor especificación, cuando constatamos que en Jue 5,4 la pre­sencia de Yavé en el monte, es relacionada con el viento (1 Re 19,11), con el fuego (Ex 3,lss) con el humo (Ex 19,18). Es evidente que en el último caso se trataba de un fenómeno volcánico. Si hu­biera alguna veracidad histórica en la identificación del Sinaí con erupciones volcánicas, entonces el Sinaí no puede estar situado en la Península del Sinaí, donde no existían volcanes en la época vete-ro-testamentaria, creo debe ser ubicada en la región oeste del Gol­fo de Acaba, en la Península de Arabia, donde existían volcanes. ¿O la referencia a tales fenómenos volcánicos solamente serían este­reotipos de teofanía? (cf Sal 104,32; 144,5).

Otra peculiaridad que nos ayuda a localizar el Sinaí está en que diversos textos relacionan el Sinaí con Madián. En Ex 3,10 el Mon­te de Dios, el Horeb, se encuentra en la tierra de Madián (cf 2,15s). También en Ex 18, lss hay gran proximidad entre el Monte de Dios y la Tierra de Madián. Aunque sea difícil localizar exactamente el territorio ocupado por los madianitas, ya que era un grupo nóma­da presente en muchos lugares (cf Jue 6, lss; Gen 37,28), debe ser identificado en alguna área al sur del Mar Muerto —tal vez entre el Mar Muerto y el Golfo de Acaba, al este del Golfo— como territorio típico de los madianitas. Eso correspondería muy bien al cuadro anterior que ya se delineaba en cuanto al escenario del Sinaí. Los madianitas pueden ser localizados más o menos en el mismo terri­torio de los edomitas, por ser anteriores a estos.

Por existir argumentos considerables, que ayudan a ubicar el Sinaí en algún lugar al sur y sudeste del Mar Muerto, se hace in­necesario pretender fijar el Monte Sinaí en el sur de la Península del Sinaí, donde vulgarmente se prefiere localizarlo. En la Penín­sula, son señalados tres diferentes Montes como el Sinaí: Monte de Moisés, 2244 m, Monte Catarina, 2602 m y Monte Serbal, 2052 m, esto es, ni siquiera en la Península existe una localización exacta para el Sinaí. Pero ¡conocemos el origen de la tradición que busca­ba el Sinaí al sur de la Península! Ella proviene de eremitas cris­tianos del siglo 4 dC, que en busca de refugio para el ejercicio de su vida espiritual, vinieron a refugiarse en los lugares despoblados y montañosos de la Península. Al identificar aquellos lugares como escenario de Ex 19ss, los monjes pudieron recorrer las tradiciones religiosas de los nabateos, que hace algunos siglos antes habían

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iniciado la sacralización de aquellos montes al sur de la Penínsu­la. No obstante, ninguna tradición anterior a aquellos nabateos co­noce lugares santos en el área.

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Podemos decir que el Monte Sinaí no se encuentra en Ca-naán, sino más al sur. Probablemente no debemos buscar­lo al sur de la Península del Sinaí (tradición cristiana), si­no en Edom (Seir/Madian) al sur del Mar Muerto. ¡No sa­bemos con exactitud dónde se localiza este Monte!

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6 . 3 . YAVÉ, DIOS DEL SINAÍ

a. El culto a Yavé

¿A quién se rendía culto en el Monte Sinaí? Nuevamente debe ser resaltado el hecho, de que es difícil determinar los aspectos más antiguos del culto practicado en el Sinaí, pues los textos ve-tero-testamentarios —que prácticamente son las únicas fuentes— nos presentan el culto del Sinaí, en la visión de las celebraciones y de los contenidos que tuvo durante la historia. El Antiguo Testa­mento habla de un culto en el Sinaí, como lo fueron experimentan­do las generaciones de varios siglos posteriores. En fin, solo cono­cemos el culto en el Sinaí, a partir de la relevancia que vino a te­ner en la tradición que constituyó. Siendo así, se hace difícil re­constituir los elementos más antiguos y rudimentarios que confi­guraban aquel culto. A pesar de eso, el propio Antiguo Testamen­to nos da algunas pistas preciosas, referente al culto practicado en tiempos antiguos, y prácticamente olvidados, ya que el culto del Sinaí, descrito en la Biblia, refleja usos religiosos del primero y no del segundo milenio.

Su lugar de culto es el Monte Sinaí. Allí, se celebra el culto a Ya­vé. Esta afirmación es evidente. Basta ir a 1 Re 19 para encontrar a Yavé, el Dios de Elias. El va al sur, al desierto, a lo largo de Ber-seba, en un camino de cuarenta días, hasta llegar al Horeb, el Monte de Dios, donde recibe la palabra divina. La vinculación en­tre Yavé y Sinaí es antigua y tan estrecha que el Sinaí llega a ex­plicar o hasta identificar a Yavé. Es lo que se observa en J u e 5,5 y

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Sal 68,9. Se considera Jue 5,5 como una formulación muy anti­gua. El Dios del Sinaí, es decir Yavé es por excelencia, un Dios cu­yas primeras percepciones fueron realizadas en conexión con el Si­naí. 1 Re 19 y Jue 5,5 solamente son dos ejemplos. Muchos otros existen para evidenciar que el Dios del Sinaí es Yavé. Por lo tanto, Yavé no es una divinidad cananea. Estas son llamadas como El, Baal, Asera, Astarte, etc.

Yavé difiere de los dioses cananeos por el hecho de tener su origen fuera de la tierra de Canaán. Su culto es extra-cananeo. En otro aspecto bastante externo, Yavé se distingue de las divinidades cananeas.

Su nombre indica acción. Las divinidades cananeas son desig­nadas por sustantivos, particularmente por nombres: El, Baal, etc. Definitivamente, Yavé no es un nombre propio. Es una afirmación respecto de la divinidad. Significa "él actúa/es/acontece". Este Ya­vé, se torna comprensible y experimentable en su actuar en la his­toria. "La realidad de este Dios es... su acción". En este sentido no pretende esconder el nombre de Yavé, sino afirmar que su nombre está en su actuar entre las personas, en su acontecer histórico. Concretamente, no conocemos el nombre de Yavé. Conocemos sus atributos históricos. Con el transcurrir del tiempo, se olvidó que la palabra Yavé no es un nombre, sino una forma verbal que señala un accionar.

Su origen es pre y extra israelita. Este culto al Yavé del Sinaí — al sur del Mar Muerto— probablemente es anterior a las experien­cias que con él hicieran los primeros grupos, que posteriormente se agregaron a Israel, así como es originario de grupos que no for­maron parte de Israel, es decir, el culto a Yavé es pre y extra israe­lita. Diversos indicios señalan en esta dirección.

Primero: El culto a Yavé proviene de una región al sur del Mar Muerto, que fue habitada por los edomitas a partir del siglo 13/12 y anteriormente por los madianitas. El Antiguo Testamento locali­za la manifestación de Yavé explícitamente en la Tierra de Madián (cf Ex3 , l s s ) .

Segundo: Entre Moisés y los madianitas existen estrechas li­gaduras. El madianita Jetro e s suegro de Moisés {Ex 2,16; 3,1;

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4,18s; 18,1; Núm 10,29), además de eso es sacerdote. En la cele­bración de Ex 18,lss, realizada en el Monte de Dios, esto es, a mi parecer, en el Sinaí, el sacerdote Jetro en verdad asume las fun­ciones más relevantes (v. 12!). En el texto, Jetro se convierte a Ya­vé (v. lOs), sin embargo, eso permanece en tensión, tanto con el v. 12 (Jetro sacrifica), y en especial, con Ex 3,lss (Moisés conoce a Yavé en tierras madianitas).

Tercero: En Gen 4 nos encontramos con dos pistas en cuanto al origen del culto a Yavé; ambas dan a entender que el culto a Ya­vé es pre y extra-israelita. Enós, hijo de Set, comienza a invocar a Yavé (v. 26). El culto a Yavé sería, entonces, anterior a los patriar­cas, lo que estaría en tensión con Ex 3 y 6. Pero el culto a Yavé mencionado en el v. 26, podría no ser una referencia explícita a un culto particular, sino en general, una anotación al respecto del ini­cio de la religión como tal. En todo caso, Gen 4,26 postula la an­tigüedad del culto a Yavé. En el mismo capítulo se habla de una señal especial, que Caín recibió de parte de Yavé (v. 15). Si Caín es prototipo de los quenitas (y me parece que esta posibilidad es muy real), entonces Gen 4 se refiere a algo especial que identifica a los quenitas y los vincula a Yavé. Este dato gana en importancia, cuando se ve que, en algunos textos, el suegro de Moisés es cata­logado como quenita (Jue 1,16; 4,11); que tales quenitas, en par­te, eran aliados de los israelitas (Jue 5.24ss; 1 Sam 15,5s; 30,29) y que, conforme a 1 Cro 2,55, los recabitas —dedicados adorado­res de Yavé (Jer 35; 2 Re 10,15-17)— son tenidos como quenitas. Aunque los detalles sean discutibles, estas correlaciones condu­cen, en su conjunto, a que se articule la hipótesis, de que el culto a Yavé es anterior a los israelitas; seguramente no fueron los pri­meros adoradores de este Dios. Esta posibilidad, ahora, también parece ser dada en textos egipcios.

Cuarto: En un texto egipcio se menciona, alrededor del año 1400, la "tierra de los beduinos de Yavé". También otros textos egipcios se refieren a estos beduinos. Un texto, de aproximada­mente el año 1200 aC, alude a los "beduinos de Edom", otros a los beduinos de Seir". Sí, un texto egipcio llega a mencionar, lado a la­do, la "tierra de los beduinos de Yavé" y la "tierra de los beduinos de Seir. Estos textos continúan siendo discutidos, sin embargo los especialistas entienden que es muy probable que estos textos egip­cios posibiliten confirmar y afirmar dos cosas: que el culto a Yavé

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proviene de la región de Edom/Seir y que el culto a Yavé es ante­rior a los israelitas.

b. Características del culto de Yavé

Efectuadas estas constata­ciones respecto a Yavé, a quien era rendido culto en el Sinaí, y establecidas ciertas hipótesis viables al respecto de los primeros adoradores de Yavé, podemos buscar y des­cribir el contenido de este cul­to. ¿Cuáles son las característi­cas del culto a Yavé en aquellos tiempos antiguos?

Tienen un lugar de culto. El culto a Yavé se realiza, inicialmente, en un determinado lugar. Se peregrina para adorar a este Dios. Yavé se distingue, entonces, del culto del Dios de los padres. El Dios paterno conmemora una divinidad acompa­ñante, Yavé conmemora un Dios local. No es Dios que viene. La gente va a cierta localidad para encontrarse con Dios. El lugar de la celebración es un monte. Yavé es una divinidad de la montaña. No necesitamos agregar pruebas a esta constatación. Los datos que arriba mencionamos respecto a la relación entre Sinaí y Yavé ya lo evidencian suficientemente. Además de eso, es evidente que el culto a Yavé, como culto local de un accidente geográfico, deja huella en la Biblia. Cuando Salomón edifica el templo de Je rusa-lén en Sión, en la parte más elevada de la ciudad, en cierto modo "transfiere" para allá el Monte Sinaí. Isaías dice que Sión es la mo­rada de Yavé. Otros profetas contestaron esta teología. Jesús radi­calizó la imposibilidad de fijar a Yavé en un lugar. No obstante nuestras iglesias actuales continúan celebrando, implícitamente, al "Yavé de la montaña", la dignidad consagrada en un lugar es­pecífico.

Esta antigua relación de Vivé con el monte, tal vez puede ser vista como una d e las características más originales del yavismo, no solo porque E x 3; 19ss; 1 Pe 19 así lo presentan, sino también

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porque, eventualmente, está presupuesto en los textos egipcios, a los cuales anteriormente ya nos referimos. En verdad, cuando los textos egipcios hablan de la "tierra de los beduinos de Yavé" no es­tán identificando a "Yavé" como una divinidad. "Yavé" también puede ser un lugar. Tal vez hasta sea las dos cosas simultánea­mente: localidad y divinidad. En este sentido, los textos egipcios confirmarían, de modo muy contundente, que Yavé, en sus prime­ros tiempos, era percibido como Dios de una localidad.

Se expresa por fenómenos de la naturaleza. Al estar vinculado a un lugar, lo divino requiere que, el creyente peregrine a un sitio específico, donde se da la manifestación, la teofanía. La teofanía de Yavé está relacionada a fenómenos de la naturaleza, como le certi­fican diversos textos. Algunos nos hablan de relámpagos, truenos, viento y lluvia. En ellos, Yavé aparece como divinidad de fenóme­nos climáticos, como también lo era el baal cananeo. Es probable que estas características solo fueran atribuidas a Yavé en la tierra cultivable. Otros textos relacionan a Yavé con fenómenos volcáni­cos (humo, fuego, horno, temblor de tierra). Estos, eventualmente, fueron los fenómenos originales, que acompañaban la teofanía de Yavé. Inicialmente, la presencia de Yavé no parece haber sido per­cibida por el habla, sino por la agitación de la naturaleza. Por eso, no ha de ser casual, que el antiguo texto de J u e 5, diga bastante sobre el actuar de Yavé, y nada sobre su palabra. Por cierto que los actuales textos vetero-testamentarios relacionan a Yavé, preferen-cialmente con la palabra; sin embargo, la teofanía (y la epifanía) permanecen siendo vehículos marcantes de la manifestación de Yavé, como por ejemplo podemos leer 1 Re 19, en Is 6 o en Hageo. Pero, el culto a Yavé no llegó a nosotros, ni porque era un culto lo­cal ni porque era acompañado por teofanías. Decisivo fue otro fac­tor, que diferenciaba a Yavé de otras experiencias religiosas. Yavé no admite otros dioses.

Yavé es Dios único, cuidadoso, celoso. Por no admitir a otros dioses, no admitía la imagen de sí mismo. Por ser único no puede ser representado! Ni el dios cananeo ni el Dios paterno de los pa­triarcas presentaba esta característica. El culto celebraba a un Dios supremo, en medio de otros dioses. El Dios de los padres era único en su respectivo clan; en otra familia podía haber otro Dios paterno (Gen 31,53!). Yavé no admitía otros dioses; el sincretismo de un panteón divino, era inaccesible en el yavismo. Este tono po-

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lémico, inherente al culto a Yavé, no se encuentra en otro lugar del antiguo oriente, aunque acá y allá hubo alguna tendencia mono­teísta. Para la unicidad de Yavé y su irrepresentabilidad no hay analogía. Constituye lo específico del Antiguo Testamento. El de­cálogo, es encabezado por esta característica (Ex 20,2-6); el Códi­go de la Alianza del siglo 11 tiene su centro en la polémica a los ídolos (Ex 20,22-26; 22,17-19; 23,13ss); en Jue 5,8 la pregunta ya está presente. Justamente, el último texto nos permite afirmar que, desde su origen sinaítico, Yavé es un Dios celoso, intransigen­te con otros dioses. Sería una tarea importante investigar el pasa­do histórico monolátrico. Pienso que, por ahora, podemos presu­poner que su origen está en el Sinaí.

c. La centralidad del culto a Yavé en Israel

El culto a Yavé, referido en los actuales textos vetero-testa-mentarios, lejanamente puede ser restringido a estas pocas carac­terísticas antiguas, que podemos verificar. En los textos actuales, el culto a Yavé, ya ocupa un lugar central y único. Para el yavismo converge todo lo que teológicamente puede ser dicho. El culto a Ya­vé comenzó en el inicio de los tiempos, con Enós (Gen 4,26). Yavé es el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. El es el Dios de los hebreos en Egipto. Es el Dios que decreta la alianza, prometiendo y exigiendo el cumplimiento de sus decretos. Es el Dios de la palabra profética, etc. En fin, todo lo que es dicho de la acción divina, es dicho de Yavé. No obstante, los mismos textos aún preservan la memoria histórica, más o menos explícita, de que hubo tiempos, en que el nombre de Yavé no era conocido o en que, preferencialmente, se manifestaba en un lugar. Pero, esta memo­ria histórica perdió sus contornos genuinos y exactos, de tal modo que ni en los días del Antiguo Testamento, se tiene conciencia en cuanto al lugar preciso del Sinaí. Para el israelita, Yavé pasó a ser su Dios en la Tierra de Canaán. Los orígenes remotos, pre-israeli-tas y extra-israelitas, fueron siendo "sepultados" por el testimonio, que abarca la presencia actuante de Yavé, desde los tiempos más remotos. Para Israel dejó de existir otro Dios. Su lugar preferencial de actuación, vino a ser la Tierra de Israel, para allá Yavé fue "tras­ladado" (Jue 5), allá pasó a residir. En este contexto se volvió par­ticularmente evidente que Yavé era Dios del "actuar".

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Asi, en posible —si bien hasta ahora no plenamente pro­bado— que el cuito a Yavé, celebrado en el Sinaí. sea pre y extra israelita, tal vez de origen madianita-quenita. Cu­yas características es: tener al Monte como lugar de culto, su teofanía se expresa en fenómenos naturales y se perci­be como vin Dios único. Sin embargo, el culto a Yavé fue "trasladado" al monte Sión, al templo de Jerusalén.

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6 . 4 . C Ó M O LLEGÓ EL CULTO DE

YAVÉ A CANAÁN

No es fácil reconstruir históricamente, la introducción del cul­to a Yavé en Canaán. La tradición se refiere a una entrada de gru­pos beduinos en Canaán, a través del Río Jordán, venidos del es­te, de Transjordania (cf Núm 21ss; Jos Iss). Este habría sido el ca­mino de los grupos seminómadas que, desde el sur del Mar Muer­to, buscaron acceso a la tierra de Canaán.

Es presupuesto en el Libro de Josué que el culto a Yavé fue in­corporado al mundo de la Tierra de Israel a través de la región cen­tral, cuyas narraciones se desarrollan en territorio benjaminita. El "congreso" de Siquén (Jos 24), igualmente en Canaán central, de­sempeñó un papel decisivo en la instalación del culto a Yavé.

No es fácil delinear motivos, que hicieran a los grupos bedui­nos del sur del Mar Muerto, procurar el acceso a las estepas y/o a los bosques de la Tierra de Canaán. No obstante, algunas reflexio­nes pueden ayudar a fundamentar los motivos por los cuales el culto a Yavé entró a Canaán.

Por ser clanes seminómadas. Precisamente, la pasada de semi-nómadas del área del sur del Mar Muerto para Palestina central, no implica cambios profundos en los hábitos pastoriles. Tierra propicia para la crianza de ganado pequeño, se encuentra tanto al sur del Mar Muerto como en el cinturón de estepas en torno de es­te Mar, sea al este (Transjordania) o al oeste (Cisjordania). Por lo tanto, a través del ritmo regular de la trashumancia, "beduinos de

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Seir" podían alcanzar regiones más septentrionales, llegando a in­gresar a Canaán. J u e 6-8 narran tales avances de la población del sur (los madianitas) en tierras del norte.

Por una reestructuración social. Debemos tener en mente, que en los siglos XIII/XII se organizaba al sur del Mar Muerto el reina­do de los edomitas, mucho antes de la formación del reinado israe­lita (cf Gen 36,3 lss). (Es posible que también los moabitas y amo­nitas hubiesen organizado sus reinados en los siglos XIII/XII). Po­demos presuponer que la creación del estado edomita (¿amonita?, ¿moabita?) trajo consigo una reestructuración de sectores de la población de la región. Especialmente, ios pastores, deben haber buscado nuevos pastos, en donde pudieran esquivar a la tributa­ción. En las montañas y en las estepas de la Tierra de Canaán aún se ofrecían espacios para pastores semi-nómadas. A través de es­te proceso migratorio, beduinos de la región de Edom habrían al­canzado las montañas cananeas.

Por ser clanes dedicados a la metalurgia. Además de las dos conjeturas anteriores, se presenta una tercera que sería capaz de agregar un elemento nuevo a las posibilidades presentadas. En la región de la depresión de Arabia, se encuentra cobre y hierro que, en tiempos remotos, era explorado. Se agrega a esto, dos elemen­tos más: Por un lado, justamente los quenitas son relacionados con la metalurgia de bronce y hierro en Gen 4,17ss. Ya decíamos anteriormente, que los quenitas aparentemente estaban vincula­dos al origen del culto yavista. Por otro lado, un grabado egipcio del siglo 19 aC incluye, entre los utensilios traídos por beduinos, que solicitan ingreso en el Delta del Nilo, instrumentos para traba­jo en metal. Estos dos indicios indican que el trabajo con metal, puede ser una especialidad d e semi-nómadas. Entre sus especia-lizaciones está la transformación de metales, más aún cuando en la región de Seir, les estaba dado el acceso a los metales. ¿No se­ría posible que beduinos del sur (¿quenitas?) hubiesen ingresado en las sierras cananeas como especialistas en metales? Junto con ellos ¿se habría expandido la adoración de su Dios Yavé, un Dios de "humo", "horno" y "fuego"?

Así, e s posible que un grupo de seminómadas ¿quenitas? ve­nidos del sur del War Muerto adoradores de Yavé hacia el siglo XIII se hayan reubicado en la zona central de Israel.

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• CONCLUSIÓN

Esta visión histórica que fuimos elaborando, a partir del cono­cimiento de la situación geográfica y social de la tierra de Canaán, durante la dominación egipcia y del conocimiento de los diferentes grupos humanos étnico-culturales-sociales existentes en aquella época en Canaán, no coinciden totalmente con la visión del Anti­guo Testamento, pues la intención del escritor no fue darnos una crónica histórica de lo sucedido, sino un testimonio de fe, a partir de una reconstrucción de los hechos, desde una experiencia unifi­cada y unificadora del pueblo de Israel, que sin borrar completa­mente a sus variados actores, los absorvió en un solo relato.

Por eso, nuestra hipótesis buscó ir más allá del testimonio de fe, y a partir de los textos y de otras fuentes reconstruir un posi­ble origen del pueblo de Israel. Asi podemos concluir diciendo que: (1) el pueblo de Israel surgió en Canaán, en un momento de des­composición político-militar que vivió esa tierra, cuando los egip­cios al final del siglo XIII perdieron su control. Y (2) que en esas circunstancias aparecieron nuevos actores al interior de la misma geografía cananea ¡campesinos sin tierra! ¡gente fuera de la ley! que buscaron nuevas alternativas de organización político socia­les, ya no en las planicies sino en las montañas. Alternativa a la que se fueron sumando otros grupos venidos desde fuera ¡migran­tes, pastores seminómadas, esclavos liberados!, que juntos y en un paulatino intercambio fueron configurando una novedad lla­mada Israel.

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• BIBLIOGRAFÍA

NOTII, Martin. El mundo del Antiguo Testamento, Ediciones Cristiandad, Madrid 1976.

RAD, Gerhard Von. Te.ología del Antiguo Testamento, Vol 1, Ediciones Sigúeme, Salamanca 1986.

VAUX, Roland de. Historia de Israel, Herder, Madrid 1975.

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WESTERMANN, Claus Génesis, Ediciones Piemme, Piemme 1989.

E. Jenni/C. Westermann. Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, Tomo I-II, Ediciones Cristiandad, Madrid 1978.

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• ÍNDICE

Introducción 3

CAPITULO 1 EL LUGAR DE LOS ACONTECIMIENTOS

1.1. La tierra de Israel 5 a. El nombre del lugar 5 b . Límites de la tierra de Israel 6 c. Los accidentes geográficos 7 d. Las lluvias en la zona 12 e. Tierra que m a n a leche y miel 14

1.2. La tierra de Israel entre Egipto y Mesopotamia . . 15 a. Israel condicionado por

su si tuación geográfica e histórica 15 b . Las r u t a s comerciales 16 c. Los imperios dentro de

la historia de Israel 19

CAPITULO 2 CANAÁN AL FINAL DEL SIGLO XIII Y í

EL SURGIMIENTO DE ISRAEL

2 .1 . ¿Cómo surge Israel? 25 Teorías sobre el origen del pueblo de Israel . . . .26

2.2. Situación en Canaán duran te el nuevo Imperio Egipcio .28

a. El dominio hicso, egipcio, hitita y de los pueblos del m a r en Canaán 29

b. Las ciudades-estado sometidas y sometedoras 32

c. Algunas ciudades cananeas 34 d. La relación c iudad-campo 37 e. La organización de la c iudad 40 f. Rivalidad entre las c iudades-estado al

final del siglo XIII aC 42

CAPITULO 3 EL MOVIMIENTO DE LOS HAPIRU

3.1. Los campesinos empobrecidos: su opción 47 3.2. Los hap i ru 50 3.3. Grupos alternativos en las c iudades-estado:

el caso de Isacar 52 3.4. ¡Surge Israel! 55 3.5. Grupos en las planicies y en las m o n t a ñ a s . . . .57

CAPITULO 4 LOS GRUPOS ABRAHAMICOS

4 . 1 . Los lugares del escenario 62 4.2. Los pat r iarcas personajes históricos 6 5

a. Estepas en confrontación con la c iudad . .65 b. Estilo de vida 66 c. Conclusiones his tór icas 68

4 .3 . Origen plural de los pa t r ia rcas 70 4.4. Organización social: la familia 72 4.5. La cuest ión religiosa 75

a. Análisis de Ex 3 y 6 75 b . Característ icas de la religión patr iarcal . . .77 c. Proceso de unificación

de tradiciones religiosas diferentes 78 d. Característ icas teológicas del Dios de

los patr iarcas 80 4.6. A título d e conclus ión 84

CAPITULO 5 EL GRUPO MOSAICO

5.1 . Informaciones históricas en los textos bíblicos . .88 a. La formulación histórica m á s ant igua . . . .88 b . Lugar y fecha de los eventos

de opresión y salida 90 c. Situación de los "hebreos" en Egipto 91 d. El nombre Moisés nos remite a Egipto . . .93 e. El Dios del éxodo 94 f. Los hechos en Egipto 97

5.2. Grupos que t ransmit ieron el éxodo 104 5.3. La centralidad del éxodo 106

CAPITULO 6 EL GRUPO SINAÍTICO

6 .1 . La tradición del Sinaí 110 a. Respaso por s u s textos 110 b . Vinculación entre éxodo y Sinaí 111

6.2. Ubicación del Sinaí 112 a. Variedad de nombres 112 b. Localización 112

6.3. Yavé, Dios del Sinaí 115 a. El culto a Yavé 115 b . Característ icas del culto de Yavé 118 c. La centralidad del culto a Yavé en Israel .120

6.4. Cómo llegó el culto de Yavé a C anaán 121

• Síntesis de los grupos fundantes de Israel . . . .123 • Conclusión 124

Bibliografía 125 • índice