Schokel_Luis Alonso-Isaias El Profeta de La Justica

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ISAÍAS, EL PROFETA DE LA JUSTICIA por Luis Alonso Schòkel Vamos a desarrollar el tema de la justicia en la primera parte del libro de Isaías, y el método que voy a seguir va a ser el de se- leccionar algunos textos representativos y dentro del tiempo de que disponemos, hacer un comentario, utilizando también las posibilida- des, las técnicas del análisis literario. iPodemos seleccionar en el capítulo V del librp de Isaías, la famosa canción de la viña. Veíamos el texto: Voy a cantar en nombre de mi amigo un canto de amor a su viña: Mi amigo tenía una viña en fértil collado. La entrecavó, la descantó y plantó buenas cepas; construyó en medio una atalaya y cavó un lagar. Y esperó que diera uvas, pero dio agrazones. Pues ahora, habitantes de Jerusaién, hombres de Judá. por favor, sean jueces entre yo y mi viña. ¿Qué más cabía hacer por mi viña que yo no lo haya hecho? ¿Por qué, esperando que diera uvas, dio agrazones? Pues ahora diré a ustedes lo que voy a hacer con mi viña: quitar su valla para que sirva de pasto, derruir su cerda para que la pisoteen. La dejaré arrasada: no la podarán ni la escardarán, crecerán zarzas y cardos; prohibiré a las nubes que lluevan sobre ella. La vinta del Señor de los. ejércitos es la casa de Israel, son los hombres de Judá su plantel preferido. Esperó de ellos derecho, y ahí tienen: asesinatos; esperó justicia, y ahí tienen: lamentos. Sería más bello, más impresionante, escuchfar este texto en la lengua original. Indudablemente, para mi gusto, Isaías es el poeta clásico de la literatura hebrea. El gran maestro soberano del estilo. Quizá hagamos alguna referencia a algunos aspectos sonoros par- ticulares de esta canción.

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Isaias

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  • ISAAS, EL PROFETA DE LA JUSTICIA

    por Luis Alonso Schkel

    Vamos a desarrollar el tema de la justicia en la primera parte del libro de Isaas, y el mtodo que voy a seguir va a ser el de se-leccionar algunos textos representativos y dentro del tiempo de que disponemos, hacer un comentario, utilizando tambin las posibilida-des, las tcnicas del anlisis literario.

    iPodemos seleccionar en el captulo V del librp de Isaas, la famosa cancin de la via.

    Veamos el texto: Voy a cantar en nombre de mi amigo un canto de amor a su via: Mi amigo tena una via en frtil collado. La entrecav, la descant y plant buenas cepas;

    construy en medio una atalaya y cav un lagar. Y esper que diera uvas, pero dio agrazones. Pues ahora, habitantes de Jerusain, hombres de Jud.

    por favor, sean jueces entre yo y mi via. Qu ms caba hacer por mi via que yo no lo haya hecho?

    Por qu, esperando que diera uvas, dio agrazones? Pues ahora dir a ustedes lo que voy a hacer con mi via:

    quitar su valla para que sirva de pasto, derruir su cerda para que la pisoteen.

    La dejar arrasada: no la podarn ni la escardarn, crecern zarzas y cardos;

    prohibir a las nubes que lluevan sobre ella. La vinta del Seor de los. ejrcitos es la casa de Israel,

    son los hombres de Jud su plantel preferido. Esper de ellos derecho, y ah tienen: asesinatos;

    esper justicia, y ah tienen: lamentos. Sera ms bello, ms impresionante, escuchfar este texto en la

    lengua original. Indudablemente, para mi gusto, Isaas es el poeta clsico de la literatura hebrea. El gran maestro soberano del estilo. Quiz hagamos alguna referencia a algunos aspectos sonoros par-ticulares de esta cancin.

  • Vamos a empezar distinguiendo los planos de transposicin del sentido. A primera vista o a primer odo, lo que el pblico escucha declamar (quiz cantar con algn acompaamiento) al profeta Isaas es una cancin de trabajo: "un viador y una via". Eso sera una especie de meloda que se escucha como dominante, no en el sen-tido tcnico sino la meloda que se impone; pero poco a poco cae-mos en la cuenta de que no es propiamente la meloda, sino que es una voz ms alila la que acompaa a l'a meloda autntica. En otros trminos: esta cancin de trabajo es una cancin de amor.

    Segn la ecuacin que conocemos muy bien en la literatura es-paola, en la poesa amorosa del siglo XV, la i 5a es la nia. Por eso me atrevera a titular esta cancin, con un ttulo que tenga abo-lengo. Sera "Quejas de amor mal pagado" El plano superior in-mediato es "Canto de trabajo", inmediatamente (lo saben perfecta-mente los oyentes) ese canto de trabajo es un canto de amor, y con esa nota: queja, porque el amor ha sido mal pagado. Pero en algn momento del poema, (al menos al final, se descubre un bajo, un sentido ms hondo, urta tercera voz, que apenas se ha distin-guido, ha estado acompaando todo el desarrollo y se declara abier-tamente al final. Ese canto de amor de un enamorado que se queja del mal pago que han dado a sus trabajos de amor, es el Seor "adonai" y la novia es el pueblo, la casa de Israel. Ese sera el plano profundo de significacin. Digo que esto se hace patente al final, por-que el mismo poeta saca las cartas, lo presenta.) "la via del Seor de los Ejrcitos es la casa de Israel": identifica a los personajes. Pero ya a lo largo dei proceso apuntaba en algunas frases, por ejem-plo cuando una primera persona dice: "Prohibir a las nubes que lluevan sobre ella". El sujeto de esta Oracin para el que tenga odos y costumbre de or, no puede ser ms que el Seor del cielo, el Seor de las lluvias. As tenemos un canto que empieza en esta forma lrica, canto de trabajo, que es danto de amor, que es canto del Seor enamorado de su pueblo y mal pagado por su pueblo. Estos planos los he comparado a una composicin musical a tres voces, con la cual hay una simultaneidad, son como niveles de canto.

    Ahora vamos a estudiar el desarrollo, el movimiento a lo largo del poema, y estilsticamente observamos una repeticin de una pala-bra clave que es e verbo "hacer", explcito y repetido formalmente una serie de veces pero que adems extiende su presencia paradig-mtica en una serie de "acciones", porque "entrecav", "descant" "cav", "construy", todos son "hacer", aunque no se emplee el verbo genrico "hacer". Siguiendo la pista de esta actividad podemos con-templar el desarrollo, el proceso de es'a cancin. Y ya es un dato teolgico interesante P\ cual llegamos a travs del anlisis literario. El amor del que habla el profeta no es un amor de sentimiento sino un amor de obras: ' hacer". Como dice el refrn: "obras son amo-

    186 r e s l u e n o buenas razones". No es un poema lrico, romntico, en el

  • que el profeta explaya su sentimiento, su dolor, sino que ocupa el puesto central y prominente, la actitud, el hacer.

    As podramos parafrasear en castellano, despus de toda esta descripcin, de todo lo que ha trabajado, se ha esforzado, esa acu-mulacin llamativa a partir del verso 2, tambin con su sonoridad ms spera, con sus consonantes duplicadas que detienen el flujo sonoro en contraste con el primer verso que es de una gran fluidez sonora. Despus de eso empieza ya el juego del "hacer". La traduc-cin espaola no permite conservar, repetir toda la repeticin del he-breo porque en castellano no decimos 'hacer frutos" sino "dar frutos", pero calcando la forma original tendramos algo semejante a lo que pronuncia ahora: "y esper que hiciera uvas pero hizo agrazones, qu ms pude hacer por mi via que no haya hecho yo, porque cuan-do esper que hiciera uvas, hizo agrazones, pues ahora voy a decir-les lo que voy a hacer con mi via". Yo "hice", esper que "hiciera", pero "hizo", no pudo "hacer" ms, "hizo", pues (ahora yo voy a "hacer".

    En esta lnea, en esta repeticin formal y paradigmtica del verbo "hacer" se extiende el texto, el sentido, en una forma que vamos a ver muy pronto que es dramtica. Esto da una gran concentracin al poema, esto lo hace un maestro de estilo, que puede repetir sin cansar, que puede tensar el discurso hasta lo mximo, al mismo tiempo con simplicidad. Ahora vamos a hacer el tercer paso del anlisis lite, rario. Hemos visto que teolgicamente nos ha llevado a una visin muy concreta, muy realista del amor, que se realiza; no es que las obras sean sntoma del amor sino que se realiza en ese hacer.

    La tercera observacin de orden literario es el movimiento de lo lrico a lo dramtico y de lo dramtico a lo retrico. Y vamos a enten-der la palabra retrico en su noble sentido antiguo, no en el sentido negativo que entr en la literatura har ya casi 40 50 aos en que retrico es una palabra peyorativa. Vamos a quitarle la connotacin peyorativa, vamos a remontarnos a los orgenes griegos de la palabra, donde la retrica es el arte de hablar. Vamos a prescindir de la polmica platnica por el mal uso de la retrica por parte de los sofistas. Especfico de esta retrica, si quieren de esta oratoria, es que es una palabra interpelante, es unte palabra dirigida, si quieren flechada, una palabra arrojadiza que quiere dar en un blanco tam-bin para hacer; en una terminologa moderna hablaramos de elo-cusin y citaramos a Austin y a la palabra que hace: hacer por medio de la palabra. En una visin de filosofa o psicologa del lenguaje se tratara de la tercera funcin de Karl Bhler o sea la funcin impresiva, que acida sobre el oyente. Teniendo en cuenta esta definicin que he dado de retriqa, de palabra que se dirige a un oyente para actuar sobre sus actitudes y sus acciones y su con-ducta vamos a ver el paso. El paso se hace muy rpidamente. El tono inicial es lrico, lo seala la tonalidad, la msica del comienzo: 137

  • a'siran-na' lidid, sirat dodi lekarm y contina: karm haya lidid. beqarn bennsainn. El pblico acostumbrado a la delicia potica de Isaas, gran scrtor y declamador, comienza con gusto a escuchar el poema. Ahora, en el poema muy pronto entra ila nota dramtica, pasamos del lirismo expresivo al dramatismo de lo que est suce-diendo, de lo que ha sucedido. Hay ah un contraste del 'artabim y del resultado be'usim, "esperaba uvas, dio agrazones", (uvas aci-das no comestibles). Ah, apunta el sentido dramtico que va a im-perar en el resto del poema.

    Es poesa lrica pues habla uno, pero poesa lrica con una gran carga dramtica. Hay dos personajes, hay funcin, hay resolucin. Lo ms importante del poema es la conversin retrica. Empezamos lricamente, entra, se apunta, hay una nota dramtica, y de repente el profeta que es el amigo que habla en nombre de su amigo por pudor, de repente cambia y en vez de cantar y mirar hacia arriba dirige la mirada a los oyentes, interpela directamente a los oyen-tes, se enfrenta con ellos y los obliga a intervenir en el poema.

    "Pues ahora habitantes de Jerusaln, hombres de Jud, por favor, sean jueces entre yo y mi via".

    Aqu la conversin retrica, aqu el profeta no admite un p-blico curioso y complacido sino que exige l'a participacin. En la situacin social de la poca tenemos que imaginarnos un pblico masculine-, los que estn oyendo. No erta costumbre entonces que acudieran tambin las mujeres a la plaza a escuchar. El profeta apela para que tomen partido, porque lo que ha sucedido entre l y su via es un drama que hay que desarrollar1, y l ahora va a tomar las contramedidas. Y nombra como jurado, no tanto como jueces, a los oyentes. Ah se pasa al imperativo desnudo, descarado, y a partir de ese momento el pblico tiene que estar tomando partido entre el profeta, o el que representa el profeta, y la amada. Y as va justificando la conducta prxima, lo que va a hacer; lo est just-ificando l en un desahogo amoroso pero lo va a justificar el p-blico con su aprobacin. Y as, el pblico ha entrado en juego. Este es el momento fundamental de la conversin retrica o de in-terpelacin. Es lo mismo que sucede en la parbola de Natn al rey David; cuando a ste le presentan el caso, sentencia: "es reo de muerte, tendr que devolver cuatro veces ms". Y entonces re-plica: "T eres ese hombre". Es tambin la representacin teatral de la mujer de Tecua ante el rey David; esa conversin que llama-mos retrica. Y me voy a detener en ella porque esto que obser-vamos a travs de un anlisis estilstico, literario del poema es una clave teolgica de toda la Biblia, de toda la palabra de Dios. Toda la palabra de Dios es radical y fundamentalmente agresiva, es decir una palabra dirigida a un pblico que no puede ser neutral, que

    188 tiene que tomar partido aunque se trate de una narracin, de un

  • poema, de un desahogo; cualquier gnero literario que encontremos en la Biblia, para nosotros es una palabra dirigida. Lleva esa carga de esa conversin retrica. Quiz durante un momento podamos gus-tar de la belleza lrica o del sentido dramtico, de 1a tensin na-rrativa, del suspenso, pero n0 tenemos que olvidar que esa palabra nos est metiendo en el juego, nos quiere convertir en actores del drama y no en meros espectadores. Por eso es interesante este texto de Isaas como modelo y ejemplo de la realidad de la palabra.

    Parece que hastia aqu las cosas estn claras y que estoy es-camoteando el tema anunciado. Dnde queda la justicia? La justi-cia viene al final, en un verso lapidario pero lapidario oralmente, porque para nosotros lapidario es lo que se escribe en una lpida, en hermosas letras grabadas, desentraando, sacando entraas a la piedra. Pero esto es lapidario en el aire, en su resonancia' Wayepaw lemispat, wehinn mispaj; lisedaq, wehinn s aq. En vez del de-recho, la opresin hasta el asesinato, en vez de la justicia, los cla-mores de protesta de los oprimidos. Ah llega la justicia, y como todo el poema est tenso, ah descarga la fuerza del mensaje.

    Vamos a insistir en este aspecto dando marcha atrs y obser-vando una extraa paradoja de este poema, un absurdo en el que muchas veces no caemos en la cuenta, porque leemos aprisa.

    No sabemos meditar esta palabra. Yo encuentro el esquema este "Quejas de amor mal pagado" sencillamente absurdo. Por qu? muy sencillo. Ac tenemos un enamorado; ha hecho todo lo posible para ganarse a la joven de la que est enamorado. Y qu es lo que buscaba, qu tena que hacer ella? Pues lgicamente si yo es-toy enamorado de ella, espero que ella responda con amor a mi amor. En el poema, no hay tal. En el poema l esperaba que qui-siera a otro, a un tercero. Eso es absurdo. Qu amor es ese? Que yo en pago de mi amor lo que pido es que ame a otro! Eso es absurdo. Pero en el poema, en vez de ser absurdo es paradjico. Y la paradoja es un recurso literario que nos lleva a una zona donde falla la lgica, para obligarnos a un salto, a una zona de transl-gica. A una lgica nueva. Hay que sentir la extraeza, la sacudida, para desprenderse de convenciones cmodas y descubrir un mundo nuevo al que se llega por un salto. Y ese saito lo damos cuando de repente encontramos esa falta de la lgica en la que no queremos caer. Nuestro escritor Miguel de Unamuno amaba la paradoja, por-que hace pensar, sacude el conformismo. Pues este es uno de los momentos fundamentales del poema.

    Y aqu entramos de lleno, y esto justifica el trabajo preparato-rio. El Seor est enamorado del pueblo y ha hecho todo lo posi-bel por el pueblo esperando una respuesta de amor. Cul es la respuesta de amor al Seor? Practicar la justicia entre los hom-bres. Esta es la gran paradoja. Aqu tocamos algo profundsimo del mensaje bblico. Don para todos los hombres que quieran meditar y 189

  • sentir, que nos llega a travs de los judos, que recibimos nosotros devotamente pero que es un tesoro que podramos comunicar a otros. El hombre ofende a Dios, diramos bblicamente: Dios se da por ofendido, como un si padre da por ofendido cuando uno maltrata al hijo aunque no maltrate al padre; Dios se dia por ofendido cuan-do el hombre ofende al prjimo. La respuesta de amor que Dios mendiga, que Dios exige de su pueblo es el reino de la justicia. Este es un mensaje fundamental, porque le da a la justicia una dimen-sin trascendente, nica. A mi manera de ver, si queremos ser del todo consecuentes, nicamente la trascendencia puede mantener la justicia. Si nos quedamos en una inmanencia humana, a nivel de hom-bres, por qu tengo yo que respetar al otro?; estamos al mismo nivel, todos por igual; pues, yo voy a disfrutar y aprovechar la vida. Hay personas que se consideran agnsticas pero que sin embargo creen en otro tipo de trascendencia. Podemos citar a Erich Fromm, el gran pensador, se confiesa agnstico pero tambin l cree en una trascendencia. Pero para nosotros, creyentes, aqu tenemos el peso mximo de esa exigencia de justicia; es que hay como un centro de gravedad sobre el que gravita Dios mismo. Dios mismo coloca su peso de exigencia de justicia. H'ay cosa ms seria y ms grande? Y el peso que coloca no es una ley abstracta pura-mente objetiva, sino que es la carga del amor. En el problema del mundo que nos angustia, de tantas injusticias a tantos niveles, m-nimos, domsticos, de oficina, de trabajo, de nacin, internacional; aqu hay algo muy serio y muy profundo. No es un expediente, no es un arreglo; llevamos sobre nuestros hombros esa carga de amor de un Dios que nos ama y que quiere que respondamos al amor con el reino de la justicia. Este es el mensaje prodigioso, casi in-creble del profeta Isaas. Y creo que ha logrado darlo con una potencia, con una calidad literaria extraordinaria. Aunque no fu-ramos creyentes, tendramos que admirar a este escritor que en estos catorce versos ha metido ese universo de sentido.

    Vamos a pasar a otro texto. Est un poco en la misma lnea, de manera que podr ser ampliacin y lo podremos tratar ms bre-vemente.

    En el primer captulo del libro de Isaas, el editor que compuso despus en forma de libro una serie de orculos, ha querido colo-car una especie de portada, ha reunido tres grandes orculos, el primero del verso 2 al 9, el segundo del 10 al 20, y el tercero del 21 al 26. Vamos a empezar por el tercero, y si tengo tiempo qui-siera decir tambin algo sobre el segundo.

    Leo el texto del tercer orculo del primer captulo, (1:21-26) cuyos lmites estn definidos con toda claridad con el recurso po-

    190 tico de la inclusin.

  • Cmo se ha vueLo una ramera la Villa Fiel! Antes llena de derecho, morada de justicia; ahora de criminales.

    Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado, tus jefes son bandidos, socios de ladrones:

    todos amigos de sobornos, en busca de regalos. No defienden al hurfano, no se encargan de la causa

    [de la viuda. Pues bien orculo del Seor de los ejrcitos, el hroe

    [de Israel: tomar venganza de mis enemigos. Satisfaccin de mis

    [adversarios. Volver mi mano contra ti:

    para limpiarte de escoria en el crisol y apartarte la ganga; te dar jueces como los antiguos, consejeros como los

    [de antao: entonces te llamars Ciudad Justa, Villa Fiel.

    La repeticin "Villa Fiel", y el tema de la justicia al principio y al final definen los lmites del poema y definen tambin el cambio, el proceso del que se haba. El poema est planteado en 'la tradi-cin de Oseas, en el gran smbolo matrimonial. Aqu el Seor es ei esposo, Jerusaln que representa al pueblo, segn la tradicin antigua, no slo israelita, es la matrona, la novia del pueblo por la belleza de la ciudad. Y tambin es 'a matrona que funda, que engendra, da a luz y recibe en su seno a los que ha dado a luz. Ese aspecto matronal, matriarcal, de la ciudad permite ser per-sonificacin de todo el puebto, es un recurso potico muy conocido en la Biblia. Sobre l se funda el smbolo conyugal tan querido de los profetas, que lo prefieren al smbolo ms jurdico de la alianza. Contando con esta ecuacin simblica (el Seor es el marido, Jeru-sadn-pueblo es la esposa) podemos entender muy bien ei poema. La ciudad que era Villa Fiel, se ha convertido en una adltera, en una ramera, se ha prostituido, por qu? porque en ella impera la injusticia. Es exactamente el mismo esquema mental del captulo 5. La fidelidad de Jerusaln al Seor se define en trminos de justicia ciudadana. Esto es lo mismo que an es, por lo tanto aqu hay una constante en el pensamiento de Isaas. Pero esto no es un simple enunciado, esto comienza tambin como una queja desgarradora y habra que escucharlo en ese martilleo de las cinco palabras del primer verso que suenan con una rima en A, en la vocal femenina, en la pronunciacin antigua, creo que todava no diptongada, sera: 'ayk hayef lezon quiry ne1 emana. Es el primer verso, el verso de queja, de dolor. No es un enunciado terico lo que escuchamos, escuchamos un lamento de un rmrido ofendido, burlado por la mu-jer a quien amaba apasionadamente. Antes, en un tiempo fue fiel, por qu? porque estaba Herta de derecho y enamorada de justicia,

  • ahora se ha vuelto infiel porque en ella reina la injusticia. Qu tipo de injusticia encuentra Isaas en ita ciudad? "Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado, tus jefes son bandidos".

    Se refiere sobre todo a la clase dominante. No dice expresa-mente "el rey", podra entrar tambin, aunque la palabra que utiliza es sarapk: seran los ministros, prcticamente la clase gobernante de Jerusaln. Vamos a fijarnos en la primera imagen "tu plata se Na vuelto escoria". En aquellos tiempos todava no se acuaban mo-nedas, por eso la plata era el patrn, se pesaba la plata, y ese peso defina el valor; haba medidas y pesias, tambin tenan un patrn del templo. Por eso ai decir: "tu plata se ha vuelto escoria", no solamente est diciendo que algo valioso, ha perdido su realidad; es algo ms grave, no slo algo valioso sino el patrn de los valo-res, y eso es ms serio. Jerusaln tena que ser plata no como un valor sino como patrn de los vialores. Si lo que es la medida y el patrn de la justicia ciudadana y nacional, se ha vuelto escoria, entonces quin define lo que vale y lo que no vale? Entonces reina una subversin de valores desde la cumbre, desde el monte Sion. La otra metfora nos lleva a otro campo, el vino, aroma, en una lnea de fantasa de l'a amistad, de la convivencia no tan ri-gurosamente de la justicia; ese vino se ha vuelto aguado. Por qu? Y ahora ya claramente Isaas con audacia y valenta se en-frenta pblicamente con la ciase dirigente. Emplea su maestra li-teraria para modelar, cincelar, expresiones estupendas, la primera "tus jefes son bandidos", jugando con la aliteracin saryk sorerm. Y explica: "socios de ladrones", la frmula es magnfica: van a medias. Est instalado el robo, y los jefes tienen acciones, son so-cios de esta compaa annima, socios de ladrones; todos amigos de sobornos en busca de regatos. Y por eso no defienden al hur-fano, no se encargan de la causa de la viuda. Este paralelismo bien repetido define una categora social, es un concepto sociolgico: hurfano-viuda. No se trata de un chico que haya perdido a los pa-dres porque el primognito no es hurfano, el primognito es here-dero, y la viuda que queda en casa de la familia y es sustentada, tampoco tiene este concepto; ser fsicamente viuda, pero no socio-lgicamente. Es claro que hurfano-viuda en el Antiguo Testamento, cuando van en bina, forman un concepto sociolgico; a veces agre-gan los "inmigrantes", en algunas pocas tambin los levitas.

    En terminologa moderna una palabra que encuentro muy sig-nificativa sera los desvalidos. Qu es un desvalido? Es un hom-bre o una mujer que teniendo derechos no los puede hacer valer, no tiene "valederos"; tiene derecho porque es una persona huma-na, porque es miembro de la sociedad pero le faltan los medios para hacer valer sus derechos. Entonces es una desvalido. En la concepcin antigua y moderna, as debera ser, tambin el Babilo-nia, el gobierno es una instancia por encima del dinero, del poder fsico, que se coloca para que todos los ciudadanos puedan hacer

  • valer sus derechos, sobre todos los desvalidos. Por eso en la Biblia hay una carga definida; que todos son iguales, s y no; son iguales en cuanto tienen derecho, pero en cuanto a atencin y preocupa-cin no hay igualdad. La Biblia nos habla de una desigualdad. El rey n 0 puede ser imparcial o neutral, el rey es parcial, tiene que ocuparse especialmente de los desvalidos. Los otros, ya se encar-gan ellos. Esto lo vemos clarsimamente en tantos textos del An-tiguo Testamento, por ejemplo el Salmo 72, sobre la funcin real, el ideal de rey. Aparece tambin en la literatura y la legislacin babilnica. Para que estos desvalidos, clases oprimidas, puedan ha-cer valer sus derechos se crea una instancia superior que recibe autoridad y poder. Y qu ha hecho esa instancia superior? Ven-derse. Y como el hurfano y la viuda no pueden pasar el soborno, estos jefes no se ocupan de ellos, no enderezan la causa del hur-fano, no atienden a la viuda. En esta situacin la ciudad est co-rrompida y de la ciudad dimana una cierta anarqua. Qu remedio hay? Parece ser que el profeta ya ha predicado en vano, no ha habido una conversin, por eso ahora trae un orculo de amenaza, de castigo. Y la amenaza va a ser una gran purificacin, un extir-par esa clase dirigente que est abusando de la autoridad para implantar la injusticia. Y Dios mismo se va a enfrentar con ellos. Y aqu se presenta con todo el aparato de sus ttulos, el ttulo cl-sico de Yav Seba'ot, Seor de los Ejrcitos, Seor Csmico de las huestes estelares, y agrega 'abir Ysra'el, o sea el paladn, el hroe de Israel. El mismo va a actuar y se va a enfrentar con sus enemigos, con sus adversarios. Si leyramos esta frase que Dios viene a enfrentarse con sus enemigos fuera del contexto pensara-mos en Asira, en Babilonia, o en Edn. Quines son los enemigos del Seor? Asira, Babilonia, Egipto. Pues esa terminologa hostil, casi militar, la emplea Dios y la aplica a los jefes que han recibido la autoridad por la gracia de Dios. Sus enemigos no estn fuera, es-tn dentro de lia ciudad. ,Cmo se han enemistado con Dios? No porque hayan faltado al culto, no porque no sepan de memoria la ley y los preceptos, incluso a lo mejor seran devotsimos. Pero se han vuelto enemigos formales de Dios porque no atienden al hur-fano, y a la viuda, y Dios se da por ofendido. Acta en un trabajo intenso de purificacin para quitar la escoria, "volver mi mano con-tra ti, te limpiar de escoria en el crisol" y despus establece un nuevo mundo, jueces (sopetim) en el sentido amplio de la palabra teniendo en cuenta que en la antigedad la funcin de la magis-tratura y la funcin del gobierno ejecutivo no se distinguan plena-mente como en nuestra poca, despus de Stuart Mili y de otros autores. El rey era juez y tena su tribunal. Recuerden la historia de Absaln, de Salomn, etc. Tambin hoy da, en pequeos gru-pos de beduinos el jefe o jeque gobierna tambin juzgando. Por eso cuando dice: "te dar jueces como los antiguos" hay una re- 193

  • ferencia al tiempo de los jueces, al tiempo de los jueces escogidos por Dios, carismtico^, incluyendo tambin a Samuel, antes de la monarqua, que fue el juez ejemplar que viajaba por todo Israel para juzgar de verdad.

    Y una vez que establece una nueva clase gobernante en Je-rusaln, a travs de Jerusaln establece el reino de la justicia en toda la accin ('entonces te llamars ciudad justa, 'Villa Fiel'"). Ciudad justa jugando con la etimologa probablemente todava co-nocida de los hebreos, la etimologia de Urusalim, Uru 'ciudad', y slem 'paz', 'bienestar', pero aqu en vez de salem introduce sdeq 'justicia' "Te llamars ciudad justa, Villa Fiel" y este ser el nuevo nombre de Jerusan, de la esposa otra vez reconciliada con su marido a travs de una purificacin y del establecimiento del reino de la justicia. Este es el segundo orculo. Como ven nos ha dado algunos elementos nuevos, ha habido una insistencia de los esquemas.

    Ahora vamos a pasar al tema de los versos del 10 al 20. Este texto pertenece al gnero literario de origen litrgico que

    es la liturgia penitencial. Hay referencias en el libro de los Sal-mos (por ejemplo los salmos 50 al 51 constituyen dos actos de una liturgia penitencial). El profeta utiliza esta forma literaria para lanzar una acusacin que es una acusacin que invita a la peni-tencia. No es' la respuesta de pueblo, la cual1 se supone. Para entender estas liturgias penitenciales hay que tener cuidado con los esquemas jurdicos; a veces imponemos un esquema jurdico occi-dental que confunde todos los datos. El esquema jurdico es un esquema de juicio, es una especie de rb pero en este juicio el Seor no viene como juez que va a zanjar un pleito entre dos par-tes, no se trata de un esquema triangular, una parte, la otra y el juez, defensor, defendido, juez, eso es triangular, ese es el juicio occidental que tambin existe en a Biblia, pero eso no es el juicio de la liturgia penitencial. En una liturgia penitencial, Dios es parte, viene como parte ofendida, a reclamar, a denunciar. Tenamos una aianza, yo he cumplido, eres culpable. A veces la parte denuncia-da, acusada, intenta defenderse, como los primeros captulos de Jeremas, "y no digas.. ." Dios viene como parte en un pleito bi-lateral, en Espaa lo llamamos "juicio contradictorio". Puede haber un grupo de testigos no'ariales que garantizan el juego limpio, que no se haga trampa, que no se recurra a la violencia, pero funda-mentalmente este juicio es bilateral.

    Ese sera el primer dato. El segundo dato sera en funcin de qu estipulaciones, cules

    son los elementos de juicio, qu es lo que ha fallado y qu no ha fallado. Y aqu encontramos una constancia en varios textos, una tensin entre culto y justicia. Y este es el elemento nuevo que que-

    194 ra introducir en esta conferencia.

  • La injusticia envenena, anula, el culto y io convierte en an-ticulto. De manera que este es el planteamiento radical que encon-tramos en Oseas, en Isaas, es el Salmo 50, y en otras series de textos menos desarrollados; es una constante del Antiguo Testa-mento. El culto y la justicia estn en relacin, pueden entrar en una tensin que resolver. Para desarrollarlo, el poeta emplea como recurso la acumulacin, para dar idea de la multiplicidad de actos de culto, ese fervor, esa adoracin, habla de sacrificios, ofrendas, fiestas, etc.

    Pero luego con su dominio literario a varios de estos actos les va poniendo una cualificacin categrica, tremenda. Por ejemplo minjat-saw 'dones vacos' como si ellos trajeran un gran regalo, una enorme caja, bien envuelta con un lazo, adornos, trenzando el lazo; se quita el lazo, se rompe el papel, se abre la ca ja y no hay nada. Eso es una burla o una ofensa. Pues as son los dones, o bien el incienso que acompaa y disimula ei olor de las vctimas, el que-mado de los holocaustos y que tiene una funcin sagrada, es una receta aromtica sacra. Entonces viene Isaas y dice: "el incienso execrable". No es que no tenga aroma, no es que no sea sacro sino que es execrable, antisacro, y de esta manera l va mostrando cmo la injusticia est desde dentro convirtiendo el culto en anti-culto. Este es el recurso literario potentsimo de Isaas, y es la pri-mera parte. Llega un momento en los actos de culto en que pa-rece que la persona entra ms; no es ya un animal vicario, una vctima que se quema en ei altar, sino que interviene con los ges-tos, las manos que se levantan hacia el edificio ms all del altar, se levantan en gesto y oracin de acercamiento al Seor, junto con la palabra, la palabra que se pronuncila, con que expresa el hom-bre su sentir frente a esas manos levantadas: pero Dios cierra los ojos al gesto y tapa los odos a la palabra, y en ese momento sucede otro golpe literario magnfico; cuando estn con las manos levantadas con las palmas hacia ei santuario, hacia el edificio donde en el camarn est invisible, sin imagen, el Seor, l mira esas manos y ve que estn manchadas de sangre. Atraviesa la farsa hu-mana y descubre a realidad, qu culto es levantar a Dios unas manos manchadas de sangre! Y al llegar este momento trgico, por-que han hablado de sangre de animales antes, y ahora la sangre que llevan en las manos es sangre de hombres, puede ser de ho-micidio, pero sin llegar al homicidio en la Biblia en sentido lato, todo lo que menoscaba la vida es de alguna manera dam 'sangre', aunque tcnicamente damim sea homicidio, pero por extensin puede ser no solamente lo que destruye la vida sino lo que menoscaba la vida. Eso lo ven en muchos profetas, recuerden Ezequiel, magnfi-cos captulos que tienen descripcin. Dios ve esa realidad que grita al cielo porque no lo tapa la tierra, es una sangre que clama, que 195

  • grita al cielo. Ah desde las manos externamente devotas hay un clamor, un grito. Eso no es culto porque est manchada de sangre. Entonces qu? Entonces pasa a la segunda parte. Lo que tienen que hacer es prescindir de esa devocin cltica y practicar la jus-ticia concretamente. Y cuando hayan arreglado ese problema en-tonces se entablar el gran dilogo de reconciliacin, entonces aceptar el pedir perdn, conceder ei perdn, blanquear la es-carlata y se volver como lana blanca.

    Termina el orculo con una amenaza y con una promesa. En el orden es primero la promesa. Esta palabra de Dios de denuncia es un don. Es una invitacin a convertirse y reconciliarse pero no por el camino mecnico de una vctima expiatoria sin que cambien las cosas sino por el camino del cambio profundo del hombre frente a su Seor porque no sera el Dios de Israel un Dios per-misivo, no exigente. El Dios de Israel no puede no exigir, es un Dios exigente y exige justicia. Una vez que hagan esa reconcilia-cin si la aceptan volvern las bendiciones, "lo sabroso de la tie-rra comeris"; si no la aceptan vendr la guerra, la espada, la destruccin.

    Creo que podemos terminar esta exposicin con una lectura bblica, recordando que toda palabra de Dios es palabra dirigida. Tambin hoy podemos repetir: "Hombres de Jerusaln, hombres de Jud, hombres de Buenos Aires, hombres de la Argentina... esta palabra que escuchamos no slo es palabra que nos instruye, es palabra que se dirige a nosotros exigiendo que tomemos partido en este problema planetario, universal, en el gran problema de nuestros das que es la justicia.

    Oigan la palabra del Seor, prncipes de Sodoma; escucha la enseanza de nuestro Dios, pueblo de Gomorra.

    Qu me importa el nmero de sus sacrificios? dice el Seor

    Estoy harto de holocaustos de carneros, de grasa de cebones; la sangre de novillos, corderos y machos cabros no me

    [agrada. Cuando entran a visitarme y pisan mis atrios,

    quin exige algo de sus manos? No me traigan ms dones vacos, ms incienso execrable.

    Novilunios, sbados, asambleas... no aguanto reuniones y [crmenes.

    Sus solemnidades y fiestas las detesto; se me han vuelto una carga que no soporto ms.

    Cuando extienden las manos, cierro los ojos; aunque multipliquen las plegarias, no los escuchar.

    196 Sus manos estn llenas de sangre.

  • Lvense, purifiqense, aparten de mi vista sus malas acciones. Cesen de obrar mal, aprendan a obrar bien;

    busquen el derecho, enderecen al oprimido; defiendan al hurfano, protejan a la viuda.

    Entonces, vengan, y litigaremos dice el Seor. Aunque sus pecados sean como prpura,

    blanquearn como nieve; aunque sean rojos como escarlata, quedarn como lana.

    Si saben obedecer, lo sabroso de la tierra comern; si rehusan y se rebelan, la espada los comer. Lo ha dicho el Seor.

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