REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA

Año XXXVIII, N° 75. Lima-Boston, 1" semestre de 2012, pp. 331-361

"SARA MAMACHA, PAPA MAMACHA": REPRESENTACIONES

ALIMENTICIAS EN LA POESÍA QUECHUA

Alison EjTÖgelUniversity of Denver

ResumenEn la región andina y en la cultura quechua la comida juega un papel importan-te tanto en la vida espiritual como en la cotidiana, así que no nos debe sorpren-der que una rica variedad de temas alimenticios sea elaborada en su poesía. Através de un anáHsis de algunos de los recursos Hterarios propios de la poesíaquechua, así como de los niveles temáticos, semánticos y morfológicos de va-rios poemas, junto con una descripción de los significados sociohistóricos yculturales de las referencias alimenticias, este ensayo explora la representaciónde la comida en la poesía quechua escrita por ocho poetas andinos entre losaños 1957-2009. El ensayo está dividido en tres secciones: las representacionespoéticas del maíz, de la papa, y por último, del hambre y de la escasez.Palabras clave: poesía quechua, Hteratura quechua, poesía andina, Hteratura andi-na, comidas andinas, seguridad alimenticia, la papa, el maíz, critica social, Perú,Dida Aguirre, Ariruma KowH, Eduardo Ninamango MaHqui, Küku Warak'a,Lily Elores Palomino, Ugo Facundo Carrülo Cavero, Ch'aska Eugenia AnkaNinawaman, César Guardia Mayorga.

AbstractFood plays an important role in the spiritual and dauy Hfe of the Quechua peo-ple, so that it should not come as a surprise that a rich variety of alimentarythemes are elaborated in Quechua poetry. Through an analysis of several of theHterar}' techniques frequentiy utiHzed in Quechua poetry, a consideration of thethematic, semantic and morphologic structure of various Quechua languagepoems, as weH as a description of the sociohistorical and cultural significancesof food references, this article explores the representation of food in the Que-chua verses of eight Andean poets written between the years 1957-2009. Thisarticle is divided into three sections which focus on the poetic representationsof maize, the potato and finaHy, hunger and food shortages.Keywords: Quechua poetry. Quechua Hterature, Andean poetry, Andean Hteratu-re, Andean food, food security, potato, corn, social criticism, Dida Aguirre,Ariruma KowH, Eduardo Ninamango MaHqui, Küku Warak'a, Lüy Flores Pa-

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lomino, Ugo Facundo Carriüo Cavero, Ch'aska Eugenia Anka Ninawaman, Cé-sar Guardia Mayorga.

La preparación, distribución y consumo de la comida ha sigrüfi-cado, a lo largo de la historia y a través del mundo, mucho más quela simple adquisición de nutrientes. Algunos platos pueden anunciarel cambio de las estaciones, otros el comienzo de ceremonias reü-giosas o civües y la caüdad -como la cantídad- de ciertos aumentospueden constítuir la diferencia entre una veneración o un elogio, yun insulto o un castígo. Como afirma la antropóloga Mary Douglasen su ensayo clásico "Descifrando una comida" ("Deciphering aMeal") los múltíples significados expresados por la comida son sutí-les y complejos: "Si la comida es tratada como un código, se encon-trará el mensaje que codifica en el patrón de las relaciones socialesque expresa. El mensaje se trata de diferentes niveles de jerarquía,inclusión y exclusión, fronteras y transacciones a través de fronte-ras" (Douglas 61, traducción mía).

La comida juega un papel importante en muchos elementos es-pirituales de la cultura quechua, y frecuentemente es un vehículoque atraviesa la frontera entre lo humano y lo sagrado, ya sea comoofrenda para los dioses tutelares, preparada con sumo cuidado antesde celebraciones reügiosas, o invocada en cantos sagrados.

También la poesía quechua oral y escrita elabora una variedad detemas aümentícios. A través de un anáüsis de la estructura semántícay morfológica de varios poemas quechuas, junto con una explora-ción de los significados sociohistóricos y culturales de las referenciasaümentícias, este ensayo explora la representación de la comida enla poesía quechua de ocho poetas andinos. El ensayo está divididoen tres secciones que se enfocan respectívamente en las representa-ciones poétícas del maíz (por Dida Aguirre, Ariruma Kowü, Eduar-do Ninamango Maüqui y Kilku Warak'a), la papa (Ugo Facundo Ca-rriüo Cavero), y por último, el hambre y la escasez (Ch'aska EugeniaAnka Ninawaman, Lüy Flores Palomino, César Guardia Mayorga,Carriüo Cavero y Kowü)'. Los poemas explorados en las primeras

' Mi selección no pretende ser exhausdva. Los poemas que exploro fueronpubücados entre 1957 y 2009 por siete peruanos y un ecuatoríano (Kowü) yfueron elegidos con base en su representación de temas o imágenes aümend-

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dos secciones celebran la rica tradición agrícola y cuHnaria andina,hacen referencia a las funciones reHgiosas de la comida en la reHgiónandina, afirman la conexión vital entre los seres humanos y el uni-verso vegetal, y elogian la abundancia, los valores nutridvos y cura-dvos y la compañía fiel de los culdvos y plantas andinas. Por otraparte, los versos anaHzados en la última sección del ensayo presen-tan un comentario crítíco acerca de las injustícias de la poHtíca aH-mentícia y de la distribución de la derra en la región andina. De estamanera, este ensayo pretende anaHzar algunos de los recursos Htera-rios propios de la poesía escrita en quechua y demostrar la maneraen que varios autores de poesía quechua escrita entre los años 1957-2009 crean versos en que utüizan los niveles temádcos, semándcos ymorfológicos para explorar la riqueza verbal y vegetal andina, asícomo denunciar la injusta distribución de los alimentos y de las de-rras necesarias para su culdvo^.

El corpus de la poesía quechua escrita es, sin duda, de corrientesheterogéneas. Si bien existe una poesía escrita en quechua durante laépoca colonial que refleja un "discurso catóHco-misionero" y luego,a partir de los últimas décadas del siglo XVII, como una manifesta-ción del "discurso señorial" que se difunde en Hbros y periódicos delas provincias andinas (Noriega Bernuy, Escritura quechua en el Perú

cias. Este criterio significa que he tenido que dejar fuera el análisis de los versosde otros poetas que no tratan el tema de la comida o del hambre en sus poe-mas, como por ejemplo José María Arguedas, Odi González, Fredy A. Ronca-Ha, Washington Cordova Huamán o Emma Paz Noya. Aunque mi análisis estábasado en una lectura de poesía escríta en quechua, cito también traduccionesal castellano de muchos versos claves. En los casos de Aguirre, NinamangoMallqui, Anka Ninawaman, Flores Palomino y Guardia Mayorga los mismospoetas han publicado dos versiones de cada poema, una en quechua y luegootra en castellano. En cambio, los poemas de Kowü suelen alternar entre estro-fas en quechua y otras en un castellano permeado de léxico quechua, además deque muchas veces el poeta desarrolla imágenes e ideas diferentes en los respec-tívos idiomas. Los poemarios quechuas de Carríllo Cavero y Warak'a no inclu-yen ninguna versión en castellano, así que todas las traducciones y aproxima-ciones al castellano de sus versos que aparecen en este ensayo son mías.

^ Una versión preliminar de este texto fue presentada en una mesa sobre lapoesía quechua contemporánea en el congreso de la Sociedad de EstudiosAmazónicos y Andinos en la Universidad de Florida (2010). Agradezco a JulioNoriega Bernuy y Fredy A. RoncaUa sus pertinentes y útiles comentaríos sobreeste ensayo tanto en su versión inicial como en las posteríores.

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72-87), la poesía quechua escrita resurge "a partír de la década delcincuenta, con la pubücación de Taki Parwa (1955) de 'KükuWarak'a' [nombre üterario de Andrés Alencastre, del distrito de La-yo, Canas, Cuzco], Sonqup Jarawiinin (1961) de 'Kusi Paukar" [nom-bre üterario de César Guardia Mayorga, del distrito de Lampa, Aya-cucho] y Túpac Amaru Taitanchisman; haylly-taki (1962) de José MaríaArguedas [Andahuaylas, Apurímac]" (Baquerizo 119). Este resurgi-miento de la poesía quechua escrita fue pubücado por poetas andi-nos, biüngíies y letrados "que sienten la necesidad de comunicarsecon Occidente y dejar el testimonio de la cultura" (Espino 13-14).

A partir de los años 80 del siglo XX, los "poetas traductores"(Noriega Bernuy, Escritura quechua 125) de los países andinos co-mienzan a pubücar poemarios bilingues que exploran el tema delpoeta migrante, la nostalgia por la cultura, por el paisaje y por lascomunidades andinas, la denuncia de los abusos contra los indíge-nas y la pobreza en la sierra, así como la esperanza de un futuroutópico. En el contexto peruano, los poetas biüngíies suelen prove-nir de provincias del sur o del centro andino y luego migran haciaLkna. Entre eüos se destacan "Kancharina" (nombre üterario de Li-ly Flores Palomino, de Abancay, Apurímac) Dida Aguirre (distritode Pampas, Tayacaja, Huancaveüca) y Eduardo Ninamango Maüqui(Huancayo, Junín). Flores Palomino (así como Aguirre y tambiénNinamango Maüqui) comienza a escribir y a pubücar su poesía encasteüano y luego opta por escribir sus versos en quechua y pubü-carlos junto con una traducción al casteüano (Noriega Bernuy, ed.11-12). En mucha de la poesía quechua de esta época resuena la vozde un desarraigado "sujeto migrante trágico-nostálgico" quien "congran nostalgia, ideaüza el pasado... su discurso es el de la despedidasin retorno" (Noriega Bernuy, Escritura quechua 132). Durante la dé-cada del surgimiento de los "poetas migrantes" peruanos, el poetaecuatoriano Ariruma Kowü (nombre üterario de Jacinto ConejoMaldonado, del cantón de Otavalo, Imbabura) comienza a pubücarpoemas escritos en kichwa y en 1993 aparece su poemario bilingüeTsaitsik. poemas para construir el futuro. Como expüca la critíca CarolinaOrtíz Fernández, en Tsaitsik Kowü "configura un sujeto de enun-ciación biüngíie que propugna la afirmación de la nacionaüdadkichwa" (61). En poemas que alternan entre versos en kichwa y encasteüano, el poeta busca revelar y subvertir "las relaciones que

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merman, niegan y subalternizan las práctícas socioculturales de supueblo" {ibid)\

Al igual que Kowü, la poeta cuzqueña Ch'aska Eugerüa AnkaNinawaman (nombre de Eugenia Carlos Rios, del distrito de Yauri,Espinar) estudió ciencias sociales en Quito, ha pubücado en la co-nocida prensa quiteña Abya-Yala y escribe sus poemarios büingúesbajo un pseudónimo. Sin embargo, Anka Ninawaman pubücó suprimer poemario escríto en quechua (con traducción propia al caste-Uano) en 2004, diez años después de la pubUcación de Tsaitsik, y laidentídad, las metas e intereses y el tono de voz de su sujeto poétícono son tan fácües de precisar. Los poemas incluidos en Poesía enQuechua: Chaskaschay de Anka Ninawaman utíüzan un registro popu-lar del quechua cuzqueño y celebran la riqueza simbóüca y ritual dela flora, fauna y múltíples seres sagrados y malévolos de la culturaquechua. Muchos de los versos de Anka Ninawaman sugieren uneco de cantos o música andina y como señala Uüses Juan ZevaüosAguüar, "[eüa] no aboga por una cultura quechua pura, no contami-nada; acepta los préstamos ungúístícos del casteUano que hace elquechua popular urbano" ("Corrientes del renacimiento de la utera-tura quechua peruana", sin pág.).

De modo similar, la poesía quechua del poeta y músico Ugo Fa-cundo Carriüo Cavero (Andahuaylas, Apurímac) también resiste unaclasificación simple. Como muchos otros poetas peruanos que es-criben en quechua, Carriüo Cavero ha vivido entre Lima y la sierra ycomenzó a pubücar su poesía primero en casteUano {Baladas de unperro sin pelos en la lengua, 2009) y luego en el mismo año aparece su

^ Yo argumentaría que, así como mucha de la poesía de Guardia Mayorga,se podría considerar la enunciación del yo poético de Kowü en Tsaitsik como lade un "sujeto migrante mesiánico" —siguiendo la terminología de Noriega Ber-nuy— que "se diríge al indígena, lo interpela y pretende encaminarlo hacia la li-beración final... busca fortalecerlo creándole una conciencia social plena, con-tríbuyendo a que se dé cuenta de su condición de dominado y de la necesidadde rebelarse... anuncia insistente y reiteradamente un futuro mejor" (NoriegaBernuy, Escritura quechua 132-133). Cabe señalar que en el contexto ecuatoríano,los poetas quichuas como Kowii no tienen que migrar a la costa para poderacercarse a las oporturüdades económicas y sociopolíticas ofrecidas en la capitalde su país y de esa manera su "migración" es menos drástica que la de muchosde los poetas andinos peruanos que viven en (o entre) ciudades o pueblos andi-nos y Lima.

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primer poemario en quechua (Yaku-unupa yuyaynin). Sin embargo,los poemarios en quechua de CarrUlo Cavero no incluyen traduc-ciones al casteUano, el poeta no usa pseudónimo y no se puede cla-sificar la mayoría de sus poemas ni como los de un "sujeto migrantetrágico-nostálgico", ni mucho menos como los de un "sujeto mi-grante mesiánico" (siguiendo la terminología de Noriega Bernuy).Como Anka Ninawaman, la poesía quechua de CarriUo Cavero ex-plora las sugerencias simbóUcas, rituales y metafóricas de la fiora,fauna y paisaje andino sin recurrir a los temas comunes del amorperdido, la ausencia, la nostalgia, la destrucción del pasado y la uto-pía del futuro en el mundo andino que caracteriza mucha de la poe-sía quechua moderna. Como sostiene Noriega Bernuy, con la pubU-cación del primer poemario monoUngíie quechua de Carrillo Caveroen 2009 y el segundo en 2010 (Puyupa-wayrapa-ninapawan musqukus-pqnmantd), "se cierra [la época] de la poesía quechua accesible, senci-Ua, hasta condescendiente con las limitaciones Ungíiísticas del lec-tor" ("La poética bUingúe..." 100). En eso -y quizás también porser compositor de waynos- el lenguaje y ritmo poético del quechuade Carrillo Cavero se asemeja a los versos complejos, nítidos y Úri-cos y a las imágenes singulares y reveladoras de los mejores poemasde Alencastre (aunque claro está, con alusiones a la musicaUdad delquechua hablado y cantado en el altiplano andino del siglo XXI).

* * *

Al igual que en la época colonial (y posiblemente precolonial),las representaciones alimenticias en la poesía quechua moderna seenfocan más en el maíz que en cualquier otro alimento andino.Desde una improbable corte poética, esto podría parecer injusto,dado que durante siglos y aún en las regiones más inhóspitas, lostubérculos como la papa han provisto de energía nutricional vital alas famiUas andinas que los cultivan. Mientras que la papa, porejemplo, es extraordinariamente fiexible con respecto a la altura,composición de la tierra y cantidad de precipitación que requierepara su cultivo, las plantas de maíz son mucho más exigentes y qui-

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zas como resultado, generalmente se las considera más apreciadasen los Andes'*.

Aunque el maíz no resiste las heladas de los vaües altos rü de laspunas y exige un nivel de humedad que la mayoría de las regionesandinas no ofrece, los Incas cuidaban fastídiosamente sus maizales,sabiendo perfectamente que sus cosechas ümitadas del maíz en elaltíplano nunca se podrían aproximar al valor nutricional ofrecidopor la abundancia de la humilde papa (Murra 8-9). A diferencia delmaíz, raramente se fermentan las papas para preparar alcohol paracelebraciones rituales o reügiosas, ni se las ofrece como sacrificio alos dioses. Se podría argúir que los Incas dedicaban más atenciónritual al maíz por su asociación cercana al dios solar Inti. En contras-te con la papa subterránea (y color de tíerra), el maíz —con los pelosrubios de la mazorca y sus granos dorados- se madura en un taüoque parece estirarse continuamente hacia el cielo. Dado que el cultí-vo del maíz era incierto y requería trabajo arduo, no se podía de-pender de los frutos de esta labor como una fuente principal decomida; pero cuando los Incas lograban una cosecha exitosa, cadamazorca era muy estimada. Así como las familias quechuas que hoyen día ofrecen sus comidas más apreciadas a sus dioses e invitadosespeciales, en su uso ceremonial del maíz los Incas buscaban pre-sentar su comida más lujosa a los dioses.

Sara mamachapaq: poesía quechua dedicada al maíz

Como ha señalado José Antonio Mazzottí, mucha de la poesíaquechua moderna se distancia de la creación de imágenes utópicas y

"* El número extenso de palabras que existe en el léxico quechua para des-cribir las variedades y preparaciones del maíz también indica su inveterada im-portancia en la cultura andina. El diccionario de quechua colorüal de GonçalezHolguín presenta diecinueve entradas para describir diferentes variedades y pla-tos de maíz y partes útües de la planta, mientras que Feüpe Guaman Poma deAyala menciona más de diez varíedades distintas de maíz en su Primer nueva coró-nica y buen gobierno [1615]. En ambos textos la naturaleza del léxico asociado conel maíz revela la dificultad de culdvar esta planta en los Andes (Gonçalez Hol-guín 576). Por otro lado, de las quince entradas de Gonçalez Holguín asociadascon la papa, más de la mitad atesdguan la eficiencia y abundancia de esta comi-da básica (Gonçalez Holguín 279; Krögel 24-26).

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nostálgicas aunque ciertamente "se hace visible... el uso de mitos ysímbolos propiamente andinos, como el del amaru, el wamani, elmaíz, la coca y los lagos" (Mazzottí 40). En la poesía quechua escritaen la segunda mitad del siglo XX y en el XXI, el símbolo "propia-mente andino" del maíz aparece retratado con frecuencia como unser animado que está integrado al universo humano. En pardcular,la poesía de Dida Aguirre, Ariruma KowH y Eduardo NinamangoMaHqui representa el ciclo vital del maíz como una reflexión clavede los desafíos o condiciones de vida de los runakuna mientras que,para el maestro Kilku Warak'a, la poesía sirve como un espacio paraelogiar el maíz y subrayar su cercanía a las fuerzas sobrenaturales delmundo andino. De hecho cabe señalar que un quechuahablante re-conocería que tanto la forma sintáctíca, como el contenido léxicoutiHzado en muchos poemas quechuas sobre el maíz (o con temasaHmentícios en general), se diferencia del habla coddiana y que lapoesía escrita en quechua emplea más bien un lenguaje rituaHzado.

En su poemario Jarawi, Dida Aguirre utiliza una imagen poétícadel maíz para describir la soledad y desesperación del receptor nonombrado de su poema "SapachaHaykim" ("SoHto eres") (Aguirre92-93). Los primeros tres versos del poema declaran: "Sapacha-Haykim/ kanki/ urway saracha jiña" ("SoHto eres/ como/ un soHta-rio maíz") (tanto la versión en quechua del poema como la escritaen español que cito a continuación son de Aguirre). Estos versosafirman que el "tú" anónimo del poema vive como una planta soH-taria de maíz y alude a la característíca de esta planta de perder sufecundidad ("urway saracha jiña") si está sembrada sola, ya que supolinización por medio del viento requiere que esté sembrada envarias hHeras. Sin embargo, el poema sosdene que, a diferencia deun maíz soHtario que con razón pierde la esperanza de una vida fe-cunda, el receptor del poema debería de estar agradecido por la vidaque le ha sido dada "mamayki/ pachamamam" ("tu madre pacha-mama") y "taytayki/ Apu intiñataqmi" ("tu/ padre el dios sol"). Envez de abrumarse por su soledad como un maíz soHtario, el poemale recuerda al receptor que su padre Intí ha hecho el esfuerzo dedesatar el viento "rimayniyki/ kay pachapi uyarikunampaq" ("paraque/ en este mundo/ m grito/ se oiga").

El último verso de la versión quechua de este poema sugiereque, aunque el tema de la soledad tratada se podría referir a miem-

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bros del universo humano o vegetal (del maíz), el poema reaknentese refiere a uno de los animales sagrados y soütarios de las alturasandinas, el halcón (^'¡wamanchallayt'). Aunque esta referencia no apa-rece en la versión del poema en casteüano, al terminar la versiónquechua con un grito dirigido a "¡wamanchallayr ("mi muy queridohalconcito"), el poema enfatíza las emociones profundas que los se-res humanos pueden compartír tanto con las plantas como con losanimales sagrados. Por lo tanto, Aguirre les recuerda a sus lectoresque sufrir la pena de la soledad no es un mal exclusivamente hu-mano, sino algo que pueden sentir hasta los seres más poderososdel universo sagrado andino.

En la segunda sección del poemario Pukutay¡Tormenta de Eduar-do Ninamango Maüqui, el poema 4 también invoca la imagen delmaíz para explorar un sentído profundo de soledad. En este poema,el sujeto poétíco siente una tristeza intensa ya que una larga ausenciade su pueblo lo ha dejado sin poder recordar los detaües del paisajede su juventud. El poeta utíüza la imagen del maizal abandonadopara expresar una soledad, miseria y tristeza profunda frente a loscambios que percibe tanto en el paisaje vegetal como en el humano.En este poema, el maizal viene a representar la transformación pro-funda y la subversión del orden de la comunidad sugerido por lanube "pukutay" que causa la tormenta del título del poemario (No-riega Bernuy, Escritura quechua 124; Lienhard, La vo^ su huella 292-293). Como subraya Mazzottí: "Entre las categorías mítíco-alegó-ricas de diversas tradiciones andinas, la tormenta es un tíempo detránsito (de hecho, marca el paso de las estaciones, de seca a húme-da y viceversa). Es un tíempo sagrado de incertídumbres y defini-ciones" (Mazzottí 53). De una manera más sutü que en la poesía deAguirre, Ninamango Maüqui expresa una transición drástíca detíempo a través de la conexión vital entre el mundo vegetal y hu-mano al describir la señal de la muerte de su abuelo que se manifies-ta en un campo de maíz todavía inmaduro que ahora ha sido dejadosin protección por el abuelo que "ripunña" ("ya partíó"):

... mañanan yachanichu... ... porque nada sé...machu taitaüaipas del abueloripunña que dicen ya partiósara mana poqochkaqta saqerispa dejando el maíz a medio madurar

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rititas chikchipas qapinkama. hasta que se adueñe el hielo y la graniza-da

(Ninamango Mallqui 20-21).

En estos versos vemos la manera en que Ninamango Maüqui en-fatíza cómo el ciclo vital del maíz se entrelaza con el del humano:cuando se muere uno, dificulta la supervivencia del otro. En estecaso, un maizal abandonado a medio madurar señala el abandonode un ser querido que ha partído.

Además de ver la muerte en el maizal abandonado, el "yo" poé-tíco también la percibe en el "yawar sonqoykiman" ("corazón desangre") del "machu mayu" ("viejo río") que viene a ser su interlo-cutor y en cuyas aguas "wañuy pilükachan" ("vibra la muerte")(Ninamango Maüqui 20-21). Como ha señalado Mazzottí (56), esterío con su corazón de sangre alude al "yawar mayu" arguediano enla novela Los rios profundos; cuyo protagonista también ha "caminadomucho" e intenta buscar respuestas para los confüctos de la vida enlas aguas del río. En este poema de Ninamango Maüqui, sin embar-go, el sujeto poétíco solamente encuentra ecos de la muerte en el ríoy al usar el verbo "tarpuy" ("sembrar") en la penúltima ü'nea, el poe-ta usa una metáfora agrícola para sugerir que los hombres que norespetan la memoria de sus antepasados adelantan su propia muerte:

Kaipim kachkani Estoy aquíkausayta munaspa queríendo vivirpiruya yakuykipis pero en tus aguaswañuy pilükachan vibra la muerteqaríkunapa rurasqan por obra de los hombreswañuyninta maskaspas tarpun que buscan su propia muerte y siembranmanakutimunqa karu kayninta la eterna ausencia de los que ya partieron(Ninamango Maüqui 20-21).

Aquí, el respeto por las creencias, los conocimientos agrícolas yla memoria de los antepasados se presenta como un elemento claveen la supervivencia del individuo, de la colectívidad y de la mismacultura quechua. En la poesía quechua moderna, los que se alejan deestas memorias y conocimientos se aproximan a actos tan poco re-comendables como sembrar un taüo soütario de maíz (Aguirre), de-jar un maizal a medio madurar (Ninamango Maüqui), o, como ve-

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remos a continuación, no sembrar un grano de maíz encontrado enel suelo (KowU).

De manera simUar a la poesía de Aguirre y Ninamango MaUqui,varios de los poemas de la colección Tsaitsik: Poemas para construir elfuturo, del poeta ecuatoriano Ariruma KowU, se dirigen al maíz co-mo un miembro sumamente respetado dentro del universo sagradoandino de los seres animados. Sin embargo, a diferencia de lospoemarios de Aguirre y Ninamango MaUqui que pubUcan una ver-sión de cada poema en quechua seguida por una en casteUano, Tsait-sik intercala estrofas en casteUano (enriquecidas con léxico quechua)con otras en quichua que muchas veces expresan ideas y perspecti-vas dispares. La sexta estrofa biUngíie del "Poema 13" subraya quelos yayakuna (sabios Uderes espirituales) enfatizan la relación estre-cha entre la vida del maíz y la de los humanos y que es la responsa-biUdad de los runakuna reverenciar al maíz y cuidarlo con devocióna lo largo de su ciclo vital (KowU 69-70). El sujeto poético dirige susversos en quechua y en español a un "nosotros" indígena y les re-cuerda que existen consecuencias graves por "violar la ley/ de nues-tros yayakuna", porque no respetar al maíz: "significa quitar la vida/a uno de los nuestros/ es negar la oportunidad/ de que otro ser hu-mano/ pueda vivir" (KowU 70).

La siguiente estrofa del poema hace aún más expUcita la cone-xión vital entre el maíz y los humanos al afurmar que una estrategiaclave para asegurarse de que "nosotros/ los runakuna" "no hemosde desaparecer" knpUca seguir "actuando comunalmente... que sa-biendo ser semiUa/ se puede saborear el dulce/ de un nuevo ama-necer" (KowU 70). Mientras que Aguirre utiUza su imagen del maízanimado para recordarles a sus lectores que la soledad es algo quetodos los seres animados sufren de vez en cuando, los versos deKowU enfatizan la importancia para un "nosotros" indígena deaprender (o recordar) cómo ser semiUa de maíz. En el "Poema 13"KowU subraya que saber ser semilla de maíz les permite a los runa-kuna saborear un amanecer Uteral y metafórico que promete serdulce y nuevo, pero que requiere que no se olviden ni la sabiduríaagrícola de sus antepasados, ni el significado espiritual de las plantasy animales andinos.

Por otro lado, el poema "Sara Mama" (Madre maíz), incluido enel poemario monoUngíie quechua Taki ruru (1964) de Kilku

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Warak'a, también enfatíza la larga historia del maíz representadocomo una reina vegetal en el mundo andino. Pubücado doce añosdespués de Ta/d Parwa, el primer poemario de Warak'a y el übro queArguedas designó como "la contribución más importante a la ütera-tura quechua desde el siglo XVIII" (cit. en González 13-14), el poe-ta presenta Taki ruru como el fruto de la canción ofrecida en lostreinta poemas de Taki parwa. Aunque, a diferencia de los poemasde Ninamango Maüqui y Kowü, "Sara mamd' no se enfoca directa-mente en la relación entre los seres humanos y el maíz, sí subrayaque el maíz disfruta de una relación íntima con miembros del uni-verso sagrado andino. Las cuatro estrofas de este poema elogian losaspectos físicos, anímicos y estétícos de la planta, además de aludir ala rica variedad de preparaciones y típos de maíz que existen en lasierra. Las primeras tres estrofas acaban con referencias al podertransformatívo de la planta: "p'anqanta kicarisparaq" ("empiezan aabrirse las hojas de la mazorca"), "huq inkiüman tukucinki" ("tetransformas en un campo fiorido"), "hank'apitaq t'ikarinki" ("fiore-ciendo en granos tostados"), mientras que el último verso nos re-cuerda —de forma exclamatíva— que "¡Sara mama kawsav mini!"("¡Madre maíz teje la trama de la vida misma").

Se podría argumentar que este poema es más parecido a la poe-sía dirigida a la madre papa de Ugo Facundo Carriüo Cavero (queveremos a continuación) que a la poesía dedicada a la madre maízde otros poetas quechuas como Aguirre, Kowü o Ninamango Maü-qxoi. En sus poemas, tanto Warak'a como Carriüo Cavero describenlas distintas partes de la planta del maíz con un cuidado y tono deternura que normalmente está reservado en el lenguaje poétíco a lasdescripciones del cuerpo de la amada. Mientras que tanto CarriüoCavero como Warak'a se aprovechan de la aglutinación del quechuapara crear un ritmo sonoro al final de sus versos, Warak'a es el úni-co poeta de todos los mencionados en este ensayo que estableceuna rima fija en su poesía -octosüabos presentados en dos octavülasque se alternan con sextíüas en el caso de "Sara mama"-.

Desde la primera estrofa del poema Warak'a señala las diferentespartes de la planta -("saphiykin", wiruykipin", "raphiykin", "par-

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waykipin", "p'anqanta")^— que se nutren de la generosidad de la na-turaleza (haHp'atataq", "para", wayrawan", "k'ancan")'^ y que inter-actúan con fuerzas sobrenaturales tan importantes como el mismoIntí ("cuqHuykitaq Intiman asin"). Mientras que la segunda estrofadel poema.pinta una imagen hermosa de la manera en que la madremaíz puede trasformar el paisaje, ascendiendo desde el vaHe hasta elcerro en una lujosa manta verde ("panpamanta urqukaman/ q'umirlHldlawan qatanki") y también transformando toda la derra de laquebrada en un campo florido ("tukuy qhiswa haHp'atataq/ huq in-kiHman tukucinki"), la tercera estrofa enumera las distintas comidassabrosas que se pueden elaborar con la madre maíz (humitas, motey hanq'a). La última estrofa del poema termina con un tropo comúnen la poesía quechua de temas aHmentícios —una referencia a la he-rencia histórica de las prácdcas agrícolas y de la rica variedad deplantas desarroHadas por los antepasados andinos-. Kilku Warak'a,dirigiéndose todavía al maíz directamente en la segunda persona, lerecuerda al lector que fueron los mismos Incas que en el pasado vi-gHaban la chacra (de maíz), y aunque aflrma que ahora es la manocapaz del agrario mestízo ("mistí") la que "te hace crecer", "todos tealaban" y reconocen que es la "madre maíz" que "teje la trama de lavida misma" ("Ñawpaqqa karqan ninayki / kikin Hincan arariwayki/ kunantaqmi wiñacisunki / mistíq makin suniysunita / Hapataqmiyupaycasunki / ¡Sara mama kawsay mini!").

Papa mamachapaq: poesía quechua dedicada a la papa

A pesar del hecho de que el maíz aparece como el alimento másretratado en la poesía quechua, tanto en Tahuantínsuyu como en laregión andina moderna la papa sigue siendo la comida más barata ydisponible para la gran mayoría de los campesinos'. Aunque la papa

^ ("ru raíz", "tu caña", "tu hoja", "tu espiga", "tu choclo", "las hojas de lamazorca").

' ("la tíerra", "la lluvia", "el viento", "la luz").' Por ejemplo, los últimos datos publicados por el Ministerío de Agrícultura

y el Centro Internacional de la Papa (CIP) en el Perú, indican que en el 2010 elconsumo nacional anual per capita de papa llegó a los 76.2 ldlos (Ordinola yVela 14). Sin embargo, cifras recogidas en la Encuesta Nacional de Hogares(ENAH) de 2007 indican que el consumo anual per capita de papa en la sierra

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es sumamente nutritíva, la dependencia desmesurada en una solacomida obviamente revela no solamente el terreno severo en quetrabajan los campesinos andinos, sino también la falta de acceso adinero y a los mercados necesarios para adquirir otras comidas. Elpoeta Ugo Facundo Carriüo Cavero reconoce el gran valor nutri-cional, cultural e histórico de la papa en la primera parte de su nota-ble übro Yaku-unupayuyaynin: la memoria del agua (2009). Los treinta yocho poemas incluidos en la primera parte del übro ("Papachan-chikpa waytan uqüu waqtachanpi qülqakuna") elogian la estétíca vi-sual, el sabor y la generosa abundancia de una gran variedad de pa-pas que nunca abandonan a los comuneros necesitados del altíplanoperuano (Carrillo Cavero 57-92).

Como señala Fredy Roncaüa en su estudio introductorio alpoemario, los recursos estétícos utilizados por el poeta en sus poe-mas de la papa incluyen

la brevedad de las alusiones poéticas... las palabras cargadas de connota-ciones hanan [es decir, sagradas], las variaciones de sentido al interior a-glutinante de las palabras, el ordenamiento de las imágenes en una sintaxisemocional que enfatiza el equiübrio y la abundancia, y un ritmo pausado enlos versos (Roncaüa 22).

En el poema "Qumpis" el poeta también enfatíza el poder trans-formador de esta papa abundante, harinosa, suave y nutritíva quepuede servir como la primera comida de los lactantes y "wawacha-kunatapas runayachinaykipaq" ("convertir a los niñitos en adultos")y que, al crecer en tíerras frías e inhóspitas ("chiri aüpapa chawpinpiluqusapa"), alimenta hasta a los más desamparados (Carriüo Cavero74). La papa qumpis es el interlocutor del yo poétíco, que se dirigehacia eüa usando la segunda persona del singular. Por ejemplo, laúltima estrofa del poema celebra la energía dinámica y transforma-dora de la qumpis, declarando:

Kawsayta marqaykachaüanki QUMPIS üevando la vida entre tus brazosQUMPIS

peruana üega a los 97.6 küos y hasta 110 küos per capita cuando se toma encuenta, junto al de la papa, el consumo de otros tubérculos y raíces (Ministeriode Agricultura del Perú 14).

REPRESENTACIONES ALIMENTICLAS EN LA POESÍA QUECHUA 345

runakunata runayachinaykipaq, para que humanices a la gente,wawachakunapas mamanpa ñuñunta a los niñitos pidiendo el pechomañakuspay de su mamápapacha mikuchakunanpaq papita para sus (primeras)

comiditasmanaraqpas ima rimayta yachachkaspa y también para los que todavía

no han aprendido a hablarpapa nülaspa yarqaychan usyachinaykipaq basta con decir "papa" para que

tú ceses la lluvia de su hambre(Carriüo Cavero 74-75).

Los verbos en esta estrofa -y en la mayoría de los poemas deCarriüo Cavero dedicados a la papa- atribuyen las acciones directa-mente a la fuerza del tubérculo.

Como ha subrayado Noriega, en la poesía de Carriüo Cavero,"su lenguaje uterario se materiaüza mediante la reorganización pro-funda de las raíces y el andamiaje aglutinante del quechua en buscade lo desconocido" ("La poétíca biüngúe" 101). El poema "Qum-pis" es un buen ejemplo de la manera en que Carrillo Cavero marü-pula ágilmente las formas aglutinantes del quechua para crear imá-genes y significados inesperados e innovadores. La última línea delpoema crea una ünda metáfora agrícola al conjugar el verbo que-chua "usyay" (escampar) en la segunda persona singular para des-cribir cómo la papa puede saciar el hambre al aludir a la tremendaabundancia que ofrece la qumpis y otras papas durante la época secadel año, después de la cosecha. Por otro lado, el uso del verbo "ru-nayachinaykipaq" en esta misma estrofa y el de "umipayanaykipaq"en la anterior, enfatíza el gran poder de la papa qumpis porque am-bos verbos usan el transformatívo I-ya-l, un infijo que connota lasenergías propias de un cambio o una metamorfosis. Asimismo, susconjugaciones en la segunda persona singular claramente marcan ala papa misma como agente de las acciones descritas, "para quehumanices" (a la gente), "para que sigas alimentando" (a los desam-parados). Además de usar el transformatívo I-ya-l para describir laayuda salvadora que provee la papa qumpis a los wakchakuna(desamparados), en el verbo "umipayanaykipaq" el poeta tambiénimplementa el infijo repetítívo l-pa-l para indicar, con elocuencia ysutíleza, la repetíción de una acción con la intención de corregir unmal. Entonces en este caso, el infijo repetítívo denota que la papa

346 ALISON KROGEL

alimenta a los wakchakuna con frecuenda y podría connotar que estealimento nutre a los necesitados con el objeto de corregir una injus-ticia (Aráoz y Salas llO)«. Estos son solamente algunos ejemplos dela manera en que Carrillo Cavero utiUza la riqueza del quechua co-mo lengua aglutinante para esculpir imágenes poéticas sutUes yconmovedoras que celebran el poder sustentador y transformadorde la papa.

Yarqaymanta: Poesía del hambre

La poesía quechua de Ugo CarrUlo Cavero y otros poetas andi-nos frecuentemente crea representaciones de la comida que refiejanel conflicto y la desesperación de mUlones de runakuna que viven ytrabajan en los Andes y que cada día tienen que enfrentar las tensio-nes relacionadas al cultivo, adqxoisición, distribución, preparación yconsumo de los alimentos. Desgraciadamente, a lo largo del sigloXX y ahora también en el XXI, las poUticas alimenticias de los go-biernos de los países andinos así como las prácticas de las corpora-ciones multinacionales nos recuerdan a las que se implementabandurante la época colonial. Cuando el historiador John Super descri-be el contexto alimenticio del virreinato peruano del siglo XVI, suresonancia con la situación actual en los países andinos inquieta:

El wak'cha (o wakchd) es un personaje popular en los mitos y narrativasorales quechuas; antes de la conquista española se referia a los runakuna quecarecían de relaciones famüiares o comunitarias (y por lo tanto, no contabancon acceso a las chacras o a los rebaños comunales) y tenían que luchar parasobrevivir sin el apoyo socioeconómico y emocional de parientes o vecinos.José Maria Arguedas expHca que el wakch'a carece de tierra y animales y quefrecuentemente se traduce al español como "huérfano": "Es el término máspróximo porque la orfandad tiene una condición no solamente de pobreza debienes materiales sino que también indica un estado de ánimo, de soledad, deabandono, de no tener a quién acudir. [El hua/i'chà\ está sentimentalmente Henode gran soledad y da gran compasión a los demás" (citado en Andreu 130).Como nota AHcia Andreu, los diccionarios coloniales y las transcripciones delos mitos precolombinos (como los que fueron compüados por el jesuíta Fran-cisco de Ávüa en 1608 en el Manuscrito de Huarochiri) sugieren que el términowak'cha sólo viene a significar la noción de la pobreza material después de laconquista española (Andreu 127—128; Salomon y Urioste 46-50).

REPRESENTACIONES ALIMENTICIAS EN LA POESÍA QUECHUA 347

La comida como nutrientes necesarios para la vida y la salud frecuente-mente se consideraba menos importante que la comida como [fuente de]ingreso y poder. Las poüdcas aümendcias nacieron con la interacción entrelos productores, distribuidores, consumidores y oficiales polídcos, cada unoluchando para hacer prevalecer sus propios intereses (Super 40, trad. mía).

La poesía quechua moderna se enfoca en los problemas de ladesnutrición crónica que son el resultado de la distribución desigualde la comida y de los recursos agrícolas en la región andina durantesiglos. Poetas como Ugo Facundo Carriüo Cavero, Ch'aska EugeniaAnka Ninwaman, Lüy Flores Palomino y Ariruma Kowü retratanestos desafíos en sus poemas con elocuencia, pero también conimágenes memorables y perturbadoras.

De los poetas contemporáneos que escriben en quechua, LüyFlores Palomino es quizás la que más se enfoca en el tema del ham-bre, sobre todo en sus poemarios Waqalliq Takin: Tañido de campanas(1989) y Phawaq Titi: Proyectil {1985). A diferencia de los poemas ex-plorados más arriba que frecuentemente aluden a la beüeza de lasplantas, a su generosa abundancia, a su ciclo de vida y a sus funcio-nes rituales, la poesía de Flores Palomino suele retratar la ausenciade la comida y el sufrimiento y desesperación que acompaña estaescasez'. Poemas como "Manan t'anta kanchu" ("El pan no está") y"Sayk'usqa" ("Cansancio") de Phawaq Tití y "Llaqta" ("Pueblo"),"Qoüqecha" ("Centavitos"), "Turaykuna" ("Hermanos") y "Yuyala-yay" ("La esperanza") de Waqalliq Takin frecuentemente personifi-can el hambre y aluden a las plagas, los confüctos y las injustíciassocioeconómicas que pueden causar las hambrunas. Además, lospoemas retratan a los niños y adviltos del campo que luchan por so-brevivir a pesar de la dolorosa escasez que les rodea.

No obstante el tono abrumador que caracteriza estos poemas,algunos sugieren ciertos caminos que podrían aüviar la tragedia de lahambruna. Varios poemas de Flores Palomino comienzan con lapresentación de un desafío atosigante, pero luego sugieren algunasolución posible a este mismo problema. Por ejemplo, el poema"Turaykuna" (escrito tanto en quechua como en casteüano por la

' Sin embargo, como menciona Noriega, en su poemario Troj de poemas que-shua castellano (1971), los poemas de Flores Palomino frecuentemente describenel maíz como el "grano bendito, madre divina" {Escritura quechua 126).

348 ALISON KRÖGEL

poeta) comienza con un grito que alerta a los vecinos para preparar-se ante la violenta Hegada del hambre en la forma personificada de:

... chay yarqay pit'i ... esa viejamilla miHay payan monstruosa y feamancha mancharikuyraq Doña hambruna,as asllamanta astawayña que se aproximaasuyamushan cada vez másmancharücuy tullullaña fiaca y horrenda,kausay qechuqninchis. a quitarnos la vida

(Flores Palomino, Waqayiq Takin 94-95).

Por otro lado, esta primera estrofa del poema también aHenta alos miem.bros de la comunidad que "LHpinchis kalpachakuspa"("Hagamos fuerza común") y así "amachasun paqarimpaq t'antata"("y salvemos el pan de mañana") a través de estrategias como la fu-migación que ayuda a proteger la rubia cabeHera y la blanca sonrisadel maíz ("sara,/ paqo chuqchayoq/ yuraq asiyniyoqman") de ladestrucción de las "malditas plagas" ("ñakana haqarwaykuna") (Flo-res Palomino, Waqayiq Takin 94-97). Sin embargo, obviamente notodos los pueblos denen acceso a pestícidas que puedan controlarlas plagas; un hecho que Flores Palomino presenta en el poema"Llaqta" cuando sugiere que el ciclo vital del trigo y los campesinosestán conectados de una forma (peHgrosamente) inseparable. Si re-sulta que el trigo "onqosqan kashan" ("está enfermo"), tanto lasplantas como sus custodios se encontrarán "wañuy kausay" ("entrela vida/ y la muerte") (Flores Palomino, Waqayiq Takin 90-91).

A través de imágenes personificadas y versos directos, los poe-mas de Flores Palomino denuncian la falta de seguridad alimentíciaque sufren muchos campesinos andinos. "Yuyalayay" ("La esperan-za"), uno de los últimos poemas de Phawaq Titi, expresa de formasucinta y afligida la desesperación de la poeta frente al problema-hasta ahora sin solución- del hambre en su país.

Maqakuypa Detrás de la agresiónyarqaypa del hambrechiripa el fríonana}'pa el doloryanqa Bullaq qepanpim, y el engaño

REPRESENTACIONES ALIMENTICLAS EN LA POESÍA QUECHUA 349

yuyalayayqa kashan está la esperanzamunay samita con la üusiónwañusqata marq'arücuspa. muerta entre sus brazos(Flores Palomino, Waqayiq Takin 100-101).

El poema comienza con cuatro üneas que expresan una fuerzaabrumadora al ser compuestas por una sola palabra de connotaciónnegatíva. Cada una de estas üneas se acaba con el sufijo genitívoI-pal que denomina la posesión de alguna caüdad o estado específi-co de la palabra decünada (Aráoz y Salas 134). La repetíción rítmicadel genitívo I -pal infunde a estas líneas un crescendo staccato que au-menta la sensación de agobio del lector, "Maqakuj^a/ yarqajrpa/chiripa/ nanaypa". Sin embargo, por un momento el lector imaginaque en este penúltimo poema del übro, recibirá -como indica su tí-tulo— una razón para aguardar un futuro mejor. Aun conociendo eltono perturbador de la mayoría de los poemas de este übro, al leerel sexto verso de "Yuyalayay" el lector se permite quedarse tranquüoporque: "yuyalayayqa kashan" ("está la esperanza"). En este segun-do crescendo poétíco -que parece ser positívo esta vez- la dulceasonancia melódica del verso se intensifica aún más porque el si-guiente verso anuncia que la esperanza va acompañada por la her-mosa fortuna "munay samita" (traducido por Flores Palomino co-mo "üusión") (verso 7).

Pero la poeta no nos permite acostumbrarnos demasiado a estasensación de aüvio porque el siguiente y último verso cierra el círcu-lo del poema y atrapa la esperanza entre la agresión del primer versoy la muerte del último, "wañusqata marq'arikuspa". Aquí la esperan-za, ahora personificada, üeva "la üusión" "muerta entre sus brazos"(ünea 8). Si Flores Palomino utíüza la suave asonancia en el versoseis para introducir )aiyalayayqa (la esperanza), son los sonidos pe-netrantes y ásperos de la / q / oclusiva posvelar (de wañusqata) y laoclusión eyectíva de la /qV (de marq'arikuspa) que subrayan el finalabrupto y desconsolado de este poema. Con un título tan desorien-tador como las poütícas y propuestas que pretenden aüviar las injus-tícias de la falta de seguridad aümentícia de la región andina, "Yuya-layay" viene a ser un recuerdo mordaz del poco avance que se hahecho en este campo en los veintíún años desde la pubücación deeste poema.

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La poesía quechua de Ch'aska Eugenia Anka Ninawaman pre-senta el estado precario de la seguridad aümentícia de muchos pe-ruanos con más esperanza de la que ofrecen los versos perturbado-res de Flores Palomino. En su übro de poemas Chaskaschay, AnkaNinawaman incluye una sección dedicada a lo que üama "AlimentosSagrados", como la hoja de coca, la cañdhua y la planta süvestrech'awiyuyu. En estas odas a apreciadas plantas andinas la poeta per-sonifica las comidas, alabando sus diversos beneficios nutritívos y sedirige hacia cada una como si fuera un compañero respetado y fiel.En el poema "Ch'awiyuyu mama" Anka Ninawaman alude a las vi-das precarias de las campesinas quechuas que procuran aumentar asus hijos durante los meses flacos, antes de la cosecha y cuando losdepósitos de la famiüa están casi vacíos. El poema también revelacómo el conocimiento ampüo de las mujeres andinas les puede ayu-dar a encontrar tesoros nutritívos como la planta de ch'awiyuyu quecrece süvestre durante todo el año y que puede ayudar a aüviar lasnecesidades aümentícias de las famüias campesinas sin costo alguno.

Los versos conmovedores y elegantes de Anka Ninawaman ce-lebran los recursos aümentícios no muy apreciados que crecen sü-vestres en el campo andino y que pueden proveer a las famüias que-chuas con verduras accesibles, gratuitas y nutritívas. Yuyu es la pa-labra quechua general para una variedad ampüa de hierbas, plantas yalgas süvestres y comestíbles que frecuentemente contíenen vitami-nas, minerales, aminoácidos esenciales y a veces hasta proteína'". Laprimera estrofa de "Ch'awiyuyu mama" comienza con dos dobletessemántícos" que crean una descripción rítmica y tranquiüzadora que

'" Las entrevistas de Ana María Fríes con campesinos quechuas de Ayacu-cho subrayan el hecho de que, muy a menudo, los jóvenes campesinos no hanaprendido a localizar, identificar y preparar estas comidas süvestres ("sallqamihuycha") que muchas veces se consideran de bajo prestigio (Fríes 162-163).Las organizaciones dedicadas al desarroüo nutrítivo podrían jugar un papel im-portante al crear campañas que fomenten la revalorízación de estas comidassüvestres y alienten a los mayores a enseñarles a las cocineras jóvenes cómo sepuede integrarlas a las dietas de sus familias.

" Como explica Bruce Mannheim, el doblete semántico es un recurso poé-tico que une dos versos casi idénticos al nivel morfológico y sintáctico con laalternación de dos raíces de palabra que están semánticamente relacionadas(133). Mannheim también afirma que en un doblete semántico estas dos raícesforman un par mínimo al nivel semántico ("semantic minimatpair'') y que nin-

REPRESENTACIONES ALIMENTICIAS EN LA POESÍA QUECHUA 351

se refiere de manera vivida a la ñor amariUa y a las hojas verdes de laplanta cuyo foUaje arrugado (ch'awi) le da su nombre: "q'iUu sum-briru t'ikaqcha/ q'umir puUera ch'awicha./ Inti taytaq k'anchaykus-qan/ kUla mamaq Uanthuykusqan..." ([Con] "su fiorecita de som-brero amariUo/ [con] poUera verde arrugadita./ Calentado por pa-dre Sol/ sombreado por madre Luna...") (Anka Ninawaman 96-99)'I La tercera estrofa de este poema señala que plantas como elch'awiyuyu crecen sin cuidado alguno a lo largo del año, aun cuandolos depósitos de la cosecha del año anterior están casi agotados,"watan watan mana tukukuspa" ("de año en año, nunca agotándo-te"). Además, incluso cuando una pareja ya no puede (o no quiere)ayudar con los gastos de la casa, una madre todavía puede contarcon plantas sUvestres (yuyukuna) para alimentar a sus hijos, "yanay-ña urpiyña wikch'uwaqtinpas,/ uyachaykita qhaqwaqhawayukuspa/inqipas t'iqi t'iqichataraq" ("y si mi querida pareja me abandonara/mira-mirando hacia tu carita/ y [con] panzas Uenas, Uenitas").

La poeta también utiUza la repetición de adjetivos de esperanzaal crear un coro optimista en el poema, "Kusisqa inqipas t'iqit'iqicha/ wiksapas bombo bombucha" ("y panzas contentas y Uenas,Uenitas/ y barrigas redondas, redonditas"). Estos versos celebran eldescubrimiento de la madre que aun durante épocas de escasez,cuando sus cultivos todavía no están Ustos para cosechar, su cono-cimiento de las plantas sUvestres que crecen en las lagunas y camposandinos pueden ayudar a alimentar a su familia ("kushkaUa kawsa-kushansunchis", "juntos sobreviviremos"). De esta manera, el poe-ma quechua no solamente denuncia el problema del hambre en laregión andina, sino que también presenta una táctica para aliviarlo.Si los programas gubernamentales y no gubernamentales enfocadosen el tema de la soberanía aUmenticia andina prestaran más atencióna la importancia de la revaloración de los cultivos y plantas sUvestresandinas como el ch'awiyuyu, se podría ayudar de manera eficaz y

guna otra raíz que comparte la propiedad semántica del par mínimo las separa(133-143).

'̂ Dado que la traducción que Anka Ninawaman ofrece de este poema esmás o menos Hbre, he ofrecido mi propia traducción de varios versos al caste-Uano para mejor üuminar mi anáHsis del poema.

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económica a las famiüas campesinas a aumentar tanto la caüdadcomo la cantídad de las calorías consumidas a diario'^

Muchos poemas de Ugo Carrillo Cavero también aluden al ham-bre y a la vez, reconocen la bondad de los productos andinos (partí-cularmente la papa) para aüviar la escasez. Por ejemplo, en su súpü-ca para acabar con el hambre, el poema "Yawar sunku" ("Corazónde sangre") invoca más que la riqueza nutricional de los tubérculosandinos. Aunque este poema obviamente pertenece también al gé-nero de la poesía quechua dedicada a la madre papa, representa unimportante desarroüo poétíco del tema de la escasez en el mundoandino. "Yawar sunku" presenta la esperanza de que la "mamay pa-pa" (madre papa) junto con la fuerza de "wamani apunchikpa"("nuestros dioses tutelares de las montañas") puedan acabar con elhambre de los desposeídos (Carriüo Cavero, Yaku-uyupayuyanin 57-58). Recordando el estílo de los cantos quechuas rituales de la épocacolonial (y posiblemente la precolonial también) (Krögel 52-54), es-te poema ofrece halagos a un dios antes de presentar sus pedidos.La primera estrofa del poema halaga la belleza de la fior de la papa yel sabor dulce de su fruto además de aludir a la inteügencia de esta"yanacha" ("compañera fiel") que, con sólo dirigir sus ojitos hacia elcielo, puede rodearse de la gente, reproduciéndose generosamente:"munakuüayman/ waytaykipa sunqururu chawpichanpi miskiq/ ya-nacha ñawichaüaykiwan, hanaq pachapa/ tukuy imaymana kanchas-pa nunayku üipipipiq" (Carriüo Cavero, Yaku-uyupa yuyanin 57). Conun eco de las metáforas agrícolas ya usadas en el poema "Qumpis",la voz poétíca de "Yawar sunqu" promete venerar las fiorecülas dela madre papa a cambio de que eüa "yaqayniyku usyarichiq" ("es-campe nuestra hambre"). Después de este pedido exigente, la estro-fa termina dirigiéndose en segunda persona a la papa y alabando"samaychayki miskichikunaykita" ("la dulzura de tu aüento").

Como afirma Noriega en Buscando una tradition poética quechua en elPerú, la poesía quechua frecuentemente establece este típo de diálo-go -a base de pedidos y reverencias- ofrecido por un sujeto poétíco

Además, cuando las famüias andinas consumen productos locales, redu-cen su dependencia de comidas importadas que frecuentemente ofrecen unadensidad nutrídva inferior y cuyos precios fiuctúan según los cambios en mer-cados globales altamente varíables.

REPRESENTACIONES ALIMENTICLAS EN LA POESÍA QUECHUA 353

humano hacia un elemento de la naturaleza (a varias clases de papaen el caso de la poesía de CarriHo Cavero): "La estructura del dis-curso en la poesía quechua se adapta al modelo del lenguaje ritual.Diálogos y recitaciones, dos estructuras en contraste determinantesen el lenguaje rimal, caracterizan el discurso poétíco quechua" (Pu-

yupa-ivayrapa-ninapawan 129)'''.Muchos de los poemas quechuas que se enfocan en los temas

aHmentícios implementan este estHo de diálogo rituaHzado para co-municarse con elementos de la naturaleza y expresar su frustracióncon las inepdtudes de las insdtuciones humanas que crean hambre yescasez en regiones andinas que cuentan con una riqueza agrícolaque debería de poder sostener a la población.

La segunda estrofa de "Yawar sunku" es corta e impactante. Lavoz poédca se dirige hacia la madre papa y comparte con eHa lapreocupación intensa de la colecdvidad runakunapa -los "akHaku-naykita" ("tus escogidos") que laboran sin cesar, culdvando a ma-no—. El sujeto poétíco conflesa que "Musqukunim pawaykuq kicha-risqa ñawiHa" ("sueña intensamente con los ojos abiertos") y que enestos "musuq watakuna gintílkuna inkaq aHpanpi" ("sueños [percibeque] la época de los gentHes [ha vuelto] a la derra de los Incas"). Es-ta sugerencia de que podría volver la época temerosa de los gentHes-un ñawpaq pacha caracterizada por su oscuridad total, sin agricul-tura ni comunidades organizadas o cultura- subraya la gravedad delproblema del hambre que se le supHca a la papa resolver'^ Sin em-bargo, después de compardr este miedo profundo, el resto delpoema se enfoca en la presentación de un posible futuro mejor.

Para expresar la abundancia deseada, el poeta crea imágenes defertiHdad, clima bondadoso y el cuidadoso trabajo agrícola de losrunakuna que confían en la generosidad de la papa. En este mundosin hambre, el polen viene a ser un polvo mágico de la fertiHdad ca-paz de fortalecer los corazones de la gente ("sisa waytaykikuna/ ru-

El uso de un lenguaje rítualizado en la poesía escríta en lenguas indígenasno está limitado al caso quechua. En su artículo sobre la escritura contemporá-nea en lenguas indígenas, la crídca Jean Franco afirma que "para empezar, no sepuede confundir las lenguas indígenas utíüzadas en ceremonias y rítuales con ellenguaje cotídiano" (Franco 459, trad. mía).

'̂ Para más información acerca de los gentiles en la tradición oral quechuavéase Lienhard, "Ñuqa manan..." 167-169 y Ramos Mendoza 196-198.

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naq sunqun runayachinanpaq...") y los campesinos pueden esperarla üegada de años de clima auspicioso como las üuvias benévolasque üegan a pleno sol ("...runakunapaq chirapa watakuna/ hamu-üananta..."). La tercera estrofa termina con una imagen fecunda di-rigida a la madre papa que alimentaría a la gente, "sisachaykiwankusikuyta lanüachiwaq simülaykupi" ("con tu polencito alegre res-plandecerías en nuestras bocas").

Sin embargo, el poeta también alude a la injustícia de la poütícaaümentícia contemporánea en el Perú cuando sugiere que solamentese puede empezar a disfrutar la abundancia descrita en las primerasestrofas del poema en cuanto "Wamani apunchikpa kamachikuyninchayamunanta" ("üegue el mando de nuestro apu Wamani"). Si fue-ra así, continúa el poeta, los campesinos estarían ubres para vigüar ala madre papa y pedirles a sus apus todo lo necesario para cuidar suscultívos: "Kutípayaspa sumaqniyki qawapayakunaykitam/ huk kutí-ta,/ waranqa waqyarikuy qayakuypipas mañakuyüayman" ("Con tubondad, aporcando por segunda vez te vigüo continuamente/ unavez,/ mü [veces] con súpücas pediría prestado agüita para esparcir[sobre mis plantas]").

A lo largo del poema Carrillo Cavero utíüza el infijo frecuentatí-vo I -paya-1 -que connota continuidad y repetíción de acciones- pa-ra enfatízar la dedicación con la cual el yo poétíco vigüa a la madrepapa ("qawapayakunaykitam") y con que los fieles o "escogidos" dela papa laboran en sus chacras ("üamkapayaq"). El poeta tambiénutíüza la repetíción del sufijo que marca la primera persona del con-dicional l-ymanl junto con el verbo munay ("querer" o "venerar")para recordarle a la madre papa que sus escogidos la venerarían aúnmás si eüa pudiera usar su fuerza para aniquüar al hambre y la esca-sez. La últíma línea del poema "Yawar sunku" le supüca a la madrepapa que "wiñaypaqña yarqay chinkananpaq" ("el hambre desapa-rezca ya para siempre"). Pero siguiendo el patrón de halagar antesde supücar, el pedido va precedido por una alusión deferente al po-der del tubérculo cuando presenta una yuxtaposición impactanteentre el comienzo (literalmente el parto) y el final (la agonía de unamuerte lenta) de la vida sobre la que reina la venerable papa:"wachakuptín wañunayayniykiwan" (Carriüo Cavero, Yaku-uyupa

yuyanin 58). En "Yawar sunku" como en otros poemas incluidos enel poemario Yaku-unupayuyaynin, Carriüo Cavero enfatíza la relación

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recíproca entre los seres humanos y los cultívos que tíenen que ve-nerar y cuidar a cambio de recibir su abundancia nutritíva. Aunqueel poeta alude a las injustícias socioeconómicas, históricas y ecológi-cas que en la historia andina frecuentemente se han inmiscuido enestas relaciones recíprocas, su énfasis sigue siendo la valoración yveneración de la rica variedad de papas peruanas.

Por otro lado, en poemas como "Jatarüchik!" (1957) de CésarGuardia Mayorga (Kusi Paukar) y "Poema 20" (1993) de ArirumaKowü, la armom'a ecológica de la época precolonial está presentadacomo un contraste a las injustícias aümentícias contemporáneas enlos Andes que ocurren como consecuencia de la repartíción de latíerra en parcelas privadas. El lenguaje sucinto y directo del poemade Guardia Mayorga se enfrenta a la complejidad del problema his-tórico de la seguridad aümentícia en los Andes de una forma lírica.Además, el poeta utíüza de forma diestra la estructura paralela, unrecurso uterario en donde la repetíción de estructuras -ya sean so-noras o gramatícales- crea un lazo cohesivo en el texto (Jakobson205). En la poesía quechua, a menudo se encuentra el uso del para-leüsmo gramatícal cuando dos versos de simüar construcción mor-fológica y sintáctíca -y con valores semántícos relacionados- se ba-lancean, y como resultado, enfatízan el efecto sonoro y el peso se-mántíco de ambos versos". Por ejemplo, para describir una utopíade armom'a y feücidad en donde las comunidades quechuas rara vezsufrían de la escasez: "Llajtanchijta khuyaspa,/ Chajranchijtatarpuspa,/ Runa masinchijta yanapaspa." ("Amando nuestra tíerra,/Cuidando nuestras sementeras/ Favoreciendo a nuestros semejan-tes") (en Lara 261). La invocación respetuosa de "Mama papa"("Madre papa") y "Mama sara" ("Madre maíz") sugiere la naturalezacooperatíva de los rituales agrícolas andinos en los cuales la esenciaanimadora (mama) de los cultívos recibe ofrendas y, a cambio, loscampesinos quechuas piden una cosecha abundante.

Los siguientes ejemplos del paraleüsmo semántíco y sintáctíco deMayorga presentan un contraste directo a esta armom'a:: "Mana ru-

"* Numerosos estudiosos han descrito la importancia estética del paraleüs-mo semántico (al nivel del paralelismo gramatical y de los dobletes semánticos)en la poesía quechua. Véase Noriega Bernuy, Escritura quechua...119-120; Ma-zzotti 52; Husson 108-111; Mannheim 133-134; Salomon y Urioste 35; Harri-son 159-160; y Hornberger 90-91.

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rasqanta, thuñichin,/ Mana tarpusqanta, mikhun,.../ JaUp'anchijtasuwan,/ Warminchijta wachun." ("Derriba lo que no hubo edifica-do, / Lo que no hubo sembrado, come,.../ Saquea nuestra tierra,/EnvUece a nuestras mujeres") (cit. en Lara 262). Estas líneas denun-cian el abuso codicioso de los conquistadores hacia la tierra andina ysus habitantes indígenas. De esta manera, Mayorga relaciona losabusos de la conquista a las injusticias de la distribución contempo-ránea de comida y tierras, así como la marginaUzación y violenciacontra las mujeres indígenas. A diferencia de estas descripcionesgráficas de la época postcolonial presentadas por Guardia Mayorga,en el bilingüe "Poema 20", KowU utiUza el refrán "Cuando aUpamama" en las estrofas en español y "aUpa mama, pacha mama" enlas estrofas quechuas para introducir descripciones poéticas de laestabilidad aUmenticia en la sociedad andina precolonial y solamentealude a las injusticias que surgieron después de la conquista. Esterefrán de KowU sugiere que bajo el mando Inca, un respeto para latierra reinaba y sus necesidades ordenaban las actividades agrícolaspara el bien del universo vegetal y humano: "Cuando aUpa mama noera/ propiedad privada/ los frutos germinaban/ con infinito goce/procuraban que cada grano/ encontrara la fuerza del universo"(KowU 96).

En los últimos versos del "Poema 20" KowU utiliza su retratodel tiempo de "aUpa mama" como una descripción impUcita de lasinjusticias que caracterizan a la sociedad andina contemporánea:"eran Ubres/. . .eUos vivían más de cien años/ por eso sus vidas/ novegetaron en vano/ por eso sus manos hicieron/reaUdad/ todos suspensamientos/ cavaron el himen de aUpa mama/ para sembrar lacúpula de inti taita/ y Pura mama" (KowU 102). A la vez, KowU su-giere que esta tradición precolonial de respeto recíproco entre la tie-rra y los humanos fue establecida con tanta fuerza que incluso po-dría ayudar a fomentar la vitalidad de las comunidades indígenascontemporáneas. Por lo tanto, las últimas líneas del poema estable-cen un tono optimista para el lector runa gracias a la diligencia, elrespeto por la tierra y la inteUgencia agrícola de sus antepasados queordenaron sus vidas, su cultura y su sociedad "para que así/ su pre-sencia sea permanente/ para que en los siglos venideros/ ningúnEstado/ ningún dios extraño destruya/ el núcleo/ la corteza/ denuestro/ pueblo" (KowU 103).

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El poema "Jatarüchik!", de Guardia Mayorga es más directo ensu retrato del egoísmo, la falta de respeto y la iniquidad que tuvieronque aguantar los campesinos andinos después de la conquista -abu-sos que, el poema sugiere, prefiguran la administración injusta derecursos agrícolas y aümentícios que siguen padeciendo muchas fa-miüas andinas-. El poema denuncia el abuso de los runakuna porinvasores perezosos y codiciosos y afirma que bajo el mando incaiconadie sufría hambre. Cabe señalar que Guardia Mayorga había pre-senciado el movimiento revolucionario y las reformas poü'tícas y so-cioeconómicas de los años 50 en Boüvia -en donde vivía y trabajabacuando "Jatarüchik!" fue pubücado-, una experiencia que posible-mente infiuyó en la creación de un tono de esperanza en este poemade denuncia. De hecho, el último verso anima a los "indiokuna" abuscar su momento histórico de "Jaylü! Jaylü!" ("¡Victoria! ¡Victo-ria!") (en Lara 265)'^

Lamentablemente, décadas después de la pubücación inicial de"Jatarüchik!" todavía no son muchas las "victorias" que los runa-kuna han podido declarar sobre las poütícas y práctícas aümentíciasinjustas que han implementado los gobiernos y compañías mxiltina-cionales en los países andinos; práctícas que rara vez ayudan y fre-cuentemente perjudican a los campesinos quechuas. En Perú porejemplo, después de la primera década del siglo XXI, el país sigue alborde del precipicio de una crisis de seguridad aümentícia. Aunqueen promedio las famiüas peruanas gastan el 57% de sus ingresosdoméstícos en comida (Oxfam 8), una encuesta del año 2002 delInstítuto Nacional de Estadístícas e Informátíca en el Perú indicó

" En 1957, cuando este poema fue pubücado por primera vez en la Revistade Cultura de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, los campesinosy trabajadores boüvianos todavía guardaban memorias recientes de su luchapara adquirir profundas reformas laborales y agrícolas. Después de su regresodel exüio, en 1952 Víctor Paz Estenssoro había asumido la presidencia luego deun golpe de estado organizado por miembros del Movimiento Nacionaüsta Re-volucionario (MNR) y hacia 1953 varios grupos indígenas habían empezado aorganizar expropiaciones de ladfundios a gran escala en varias regiones del país(Urioste Fernández de Cordova, sin pág.). El gobierno también empezó a im-plementar reformas económicas y educadvas, el voto universal, la nacionaüza-ción de las minas y un programa de reforma agrícola (Klein 213-215). Aunquemuchas de estas reformas fueron bastante exitosas, ciertamente no lograronmejorar la caüdad de vida de todos los boüvianos.

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que el 43.7% de los habitantes de la sierra (y entre eHos muchos ni-ños de menos de cinco años) sufren de deficiencias calóricas y denutrientes (INEI sin pág.; Carrasco 48). Esta situación grave no semejorará mientras la caHdad y variedad de comidas que están dispo-nibles para las familias peruanas empobrecidas sigan dependiendode poHdcas y suministros aHmentícios insostenibles, injustos e ines-tables (Jonsson; Quiroz; Romero; Carrasco)'°.

La poesía quechua moderna expresa el sufrimiento que resultade estas poHdcas alimendcias injustas y mal concebidas. En sus ver-sos, muchos poetas quechuas utíHzan el tropo del hambre para de-nunciar las injustícias socioeconómicas, históricas y ecológicas queen la historia andina frecuentemente se han inmiscuido en las rela-ciones recíprocas entre los campesinos andinos y sus cultívos. Poe-tas como KHku Warak'a, Ugo Facundo Carrillo Cavero, EduardoNinamango MaHqui, Ch'aska Eugenia Anka Ninawaman, DidaAguirre, Ariruma KowH, LHy Flores Palomino y César Guardia Ma-yorga enfadzan la importancia de valorar y venerar la riqueza de losproductos agrícolas andinos y, a la vez, utiHzan sus versos para su-gerir posibles caminos para resolver la escasez y el hambre en lascomunidades andinas.

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