OBRAS DE SAN AGUSTNTOMO VI TRATADOS SOBRE LA GRACIA

BIBLIOTECADE

OBRASDE nacional

AUTORES CRISTIANOSDeclarada de intersESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN D E DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA D E LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C., E S T A I N T E G R A D A E N E L A O 1956 POR LOS S E O R E S S I G U I E N T E S :PRESIDENTE:

SANEN

A G U S T NEDICIN BILINGE

T O M O VITRATADOS SOBRE A GRACIADel espritu y de la letra. De la naturaleza y de la gracia.De la gracia de Jesucristo y del pecado original.De la gracia y del libre albedro. De la correccin y de la gracia.De la predestinacin de los santos.Del don de perseverancia

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VIEJO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.VICEPRESIDENTE:

VERSIN, INTRODUCCIN Y NOTAS DE LOS PADRES

limo. Sr. Dr. LORENZO Rector Magnfico.Dr. Fr. AGAPITO

TURRADO,

VOCALES:

R.

P.

SOBRADILLO,

FR. FR. FR. FR. FR.

VICTORINO CAPANAGA, EMILIANO LPEZ, ANDRS CENTENO, E N R I Q U E DE VEGA, TORIBIO DE CASTRO,SEGUNDA EDICIN

O. R. S. A. O . S. A . O . S. A . O . S A. O . S. A.

O. F . M. C , Decano de la Facultad de Teologa; M. I. Sr. Dr. LAMBERTO DE ECHEVERRA, Decano dela Facultad de Derecho; M. I. Sr. Dr. BERNARDO RIN-

CN, Decano de la Facultad de Filosofa; R. P . Dr. Jos C. M. F . , Decano de la Facultad de Humanidades Clsicas; R. P. Dr. Fr. ALBERTO COLUNGA, O. P., Catedrtico de- Sagrada Escritura; reverenJIMNEZ,

do P. Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrtico

de

HistoriaSECRETARIO:

Eclesistica.SALA BALUST,

M. I. Sr. Dr. Luis

Profesor. BIBLIOTECA DE AUTORESMADRID MCMLVI

LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466MADRID . MCMLVI

CRISTIANOS

N D I C E

G E N E R A L

XIHILDR.

OBSTAT;LERENA,

INTRODUCCIN(Del

GENERALPgs.

MANUEL F .

V. YlCTOliirvo CAPXAG.A, O. K. S. A.)

Censor. I. E l Doctor de la Gracia^ 11. E l pelagianismo y semipelagiauisnio III. Sntesis doctrinal IV. Elevacin y cada del hombre V. La situacin, del hombre cado VI. Una imagen evanglica VII. E l optimismo de San Agustn BibliografaA.

IMPRIMFR.

POTEST: gral.

3 27 46 76 87 08 107 116

FELICIANO DE OCIO, O. R. S.

Prior

DE LA CORRECCIN(Versin c introduccin INTRODUCCIN CAPTULOS :

Y DE LA

GRACIA121 "

del V. VICTORINO CAS'XAGA, O. R . ' S . A.)

IMPRIMA'fUR :I CASIMIRO,

Ob. aux. y Vic. gra'. Madrid, 25 agosto 1949.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. S. 9. 10. n. 12. 13.A.

IMPRIM POTES 1':FR. F L I X GARCA, O. S.

Prior

prov.

14. 15. 16. Notas

De la necesidad de la gracia La gracia eficaz no suprime nuestra cooperacin Utilidad de las correcciones Propnese u n a dificultad Respndese a la dificultad anterior L a primera causa de la perversidad Justa condenacin de los que no perseveran y efectos de la predestinacin de los santos Del misterio de los juicios divinos De los justos que se apartan de la gracia De la gracia de los ngeles y de Adn La gracia en los descendientes de Adn Dos clases de auxilio divino 'De !a misericordia de Dios para con los predestinados v de su justicia para los condenados La utilidad de la correccin se debe a la gracia H a de evitarse la negligencia para corregir i.\ la correccin debe acompaar la plegaria complementarias '

131 133 135 137 139 143 349 155 161 171 175 181 191 197 201 205 208

DE LA GRACIA(Versin c introduccin del INTRODUCCIN CAPTULOS : 1 2

Y DEL LIBREV. OEKARJ'HI ENKJL'UK

ALBEDRIOJ>K YKGA, O . S. A.) 225

LA EDITORIAL CATLICA, S.

A.ALFONSO X I ,

4.MADRID

227 229

VI

NDICE GENERAL

NDICE GENERAL Pdgs. 345 347 349 351 351 353 355 357 357 357 361 33 365 365 365 367 367 369 371 373 373 375 377 377 379 381 381 383 385 385 j citados pasajes San Hilario 52 y ms tarde Casiano 53 . a, No menos extraeza caus en algunos contemporiK? . del Santo la interpretacin del texto de la Epstola a }$ Romanos sobre la presciencia y la predestinacin 8 *. * Prspero recogi lo que se opona a nuestro Doctor. 0* Los comentadores anteriores haban entendido "el P ^ psito y la predestinacin divina en funcin de la presc ^ cia, de suerte que Dios hace a unos vasos de honor y a TC, Saint Augustin, col. 2393.

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INTRODUCCIN GEKERAL

SNTESIS DOCTRINAL

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justificacin y filiacin, que son trminos equivalentes: Qui autem iustificat, ipse deificat, quia iustificando filios Dei facitS1. De esta doctrina brota el manantial inagotable del gozo cristiano, porque "cmo no se henchira de alborozo si a un mendigo y peregrino que desconociera la nobleza de su linaje y anduviera penando y lastando con grandes trabajos y calamidades, de improviso se le comunicase esta noticia: "T eres hijo de un prncipe; tu padre es un millonario; quieres venir conmigo a su casa?" Cul sera su gozo si alguien le diera con verdad este mensaje? Vino, pues, el veraz apstol de Jesucristo y nos dijo: "Por qu andis as desesperados de vosotros mismos? Por qu segus en la afliccin y miseria y os consume la tristeza? Por qu vais en pos de vuestros locos deseos, agobiados con la penuria de vuestros placeres? Tenis Padre, tenis patria, tenis patrimonio". No aparece todava lo que somos; somos hijos de Dios, pero en esperanza82. La filiacin divina produce un espritu nuevo, una renovacin no slo cualitativa y ontolgica, sino moral y afectiva. El resorte vital del hijo es el amor, como el del siervo el temor. Y el amor es principio de libertad ntima: Caritas libera est83. El hijo anda gozoso y cantando por la casa de su padre celestial. Sus mandamientos se hacen amables y suaves para el que ama, graves para el que servilmente le teme. "Tal es la nueva justicia que proviene del beneficio de la gracia, de suerte que se hace gustoso, no temible, su precepto, segn se pide en el Salmo: Suave eres, Seor; ensame a cumplir con gusto tu justicia. Lo cual pide para no verse forzado a vivir servilmente bajo el peso de la ley por el temor del castigo, sino con libre caridad se deleite en ella. Porque cumple libremente la ley el que la hace con gusto: Praeceptum quippe lber facit qui libens facit" 84.qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus-, de ipso Spiritu et hic renatus de quo est ille natus ; eodem Spiritu fit n nobis remissio peccatorurn, quo Spiritu factum est ut nullum haberet ille peccatum (De praed. sanct.. 15, 3 1 : P L 44, 982; BAC, Obras de San A Pttstn, t. 61. 81 Enarrat. in Ps., 49, 2 : PL 36, 565. Homines dixit dos, ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos... Si filii Dei facti sumus, et dii facti sumos ; sed hoc gratiae est adoptantis, non naturae generantis (ibid. : P L 36, 565). 82 Enarrat. in Ps., 84, 9 : PL 37, 1024. 83 Serm. 156, 14 : P L 38, 857. 84 De grat. Christi, 13, 14 : P L 44, 368 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. No se colija de lo dicho que el temor de las penas es malo para San Agustn ; antes bien, es til y provechoso. Es como el guarda de la via del alma y el pedagogo que lleva a la ley : Est enim qudam custos timor, quasi paedagogus legis (Serm. 161, 8 : P L 38, 882I. Fac vel timore poenae si nondum potes, amore iustitiae (Serm. 156, 13 : ibid. 857).

De aqu la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua y del hombre nuevo sobre el antiguo. La psicologa del amor es mucho ms noble, libre y eficaz que la del temor. Por eso fu enviado el Espritu Santo, "para que infundiese el amor, libertando a los hombre^ del temor. No: se cumpla con el temor la ley; el amor trajo su cumplimiento. Teman los hombres y no hacan lo que tenan mandado; amaron y lo cumplieron. Teman los hombres y arrebataban las cosas ajenas; amaron y dieron las suyas 8 5 . La caridad sobrenatural, que todo lo hace gustoso, "se' relaciona ntimamente con la gracia actual, y es difundida en los corazones por el Espritu Santo para que el hombre se deleite y ame el sumo Bien, que es Dios: Ut accipiat Spiritum Sanctum quo fit in anima eius delectatio dilectioque summi illius atque incommutabis Boni quod Deus estsa.6. LA GRACIA INHERENTE

Aunque la polmica agustiniana tom por blanco de sus esfuerzos el probar la existencia, sobrenaturalidad, gratuidad y necesidad de la llamada gracia actual, es decir, de un auxilio transitorio de Dios para obrar justamente, sin embargo, no sera lgico pensar que San Agustn slo admite una justificacin transitoria, nominal, extrnseca o imputativa, y no cualitativa e inherente, contra lo que enseaban los protestantes. Hay una justicia de Dios y una participacin de la justicia divina que se hace nuestra. Se llama justicia de Dios, para que no piense el hombre que es propiedad 3uya natural: Est enim iustitia Dei quae et nostra fit, cum donatur nobis. Ideo Dei iustitia dicitur ne homo se putet a seipso habere iustitiam 8T. Es un maravilloso vestido con que Dios adorna la naturaleza humana, y por la misma causa, don sobrenatural o aadido, porque los animales visten de lo suyo, no los hombres. "Sea una justicia que provenga de la gracia. De Dios te venga, no de ti. Tus sacerdotes, dice, HC revisten de justicia. El vestido se recibe, no nace, como los cabellos": Vests accipitur, non cum capillis nascitur: pcora de suo vestiuntur 88. Esta metfora del vestido indica tres cosas: adherencia a la persona, adorno y don sobrenatural. Ella sugiere fcilmente el paso al hbito y la" Enarrat. in Ps., 90, serm. 2, 8 : P L 37, 1167. " De spir. et Ut., 3, 5 : P L 44, 2003 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. " Enarrat. in Ps., 30, 6 : P L 36, 233. Sic fit nostra ut sit nobis f x Deo (De grat. Christi, 13, 14 : P L 44, 367 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6). *" Serm. 160, 89 : P L 38, 922 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7.

INTRODUCCIN GENERAL SNTESIS DOCTRINAL 71

gracia habitual, que es un indumento mstico segn el lenguaje de San Pablo 8 9 . Los antiguos la llamaban estola de la inmortalidad. Ella envuelve una transformacin interior no slo en el modo de obrar, sino tambin en el modo de ser. La gracia comprende dones o auxilios pasajeros para obrar y tambin dones permanentes e inherentes a la misma alma, cualidades que elevan al hombre en su interior y lo hacen agradable a Dios, como son la piedad, la humildad, la justicia. "Pues no hallaste en m justicia, lbrame con la tuya. Esto es, lbreme aquel que me justifica, que hace piadoso al impo, justo al injusto, vidente al ciego, erguido al que cay y gozoso al que lloraba. Esa gracia me libre a m, no yo" 90. Esta libertad, esta justicia, esta piedad, esta luz, esta elevacin espiritual, este gozo son dones habituales que crean un modo de ser permanente e inherente como las cualidades, como la belleza al ser que lo adorna. Porque tambin la gracia constituye la verdadera hermosura del alma. Pues siendo ella obra del amor divino, que se adelanta y previene, su primer efecto es hacernos amables: Ideo venit quia nos amavit et non erat quod amaret, sed amando amabiles fecif91. Cmo Dios nos ha hecho dignos de amor? Imprimiendo en nosotros una cualidad divina, una hermosura nobilsima: la justicia o santidad. Evertit faeditatem, formavit pulchritudinem. Summa et vera pulchritudo iustitia est"2. "Nos am el primero, dice en otra parte, el que es siempre hermoso, nunca deforme, nunca mudable. Y a quines am sino a los que eran deformes y feos? Pero no los am para dejarlos en su deformidad, sino para cambiarlos, y de deformes hacerlos hermosos: Ut mutaret et ex deformibus faceret pulchros. Primo nigra fuisti, sed facta es alba ex gratia ipsius. Porque alguna vez fuisteis tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor. Por eso se dice de ti: Quin es esta que sube hermoseada? Ahora su vista es admirable y deslumhra: Iam mirab'is, iam vix contemplabilis" 93. Como la luz que colorea al cuerpo iluminado, imprimiendo en l su ndole luminosa, as la gracia hace partcipe al alma de la hermosura de Dios. Esto llama tambin l renovacin de la imagen divina en el hombre. "Dice el Apstol que somos transformados y cambiados de una forma en otra y pasamos de una forma obscura a una forma brillante, porque, aun siendo obscura, es imagen89 90 91 92

de Dios. Y si es imagen, es tambin gloria y excelencia, en que fuimos creados los hombres, aventajando los otros animales. Pues de la misma naturaleza humana se dijo: El varn no debe cubrir la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios. Esta naturaleza nobilsima entre las cosas creadas, cuando es justificada por su Creador, es cambiada de deforme en forma hermosa: Cum a suo Creatore ab impietate iustificatur, formosam transfertur in formam" 9i. La idea de forma o de imagen hermosa implica una semejanza ontolgica con Dios, que es el elemento ms formal de la justificacin. El cristiano posee una justicia propia, creada e infusa: "Alabemos y ensalcemos a Dios, que cre la misma justicia en nosotros que la poseemos. El la hizo en nosotros. Pues quin cre en nosotros esta justicia sino el que nos justific? De Cristo se dijo que justifica al impo. Nosotros somos los impos. El nuestro justificador, al crear en nosotros la justicia con que le agrademos: Et ipsam iustitiam ipse in nobis fecit qua lli placeamus" 95 . La Reforma slo admita una justicia trascendente e imputativa, cuyo sujeto es Dios. San Agustn admite la justicia divina creadora y la justicia creada, que es don suyo: Iustitia Dei dicitur, non qua iustus est Deus, sed quam dat ut ivstus sit homo per Deum B6. "Nuestra justicia, dice en otra parte, es participacin de la justicia divina. Y siendo en s misma vida, tambin para nosotros se hace vida, cuando de algn modo participamos de ella: Etiam nobis fit vita cum eius efficimus utcumque participes. Asimismo, siendo en s misma justicia, se hace igualmente para nosotros justicia cuando unidos a El vivimos justamente; y tanto ms o menos justos somos, cuanto ms o menos estamos unidos a El. Mas no pensemos a Dios como algo semejante a nuestra justicia, sino creamos ms bien que nosotros seremos tanto ms semejantes a El cuanto ms participsemos de su justicia. Luego si hemos de precavernos de imaginarnos a Dios semejante a nuestra justicia, porque la luz que ilumina es incomparablemente ms brillante que lo iluminado, cunto ms cautos hemos de andar para no aminorarla con respecto a nuestra justicia? Pues qu otra cosa es la justicia que hay en nosotros, u otra cualquiera virtud por la que se vive recta y sabia91 De Trin., XV, 8, 14 : PL 42, 1068 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5 " Enarrat. in Ps., 08, 8 : PL 37, 1263. "" Tract. in loan. 26, 1 : PL 1607 ; BAC, Obras de San Agustn, 1 13. Estas palabras han pasado a las definiciones del concilio de

Gal. 3, 27 ; 2 Cor. 5, 2. Enarrat. in Ps., 30, 6 : PL 36, 234. Miscel. Agost., Sermones, 214. Enarrat. in Ps., 44, 3 ; PL 36, 495. " Enarrat. in Ps., 103, 6 : PL 37, 1340.

1 1 .uto.

SJJTSSIS DOCiRIAL

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INTRODUCCIN GENERAL

mente, sino la hermosura del hombre interior: Interioris hominis pulchritudof" 97 Enlaza aqu San Agustn tres conceptos fundamentales en su teora de la participacin: justicia, similitud con Dios, hermosura espiritual. Ellos expresan bien el valor cualitativo e intrnseco de la gracia habitual tal como la ha definido despus la teologa escolstica. La similitud cabalga sobre dos trminos correlativos, que aqu son Dios y el hombre, y supone una participacin de rasgos comunes, que le sirve de fundamento. Tambin es intrnseca al espritu la hermosura de la justicia, interioris hominis pulchritudo, por la que se hace agradable a Dios, reformando y conformando a El la imagen: Secundum hanc pulchritudineni reformamur ad imaginem Dei98. Por eso, el justo puede gloriarse de una santidad propia, si bien recibida de Dios como don gratuito. "Me atrever a decir que soy santo? Si te tienes por santo que se santifica y no necesita de santificador, te ciegan la soberbia y la mentira; mas si te consideras como santo santificado, segn aquello: Sed santos, como Santo soy yo, atrvase el cuerpo de Cristo, atrvase hasta aquel hombre que ora desde los confines de la tierra con su Cabeza y bajo su Cabeza a exclamar: "Santo soy". Porque recibi la gracia santificante, la gracia del bautismo y de la remisin de los pecados: He aqu lo que fuisteis, dice el Apstol, despus de enumerar muchos pecados graves y leves, ordinarios y horribles. He aqu lo que fuisteis; pero ya habis sido purificados, ya habis sido santificados. Si los llama santificados, diga, pues, cada uno de los fieles: "Santo soy". No se oculta aqu la soberbia del hinchado, sino la humilde confesin del agradecido. Si dices que eres santo por ti mismo, muy soberbio eres. Igualmente, si eres fiel de Cristo, miembro de Cristo, y no te llamas santo, un ingrato eres. Clama, pues, a Dios: "Santo soy, porque t me has santificado; a ti se debe esta gracia, no a mis mritos". Al contrario, si los cristianos, bautizados en Cristo y hechos miembros de su cuerpo, dicen que no son santos, infieren una injuria a la Cabeza de que son miembros. Mira adonde fuiste elevado y apropate la dignidad de la Cabeza" " . La santidad, pues, es nuestra y no nuestra en cierto sentido; nuestra, en su realidad inmediata y participada, contra la concepcin hertica de los protestantes; y no nues" Epist. i2o, 19 : PL 33, 461-2 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 8

tra, si se atiende a su fuente de donde procede, como don gratuito, esto es, a la bondad de Dios. Y ntese que para San Agustn la gracia ennoblece y santifica el mismo cuerpo, hacindolo templo del Espritu Santo, conforme a la doctrina de San Pablo. "La santificacin bautismal se confiere an ahora hasta al mismo cuerpo, si bien no desaparece (totalmente) su corrupcin, con que lastima al alma. Y as, aun siendo castos los cuerpos, por no obedecer los miembros al estmulo del pecadopor lo cual ya comenzaron a ser templo de Dios, sin embargo de esto, todava le queda a la gracia la tarea de perfeccionarlo durante su edificacin temporal, cuando la carne desea contra el espritu con movimientos que deben refrenarse, y el espritu, contra la carne para perseverar en la santidad". 100 . Los dominios, pues, de la gracia son el hombre completo, el ser del alma con sus potencias y facultades, y el mismo cuerpo, que se hace templo del Espritu Santo y rgano de la santidad. Tampoco puede admitirse como apoyada en San Agustn la necesidad de la doble justicia, una inherente y otra imputativa, que el P. Jernimo Seripando quiso defender en el concilio tridentino, donde tanta parte tuvo como telogo y general de la Orden agustiniana. Segn l, la justicia que el hombre logra con sus propias obras es insuficiente a causa de nuestra profunda corrupcin y tirana de la concupiscencia, por lo cual se requiere una justicia suplementaria que se nos impute y levante nuestra confianza en la salvacin. El pasaje de Isaas: Iustitiae nostrae quasi panni menstruatae (64, 6) y algunos textos de San Agustn le sirvieron de fundamento para aminorar el valor de la justicia humana y ensalzar la de Cristo. Su opinin fu rechazada por el Concilio. El doctor Henninger ha estudiado este punto en relacin con la doctrina del Santo en su libro Sancti Augustini doctrina de duplici iustitia. Inquisitio historico-critca in opinionsm Hieronymi Seripandi (11^93-1563) de iustificatione eiusque habitudine ad doctrinam S. Augustini101. "San Agustn, lo mismo al interpretar la iustitia Dei como por el sentido que da a la palabra iustificatio y por la manera de describir la actividad del hombre justificado, ensea la justicia inherente". Tal es la conclusin de su tesis. Ni tampoco ha enseado el Santo que la justicia inherente no basta para la salvacin y que fuera necesaria una justicia imputativa, que Seripando crey hallar en l forzando el sentido de algunos textos.100 101

98

Ibid., ibid. '* Enarrat. in Ps., 85, 4 ; PL 37, 1084. .

Cont. Tul, VI, 13, 40 : PL 40, 844-845. Sank Grabrieler Studien, n. 3 (Modling- 1935).

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INTRODUCCIN GENERAL S N T E S I S DOCTRINAL

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7.

EL

MRITO

Aludamos para terminar esta sntesis a la doctrina agustiniana del mrito, que completa la de la gracia. Y aqu resalta de nuevo la oposicin de San Agustn al pesimismo de la Reforma, cuya aversin a la doctrina catlica del mrito es conocida, si bien lo exige el postulado de la corrupcin substancial del hombre. Al contrario, la gracia divina, segn el Doctor de ella, no slo obra la remisin de los pecados, sino hace al hombre cooperar en la realizacin de las obras buenas: Non solum operatur remissionem peccatorum, sed etiam cooperantem svbi facit hominis spiritum in opere bonorum factorum 102. El hombre es causa de las buenas obras juntamente con Dios, que le asiste. Esto da un valor y una excelencia propia a todo cuanto hace el justo. Los sarmientos de Cristo pueden producir frutos santas y sanos por su unin con la Vid. La actividad humana, movida por el Espritu Santo, es divinizada y principio de acciones acreedoras al premio. Para los secuaces de Pelagio, la fuente de todos los mritos es el libre albedro: Pelagiani dicunt ab homine incipere meritum per liberum arbitrium cui Deus subsequens retribuat adiumentum 10s. La gracia no es gratuita, sino debida a los mritos humanos: Gratiam qua iustifioamur non gratis sed secundum menta riostra dari dicant104. Aqui se habla de la gracia del perdn de ios pecados y de las externas, que admitan los pelagianos. Mas tanto el comienzo de la fe como el progreso y la perseverancia se deben a las fuerzas del libre albedro, y la predestinacin se reduce igualmente a una simple presciencia divina 105 . San Agustn no mengua los derechos de Dios a favor del libre albedro ni anula la participacin de ste en las buenas obras; gracia y libre albedro son necesarios en una doctrina del mrito: "Confesemos que la gracia de Dios y su ayuda se concede para cada uno de los actos; y que no se da segn los mritos, para que sea verdadera gracia, esto es, dada por su misericordia. Confesemos que hay libre albedro, aun cuando necesite de la divina ayuda" loe.. 102 Enarrat. in Ps., 77, 8 : PL 36, 988. "' Cont. duas epist. pelag., IV, 11, 30 : PL 44, 633 ; Obras de San Agustn, t. 9. 104 Ibid., III, 8, 24 : PL 44, 606. 105 Cf. De praed. sanct., 36: PL 44 987; BAC, Obras de San Agustn,106 t. . Fatearnur gratiam Dei et adiutorium etiam ad singulos actus dari_; eamque non dari secundum menta, ut vera sit gratia, id est, gratis data per eius misericordiam. Fatearnur esse liberurn arbitrium, etiam si divino indiget adiutorio (Epist. 186, 33 : PL 33, 823).

Principio agustiniano es que la gracia se anticipa a todo mrito humano. Lo mismo en el estado del hombre inocente que en el del cado, no se puede hablar de mrito humaso sin suponer la gracia divina. El Espritu Santo sopla donde le place, no siguiendo los mritos, sino crendolos: Ubi vult spirat, non menta sequens, sed ipsa merita facienx10T. No procede la gracia del mrito, sino el mrito de la gracia: Non gratia ex mrito, sed meritum ex gratia, dice axiomticamente el Santo l o s . Por eso, cuando se da la gracia al hombre, comienzan tambin los mritos por virtud de ella. "Y si le es substrada la gracia, el hombre cae, no levantado, sino precipitado por su libre albedro" 109. El nombre mismo de gracia significa favor independiente de todo mrito humano. Gratia gratis datur, repite innumerables veces el santo Doctor. "Por qu se llama gracia? Porque se da gratis. Y por qu se da gratis? Porque no precedieron los mritos, sino se anticiparon a ti los divinos favores": Quia merita tua non praecesserunt. sed beneficia Dei te praevenerunt110. Ni se puede oponer a esta gratuidad, como la hacan los pelagianos, el hecho de la plegaria, por la que se consiguen tantas cosas, pues la misma oracin es un don del Seor: Etiam ipsa oratio inier gratiae muera reperitur. "No sabemos orar bien, y el Espritu Santo interpela por nosotros con sus gemidos inenarrables. Se dice que interpela porque nos hace interpelar, inspirndonos el afecto de interpelar y gemir. En el mismo estilo, dice el Evangelio: No sois vosotros Jos que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre el que en vosotros habla. No se obra esto con nosotros como si nada hiciramos. Se expresa la ayuda del Espritu Santo diciendo que hace El lo que nos hace decir a nosotros" m . Objeto principal de los mritos es la vida eterna, que se da como recompensa verdadera a las buenas obras. "Dios juzgar a los hombres con justicia, dando a cada uno lo que merece; El corona con compasin y misericordia, mas tambin segn las obras" 112. La vida eterna ser el premio de las obras buenas. Fundamento de esta justicia es la foonDe grat. Christi et pee. otig.: BAC, Obras de San Agustn, t. 6. Serm. 169, 3 : PL 38, 917 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7. De grat. et lib. arb., 6, 13 : PL 44, 889 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. 110 Enarrat. in Ps., 30, 6 : PL 36, 234. Las pruebas escriturarias de esta afirmacin pueden verse, sobre todo, en el libro De gratia et libero arbitrio, 5-6, 10-15 : PL 44, 887-891. 111 Epist. 194, 4, 16 : PL 33, 879; BAC, Obras de San Agustn,t. 11.,,a De spir. et Ut., 33, 59 ; PL 44, 239 ; BAC, Obras de.San Agustn, t. 6. 107 108 109

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INTRODUCCIN

GENERAL

ELEVACIN Y CADA DEL HOMBRE

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dad divina, que a n u e s t r a s obras h a prometido la eterna recompensa. E l se ha hecho deudor a causa de sus p r o m e s a s : Debitar enim factus est, non aliquid a nobis accipiendo, sed quod ei placuit promittendo. Y as, podemos decirle: "Danos lo que nos has prometido, porque hemos hecho lo que nos mandaste. Y t mismo lo has hecho, porque nos ayudaste a hacerlo" 113 . Luego, segn lo dicho, la corona misma de la justicia es corona de gracia, porque en la vida eterna, "Dios n o t a n t o coronar t u s mritos, cuanto sus g r a c i a s " : Tune Deus coronabit non tam merita tita, quam dona sua lli. San P r s p e r o resumi esta doctrina en su Carmen de Ingratis: Si quid enim recte gerimus, Domine, auxiliante te gerimus. Tu corda moves, tu dona petenti quae dar vis tribuis, servans largita creansque de meritis merita et cumulans tua dona coronas. Y en un verso medieval atribuido a Prevotin o a Hildeberto, se dice muy a g u s t i n i a n a m e n t e : Quidquid habes meriti praeventrix gratia donat. Nil Deus in nobis praeter sua dona coronat. As, concluyendo, diremos que San Agustn ha completado el sistema de la gracia con los principios fundamentales de la doctrina del mrito, a s a b e r : el mrito se apoya sobre la libre voluntad de Dios y no sobre un deber estrictamente. jurdico; es necesaria la cooperacin de la voluntad h u m a n a y de la buenas obras, sobre todo de las obras de misericordia, sin que falte la gracia, esto es, el impulso sobrenatural de la caridad, que busca a Dios, como soberano Bien; el mrito es slo asequible en la vida presente, y en la eterna se nos da el premio y recompensa (tuerces, praemium), coronando Dios sus dones al coronar a los j u s t o s .

rvELEVACIN Y CADA DEL HOMBRE

eos de la antropologa sobrenatural del cristianismo, sin cuya profundizacin difcilmente puede comprenderse al ser humano, en quien se a g i t a n los sentimientos del pecado, el recuerdo del paraso perdido, o de la edad de o r o ; e1 deseo de la inmortalidad y la nostalgia del reino de Dios. Elevacin sobrenatural, cada y redencin: he aqu el trptico del hombre, cuyo centro ocupa el Hombre-Dios. E n su primera situacin, el hombre inocente, recin salido de las manos de Dios, fu vaso escogidsimo de prerrogativas y preeminencias singulares, debidas a la generosa liberalidad del Creador. As las resume San A g u s t n : Dios te ha hecho animal racional, te aventaj a las bestias, te form a su i m a g e n : Rationale animal te Deus fecit, praeposuit te pecoribus, ad imaginem suam te formavit x. E s un compuesto de carne y espritu: Ex anima et carne constat totus homo 2 . Aqu radica su miseria y su grandeza metafsica. Como ser espiritual y r e t r a t o de Dios, el hombre admite los ms gloriosos privilegios, que n o le fueron regateados en su origen. F u creado en un estado de virilidad perfecta: Non prvulas factus est, sed perfecta mole membrorum 3. Como imagen de Dios recibi el conocimiento de la verdad y el amor a la virtud 4 . El primero fu perfectsimo, segn ha deducido la tradicin catlica de la imposicin de los nombres hecha por Adn a toda clase de animales 5 . "Los espritus ms sutiles y agudos, en comparacin de A d n , son de una plmbea pesadez": Plumbei iudicanture. El universo se reflejaba en su mente con todo el esplendor y magnificencia de obra de Dios y escuela de la sabidura. Por la escala de las c r i a t u r a s suba al Creador, sin que ninguna cosa detuviera el vuelo libre y alegre de su pensamiento. Ningn misterio se celaba en el interior de los seres. Todos eran amigos suyos y pregoneros de la omnipotencia, sabidura y bondad del Seor. Adn vivi en el universo como en su propia casa, seorendolo con su mente y recrendolo en ella p a r a espectculo de su contemplacin. Serm. 358. Tract. in lo., 98, 1 : PL 35, 1882. De pee. mer. et remis., I, 27 : PL 44, 149 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. 4 El conocimiento y el amor de Dios pertenecen a la esencia de la imagen divina : lile spiritus dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei, in quo est cognitio veritatis et amor virtutis. Imago (tiquidem in cognitione, similitudo in dilectione ; imago quia rationiilis, similitudo quia spirilualis (De spir. ei anima c. 10). Aunque este libro no es de San Agustn, se alimenta de sus ideas. " Gen. 2, 19. Cf. De Gen. ad litt., VI, 25, 36 : PL 34, 354. ' Op. imp. contra lulianum, IV, 75 : PL 45, 1381.1 2 3

P a r a leer los libros de San A g u s t n sobre la gracia, con..viene atender, a las t r e s situaciones por que h a pasado el h o m b r e : de inocente, cado y redimido. Son los temas bsi113 Illo'ergo modo pssumus exigere Dorninum nostrum ut dicamus : Redde quod promisisti, quia fecimus quod iussisti. Et hoc tu fecjsti, quia laborantes iuvisti (Serm. 158, 2 : PL 38, 863). 114 Serm. 170, 10, 10 : PI. 38, 933.

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A los dones de la ciencia y sabidura acompaaba el amor fruitivo, fruto de la amistad con Dios, que le hablaba con la voz de todas las cosas. Mejor que el convertido de Tagaste, l poda decir: Omnia undique mihi dicunt ut te amem7: "Todas las cosas de todas p a r t e s me dicen que te a m e " . Y es propio del amor ventear en todo el r a s t r o del Amado siguiendo los vestigios de su hermosura, como lo haca A d n . A d a s e a lo dicho la plena concordia de la accin, sin contrariedad de ningn deseo o apetito a los dictmenes de la conciencia moral, y tendremos un tipo de vida cuyo secreto se perdi con el pecado. A este conjunto de bienes y favores puede llamarse estado de integridad, siguiendo a n u e s t r o S a n t o : " L a n a t u r a leza h u m a n a , aunque perseverase en el estado de integridad en que fu creada, n o podra conservarse a s misma sin la ayuda del Creador; luego si n o puede conservar sin la divina gracia la salud que recibi, cmo sin la misma gracia de Dios p o d r r e p a r a r l a una vez perdida ? s Ningn defecto mancillaba su pensamiento, su conciencia y su carne. L a s pasiones estaban sometidas a la razn, y sta obedeca al Creador con un sosiego ntimo y dichoso. He aqu cmo describe el Santo aquel estado: "Viva el hombre en el paraso como quera mientras se someta a la voluntad de Dios; viva gozando de Dios, con cuyo bien era bueno; viva sin necesidad de cosa alguna, y as tena en su potestad el poder vivir siempre. Abundaba la comida por que no tuviese hamb r e ; la bebida, por que no tuviese sed. Tena a mano el rbol de la vida, p o r que no le menoscabase la senectud; ni haba gnero de corrupcin en su cuerpo ni padeca molestia alguna. Ninguna enfermedad interna ni accidente externo era de temer, porque gozaban de perfecta salud en el cuerpo y de cumplida tranquilidad y paz en el a l m a ; y as comi en el p a r a s o no haca fro ni calor, as para los que en l vivan no haba objeto que por deseado o temido alterase su buena voluntad. No haba cosa melanclica ni triste, n a d a vanamente alegre. El verdadero gozo se iba perpet u a n d o con la asistencia de Dios, a quien amaban con ardiente caridad, con corazn puro, con conciencia buena y fe no fingida, y entre los casados se conservaba fielmente la sociedad indisoluble por medio del amor casto. Haba una Con/., X, 6 : BAC, Obras de San Agustn, t. 2. Natura eniiri humana etiamsi in illa integritate in qua condita est permaneret, nullo modo Creatore suo seipsam non adiuvante servaret : cum igitur sine Dei gratia salutem non possit custodire quam accepit, quomodo sine Dei gratia potest reparare quam perdidit ? (Epist. 186, n , 37 : PL 33, 830; BAC, Obras de San Agustn, t. 11. El concilio segundo de Orange repite literalmente estas palabras en el canon 19 (cf. Denz. 192).1 8

concorde vigilancia del alma y del cuerpo y una observancia exacta del divino precepto sin fatiga. No exista cansancio que molestase al ocio ni sueo que oprimiese contra la voluntad"". Tal fu la suma de bienes de que goz el h o m b r e en su estado de inocencia o de perfecta imagen de Dios: gracia santificante, justicia original, ciencia perfecta, virtudes naturales y sobrenaturales, inmortalidad, dominio de las criat u r a s , inmunidad de la concupiscencia y dicha completa. De aqu la gravedad de su cada. "La naturaleza de Adn, cuanto estuvo ms sublimada, t a n t o ms grave cada t u v o . F u tal su naturaleza entonces, q u e . n i poda morir, de no haber querido pecar; fu tal su naturaleza, que no tena ning u n a discordia de carne y espritu; fu tal su naturaleza, que no tena que pelear contra ningn vicio, porque ninguno tena" 10 . Sometido por Dios a u n a prueba fcil en el j a r d n de las delicias, falt a la obediencia debida al Creador comiendo del fruto prohibido. Comienza, pues, la historia trgica del hombre rebelde y cado. La desobediencia fu su pecado; pero San Agustn ve en ella un pecado global, cuya raz est en la aversin de Dios, consentida con pleno consentimiento libre. E n la soberbia tuvo principio el movimiento de aversin, pues "no es de creer que el t e n t a d o r hubiese vencido al hombre si en su espritu no se hubiera levantado primero un sentimiento de orgullo que l debi reprimir" " . E n aquel proceso de la primera tentacin y cada h a visto San Agustn la psicologa de toda tentacin en sus t r e s m o m e n t o s : suggestio, delectatio, consensus. Tres personajes encarnan los tres f a c t o r e s : la serpiente, la mujer y el hombre. La sugestin y solicitacin al mal vino del espritu perverso, solapado en el reptil; E v a representa el deleite, el apetito inferior y carnal, y A d n , el consentimiento de la r a z n 1 2 . E n el pecado de los primeros p a d r e s se manifiesta el perverso apetito de autodivinizacin, que es la esencia misma del orgullo h u m a n o : "Pues q u es la soberbia sino el deseo De civ. Del, XLV, 26 : PL 434. 10 Opus imp. cont. lu., VI, 22 : PL 45, 1553. 11 De Gen. ad Ut., n , 5 : PL 34, 432. 12 De serm. Dom. in monte, I, 12, 34 (PL 34, 1246 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 12) : Tria ergo haec ut dicere coeperam, similia simt illi gestae rei, quae in Genesi scripta est, ut quasi a serpente li.it suggestio et quaedam suasio ; in appetitu autem carnali, tanquam in Eva, delectatio; in ratione vero, tanquam in viro, conscnsio.

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de una perversa elevacin? Y esa perversa elevacin consiste en abandonar el principio al que debemos' vivir unidos y hacerse a s mismo y constituirse en principio": Deserto eo cui animus debet inhaerere, principio, sibi quoda.mm.odo fieri atque esse principium 13. Aqul fu un pecado de lesa divinidad y de hurto sacrilego: Rapere voluerunt divinitatem, perdiderunt felicitatem. Quisieron hurtar la divinidad y perdieron su felicidad 14 . Desde entonces el apetito de divinidad 15 , el ansia de ser como Dios, autnomos, felices e independientes, constituye la herida ms profunda del hombre cado. La sugestin diablica despert este apetito en los primeros hombres, aunque subyaca en las obscuras profundidades de su ser, vencido por el resplandor de la presencia y magnicencia del nico Dios. El resultado fu como un eclipse de Dios en la conciencia y la emersin del yo, como una nueva potencia soberana y tirnica que todo lo absorbe. Para describir psicolgicamente la primera cada y sus consecuencias conviene atender a los dos elementos que San Agustn incluye en el pecado, es decir, una aversin y una conversin: Ita fit ut malum sit aversio eius ab incom.' mutabili bono et conversio ad mutabilia bona 16. Al pecado de Adn se ajusta igualmente esta definicin: Est autem primum vitium animae rationalis voluntas ea faciendi quae vetat summa et intima ventas 17. El apartamiento de Dios se manifest como una rebelin o desobediencia formal al imperio de la Verdad, cuya voz resonaba en la conciencia. En trminos concretos, la aversin supone un doble abandono o desercin: abandona la criatura al Creador y el Creador a la criatura, dejndola en manos de su consejo. Y perdido el apoyo y la fuerza de Dios, la criatura se desprende y cae en un profundo abismo de ignominia y de vileza. Y pueden distinguirse dos golpes en esta cada o conversin a la criatura. En primer lugar hay una cada en s mismo, segn ha explicado profundamente el Santo: "Tanto ms se adhiere uno a Dios cuanto menos se ama el yo; mas llevado el hombre por el deseo de experimentar el propio poder, con cierta gravitacin cae en s mismo como en me" De civ. Del, XIV, 13 : PL 41, 420. Enarrat. in Ps., 68, 9 : PL 36, 848. Avidi divinitatis (Epist. 137, 3, 12 : PL 33, 521). De lib. arb., II, 19, 53 : PL 32, 1269 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 3. L. Billot define el pecado : Aversio a Deo fine ultimo per voluntariam conversionem ad bonum commutabile (De personali et. originali peccato [Prati 1910], p. 38). " De ver. re., 20, 38: PL 34, 138;. BAC, Obras de San Agustn, t. 4.14 15 16

dio": Cupiditate vero experiendae potestatis suae quodam nutu suo ad seipsum tanquam ad mdium proruit18. "Pues cmo podra, dice en otra parte, ir tan lejos desde lo sumo hasta lo nfimo sino pasando por medio de s mismo?": Qua igitur tam longe transisset a summis ad nfima nisi per mS dium sui? 1 > Esta cada en medio, esto es, en s mismo, es el primer efecto y golpe terrible de la primera culpa humana. En trminos morales se llama orgullo, apetito de divinidad, de soberana libre, inherencia morbosa y viscosa del espritu a s mismo, orientacin egocntrica que vicia las manifestaciones del ser humano. Su tipo es el estoico o el pelagiano, el hombre afianzado sobre s mismo, sobre el plinto de su excelencia autonmica y personal. "Mas no par aqu la cada de Adn; de s mismo rod hasta lo exterior, hasta el mundo de los sentidos o de los placeres carnales". As, queriendo el hombre liberarse de todo yugo ajeno, como Dios, por justo castigo, es precipitado del centro de su espritu a las cosas inferiores, con que se deleitan las bestias: Ita cum vult esse sicut Ule sub nullo, et ab ipsa medietate poenaliter ad ima propellitur, id est, ad ea quibus pcora laetantur20. Esta cada se llama sensualidad, y su herida ms profunda, concupiscencia, siendo su tipo el epicreo, el hombre que desprecia los valores del espritu y slo vive entregado a las satisfacciones de los sentidos. Non potest nisi et se et corpus suum diligere21: "No puede sino amarse a s mismo y a su cuerpo". Como es fcil advertir, hubo en aquella doble conversin a s mismo y a las cosas externasun fenmeno de contraccin y encogimiento vital. El pecado, esencialmente egosta, es un acto de contraccin: se enfran y contraen la inteligencia y la voluntad, con merma del ser humano y de sus aspiraciones ms expansivas, de suerte que aunque Adn no perdi completamente su nobleza, inclinndose a s mismo, la mengu, viniendo a ser menos de lo que era cuando viva unido al Sumo Ser: Non sic defecit homo ut omnino nihil esset; sed ut inclinatus ad se minus esset quam fuerat cum ei qui summe est inhaerebat22. Esta defeccin y mengua en el ser trajo como consecuencia la prdida de la so18 De Trin., XII, n , 16 : PL 42, 1006 ; BAC, Obras de San Agustn, 19t. 5. Ibid. : PL 42, 1007 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5. 20 De Trin., ibid. : PL 42, 1007 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5. " De doct. christ., 1, 23, 22 : PL 34, 27. Et funduntur in ea quae videntur et temporalia sunt et imagines eorvtn famlica cogitatione lambunt (Conf., IX, 4, 10: BAC, Obras de San Agustn, t. 2). Los que en estas cosas visibles de fuera quieren gozar, fcilmente se desvanecen y derraman en las cosas visibles v temporales, y con famlico pensamiento lamen fugazmente no ms que sus imgenes. " De civ. Del. XIV, 13': PL 41, 321.

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berana espiritual y la sublevacin de los apetitos subalternos. Sin el divino apoyo, el espritu se hizo flaco y medroso y la carne se alz a mayores. San Agustn formula a este propsito una ley de subordinacin que es bsica en su psicologa sobrenatural. El concierto y armona de lo superior e inferior en el hombre depende de la obediencia y sumisin a Dios; es una participacin de la soberana divina. "Si vives unido a lo superior, se te mantendr sumiso lo inferior; si te apartas de lo superior, lo inferior te dar guerra y suplicio. As ha acaecido, hermanos mos; recibi el hombre su cuerpo para servidumbre, teniendo a Dios como Seor, al cuerpo como siervo; teniendo sobre s al Creador, debajo de s lo que fu creado por El; y el alma racional, como puesta en cierto lugar medio, recibi el mandato de estar unida al Superior y gobernar lo inferior. Mas no puede gobernar lo inferior si ella no se deja gobernar del Superior. Le arrastra lo inferior; luego seal es de que ha abandonado lo mejor. Se le han ido de las manos las riendas de lo que gobernaba, porque no quiso someterse al que la diriga" 2S. Con la insumisin a Dios, el espritu perdi su seoro y qued a merced de la carne insurrecta. El Gnesis enlaza ambas cosas: la desobediencia a Dios del espritu y la desobediencia de la carne al espritu. No slo perdi el dominio de las cosas, sino el dominio de s mismo, sintindose a la deriva del iedo con un pulso alterado y palpitante. Una sensacin extrasima avis a Adn de la catstrofe ocurrida: el descubrimiento de la desnudez. "Apenas quebrantaron nuestros primeros padres el precepto, cuando los desampar luego la divina gracia y quedaron confusos y avergonzados de ver la desnudez de sus cuerpos. Y as, con las hojas de higuera, que fueron acaso las primeras que estando turbados hallaron a mano, cubrieron sus partes- vergonzosas, que antes, aunque eran los mismos miembros, no les causaban vergenza. Sintieron, pues, un nuevo movimiento de su carne desobediente, como una pena recproca de su desobediencia. Porque ya el alma, que se haba deleitado y usado mal de su propia libertad, desdendose de servir a Dios, se vio dejada del servicio del cuerpo. Por haber abandonado arbitrariamente a su dueo y Seor, perdi la sumisin pacfica de su siervo inferior, que le hubiera guardado la obediencia si ella hubiera perseverado en la subordinacin a Dios" 2i.23 Enarrat. in Ps., 145, 5 : P L 37,^ 1887. Spiritus enim regit, caro regitur : nec spiritus bene regit, si non regatur (S-erm. 169, 1 : PIL 38, 9 1 5 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7). 21 De civ. Dei, X I I I , 13 : PL 41, 385. Senserunt ergo novurn motum inobedientis carnis suae, tanquam reciprocam poenam inobedientiae suae.

Antes del descubrimiento de la desnudez andaban los primeros padres vestidos con un traje de luz divina: Vestiebantur luce divina 25. El luminoso vestido era la gracia sobrenatural, la armona de las pasiones, el regio dominio de los apetitos inferiores. Adn y Eva podan contemplar con noble sosiego y deleite toda la maravillosa arquitectura del cuerpo humano, donde resplandeca la hermosura entera de la creacin y el sublime decoro y majestad del espritu, reverberante con la gracia de Dios. Desde entonces, la desnudez, en su doble aspecto de prdida del decoro corporal y de prdida en el espritu del adorno de la gracia de Dios, acusa al hombre de un antiguo delito que le avergenza y humilla. El espritu y el cuerpo haban experimentado una des-' conocida novedad: novitas ignota211 la llama el Santo. Un enemigo terrible se haba sublevado en la frontera misma del espritu: la concupiscencia de la carne. La causa fu el haberse retirado Dios con su gracia del imperio hasta entonces pacfico del ser humano. Mox ut praeceptum transgressi sunt, intrinsecus gratia deserente, omnino nudati in sua membra oculos iniecerunt27. La gracia sostena todo el decoro y privilegios con que fu creado el hombre inocente. La situacin de ste antes y despus de la culpa est pintada con esta doble frase: Vestitus gratia, spoliatus gratia. "El que, hallndose vestido con la gracia, no tena en su cuerpo de qu avergonzarse, despojado de la gracia, se percat de lo que deba cubrirse": Qui ergo vestitus gratia non habebat in nudo suo corpore quod puderet, spoliatus gratia, sensit quod operire deberet2S. Qued, pues, el pudor como un testigo y una ruina melanclica del antiguo templo de santidad y hermosura 29 . Aunque la concupiscencia, con el desconcierto que introdujo en la naturaleza lapsa, aparece tal vez como la lacra ms sensible, sin embargo, para San Agustn el elemento ms formal de la primera culpa y de sus consecuencias, lo mismo en Adn que en sus descendientes, es la soberbia, laDe Gen. contra man., I I , i, 24 : P L 35, 209. Cont. diuis epist. pe., I, 16 : P L 44, 565 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 9. La apertura de los ojos, de que habla el Gnesis, no significa que fueran ciegos, sino que se despertaron para ver y conocer la novedad ocurrida en su cuerpo : Quod novum in eorum corpore acciderat (De nupt. et conc, I, 5, 6 : P L 44, 417). 27 De Gen. ad lit., 11, 31 : P L 34, 446. 2! Cont. Iul., IV, 16, 82 : P L 44, 781. Quid est gustato cibo nuditas indicata, nisi peccato nudatum quod gratia contegebat ? Gratia quippe Dei magna ibi erat, ubi terrenum et anmale corpus bestialem libidinem non habebat (ibid., ibid.). l don de integridad, segn San Agustn, era sobrenatural y gratuito. 29 Sobre el origen y sentido del pudor, vase a L. JANSSENS, O. C , p. 133 ss23 26

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prdida de aquel ordo iustitiae, orden de justicia, que le mantuvo al principio sometido a Dios 30. Este orden de justicia que encerraba tantos tesoros sobrenaturalesla humildad y obediencia al Creador, el don de la sabidura y contemplacin, el amor fruitivo de Dios, la templanza y sumisin de la porcin inferior al espritu, el goce de la inmortalidadfu destruido por la culpa, y entr el nuevo^ desorden en las cosas humanas. Es lo que llama tambin el Santo la primera muerteprima mors, de la que fu consecuencia la segunda o la corporal La justicia es la verdadera vida del alma, que se pierde con el abandono de Dios, como la vida corporal se pierde con el abandono del alma. "El da que comiereis de este fruto moriris de muerte". Como si les dijera: El da que me dejareis por la desobediencia, os desamparar por la justicia: Qua die me deserueritis per inobsdientiam, deseram vos per iusttiam31. El movimiento rebelde de la carne denunci al punto la desercin divina de la justicia y sintieron la primera muerte, con que Dios desampar al alma: Sensa est mors una in qua deseruvt animam Deus 32. Cuando el alma desampara al cuerpo, viene la segunda muerte, umversalmente extendida a todo el gnero humano lo mismo que la primera 33. Con lo cual indicamos la nueva dimensin del pecado de Adn, conviene a saber, su universalidad. "Dios cri al hombre recto, como verdadero autor de las naturalezas y no de los vicios; pero como ste se deprav por su propia voluntad, y por ello fu justamente condenado, engendr asimismo hijos malvados y condenados. Porque todos estuvimos incluidos en aquel nico hombre cuando todos ramos aquel uno, que cay en el pecado por la mujer, la cual fu formada de l antes de pecar. Aun no haba creado y distribuido Dios particularmente la forma en que cada uno habamos df> vivir, pero exista ya la naturaleza seminal y fecunda de donde habamos de nacer; de modo que, estando sta corrompida y viciada por el pecado y sujeta al vnculo de la muerte y justamente condenada, no poda nacer del hombre otro hombre que fuese de distinta condicin. Y as, del mal uso del libre aibedro naci el progreso y fomento de esta calamidad, la cual desde su origen y principio depravado, como30 Quamvis corpus anmale gestarent, nihil inobediens in jilo adversum se moven sentiebant. Faciebat quippe hoc ordo iustitiae. ut quia eorum anima famulum corpus a Deo acceperat, sict ipsa eidero Domino suo, ita illi corpus obediret, atque exhiberet vitae illi con,s;ruum sine una resistentia famulatum : hinc et nudi erant et non confundebantun; (De pee. merit. et remis., I I , 22, 36 : P L 44, 172). 31 De civ. Del, X I I I , 15 : P L 41, 3S7. 32 Ibid., ibid.

de una raz daada, trae al humano 'linaje con la trabazn de las miserias hasta el abismo de la segunda muerte, que no tiene fin, a excepcin de los que se libran por beneficio de la divina gracia" 34. He aqu formulado el dogma del pecado original, tan escandaloso para los racionalistas de todos los tiempos, tan razonable para los que veneran piadosamente los juicios de Dios y el rigor de su justicia. Adn, como semilla primera y universal de la Humanidad, prevaricando personalmente, introdujo en la naturaleza de l derivada el germen de decadencia, que pasa a sus descendientes. Del mismo modo que, en el orden fsico, un enfermo engendra una raza enferma, as los primeros padres, culpables y despojados de los ms altos privilegios, han dado el ser a una descendencia estiomenada y enclenque. "Con el antiguo y gran pecado de nuestro primer progenitor, toda la naturaleza humana ha sido viciada": Primi genitoris antiquo magnoque peccato natura humana universa vitiata est35. "El primer Adn, dice en otra parte, fu dotado de tan excelente naturaleza, por estar inmune de todo vicio, que tambin su pecado fu tanto ms enorme que los pecados de los dems cuanto era mucho mejor que ellos. De donde tambin el castigo que sigui inmediatamente a la culpa apareci tan grande, que al punto qued sujeto a la necesidad de la muerte; l, que poda no morir y mereci ser arrojado del lugar de tanta felicidad, prohibindosele alimentarse del rbol de la vida! Y cuando ocurri esto, en sus entraas llevaba al gnero humano: In lumbis eius erat genus humanum. Por lo cual, segn tenemos ya explicado, conforme a aquellas leyes, muy ocultas, pero muy eficaces, de la descendencia carnal, era lgico que los que haban de venir a este mundo por la va de la concupiscencia de la carne sufriesen comn condena, como tambin era lgico que los que por derecho de origen y en razn seminal estaban encerrados en los lomos de Abrahn fuesen juntamente separados. Luego todos los hijos de Adn quedaron infestados con el contagio del pecado y sujetos a la condicin de la muerte. "Y por esta razn, aunque sean prvulos y no hayan cometido por voluntad propia bien o mal alguno, con todo, ponqu estaban revestidos de aquel que pec voluntariamente, arrastran de l el reato del pecado y el suplicio de la muerte; as como los prvulos que se revisten de Cristo, aunque nada hayan hecho por su propia voluntad, toman de El la participacin de la justicia y el premio de la vida eterna" 36.34 31

" Mors prima quae totius est horrunis (ibid., ibid.)".

De civ. Del, XIII, 14 : PL 41, 386-7. Cont. lu., II, 177 : PL 45, 1318. " Cont. lu. op. imp., VI, 22 : PL 45, 1554.

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La excelencia en que fu creado el h o m b r e ; su cada, tanto ms grave c u a n t o era m s sublime el estado de gracia en que Dios le constituy; su universal solidaridad con el gnero humano, del que era razn seminal; las leyes necesarias de la herencia; el contagio universal d e su culpa y el traspaso de sus penas a los mortales en el mismo acto de la generacin; la voluntad personal del primer prevaricador; la solidaridad de los hijos en la culpa y en la p e n a ; la obra del segundo Adn, cuva justicia es fuente de santidad y redencin p a r a los hombres, lo mismo que la culpa de Adn contagi a todos: he aqu las lneas fundamentales de la antropologa religiosa del cristianismo, que San Agustn resume en el pasaje anterior. Como se ve, el concepto de solidaridad es la clave del g r a n enigma de que t r a t a m o s . P a r a el Doctor de la Gracia existe una triple solidaridad: en el mal, en el bien y en la m a s a . E n Adn fu radicalmente establecido el gnero h u m a n o : In ipso Adam genus humanum tanquam radicaliter institutum estS7. Su pecado, aun siendo personal, mancill a los que seminalm^-nte proceden de l, como una enfermedad puede transmitirse de padres a hijos. U n p a d r e intemperante puede comunicar una naturaleza t a r a d a , ratione seminum, non actione hominum 3S. Todos los miembros del gnero humano estn unidos a la cabeza, de quien proceden originariamente privados de los bienes de la gracia y en un estado de a p a r t a m i e n t o de Dios, y forman tambin una massa peccati et peccatorum, massa impiorum, massa damnata, massa mortis et mortalitatis, massa depravata atque punita et perdita, massa ruinae, massa in radice vitiata... E n esta masa, por la infinidad de pecados personales, se a g r a v a la solidaridad culpable, pues unos a otros los hombres se mancillan y ayudan al mal con una servidumbre cada vez m s tirnica y una culpabilidad comn capaz de continuo aumento. Pero intervino la clemencia y gracia del Redentor, que roci la masa viciada con su preciosa sangre, y form las nuevas c r i a t u r a s , flamantes de belleza celestial. Cristo es la Cabeza y Caudillo de la h u m a n i d a d redenta y sus miembros estn unidos a El con una solidaridad m s eficaz que los irredentos con el viejo A d n . " E s t a es la fe, sta la verdad, ste el fundamento de la fe cristiana. U n o y uno; por un hombre vino la ruina, por otro la edificacin; cay el que no persever, levanta el que no cay; cay el primero, porque abandon al que permanece en el bien; el segundo, permaneciendo en el bien, des37 38

cendi al que yaca" ss>. E n la causa, p u e s , de estos dos hombres se cifra toda la fe c r i s t i a n a : In horum ergo duorum hominum causa proprie fides christana consistit40. E n torno a dos hombres g r a v i t a todo el misterio del cristianismo. " E n San Agustn, dice el P . Mersch, el dogma del pecado original aparece en la perspectiva del dogma de la redencin y m u e s t r a una e s t r u c t u r a anloga. No son puestos los dos en el mismo nivel; aunque el Santo h a hablado mucho y con fuerza de la solidaridad en el mal, ha ponderado con ms luz y entusiasmo la unidad en el bien. Y en sta habra que buscar, segn l, la explicacin de la p r i m e r a " * l .

V

LA SITUACIN DEL HOMBRE CADODos expresiones, recordadas en el artculo anterior, definen las dos situaciones del h o m b r e : vestitus gratia, spoliatus gratia. E n ellas debe buscarse la luz p a r a a h o n d a r en los arduos problemas de la antropologa a g u s t i n i a n a . El hombre cado es el "despojado de la g r a c i a " ; m a s h a s t a dnde alcanza semejante despojo? Qu es lo que perdi y qu conserva en su n a t u r a l e z a ? E s lcito afirmar con Jodl que p a r a San Agustn el mal es la quintaesencia del ser h u m a n o ? : Die Quintessenz des ganzen menschlichen Wesen42. Idntico reproche dispar Juliano contra la doctrina de su contradictor. Una analoga nos v a a ilustrar este delicado t e m a : el de la imagen de Dios. " E n t u alma est la imagen de Dios... L a mente humana la percibe. El hombre la recibi, pero inclinndose al pecado, la desluci. Mas vino despus a reformarla el que haba sido su formador" 43 . E n otra p a r t e dice: "Somos moneda de Dios extraviada del divino tesoro. Con el error se deterior lo que fu impreso en nosotros. Vino el r e s t a u r a d o r . . . El busc su m o n e d a " 4 4 . Serm. 30 : PL 38, 190 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 7. De grat. et pee. orig., II, 24 : BL 44, 398 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6. 41 La thologie du corps mystiqwe, I, p. 184, 2.* d. (Pars 1946). 42 Geschichte der Ethik, I, 53 ss. (Stuttgart 1882), cit. por J. MAUSBACH en Die Ethik des hl. Augustinus, II, 139. 43 Accepit eam et inclinando se ad peccatum decoloravit eam. Ipse ad eam venit reformator, qui erat eius ante formator (Enarrat. in Ps., 32, serm. 2, 16 : PL 36, 294). 44 Moneta Dei sumus, nummus a thesauro oberravimus. Errore detritum est quod in nobis fuerat impressum. Venit qui reformet... quaerit et ipse nummum suum (Tract. in lo., 40, 9 : PL 35, i6pi)_. Siguiendo la misma imagen, dice en otro lugar : Ad quam (similitudinem) facti sumus, quam in nobis peccando corruperamus, quam peccatorum remissione accepimus, quae in nobis renovatur intus, ut30 40

De Gen. ad lit., VI, g, 14 : PL 34, 345. Cont. Iul.,71, $77 : PL 45, 1218.

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La Humanidad se compara a una moneda que lleva gravada en su origen la imagen de un soberano celestial. Mas cmo qued esta imagen y semblante de'Dios en el hombre despus del pecado? Las expresiones que San Agustn emplea no suponen un deterioro total o una desaparicin completa, sino un deslucimiento ( decolor amt eam), una invasin de polvo y suciedad que ha mermado la viveza y esplendor de los rasgos y divina hermosura. La moneda, con el roce de la tierra, ha perdido su primitivo lustre y el brillo de sus prerrogativas, el santo decoro de su inocencia, el reflejo de la soberana de Dios, y Cristo, con su gracia, le devolvi su antigua gloria, fuerza y regia dignidad. Pero conviene dar a estas metforas un sentido ms propio y claro. Y en primer lugar exclumos la hiptesis de una corrupcin total de la naturaleza humana tal como la sostienen los protestantes. El hombre qued despojado de los bienes sobrenaturales y herido en los naturales. Por la culpa "no quita Dios del todo lo que concedi a la naturaleza, sino quita algo y deja algo, para que no falte quien se lamente de lo que ha perdido. El mismo dolor es testigo del bien que se quita y del bien que se deja: Et ipse dolor testimonium est boni adempti et boni rlicti. Pues si no hubiera quedado bien alguno, no se pudiera doler de] bien perdido, pues el que peca es peor, si se complace con la prdida de la justicia; pero el que es castigado, si de all no adquiere algn otro bien, siente la prdida de la salud" *5. Segn esto, el remordimiento de la conciencia es una voz tcita que pregona el bien y la armona perdida por el pecado. Ni en el mismo demonio, la devastacin ha sido completa, sino parcial, porque l tambin como naturaleza es un bien 4C. As conserva tambin el hombre todos sus bienes radicales no slo del cuerpo, que es un racimo de maravillas para mayor gloria de Dios, sino los del alma con sus potencas y la superioridad especfica, que le encumbra sobre los animales. Qu tiene de aventajado el hombre, conforme a lo cual fu hecho a imagen y semejanza de Dios? Que entiende y sabe, que distingue el bien y el mal: en esto fu creado a imagen y semejanza divina *7. tanquam resculpatur in nummo, id est, in anima nostra itnago Dei et redeamus ad thesauros eius (Enarrat. in Ps., 94, 2 : PL 37. Mutatione veteris vitae resculpimus spiritum nostrum (Enarrat,

In Ps.. 6, 5 : PL 36, 93). " De civ. Dei, XIX, 13, 2 : PL 41, 841. ** Ibid., ibid. : Nec ipsius diaboli natura in quantum natura est, malnm est. " Enarrat. in Ps., 29, serm. 2, 2 (PL 36, 218) : Quia mtelhgit et sapit ; quia discernit bonum a malo: in hoc factus est ad imaginetn et simihtudinem Dei. . . . .

El ser raciona] resplandece con una luz superior, es decir, en conexin con las verdades eternas. A nadie se le priva de esta comunin sagrada. Aun los impos tienen la visin de las normas de la justicia y saben cmo deben vivir y reprenden las acciones malas de los prjimos: Etiam impii cogitant aeternatem, et multa rede reprehendunt, recteque laudant in hominum moribusiS. A este tesoro de conocimiento del bien y dei mal debe aadirse la orientacin general al bien, que acompaa al hombre, aun en sus descarros, en forma de ley escrita en el corazn: Lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas *9. Por ella es movido al cumplimiento de la justicia, siendo inexcusable en caso de no seguir su dictamen. Ella descubre la razn divina o la voluntad de Dios, que manda conservar el orden natural y prohibe perturbarlo 50. Las conciencias racionales viven en presencia de esta summa et intima ventas. La permanencia de la imagen, a pesar del deterioro que ha sufrido, significa la conexin del alma con las cosas eternas, o digamos, el recuerdo de la patria adonde debe volver el hombre como a su verdadero destino. "La divina Esencia nada tiene de mudable ni en la eternidad, ni en la verdad, ni en la voluntad, porque eterna es all la verdad y eterna la caridad, y verdadera es all la caridad y verdadera la eternidad, y cara all la verdad y cara la eternidad. Pero como nos desterramos de aquel inmutable gozo, con todo, no hemos sido amputados ni separados de suerte que no busquemos ac en las cosas temporales y pasajeras la eternidad, la verdad y la felicidad, pues ni queremos morir, ni ser engaados, ni perder la dicha. Por eso, el Seor nos ha dado unas seales visibles acomodadas a nuestra peregrinacin, para avisarnos que no estn aqu las cosas que buscamos, sino que hemos de volver all y a las cosas mismas (verdad, eternidad, felicidad), de las que, si no estuvisemos an pendientes, no las buscaramos aqu" 51. Este deseo de lo eterno, de lo inmutable e infinito, que la filosofa neoplatnica interpretaba como una reminiscencia de una vida anterior en otro mundo, constituye un vnculo esencial de la criatura con el Creador, que San Agustn ha visto en el fondo de la misma naturaleza lapsa. En el anlisis de las tres concupiscencias ha descubierto igualmente un anhelo metafsico que va ms all de todo lo inmediato y creado, en busca de lo absoluto- 2 ." De Trin., XIV, 15 : PL 40, 1052 ; BAC, tn, t. 5. 4 " Con)., II, 4 : BAC, Obras de San Agustn, '" Contra Faustum, XXII, 27 : PL 42, 418. 11 De Trin., XV, 1, 2 : PL 42, 287 ; BAC, tn, t. 5. " Cf. De vera relig. (BAC, Obras de San Obras de San Agust. 2. Obras de San AgusAgustn, t. 4, int.) :

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"Sondeando toda la profundidad que el deseo de la felicidad tiene en el alma humana, San Agustn descubre su razn secreta en una relacin vital, siempre existente entre ella y el Verbo divino. Ponqu la Verdad no se ha alejado del fondo del alma y porque all nuestra mente est en contacto con su luz en una manera ntima y misteriosa, por eso deseamos la vida feliz" 53. En los ms obscuros remolinos de los deseos se agitan fuerzas sagradas y aun los vicios mismos son largos rodeos del corazn, que buscan fuera de Dios lo que en l se halla acendrado y p u r o 5 i . Es decir, el Sumo Bien es el motor primero y universal de las voluntades, las cuales, aun en su desvo de Dios, lo buscan con sus innumerables rmbeos por las criaturas. Cmo se explica este hecho, esta mezcla de miseria y grandeza, de servidumbre y de anhelo superior? Porque la imagen de Dios no ha sido destruida totalmente, sino permanece aun despus de la deformacin sufrida con la culpa, porque est inmortalmente inserta en el hombre: Jmago Creatoris, quae immortaliter immortalitati eius est insitas5. Por ella es capaz de retornar a Dios y ser renovada totalmente M . "Pues as como en la mente de los fieles se renueva por la gracia del Nuevo Testamento la imagen de Dios, que no haba destruido totalmente la impiedad, pues qued all lo que exige el alma humana como ser racional, as la ley de Dios no fu borrada del todo por la injusticia" 5T. Los judos, a pesar de su decadencia moral con la ley escrita, obraban algunas cosas buenas, "pues hombres eran ellos y no les faltaba aquella potencia de la naturaleza con que el alma racional conoce y obra algo conforme a laAun los hombres ms depravados o ciegos reciben la iluminacin de la verdad : Qui autetn nec videt quemadme dum sit vivendum, excusabilius quidem peccat, quia non est transgressor cognitae legis; sed etiam ipse splendore aliquoties ubique praesentis veritatis attkigitur, quando admonitus confetury, (De Trin., X I V , 15 : P L 42, 1052 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5). Quien no conoce'cmo debe vivir, es ms excusable en su pecado, pues no es transgresor de u n a ley conocida ; pero tambin es iluminado por el fulgor de la verdad, presente en todas partes, cuando amonestado confiesa su culpa.53

P. MUOZ VEGA, Introduccin

a la sntesis

de San

Agustn,,

P- 94-95Conf., I I I , 7. Anima cum avertitur abs te, quaerit extra te ea quae pura et liquida non invenit nisi cum redit a d te (Conf., V I I . 6). E s la misma experiencia del Santo : Oh Verdad, lumbre de ffli corazn!, que no sean mis tinieblas las que m e hablen. Yo me deje deslizar hasta ellas y qued a obscuras ; pero a u n en el fondo de esta ceguedad, vo os am (Conf., VI, 10). 85 De Trin., X I V , 14 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 5. 50 Quia in se imagine Dei tam potens est, ut ei cuius imago est, valeat inhaerere (De Trin., X I V , 20 : P L 42, 1051 ; BAC, Obras ae San Agustn, t. 5). 57 Imaginera non penitus impietas aboleverat... Ibi l e x Dei fln ex omni parte deleta per iniustitiam {De spir. et Ut., 3 8 : P L 44> 230 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6).

ley": Nam ipsi homines erant et vis illa naturas inerat eis qua legitimum aliquid anima rationalis et sentit vt facit6&. En virtud de la misma fuerza, no hay hombre, por muy impo que sea, que no tenga en su haber obras buenas. "Pues como no impiden al justo la posesin de la vida eterna algunos pecados veniales, sin los cuales no se vive aqu, as para la salud eterna nada aprovechan al impo algunas obras buenas, que muy difcil es falten en la vida del hombre ms criminal" 59. De aqu se colige la posibilidad y aun la realidad de algunas obras buenas en los impos o infieles, cuya conciencia no pierde la orientacin al bien, propia de toda alma racional. En la dialctica de los pelagianos, las virtudes de los antiguos justos, ora en la 'ley mosaica, ora en la gentilidad, daban armas a los impugnadores de la gracia. Antes de venir Cristo hubo muchos justos en la tierra, lo mismo en el pueblo de Dios que entre los filsofos y patriotas del paganismo. Pelagio animaba a la virgen Demetrades, proponindola los ejemplos de muchos filsofos "castos, pacientes, generosos, sobrios, benignos, despreciadores de los honores y delicias y amantes de la justicia lo mismo que de la sabidura". A esos hombres ajenos a Dios, de dnde les venan estas virtudes tan agradables a Dios? De dnde les venan tales bienes sino del bien de la naturaleza ? 6 0 Con ms insistencia, Juliano acometi a San Agustn por este flanco, "introduciendo una clase de hombres que pueden agradar a Dios sin la fe en Cristo, por la ley natural": Introducens hominum genus, quod Deo placer possit sme Christi fide, lege naturae1. Naturalmente, el gran polemista catlico no poda dejar sin cerrar esta brecha que se empeaban en abrir sus enemigos en el sistema defensivo de la gracia, pues ello hubiera sido dejarles libre todo el campo al admitir como posible una economa de salvacin fuera del Salvador. Pero l dice categricamente: Nemo itaque, nemo prorsus inde (a massa perditionis) liberatus est, aut liberatur aut liberabitur nisi gratia Redemptorise2. Nadie, absolutamente nadie se ha librado, nadie se libra, nadie se librar sin la gracia del Redentor. No es posibleIbid., ibid. Sicut enim non impediunt a vita aeterna iustum quaedam peecata venialia, sine quibus haec vita non ducitur ; sic ad salutem neternam nihil prosunt impio aliqua bona opera sine quibus difficillime vita cuiuslibet pessimi hominis invenitur (ibid., ibid.). 60 Epist. Pe. ad Demet., 2 : P L 33, 1101. " Contr. lu., I V , 3, 23 : P L 44, 750. 02 De pee. orig., 29, 34 : P L 44, 402 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 6.ss 50

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ninguna -brecha de excepcin en esta economa que abarca todos los tiempos: el pasado, el presente y lo por venir. Cristo es nico salvador de todos y en todos los tiempos. Los antiguos justos se salvaron por la fe en el que haba de venir, siendo sus virtudes obra de la gracia. Por diversos canales o sacramentos corra la mi-^ma vena de agua viva en el Antiguo y Nuevo Testamento: Mutatis sacramentis, non mutato Mediatoris auxilio63. Tambin los antiguos justos eran miembros de Cristo y los salv la fe en su encarnacin: Antiqua sua membra liberabat suae Incarnationis fide 6i. Ms compleja y difcil es la cuestin relativa a la salvacin y virtudes de los paganos. Ciertamente, el autor de La Ciudad de Dios no regatea su admiracin a las hazaas de los antiguos romanos ni niega la probidad natural de muchas virtudes cvicas, con que tanto auge y realce dieron a su patria. Mas an: ha propuesto como ejemplos dignos de imitacin para los cristianos, en orden a la consecucin de su patria celestial, el sacrificio de un hijo realizado por Bruto, el respeto a la ley de Torcuata, el patriotismo de Camilo, el valor de Mucio Scvola, la obediencia de Curcio, la generosidad de Decio, la impasibilidad de Marco Pulvillo, la fidelidad de Rgulo, la pobreza voluntaria de Valerio y de Fabricio 65 . Estas virtudes sirvieron de fundamento a la Repblica. "Mientras peregrinamos de all, toleremos a los incorregibles que quieren que la Repblica se sostenga con vicios impunes, la Repblica que los antiguos romanos fundaron y acrecentaron con virtudes, aun cuando les falt la piedad para con el verdadero Dios, que hubiera podido salvarlos con su religin; sin embargo, guardaron ellos cierta probidad o bondad especial, que poda bastar para fundar, aumentar y conservar la ciudad terrena. As, manifest Dios con el opulentsimo y muy esclarecido imperio romano cuan grande valor tienen las virtudes cvicas sin la religin verdadera, para que se entendiese que profesando sta se hacen los hombres ciudadanos de la otra ciudad, cuyo Rey es la verdad, cuya ley es la caridad, cuyo establecimiento es la eternidad" 66. Con estas virtudes cvicas particularmente alude a la templanza, "para no entregarse a los deleites y ejercicios que embotan y enflaquecen el vigor del nimo y del cuerpo, deseando y acumulando riquezas, y con ellas estragando lasDe pee. orig., 32, 37 : PL 44, 403; BAC, Obras de San Agustn,61t. 6. Ibid., ibid. " De civ. Dei, V, 18 : PL 41, 162-165. 66 Epist. 138, 17 : PL 33, 533 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 11.63

costumbres" 67. La fortaleza para emprender acciones valerosas en pro de la patria, "para obrar como fuertes y valientes soldados o vivir con libertad"; el amor al trabajo, la ocupacin y el gusto para subordinar el inters particular al bien comn, el deseo del engrandecimiento de la patria por leyes justas, la libre intervencin en los consejos para la buena marcha de los negocios pblicos, la libertad de la palabra en las deliberaciones, la fidelidad conyugal, el amor al bien patrio, "viviendo inculpablemente conforme a sus leyes y refrenando los apetitos"; estas virtudes morales hicieron a los romanos acreedores a la gloria de un famoso imperio, con que el Rey del universo les premi, "porque si no les concediera ni aun esta gloria terrena dndoles un excelente imperio, no les pagara y premiara las buenas artes, esto es, las virtudes con que procuraron llegar a tanto honor": N-on redderetur merces bonis artibus eorum, id est, virtutibus es. No obstante lo dicho, no admite San Agustn en los antiguos romanos las virtudes, que son propias de los que profesan la religin verdadera. La rigidez de sus principios no le permita abandonarse al entusiasmo de un Juliano, el gran panegirista del hombre natural. Admite la posibilidad y realidad de cierta probitas sui generis, de cierta justicia natural, pero no de la fides vera, virtus vera, iustitia vera, sapientia vera 69. En este punto, la tica de San Agustn difiere radicalmente de la de su adversario. Para Juliano, as como la esencia de la voluntad excluye toda intervencin de la gracia, porque sta destruira la libertad, tambin la esencia de la moralidad de un acto es independiente de la intencin con que se hace 7 0 . Mas, segn San Agustn, no basta la simple conformidad de los actos con el objeto material de una virtud, porque hay vicios que remedan virtudes. La constancia es una virtud contraria a la inconstancia, pero la pertinacia que no es virtud remeda a aqulla, siendo un defecto. Las virtudes tienen sus contrarios, pero tambin sus parientes y vecinos que engaan. "Sbete, pues, que las virtudes hay que discernirlas de los vicios no por los oficios, Hio por los fines. El oficio es lo que se debe hacer, el fin determina el porqu se debe hacer una cosa. Cuando el hombre obra algo en que parece que no peca, si no busca" De civ. Dei V, 12, 3 : P L 41, 155-8. " Ibid., V, 12, 15 : P L 41, 160. " Contra lu., IV, 17 : P L 44, 746. " Hoc tantum modo intuendura est quod agitur, nec causa quaemull est cur agatur (Cont. lu., IV, 3, 19 : P L 44, 748). " Ibid., IV, 3, ai : P L 44, 749.

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el debido fin, no puede excusarse de obrar mal. Sin atender a esto, t has separado los fines de los deberes (lo material y lo formal) y has considerado como virtudes verdaderas los oficios sin los fines" 71. El avaro puede ser sobrio para no gastar o continente por el mismo motivo; pero su sobriedad y continencia no son verdaderas virtudes. El mismo Epicuro admita ciertas virtudes, como la moderacin, que 'llamaba siervas del deleite: Ancillas voluptatis. Mas las virtudes verdaderas no sirven al deleite, o a la avaricia, o a la gloria, sino a Dios: Verae virtutes Deo serviunt in hominibus a quo donantur hominibus72. En este sentido y rigor, las obras de los filsofos y antiguos romanos, tan ponderadas por Juliano, no eran verdaderas virtudes, por falta de aquella ordenacin al servicio de Dios que constituye la excelencia especfica de la virtud y su derecho a la vida eterna. Slo el amor de Dios puede dar la victoria sobre los vicios, y el amor de Dios es regalo del mismo D i o s " . Los que viven en la idolatra difcilmente pueden dirigir sus actos al supremo Bien por falta de la fe, sin la cual es imposible agradar al Seor. La verdadera moralidad del hombre slo puede lograrse con la gracia, de Cristo. San Agustn no poda ceder en este punto; el rigor de su sistema no le permita doblegarse a la teora peagiana de la autosuficiencia del libre albedro. "En vano muri Cristo si los hombres, sin la fe en El, llegan por cualquiera otra va o procedimiento a la fe verdadera, a la virtud verdadera, a la justicia verdadera. Porque si la naturaleza y la voluntad humana bastan para hacernos justos, luego intilmente muri Cristo": Si per naturam voluntatemqwe iustitia, ergo Christus gratis mortuus est7i. Son dos economas opuestas la cristiana y la pe'lagiana, sin que sea posible una va media. Cuando San Agustn se muestra tan severo en el juicio contra la moralidad del paganismo, tiene la mira puesta en cerrar la entrada de los gentiles en el paraso, ponqu no pasan por la puerta de Cristo. Restringe notablemente el mbito de las buenas obras entre ellos, pero de ah no puede colegirse la malicia concreta de cada uno de los actos, como queran los protestantes y Bayo. "Bayo invocaba, sobre todo, la autoridad de San Agustn para defender la incapacidad del hombre para realizar actos honestos sin la gracia. No era tal la doctrina del Doctor de Hipona. El admite que el hombre puede realizar actos72 73 74

moralmente buenos, aunque regularmente a tales actos se aaden circunstancias que los hacen menos buenos o malos" . Aunque las palabras del Santo ofrecen a primera vista un rigorismo excesivo, sin embargo, sus principios permiten llegar a conclusiones ms favorables. Sobre todo es familiar al Santo la doctrina de la doble economa salvfica: una general, para la salud del gnero humano, y otra particular, para los individuos 76 . Adems de 'la Providencia general, Dios tiene una particular y extraordinaria, con que concurre a la salvacin de muchos. Aunque el mundo gentil estuvo antes del Evangelio fuera del camino de la salvacin, San Agustn admite la existencia de justos entre los paganos, si bien siempre salva su principio: "Porque si realmente se dan virtudes verdaderas, entre los justos, que viven en la ley natural y agradan a Dios viviendo en la fe, sin duda es la fe de Cristo. Y si les falta ella, no son justos ni agradan a Dios, porque sin fe es imposible agradarle" "., Ahora bien: el mundo gentil est totalmente cerrado a la accin salvfica de Dios o recibe las muestras de su bondad? Ms adelante aludiremos a un principio, que puede llamarse de vocacin o llamamiento universal, segn el cual Dios no cesa de hablar a la criatura racional para que se convierta a El. Como en torno al pecador de Tagaste, alrededor de cada uno aletea fiel y misericordiosa la clemencia de Dios para ganarle. Cada uno tiene su historia ntima y sagrada de relaciones con Dios que le atrae y llama. Verbum Dei omnes comtpluii: "El Verbo de Dios baa a todos con su roco" 78.75 J. van Meersch, Grace: DTC col. 1578. Cf. Faure, Enchiridion S. Augustini (Napoli 1847). TIXERONT, I I , p. 186. Igualmente interpre. ta a San Agustn el cardenal Van Roey (De virlute caritatis, q. 2, p. 105-6). Segn Soto y San Belarmino (De gratia et lib. arb., VI, c 11), a las obras d e ' l o s gentiles llama San Agustn pecados en sentido impropio, en cuanto les falta la perfeccin sobrenatural. J. Ernst sostiene que son pecados porque el estado moral de los infieles, a causa del pecado original, es pecaminoso, falto de la rectitud moral, que imprime la gracia, haciendo agradable a Dios a quien est adornado de ella (Die Werke und Tugenden der Unglaubigen nach St. Agustn, p . 38 ss.). " j . MAUSBACH, Die Ethik des hl. Augustinus, p. 250-300.

J. WANG TCHANG-TCHE, S. I., Saint

Augustin

et les vertus

des

Cont. lu., I V , 3, 19 : P L 44, 748. De civ. Dei, X X I , 16 : P L 41, 730. Contra lu., IV, 3, 47 : P L 44, 746.

paiens (Pars 1938). Sigue este autor la interpretacin catlica y benigna de San Agustn. Lase el captulo 5 : Possibilit des vraies vertus ches les paiens dJaprs les principes gnraux de Saint Augustin, p. 141 ss. 76 De vera relig., 25, 46 : P L 34, 142 ; BAC, Obras de San Agustn, t. 4 ; De div. quaest. 83, q. 44 : P L 40, 28. 77 Contr. lu., I V , 3, 25 : P L 44, 750-751. " Serm. 4, 31 : P!L 38, 48.

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LA SITUACIN DEL HOMBRE CADO

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La vida de los paganos no sufre en este punto una excepcin. En el sermn 99 presenta el cuadro de dos convertidos, a uno de los cuales ha perdonado Dios ms que al otro. A los dos quiere inflamarlos en el agradecimiento al divino Bienhechor, y apostrofa as al que fu ms justo en el paganismo: "l uno cometi muchos pecados y contrajo muchas deudas; el otro, por la proteccin divina, cometi pocos. Al que atribuye aqul la remisin de lo mucho que hizo, atribuye tambin ste el no haber cometido ms pecados. T no fuiste adltero en tu vida pasada, llena de ignorancia cuando todava no estabas iluminado, cuando no discernas el bien y el mal, cuando aun no creas en el que dirigi tus pasos. He aqu lo que te dice el Seor, tu Dios: "Es que yo te gobernaba para m, te guardaba para m". Para no cometer un adulterio, te falt un instigador: yo hice que te faltase. No tuviste lugar ni tiempo: yo hice que no los tuvieses. Tuviste tal vez un instigador, no falt lugar, no falt tiempo; para que no consintieses, yo te detuve con mi temor. Reconoce, pues, su gracia aun en aquellas acciones que no cometiste. A m me debe ste el perdn de los pecados cometidos; a m me debes t el no haberlos cometido. Porque no hay pecado cometido por un hombre en que no pueda caer otro si no le dirige el que hizo al hombre" 79. El mundo infiel no est totalmente abandonado a la tirana del mal, sino es campo de Dios labrado por la gracia. El Espritu Santo influye en muchas almas para que se acerquen a la fe y se salven. "Porque de un modo ayuda El cuando todava no mora de asiento, en las almas, y de otro cuando mora. Cuando aun no habita, les ayuda para que sean fieles; cuando habita, ayuda a los que ya son fieles" 80._ 7 Serm. 99, 6 (PL 38, 598) : Adulter non fuisti... Regebam te mihi, servabam te mihi. Ut adulterium non comrnitteres suasor defuit ; ut suasor deesset, ego feci ; locus et tempus defuit ; et ut haec deessent, ego fec:. Adtun suasor. non defui .OJUS, non defuit tempus ; ut non consentires ego terrui. Al hablar de este modo, San Agustn objetivaba una experiencia suya. Os amar, Seor, y os dar gracias, dice en sus Confesiones, y confesar vuestro nombre, porque perdonasteis tantas maldades mas y tantas malas obras mas. A vuestra gracia atribuyo v a vuestra misericordia el haber deshecho mis pecados, como se "disuelve el hielo. A vuestra gracia soy deudor de todas las maldades que no obr. Qu no pude hacer yo,' que llegu hasta amar el delito gratuito? Confieso que me han sido perdonados todos mis pecados : los que comet por mi voluntad y aquellos otros que no comet, porque fuisteis mi gua (Conf., I I , VII). . * _ Spiritus Sanctus aliter adiuvat nondum inhabitans, aliter inhabitans ; nam nondum inhabitans adiuvat ut sint fideles, inhabitans adiuvat iam fideles (Epist, 294, 4. 18 : PL 33, 880). En la epist. 10a, 2, 15 (PL 33, 376), dice tambin : Ita salus religionis

San Agustn no limita al mundo cristiano las riquezas de la misericordia de Dios, y los paganos pueden hacer obras con el socorro del Espritu Santo. El P. J. Wang, que ha iluminado esta cuestin con los verdaderos principios agustinianos, concluye: "A pesar de su tendencia a sealar los desastres del pecado original, San Agustn no ha enseado nunca que la salvacin sea rehusada a todos los paganos o que la fe en Cristo les fuera imposible. Al contrario, su profundo sentido cristiano y su mirada penetrante han dado relieve a muy bellos aspectos sobre el lugar de Cristo en el centro de la Humanidad, sobre la universalidad de la religin cristiana, sobre la gracia y la luz de Cristo que envuelven a los individuos. Segn estos principios, l admite la existencia de justos en los pueblos paganos antes de la encarnacin. De los mismos principios se concluye que puede haber justos entre los paganos de hoy y, por consiguiente, verdaderas virtudes. Adase que adems de las economas particulares, por las-cuales la divina Providencia atiende a la salvacin de cada uno, l admite una economa general, que preside a la salvacin de todo el gnero humano" 81. De aqu puede colegirse cuan injustamente se ha atribuido a San Agustn el dicho de origen protestante: Virtutes paganorum splendida vitia, que ha sido divulgado sobre todo por Adolfo Harnack, traduciendo con mala mano splendida vitia por gianzender Laster, cuando la palabra alemana Laster "expresa mucho ms que la latina vitium, sobre todo en el lenguaje de San Agustn", segn nota el P. Denifle 82 . Lo mismo O. Willmann 83 como el citado P. E. Denifle 84, y antes el protestante W. Walter 85, haban contradicho a Harnack y a Leibnitz, Kolde, Seeberg, Prantl, A. V. Oettingen, probando que la citada frase no se halla en San Agustn, cosa que el mismo Harnack reconoci, si bien aadiendo que ella reflejaba el pensamiento del Santo. "El tan conocido axioma de San Agustn, dice el P. Denifle, de que lashuius per quam solam veram salus vera veraciterque promittitur, nulli unquam defuit qui dignus uit ; et cui defuit, dignus non fuit. Es decir, aun los paganos pueden pertenecer al alma de la Iglesia. 81 Saint Augustin et les vertus des paiens, p. 184. Por lo cual el espritu jansenista, que no busca en las frmulas de San Agustn sino lo que puede servir para condenar a los paganos, no slo est reprobado por la Iglesia, sino tambin alejado del espritu autntico de San Agustn (ibid. ibid., p. 187). *- hulero y el luteranismo, II, p. 66 ; vers. espaola por el P. Manuel Fernndez Alvarez, O. P. (Manila 1922). " Geschichte des dealismus, II (2.a ed.), 310, A. O. c , II, p. 551-555. " Evangelischlutherische Kirchenzeitung, 1902,Ag. 6

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INTRODUCCIN GENERAL

UNA IMAGEN EVANGLICA

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virtudes de los paganos no son ms que vicios brillantes, no slo no se encuentra en los pasajes indicados, pero ni en ninguna Otra parte de las obras de San Agustn. Jams emple el Santo la expresin vicios brillantes; ni tampoco escribe jams sin explicarla una frase tan general como sta: todas las virtudes de los paganos no son ms que vicios", porque as expresada no slo seria equvoca, sino tambin falsa 8a. VI

UNA IMAGEN

EVANGLICA

"El gnero humano es el hombre yacente junto al camino a quien dejaron medio vivo los ladrones": Genus humanum est homo Ule qui iaccbat in via, semivivus a latronibus relictus1. La parbola del buen samaritano vierte su luz sobre la imagen antropolgica y religiosa del cristianismo. La desnudez y la vulneracin han servido no sloi en la predicacin y catequesis, sino en la misma teologa, para darnos a conocer al hombre cado. La desnudez puede aplicarse a las primeras consecuencias o despojo de los bienes sobrenaturales y preternaturales que perdi Adn para todos sus descendientes y la vulneracin a las segundas consecuencias, ique tuvieron su reflejo en el hombre, lo mismo en lo que atae a sus facultades perceptivas como apetitivas. Esto ltimo puede llamarse vulneracin de la naturaleza. Y cmo la entiende San Agustn? Su pensamiento aparece difano en un comentario, cuyo resumen es como sigue: el hombre cado es Adn, y Jerusaln, de donde sali, es la ciudad de la paz y de la dicha primitiva y amistad de Dios, esto es, el paraso; Jeric significa la mortalidad, sometida al nacimiento, senescencia y muerte. Los ladrones en cuyas manos cay son los demonios, y el despojo, la prdida de la inmortalidad sobre todo, siendo las llagas el pecado o pecados que incitaron al mal: Eum spoliaverunt immortalitate et plagis impositis, peccata suadendo, relhquerunt semivivum. No est totalmente muerto el hombre, sino medio muerto y medio vivo. Lo que tiene de vida se muestra particularmente en su inteligencia y capacidad de conocer a Dios; su muerte est en la infeccin de sus pecados. Las ligaduras significan la cura y prohibicin de los pecados por la penitencia. Cristo es el Buen Samaritano, que levant y puso al hombre sobre su carne, humillada como una bestia66 1

de carga por nuestro bien. Creer en Cristo encarnado es ser llevado a la hostera de la curacin, que es la Iglesia catlica 2. Segn lo dicho, la vulneracin del hombre le viene del pecado. Y sabido es que en la genealoga de los pecados, San Agustn, siguiendo la revelacin, da la primaca a la soberbia: Magna mlitia superbia, et prima malitia, initium et origo, causa omnium peccatorum; ipsa deiecit angelum et diaholum fecit. Superbiae calicem etiam Ule deiectus stanti homini propinavit: erexit in superbiam eum, qui factus est ad imaginem Deis. La soberbia fu la gran pualada en la vida sobrenatural del hombre. Por ella se apart Dios del alma, cuya vida es: vita animae Deus. En su origen y consecuencias, el primer pecado fu mltiple: "En aquel nico pecado, dice el Santo, que entr por un solo hombre en el mundo y pas a todos los hombres, de suerte que hasta los prvulos deben ser tambin bautizados, se pueden considerar muchos pecados, si lo descomponemos en ciertas como partes de que consta. Ponqu all hubo soberbia, por haber querido el hombre ser ms dueo de s mismo que estar bajo el dominio de Dios; y sacrilegio, por no haber credo al Seor; y homicidio, por haberse precipitado en la muerte; y fornicacin espiritual, pues la integridad de la mente humana fu violada por la sugestin de la serpiente; y hurto, porque se apropi un alimento que le estaba prohibido; y avaricia, porque apeteci ms de lo necesario; sin duda hubo tambin algn otro pecado, que pudiera descubrirse con diligente examen" 4. Como pecado global trajo consigo la prdida de todos los privilegios, de aquel ordo iustitiae a que alud anteriormen2 Quaest. evang. I I , 19 : P L 35, 1340. cEx parte qua potest intelligere et cognoscere Deum, vivus est homo : ex parte qua peccatis contab-escit et premitur, mortuus est, et ideo semivivus dicitur. He aqu otro escorzo alegrico de la misma parbola : oCondelectaris legi Dei, alia est lex in membris tuis. Hac vivis, hac moreris. Semivivum te latrones in via dimiserunt, sed iam a transente et inisericordi samaritano iacens inventus es ; infusum est tibi vinum et oleum, Sacramentum Unigeniti percepisti ; levatus es in iumenlum eius, incarnatum Christum credidisti : ad stabulum perductus es, i-n Ecclesia curaris (Miscellanea Augustiniana, I, Sermones,

]>. 680.

O. c , p. 553Serm. 171, 2 : PL 38, 933 ; BAO, Obras de San Agustn,

t. 7.

' Mise. Aug., p. 563-4. 1 Enchiridion, 45 : BAC, Obras de San Agustn, t. 4. Advirtase inte San Agustn no incluye ningn impulso sexual en la cada de Ailan. El deseo de complacer a su mujer, a que alude alguna vez, lil/is (pie movimiento sensual, fu una inclinacin humana hacia su t'tiili|mera. Ule autem ab nico noluit consortio dirim nec in comlllllil'iniic peccati (De civ. Dei, X I V , 11 : PL 41, 419). Expresamente ciiuilmU' tambin la interpretacin que identifica el pecado del paIMIKO ton el uso indebidamente anticipado del matrimonio (De Gen. tul (//,, XI, 41, 56 : P L 34, 452).

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INTRODUC