Rodolfo M. Agoglia

Profesor y doctor en filosofa. Dict Historia de la Filosofa Moderna en la Universidad Nacional de Cuyo, Universidad Nacional del Sur y (1978) en la Universidad Catlica de Quito, Ecuador. Director del Institutode Historia de la Filosofa y el Pensamiento Argentino, director de la revista Humanidades (del Depto. de Filosofa de la Fac. de Humanidades de la Universidad Nacional de La Plata), Decano de la Facultad de Filosofa y Rector de la Universidad Nacional de La Plata. En Ecuador es nombrado profesor y luego decano de la carrera de Filosofa. Desde el Primer Congreso Nacional de Filosofa de 1949, acta en diversos congresos y sociedades internacionales. Fue becario del I.C.I. y del gobierno italiano. Muri en Buenos Aires en 1985.

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Testimonios

Hay

hombres

hondos

como

una

lluvia

minuciosa.

Los

hay

misericordiosos como una cerveza helada en el sopor del trpico Los hay que deslumbran sin jams deslumbrarse. Raros son los que juntan profundidad al esplendor, chispa a la mansedumbre, modestia al conocimiento, fortaleza al dolor. Rodolfo Mario Agoglia era uno de stos. Su presencia en la Universidad Catlica de Quito fue, literalmente una bendicin. Lleg de Buenos Aires y lleg atribulado. La primera represin militar ametrall a su hijo en los umbrales mismos del hogar. La caridad de una bomba innecesaria salv la vida de su esposa e hija y la suya propia. Por la herida abierta del costado huyeron de la muerte. Su magnfica biblioteca no tuvo igual fortuna. Este hombre haba cometido el crimen de ser peronista. Y el crimen mayor an de no ser un hombre universitario ms. Profesor durante treinta aos haba ascendido, palmo a palmo, hasta el rectorado de la Universidad de La Plata. Carlos Padalines, hoy profesor en la Catlica, fue su alumno. Padalines habl a Hernn Malo, rector entonces de la Catlica del Ecuador y Agoglia se vino a trabajar entre nosotros. Vino con las manos vacas y la cabeza llena: graduado en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, (1945) con una investigacin sobre la Dialtica Platnica acompaado de notas, comentario crtico y traduccin del dilogo Parmnides, la primera versin directa del griego al espaol de ese intrincado dilogo platnico, fue llamado a dirigir seminarios y dictar conferencias en diversas universidades de Argentina, Amrica Latina, Espaa, Francia e Italia. Sus obras eran muy estimadas: El fundamento metafsico de la tragedia griega, Arte y Tragedia en Aristteles, Indeterminacin ntica y equilibrio ontolgico en

Anaximandro, Platn, El problema del mal en Herder, Goethe y la filosofa como fenomenologa de la existencia, Perspectivas de la razn histrica, Cientificidad de la Filosofa, Problemas y proposiciones metodolgicas,

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La Influencia de Croce en la Argentina. Ya en Quito se puso a trabajar. No era el insecto especializado y presuntuoso que si no trabaja en su parcela se siente menos insecto. El Departamento de Filosofa de la Catlica necesitaba a un hombre orquesta. No dud en tomar varias materias, desde Lgica hasta Esttica, y en extender su docencia a otrras Facultades. Fueron aos de suerte para la Catlica, haba llegado tambin Arturo Roig, otro argentino de igual calibre, tenazmente apasionado por el pensamiento latinoamericano. Los dos renovaron la enseanza de la Filosofa que andaba en sutilezas necesarias, innecesariamente desligadas de la realidad cotidiana. Esta pareja de filsofos laicos empez a dar cuenta de la realidad interpretando los hechos con herramientas acadmicas exigentes y precisas. De su entusiasmo iluminado y laborioso, y del corazn inspirado de Hernn Malo, naci la Biblioteca Bsica del Pensamiento Ecuatoriano. Gracias a Agoglia y a Roig, hubo un conjunto de publicaciones que analizaban sin rubor ni complejos lo que hemos hecho y hemos sido, lo que hacemos y somos, lo que haciendo debemos llegar a ser. De los aos quiteos de Agoglia son sus dos ltimas obras: Sentido y Trayectoria de la Filosofa Moderna (1978) y Conciencia Histrica y Tiempo Histrico (1980), a ms de clarividentes artculos, como "La cultura facticidad y reclamo" que se convirti en obligado punto de referencia para anlisis e investigaciones sobre la Cultura Nacional. Con ser tanto, Agoglia no fue solo eso. Se poda escuchar con deleite provechoso durante horas enteras sus clases magistrales. Fue un

administrador capaz y el primer laico extranjero que dirigi un departamento y lleg al decanato de la Facultad de Ciencias Humanas de la Uiversidad Catlica. Encantador en la vida social, un humor fino, a ratos absurdamente negro, con frecuencia tiernamente irnico, flua de este hombre que saba de vinos, haca payasadas para sus amigos como un nio enteramente libre e igual que San Jos dedicaba horas y horas a la carpintera. No en vano la cultura naci como arte manual. Excelente cocinero. Si parece que an es posible verlo caminar, alto y levemente encorvado, su barba cana y traviesa, sus ojos mansos, su chompa de dril color annimo y un nimbo invisiblemente luminoso. 3

Le sobrevino la muerte en Buenos Aires, poco despus que el gobierno argentino le restituy a la ctedra con honores. Nadie pudo restituirle el hijo asesinado. Mirar el ro hecho de tiempo y agua./Y recordar que el tiempo es otro ro,/ Saber que nos perdemos como el ro./ Y que los rostros pasan como el agua.

Simn Espinosa Ecuador, viernes 1 de noviembre de 1985

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Alumnos de Agoglia recuerdan al maestroEl comercio, Quito, Ecuador, sbado 2 de noviembre de 1985

Ha fallecido en Buenos Aires el escritor, filsofo y maestro argentino Rodolfo Agoglia, quien por medio de la ctedra y el libro ejerci una gran influencia intelectual en el Ecuador, donde se radic desde 1976. En la Universidad Catlica dict cursos sobre Lgica Formal y Simblica, Platn, Filosofa de la Historia, Metafsica General, Pensamiento Dialctico, Lgica Formal, Sentido y Trayectoria de la Filosofa Moderna, Lgica Matemtica, El problema de la libertad en la Filosofa Moderna, Implicaciones filosficas de la Historiografa Contempornea, Relaciones entre Matemticas y Metafsica de Platn, Filosofa Contempornea. La Filosofa de la Tragedia Griega, La Filosofa del Derecho de Hegel, etc. y public los siguientes libros: Sentido y Trayectoria de la Filosofa Moderna, Historia Contempornea y

Contemporaneidad de la Historia, Conciencia Histrica y Tiempo Histrico. La Cultura como Facticidad y Reclamo, El Pensamiento Romntico en el Ecuador, Significado Histrico de la Teora del Derecho de Hegel e Historiografa Ecuatoriana. Nos propusimos escribir sobre el profesor Mario Agoglia Volpatti, sobre sus obras, todas ellas importantes, sobre su paso sobre la Universidad Catlica y sobre su huella en cada uno de nosotros -dicen sus alumnos-; tratamos en un principio de enumerar aportes a la Filosofa de la Historia, a la Filosofa del Derecho a la Esttica, y a la Historiografa ecuatoriana y terminamos la lista de libros publicados y de ctedras dictadas desde 1976. Todo no puede resumirse, decir que fortaleci a nuestro Departamento de Filosofa y que nos form en tal difcil tarea, no alcanza, por eso, preferimos cerrar los ojos y traerlo del recuerdo como para comprobar que no se ha ido, que su splica de parricidio a los discpulos silenciosos, tiene que empezar: en una cartelera, en una revista, en una monografa de fin de semestre y, an ms, en toda la produccin intelectual que debemos al pas y a Amrica Latina donde estamos seguros, su voz resuena, en Buenos Aires, Mxico, Santiago y an en esa Europa lejana.

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Entendemos que la promesa de no dejar de irse del Ecuador, la ha cumplido, sentimos que su presencia profundamente arraigada en la Historia, se mantiene anhelante de respuesta y apenas si podemos abrir nuevamente los ojos para verlo sonriente como cuando entr en su ltima clase, a la que asistimos.

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Vas abiertas: obra y pensamiento del profesor Dr. Rodolfo Mario AgogliaAlcira B. Bonilla

Rodolfo Mario Agoglia naci en San Luis el 3 de octubre de 1920 y muri en Buenos Aires el 27 de octubre de 1985, habiendo dictado en ese segundo cuatrimestre sus ltimas clases de Filosofa de la Historia en la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA (las clases de su retorno a la docencia universitaria en la Argentina, ya enfermo y despus de nueve aos de exilio precedidos por las muerte del hijo y la destruccin de su casa). Este curso tuvo para l el significado ms alto, Porque, en efecto, y eludiendo toda adjetivacin, de Agoglia deber decirse siempre que fue un maestro de filosofa en la universidad argentina (y latinoamericana, como l aadira, si se recuerda su trayectoria en la Universidad Catlica de Quito). La filosofa, su magisterio y la universidad como institucin privilegiada para la transformacin poltica y cultural de la nacin resultan inescindibles de toda descripcin de la personalidad de Rodolfo M. Agoglia. Habiendo sido discpulo de Coriolano Alberini, Carlos Astrada y Luis Juan Guerrero, desde su juventud Agoglia pudo destina a la filosofa toda la fuerza de inteligencia magnfica y de su gran vitalidad. As lo evidencian tanto su investigacin de licenciatura sobre La dialctica en Platn, que culmin con la edicin del dilogo Parmnides, cuanto su desempeo como secretario del Primer Congreso Nacional de Filosofa (Mendoza, 1949). Con ello se perfilaba tambin su militancia poltica, que realiz desde el mbito docente con ademn participativo y pluralista. Esta actitud, unida a su reconocida calidad acadmica, lo llev a ocupar diversos cargos universitarios, entre otros, Decanato de la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata, entre 1954 y 1955, y, luego, en 1973, siendo designado Rector de la misma universidad al ao siguiente.

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Maestro de maestros, en los diversos hitos de su errancia docente (Buenos Aires, La Plata, Jujuy, Mendoza, Baha Blanca, Quito); Agoglia sacrific su lucimiento acadmico para formar una generacin de filsofos, cientistas sociales y hombres y mujeres de la cultura, que hoy se destacan con idntica pasin por la verdad y el trabajo riguroso, el respeto de las diferencias culturales e ideolgicas y el compromiso con la realidad histrico-social. En la Argentina, antes del exilio, Agoglia public slo dos libros, que corresponden a sus investigaciones eruditas y continuas de la obra platnica, y fij lo ms original de su pensamiento en artculos y colaboraciones. Ya en estos trabajos, Agoglia, como bien sealara Malena Lasala puso la filosofa en su lugar sobre todo si el lector atiende a la filosofa como sabidura del amor, escrito visionario y programtico, que, desde la inocencia del juego filolgico con los textos antiguos, seala la phila como raz del interminable dilogo entre los hombres, quienes as, y solo as, se realizarn libremente en el tiempo - su historia. La intensa produccin filosfica del maestro se dio en los aos de su estancia quitea: siete libros, documentos de trabajo; artculos y varios inditos. A esta serie pertenecen los textos que se reproducen ahora, en la conviccin de que no hay mejor homenaje a un filsofo que la divulgacin de su pensamiento, para que ste como anhelaba Agoglia, llegue a formar parte del acervo ideolgico -la ideologa en sentido positivo- de un pueblo. En conjuncin de creatividad erudicin y vocacin docente, ellos retoman investigaciones anteriores acerca de la filosofa y de su historia, de la filosofa de la cultura y de la filosofa de la historia, desde la aportacin peculiar que Agoglia hizo a la filosofa latinoamericana de la liberacin con su propia filosofa realista de la historia. _______________________________________________________________ Malena Lasala La filosofa en su lugar. Un intento de pensar con Rodolfo M. Agoglia, en Revista de Filosofa y Teora Poltica Nro. 28/29. Fac. de Humanidades, UNLP, 1991, pp. 96-105. Rodolfo M. Agoglia, La filosofa como sabidura del amor, Revista de Filosofa. Nro. 17, Fac. de Humanidades, UNLP 1967.

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La idea de una filosofa latinoamericana concebida como filosofa realista de la historia constituye, en mi entender, el ncleo y eje del pensamiento maduro de Agoglia, resultante de su sistematizacin del sentido humanista de la filosofa y de la tarea de una filosofa de la historia, que se desenvuelve en el nivel de una ontologa regional del lo histrico y en el de una epistemologa o discurso crtico sobre la historiografa. Los problemas de las praxis histricas surgen de la articulacin entre libertad y razn en la historia. Si la razn filosfica est enlazada con el tiempo como su propia condicin trascendental terica y prctica, puede resolver tales problemas, puede producir o crear el presente que debe ser4. No se trata de una posicin iluminista trasnochada; ms bien, ella es expresiva de una libertad de pensamiento en funcin de una praxis promotora de la humanizacin del hombre. Para Agoglia esto signific que la filosofa se realiza plenamente como filosofa de la historia:

si la conciencia histrica enfrenta los problemas ms decisivos y acuciantes del hombre, y la filosofa tiene por raz y destinatario tambin al hombre, esta se realiza plenamente como filosofa de la historia5

Las consideraciones precedentes enmarcan la cuestin de la filosofa latinoamericana. A despecho de una actividad filosfica aparentemente intensa, no ha existido ni existe en Latinoamrica una filosofa propia, original.

_______________________________________________________________ c.f. Alcira _______Bonilla Filosofa y realidad. La Filosofa latinoamericana como filosofa de la historia, Revista de Filosofa y Teora Poltica. Nro. 28/29. Fac. de Humanidades, UNLP, 1991, pp. 23-28. 4 Rodolfo M. Agoglia, Conciencia histrica y tiempo histrico, Quito, Ed de la Universidad Catlica, pp. 128. 5 Op.cit. p. 146.

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No hemos filosofado desde nosotros mismos, desde nuestra propia condicin; y esto resulta sumamente grave: la filosofa muestra el grado de autonoma y de capacidad de decisin de un pueblo, incluso a nivel poltico, en tanto la situacin de la filosofa latinoamericana seala el triple dficit en la personalidad, en la libertad y en la historicidad que aqueja crnicamente a la regin.

No se exige un retroceso al pasado indgena o una prescindencia de las tradiciones filosficas culturales que han incidido en la formacin de nuestros pueblos. La originalidad, mejor, es el imperativo de un saber riguroso sobre el mundo, el conocimiento y la praxis, que exprese nuestra idiosincrasia y responda a los requerimientos de nuestra especificidad social y humana. As, dos exigencias fundamentales, mutuamente presupuestas, dan origen a todas las tareas de la filosofa latinoamericana: realismo y constitucin como filosofa de la historia. La filosofa latinoamericana ha de ser tempestiva, ha de versar sobre el supuesto efectivo que condiciona nuestro pensar, porque slo a travs de ella podremos reconquistar prcticamente la libertad que exige la elaboracin de un saber filosfico oficial6. En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber proveer tambin la metodologa para reelaborar la historia de las ideas y las culturas latinoamericanas y establecer las modalidades del dilogo con la tradicin filosfica. Se abren as numerosas vas al pensar. La ms ardua de todas: la de la conjuncin de los niveles tericos y prcticos de la razn histrica. Su trnsito por ella depar al filsofo argentino R.M.Agoglia los goces mejores y el calvario de su vida; tambin, nuestro homenaje.

_______________________________________________________________ _______6 Rodolfo M. Agoglia, Cultura nacional y filosofa de la historia de Amrica Latina, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, Vol. VIII, 1981, pp.236)

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Rodolfo M. Agoglia: esbozo de bibliografa- Parmnides (traduccin directa del griego, notas y comentarios de R.M. Agoglia), Buenos Aires, Interamericana, 1944. - Platn, CEAL, Buenos Aires, 1967 (hay reedicin). - Sentido y trayectoria de a Filosofa Moderna, Quito, Editorial de la Universidad Catlica, 1979. - Historia contempornea y contemporaneidad de la historia, Quito, Ed. de la Asociacin de Profesores de la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, 1979. - Conciencia histrica 'y tiempo histrico, Universidad Catlica, 1980. - El pensamiento romntico en el Ecuador, Quito, Banco Central del EcuadorCorporacin Editora Nacional, 1980. - Significado histrico de la teora del derecho de Hegel, Quito, Universidad Catlica, 1981. - Historiografa ecuatoriana, Quito, Banco Central del Ecuador-Corporacin Editora Nacional, 1985. - "La filosofa como sabidura del amor", Revista de Filosofa, N 17, Fac. de Humanidades, Univ. Nacional de la Plata, 1967. - Cultura nacional y filosofa de la historia en Amrica Latina, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, vol. VIII, 1981, p. 236. - Malena Lasala, "La Filosofa en su lugar. Un intento de pensar con R.M.Agoglia", en Revista de Filosofa y Teora poltica, N 28/29, Fac. de Humanidades, Univ. de La Plata, 1991, pp. 96-105. - Alcira B. Bonilla, "Filosofa y realidad. La filosofa de la latinoamericana como filosofa de la historia", en Revista de filosofa y teora poltica, N 28/29, Fac. de humanidades, Univ. Nacional de La Plata, 1991, pp. 23-28. - La filosofa del derecho de Hegel. Prlogo por Carlos Paladines. Una semblanza de Rodolfo Mario Agoglia por Arturo Andrs Roig. Quito, Ed. Banco Central del Ecuador, 1993.

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La Filosofa Latinoamericana como Filosofa del Tercer MundoRodolfo M. Agoglia Este trabajo constituye el cap. 12 del volumen Conciencia Histrica y Tiempo Histrico, Quito, PUCE, 1980, pp. 175-187. Con posterioridad fue publicado en forma separada en el Boletn del Departamento de Filosofa, PUCE (4), Quito, 1986, pp. 5-14.

Las demostraciones concurrentes de la esencial historicidad de la filosofa (que toda filosofa genuina constituye indefectiblemente la comprensin de su propia poca, o se traduce explcitamente en una reflexin sobre la historia) y de que ciertas expresiones de la literatura en Amrica Latina han cobrado un carcter eminentemente nacional y representan una forma autntica de conciencia histrica, nos plantea de un modo nada tangencial por cierto, sino frontal y directo, el "problema" de la filosofa latinoamericana. Ha alcanzado nuestra filosofa ese nivel de historicidad que la legitimara como filosofa en sentido estricto o, por el contrario, ha extraviado su curso natural y correcto, o, por ltimo - con una interrogacin ms incisiva y tajante - es que no ha habido todava en Latinoamrica filosofa? Para enfrentar ordenadamente este problema y determinar los posibles caracteres y proyecciones de la filosofa latinoamericana, a la vez que la funcin que ha cumplido y debe cumplir en relacin con el proceso histrico de los pueblos del continente, tenemos que partir imprescindiblemente de un hecho previo irrefutable, de un dato incontrovertible que ha sido reconocido por todos los estudiosos de la historia de la filosofa y por la mayora de los investigadores del pensamiento latinoamericano. Este hecho es el siguiente: no existe ni ha existido una filosofa' latinoamericana "propia".

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Ya la mera circunstancia de preguntarnos cules debern ser la finalidades de este pensar y las categoras, o el "apriori histrico"1 que clarifiquen su posibilidad est confirmando ese innegable vaco de nuestras culturas. Y esta comprobacin, lejos de ser intrascendente, es sobremanera elocuente y significativa. Elocuente, porque es inequvocamente indicativa de un "riesgo" histrico que amenaza a los pases de Amrica Latina. Desde Hegel sabemos que un pueblo que carece de conciencia histrica no ingresa en la historia mundial, ni puede, en consecuencia contribuir al desarrollo general de la humanidad; y aunque esta conciencia no sea privativa, ni mucho menos, de la reflexin filosfica, la ausencia de filosofa coarta -por la vinculacin sustancial que guarda con la historicidadsu pleno

desenvolvimiento, su ms alta posibilidad. Pero por otra parte, la comprobacin es fuertemente significativa porque para un pueblo (y tanto ms para un continente) no es indiferente tener o no tener filosofa, Fichteanamente diramos que ello lo define ticamente y delata si est o no en posesin de su personalidad y de sus propias estructuras como sociedad, porque es el signo de la mayor o menor autonoma que asume su realidad efectiva, un ndice de su grado de autoestimacin, y un aspecto decisivo de su dignidad social. Consideradas entonces la historicidad y el valor tico de la filosofa, la carencia o ausencia de un pensar filosfico "propio" en Latinoamrica denunciara, aparentemente, una primera deficiencia, que consistira en la falta de capacidad filosfica o especulativa en los pueblos latinoamericanos. Sin embargo, esta conclusin es tericamente improbable e histricamente errnea. Improbable porque como ya dijo Platn sentenciosamente en el Fedro "por el solo hecho de existir el hombre, existe el filosofar", con lo cual quiso sealar que la filosofa es inherente a la condicin humana. Y confirmando esta idea y como un testimonio de que la filosofa es una disposicin permanente en todas las formas histricamente conocidas de

_______________________________________________________________1 Tomando la expresin (inspirada en Foucault) de A. Roig, que quizs sea quien con mayor rigor y metodicidad ha indagado sobre la historia del pensamiento latinoamericano. (Cfr. de este autor, Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina).

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humanidad, la Antropologa, en estudios recientes, ha reconocido esta capacidad filosfica incluso a los pueblos primitivos. De manera que sera en extremo paradjico que justamente Latinoamrica, un nuevo continente de rico espectro tnico, que se abre promisoriamente a la historia universal, careciese de una disposicin para la filosofa que poseen todos los otros pueblos en general (la hayan o no efectivizado en una concepcin sistemtica del mundo y de la vida). Pero adems hay una evidencia histrica muy importante: Latinoamrica ha demostrando poseer capacidad filosfica. Esto lo

comprobamos a travs de las abundantes publicaciones sobre la materia (libros, estudios, ensayos y prestigiosas revistas especializadas, algunas de ya larga tradicin) y, sobre todo, de los congresos y encuentros de filosofa nacionales, latinoamericanos e internacionales, que dan claro testimonio de esa aptitud. Un ejemplo sobresaliente lo ha constituido la ms significativa reunin filosfica realizada en el Continente, el Primer Congreso Nacional de Filosofa celebrado en la Universidad de Cuyo, Mendoza, Argentina, en [949. En ese Congreso, que fue en realidad un cotejo internacional del ms alto nivel y de cual participaron, jerarquizndolo, las figuras ms relevantes del mundo filosfico contemporneo, los pensadores y profesores latinoamericanos demostraron estar en igualdad de condiciones intelectuales que su colegas europeos: no slo probaron ser conocedores de las principales corrientes de la filosofa actual sino que adems pusieron de manifiesto un agudo espritu crtico reconocido por todos los representantes extranjeros, una capacidad para el dilogo y la controversia, y una slida versacin, tanto desde el punto de vista problemtico como metodolgico. Otras reuniones posteriores y la participacin de filsofos de Amrica Latina en innumerables congresos europeos no han hecho sino confirmar este juicio. De modo que tanto por las ya alegadas razones tericas como por estas constancias de orden histrico, tenemos que descartar que la inexistencia de una filosofa latinoamericana "propia" implique una ausencia de capacidad para filosofar en el hombre latinoamericano Y en este sentido la deficiencia parecera apuntar ms bien, o

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circunscribirse, a la falta de originalidad de la filosofa del continente. Efectivamente, hay en nuestros pases filosofa, pero no original 2

Sin embargo, orientaciones de extraccin tradicionalista, unas, y formalista otras, invocando las primeras la perennidad de la filosofa, y las segundas su carcter de simple lgica de las ciencias, han restado importancia al hecho de que no tengamos una filosofa "propia", porque entienden que el saber filosfico es universal y necesario y carece, por consiguiente - como la ciencia -, de nacionalidad o regionalidad. La filosofa, como conocimiento totalmente impersonal y rigurosamente objetivo, reconoce los mismos problemas, aplica los mismos mtodos, emplea - con escasas variantes - el mismo lenguaje, y exige la misma actitud espiritual en todos los pueblos y en todos los hombres. Pero desde el siglo XIX, y podramos sin dificultad rastrear esta misma idea a partir del nacimiento de la filosofa en Grecia, somos plenamente conscientes de que la filosofa es un saber impregnado', de humanidad y de historia, que expresa el modo de pensar____________________________________________________________________________________ 2 En consecuencia, el problema no alude, como suele presentrselo, a la existencia o no en Latinoamrica, de una concepcin propia del mundo y de la vida, que obviamente la ha habido -qu duda cabe- en las culturas precoloniales, ni siquiera a la existencia o no, en siglo posteriores, de un cultivo riguroso de la filosofa -que entre nosotros se reconoce, nada menos, desde las postrimeras del siglo XVIII pues afirmando lo que no se puede negar, es fcil erigirnos en "reivindicadores" de una cultura y de un pensamiento latinoamericano. La cuestin se centra y se plantea, sin tergiversaciones, dentro de un contexto ms estricto y perfectamente claro: el de analizar, en primer lugar, cmo y en qu medida la situacin de sometimiento y de dependencia, que sucesivamente nos afecta a partir del siglo XVI, ha deformado y alienado aquella cultura autntica, sustituyndola por otra inautntica y alienante; y el de indagar, en segundo lugar, en qu condiciones esa misma cultura y el cultivo de una filosofa rigurosa (el cual cultivo no es hoy exigencia Je este o aquel "modelo" extranjero, sino de todo el mundo contemporneo, y que hasta ahora, en razn de esas mismas circunstancias histricas, no ha dado lugar al desarrollo Je una filosofa rigurosa "propia" o "latinoamericana" se pueden, respectivamente, revertir y traducir en una cultura y una filosofa nacionales. Y, finalmente, tampoco el carcter "propio", o la "originalidad" de a filosofa "latinoamericana", puede ser entendido como una exigencia de "retraimiento" o prescindencia intelectual respecto de la gran tradicin filosfica occidental y la de otras reas culturales -ya que, en tal sentido, no habra existido filosofa original alguna en la historia de la humanidad-, sino como la necesidad de elaborar, a travs del intercambio activo con todas las filosofas del pasado y del presente, pero a partir de nuestra idiosincrasia espiritual y de nuestra propia situacin histrica, un saber riguroso sobre el I mundo, el conocimiento y la praxis, que sean expresin "original* de esas mismas bases y responda a los requerimientos de nuestra especfica realidad social y humana.

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con las explicables peculiaridades individuales - de toda una comunidad, o sea, de pueblos y sociedades, histricamente determinados, acerca de problemas que son comunes a la humanidad, pero frente a los cuales hay respuestas especficas. Esto significa que toda filosofa es una filosofa desde y para el hombre histricamente considerado. En otros trminos, aunque el objeto de la filosofa pueda ser siempre el mismo, las soluciones propuestas son siempre diversas, lo cual quiere decir que, si desde el punto de vista objetivo, es universal, en cambio, desde el punto de vista del sujeto que la elabora y practica, es especfica y "propia" de los distintos pueblos, como sus diferentes modos de responder a problemas y aspiraciones similares de los hombres. (Nadie podra identificar, por ejemplo, la filosofa griega con la cristiana medieval, o con la idealista alemana, o la francesa del siglo XX). Por consiguiente, si la filosofa autntica configura siempre una respuesta original, no cabe duda que la ausencia de filosofa propia en Latinoamrica debe estar indicando algn otro tipo de deficiencia, y la ms inmediata es, sin duda alguna, que no hemos filosofado ni filosofamos desde nuestra propia condicin humana y nuestra propia situacin histrica. Esto est sealando, pues, un dficit o deformacin de la personalidad de los pueblos latinoamericanos. Pero como este mismo dficit no se advierte - tal cual hemos visto - en otros dominios de nuestras culturas, ya que la novela y el arte, lejos de adolecer de esa deficiencia, revelan una fuerte personalidad, debemos indagar el por qu de ese carcter deficitario especfico de la filosofa. Y la razn no puede ser otra, evidentemente, que mientras las distintas manifestaciones de la cultura son expresiones ms o menos directas de un modo de ser histrico del hombre, en cambio, la filosofa - como forma por excelencia de la consciencia cultural - para asumir esa misma forma de humanidad, debe esclarecerla previamente de un modo explcito. La generacin romntica en general, y de la Argentina en especial, entendi esa exigencia como la toma de conciencia del "ser nacional", o del "ser", en cada caso, "del hombre latinoamericano", y Alberdi la formul en el prefacio del Fragmento preliminar al estudio del derecho, afirmando que para

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construir una filosofa o doctrina nacional (y por extensin una filosofa latinoamericana) era preciso determinar primero en qu consista la "naturaleza" del hombre argentino Indudablemente, hoy no podemos ya aceptar - como muy bien lo ha sealado Roig -esta ontologa del ser nacional o del hombre latinoamericano, pues un pueblo no se define por un ser predeterminado, o por posibilidades preestablecidas que deba meramente actualizar en su decurso histrico, y porque adems esas categoras ontolgicas podran resultar, incluso, francamente ocultantes. Pero aunque hoy tengamos que traducir esas condiciones ontolgicas en condiciones histricas de existencia (preferentemente geopolticas y sociales), no puede negarse la validez e importancia de ese requisito establecido como base para la elaboracin de una filosofa "propia". La prueba ms palmaria est dada por el hecho, de fcil comprobacin, de que las pocas veces que se han insinuado entre nosotros intentos de un pensar filosfico propio, stos han sido acompaados, o mejor precedidos siempre por un anlisis previo de ese denominado ser nacional, tal cual sucedi, en Argentina, con las generaciones del '90, la de Forja y la del ao 1945. En cambio, en los perodos en que ni se manifest esa preocupacin, ni se verific tampoco esa bsqueda, la filosofa sigui una lnea que no fue nacional y no dio ningn sistema propio o especfico de nuestra Amrica. Toda vez que nuestra filosofa no ha elaborado desde nuestra situacin histrica y nuestra condicin humana, enmarcada por aqulla, se ha limitado - revelando una peligrosa receptividad - a ser repetitiva o imitativa, tanto temtica como doctrinariamente, de sistemas y direcciones forneas. As, durante el perodo colonial, imit a la filosofa escolstica espaola;' durante la Ilustracin, a la filosofa francesa; durante buena parte del Romanticismo, a la filosofa alemana; y durante el Positivismo, especialmente a la filosofa inglesa. Y contemporneamente, se vuelve a presentar el mismo fenmeno: tenemos corrientes marxistas, que reproducen el pensamiento de Marx y sus seguido res; corrientes catlicas, que reeditan el pensamiento escolstico tradicional, corrientes neopositivistas o logicistas, que repiten la filosofa analtica inglesa o norteamericana; corrientes existencialistas, que

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asumen la filosofa heideggeriana; y la filosofa de los valores, que toma, para no pecar de unilateralidad, un poco de todas.'Quiere decir, entonces, que a excepcin hecha de algunos lapsos breves y' discontinuos que ya hemos mencionado, en los cuales tampoco se llega a desarrollar un pensamiento nacional orgnico, en todos los dems perodos la filosofa latinoamericana ha constituido una filosofa transplantada e incuestionablemente imititativa. Y esto revela que el hombre de nuestra Amrica no ha logrado todava un saber acerca de s mismo, razn por la cual no podr nunca construir, desde otras "supuestas" condiciones que no son las de su propia humanidad, una filosofa original. En segundo lugar, la ausencia de una filosofa latinoamericana "propia" pone de manifiesto otra deficiencia fundamental, que es la falta de libertad. Porque la filosofa autntica ha sido siempre una reflexin a partir de la libertad y, cuando no ha podido serlo, fue entonces un pensamiento para la liberacin; y no hay otra alternativa posible. Los casos corroborantes de esta frrea opcin abarcan desde Grecia hasta la poca contempornea: cuando los griegos, por crisis de la "polis", estuvieron en situacin de sometimiento y no pudieron filosofar desde la libertad, lo hicieron, con el estoicismo, para liberarse de esa esclavitud; cuando los alemanes, en poca moderna, fueron invadidos por Napolen, filosofaron tambin para la liberacin, y as podramos multiplicar los ejemplos confirmatorios. Pero nosotros hemos cultivado hasta ahora una filosofa que delata claramente, por su inautenticidad, nuestra alienacin, y que en vano pretende ocultarnos lo que somos y hacernos creer que nuestra existencia histrica es distinta, pues estamos inmersos en una cultura de dominacin que no es la propia nuestra y que debemos cambiar por otra de hombres liberados. Por eso, la filosofa propiamente latinoamericana ser instrumento o expresin de nuestra liberacin, o no ser. Y en este sentido podemos decir que el ideario poltico de los caudillos en nuestro pas y en Latinoamrica ha sido una incitacin a una filosofa nacional, una suerte de prefilosofa, en la medida en que fue no slo - como dira Massuh - la imagen

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de la "libertad cerril", sino la ms certera y vehemente denuncia de nuestro ser dominado. Pues si la Filosofa ha sido desde Scrates saber de compromiso,3 en el caso de nuestra Amrica ella deber, para cumplir con el mismo, exponer y denunciar nuestro ser dependiente: no podemos pensar o reflexionar ingenuamente "como si furamos libres", sino hacernos cargo resueltamente de nuestra situacin, tomar explcita conciencia de que el hombre latinoamericano ha sido y es an colonizado, a partir del corte producido en su desarrollo histrico por las sucesivas dominaciones espaola, inglesa y norteamericana. Luego tendr que rastrear, por debajo de ese ser ficticio, nuestra verdadera condicin histrica, y en tercer lugar, elaborar desde ella y slo desde ella, una cosmovisin racional "nuestra" acerca del mundo y de la vida. La praxis de la filosofa de Amrica Latina no es ni puede ser otra que esta toma de posicin, que este participar efectivo en la lucha por nuestra liberacin nacional y continental. Y finalmente, corresponde agregar que la ausencia de una filosofa propia latinoamericana revela en nosotros un dficit de historicidad,-en tanto indica que todava no hemos ingresado en la historia mundial. Porque la filosofa autntica, como conocimiento de cmo cada tipo humano deviene hombre por s mismo a travs del tiempo, es el testimonio - positivo o negativo de esa incorporacin histrica, y en nuestro caso, la conciencia filosfica de que todava no somos nosotros mismos, ha de promover precisamente nuestro propio desenvolvimiento histrico. Cules son, ahora, las consecuencias de las deficiencias, emergentes de este somero anlisis, de la real situacin de la filosofa latinoamericana? A nuestro criterio y sin pretender fijar de antemano contenidos y modos operativos que slo irn surgiendo al ritmo de su propio gestarse, sino destacar las nicas y obligadas vas de acceso que las circunstancias histricas le

____________________________________________________________________________________ 3 Cfr. R M. AGOGLIA, "La filosofa como sabidura del amor.", en Revista de Filosofa, N 17, Universidad Nacional de La Plata. La Plata, 1966.

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imponen, y fuera de las cuales ella nunca llegar a ser, la filosofa llatinoamericana deber responder - para superar las deficiencias sealadas - a tres exigencias: En primer trmino, tendr que constituirse no en una formulacin terica ms, sino en filosofa de la historia: ser este su modo especfico de ser, y ello por ciertas razones fundamentales. Como Colligwood lo ha sostenido con slida argumentacin, la perspectiva ntica de la filosofa, la situacin desde la cual ella reflexiona sistemticamente sobre la realidad, no es arbitraria, sino que est dada por el auge o florecimiento de la ciencia correspondiente a ese mismo estrato entitativo: as, la filosofa platnica indaga desde el ser ideal, por el auge de las matemticas; la medieval, desde e! ser absoluto por el auge de la teologa; la moderna de los siglos XV-XVII, desde la realidad del mundo exterior, por el auge de las ciencias fsico-matemticas de la naturaleza; y la moderna del siglo XIX y contempornea del XX, desde la historicidad, por el auge de las ciencias humanas e histricas. En este sentido, la filosofa latinoamericana, al instaurarse como filosofa de la historia, satisfara el requisito epistemolgico de la poca. Pero, adems, retomara tambin su ms genuina tradicin, porque - es justo reconocerlo -en la poca independentista ella se inicia, en intencin al menos, como una reflexin filosfica sobre la realidad social, poltica y econmica de nuestros pases, en suma, como una filosofa de la historia (Echeverra, V. Fidel Lpez, Alberdi, Bello, lo atestiguan). Slo que luego, por complejas aunque bien discernibles causas de orden histrico, se ideologiza, ya sea convirtindose expresa y abiertamente en justificacin de los modos de vida y las estructuras de poder vigentes, o encubriendo esa misma funcin a travs de una reclusin academicista que la aboca a una investigacin pura y "neutral", preferentemente sobre los presocrticos, el ser y los valores. Por eso, hoy debemos restituirle sus originarias referencias a la historia nacional y continental. Y como tercera razn, la ya explicitada situacin histrica de nuestros pueblos, le imponen hoy volcarse decididamente sobre esta realidad, si verdaderamente quiere cumplir la funcin social y humanitaria de toda filosofa genuina.

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En segundo lugar, la filosofa latinoamericana tiene que conformarse como filosofa del Tercer Mundo. Habamos dicho que una de las prescripciones inexcusables para la elaboracin de una filosofa propia de Amrica Latina, era la determinacin de nuestro modo de ser histrico, de nuestra situacin humana concreta, porque slo ella poda proporcionar la base ntica real y necesaria de toda reflexin original. Sin embargo, para rescatar nuestra propia condicin no podemos retornar al pasado remoto de nuestra historia, que es ya espritu muerto u objetivado - como dira Hartmann imposible de revivir. No podemos regresar a nuestro modo de ser anterior a la conquista, al perodo precolombino. Ello sera absurdo porque la historia es irreversible, y no es dable desandar el itinerario histrico recorrido. Y tampoco podemos retornar a nuestro modo de ser colonial, porque ya en la colonia fuimos evidentemente un pas dominado y sometido. De tal manera que nuestra propia condicin no est ni en nuestro ser colonial ni en nuestro ser pre-colonial. Por eso, la solucin de este problema no ha sido dada, ni podra serlo, por un anlisis terico, no ha provenido de la reflexin pura, sino del pensamiento y de la experiencia poltica. En la Argentina y al margen de cualquier partidismo, es justo reconocer que - a travs de una firme y constante prdica de treinta aos - fue Pern quien advirti que para desentraar nuestro modo del ser histrico no deba hacerse ni indigenismo ni hispanismo, sino comprender lo que somos histricamente hoy, a fin de develar, sin deformaciones ideolgicas, o ilusiones utpicas, cules son nuestras posibilidades efectivas. Y lo que hoy verdaderamente somos -dijo- es precisamente un pas del Tercer Mundo, carcter socio-poltico que compartimos con todos los pueblos de Amrica Latina. Ello significa, pues, que como argentinos y como latinoamericanos tenemos un modo de ser continental y pertenecemos, por l, al ncleo de los pases del Tercer Mundo. Y esto nos define no slo histrica sino tambin doctrinariamente, ya que nos adscribe a una tercera posicin frente a los imperialismos que se diputan y dirimen el dominio del mundo contemporneo. Quiere decir, entonces, que pertenecer o

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ser parte del Tercer Mundo es lo que define nuestra condicin humana en este momento histrico. En esa situacin estamos y a partir de ella tenemos que elaborar nuestra cultura y nuestro pensamiento propio.

Y por ltimo, para los pueblos del Tercer Mundo, la filosofa debe ser esencialmente prospectiva y sinttica, una reflexin no reiterativa; sino renovadora de los viejos sistemas del Viejo Mundo, que acompae y oriente el gestarse de un mundo nuevo. Porque si la filosofa fue predominantemente para el continente europeo, un saber crepuscular, a posteriori de la historia (y en este sentido no creemos, como Mir Quesada, que este rasgo sea una peculiaridad, sino una imitacin de la filosofa europea por la reflexin filosfica latinoamericana hasta el presente), en cambio, nuestra filosofa ha de ser frente a ese modo histrico de vida agotado y cumplido- contempornea e impulsadora del advenimiento de una nueva historia. Y slo podr serlo si logra superar dialcticamente, esto es, sintticamente, las aporas y contradicciones de los sistemas tradicionales y los modos de pensar opuestos de los imperialismos en conflicto. La filosofa del Tercer Mundo ha de ser inevitablemente, como filosofa de la historia, una doctrina de la tercera posicin, una sntesis creadora y promotora de una cultura verdaderamente expresiva de la realizacin de un hombre libre y nuevo. Slo, pues, si tomamos plena y lcida conciencia de pertenecer al Tercer Mundo y desde esta situacin humana e histrica concreta elaboramos una filosofa prospectiva y sinttica, autnoma respecto del pensar europeo, podremos alcanzar nuestra personalidad filosfica. Y entonces, el pensamiento filosfico latinoamericano habr cumplido con su indeclinable compromiso de contribuir activamente a nuestra total liberacin.

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La Idea de Identidad Nacional en America LatinaRodolfo M. Agoglia

Publicado en Cuadernos Salmatinos de Filosofa. X. Salamanca, 1983 op. 265-277.

I. Introduccin Uno de los problemas principales y de permanente actualidad, que preocupan hoy y han preocupado siempre dentro del pensamiento y la cultura latinoamericanos, es el de descubrir y afirmar la identidad nacional de todos y cada uno de los pueblos de Amrica Latina, en el sentido de acotar y establecer, subjetiva u objetivamente, alguna realidad o algn carcter cuya toma de conciencia les permita el reconocimiento por s mismos y por los otros, de sus propios rasgos, aptitudes y modos de vida, y de su propio contorno existencial, en suma, de su propia personalidad. Pero este problema es muy importante advertirlo no se plantea slo en el nivel de una indagacin terica por mero inters cognoscitivo, sino que tiene una insoslayable trascendencia prctica, pues la identidad nacional se la busca primordialmente como un medio para recuperar a iniciativa en todos los rdenes de la existencia social e individual, como un instrumento para reanudar nuestro proceso autnomo de formacin pblica, y privada. Esto significa que la bsqueda emprendida supone la conciencia previa de una prdida o una quiebra por los consabidos factores polticos de la conquista y la colonizacin de tal identidad, o por lo menos de un deterioro sustancial de la condicin del hombre latinoamericano. Pero a la vez denuncia que este menoscabo o disminucin de personalidad no son considerados ni mucho menos vividos, como definitivos o radicalmente insanables. No sera exagerado ni arbitrario decir, por lo tanto, que la idea de identidad nacional tiene para Amrica Latina el valor y el alcance de las que Fouille denominara ideas-fuerza, porque, sin duda, es una idea que conlleva para nosotros poder histrico, que es histricamente operante, y a un punto tal

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que la indagacin que ella entraa y promueve ya es para los pueblos latinoamericanos un modo de praxis. Sin ella, en efecto, nada podramos intentar, ninguna, accin ejecutar, ningn propsito perseguir que albergaran para nosotros un verdadero significado histrico y social; y con ella, por el contrario, cobran sentido todas nuestras realizaciones presentes y pasadas y todas nuestras aspiraciones, fines y objetivos. La conciencia de nuestra identidad nacional (tal conviccin abrigamos) es la que nos proporcionar el esto somos que nos permitir decir parafraseando a Mallea: por esto vivimos, padecemos, luchamos y amamos; por esto nos desangramos y morimos. Pero esta aseveracin slo tiene valor siempre que disipemos de entrada de un gran equvoco que a veces preside esa bsqueda fundamental y decisiva de lo nacional. El error, o mejor la confusin, consiste en considerar que hay una esencia de lo americano. Ya lo saban, por el contrario los antiguos: la esencia del hombre (que hoy, menos sustancialmente, se la entiende como posibilidad o disponibilidad) es universal, y de los distintos pueblos y hombres hay slo un propio qu constituye el modo peculiar como realizan esa esencia. Creer, en cambio, que existen diversas esencias del hombre sera asumir un platonismo que ni el mismo Platn se atrevi jams a sustentar. La esencia humana es multiforme, pero la variedad de sus formas no nos est ya dada como algo natural, que slo debamos desplegar, sino que depende de lo que libremente hagamos de ella y con ella. En este cometido, y slo en l, radica nuestra personalidad, que estar siempre en nuestras propias manos, en nuestro propio hacer. En conclusin, para los pueblos y los individuos hay propios pero no esencias especficas o personales. Reconocer otra cosa, sera nada ms que trasladar ilegtimamente una nocin metafsica al plano de la historia. Y es este sentido de lo propio el que otorga valor y significado de praxis a la bsqueda de personalidad nacional en que se hallan empeados los pueblos latinoamericanos (y, junto con ellos, todos los pueblos del Tercer Mundo). Por esto mismo, tambin el intento de apropiarse o apropiarnos de lo propio slo puede significar desde esta perspectiva, identificarse con el modo peculiar como hemos realizado y realizamos la

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humanidad. Entendemos, precisamente por todo lo que hemos dicho, que tal apropiacin no puede consistir en un mero conocer, sino en una vivencia y una identificacin totales con esa modalidad integral. A lo cual agregamos que slo nosotros (o quien se consustancie plenamente con nosotros) podemos comprenderla y rescatarla, razn por la cual estamos destinados a erigirnos, preferencial, si no exclusivamente, en el sujeto epistmico de esa indagacin, que, no olvidemos, es ya una tarea prctica. Aclarado este punto, aunque ms no sea someramente, debemos sealar ahora que el pensamiento latinoamericano ha seguido tres

orientaciones claramente discernibles para abordar el problema, que nos ocupa: una va culturalista, una va politicista y una histricista. La primera quiere afirmar nuestra idiosincrasia mediante el rescate de nuestro acervo cultural en todas o algunas de sus mltiples manifestaciones (arte, literatura, creencias, intuiciones del mundo y de la vida, estructuras sociales, o pensamiento terico) para detectar sus rasgos o elementos ms especficos y poder reconocernos en y a travs de ellos. Esta va quizs la ms transitada de todas nos consigna de preferencia, confesada o inconfesadamente, al pasado, porque es en l donde debemos explorar aquellos modelos o expresiones tpicas de nuestra cultura, a fin de perseverar en nuestro ser. Pero como la nocin de cultura abarca por igual las manifestaciones objetivas las obras de arte, las instituciones, las producciones literarias, los cultos establecidos, los usos, costumbres y tradiciones como as tambin las capacidades y disposiciones subjetivas que las han engendrado. Esta corriente culturalista ha asumido dos direcciones diversas aunque concurrentes: una objetivista, que pretende encontrar en lo que efectivamente hemos hecho y hemos sido, lo que debemos seguir siendo; y otra subjetivista que, tras las obras, quiere llegar al hombre profundo, que se encamina al pueblo interior, al fondo y al principio originarios sin los cuales las nacionalidades se disgregaran, que preconiza, en fin, una peregrinacin y un retorno no ya a las manifestaciones culturales externas, sino a lo antropolgico, al hombre mismo que les ha dado nacimiento

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En las dos direcciones indicadas la orientacin cuturalista se halla respaldada por importantes investigadores y pensadores: la objetivista (que enfrenta uno de sus mayores escollos en el hallazgo de obras que den testimonio de la existencia efectiva en Latinoamrica de un pensamiento filosfico original, no as en cambio de obras que certifiquen la presencia de un arte, una literatura, creencias e instituciones tpicamente latinoamericanas) estuvo representada inicialmente por Juan Bautista Alberdi, el primero quiz que ha hablado de una doctrina nacional propia, (o como hoy se dice, de un discurso filosfico propio) de nuestros pueblos, y, desde entonces, por toda una gama de estudiosos e historiadores del arte, la literatura, la sociedad y el pensamiento

latinoamericanos, entre los cuales podemos citar (para no mencionar sino los ms actuales y cercanos y que ms han influido en el Ecuador) a Leopoldo Zea, Arturo Roig, Arturo Ardao, Francisco Mir Quesada y Nstor Garca Canclini. Y entre los ecuatorianos, a Alfredo Pareja Diez-Canseco, Jos M. Vargas, ngel F. Rojas, Segundo Moreno, Carlos Paladines, Samuel Guerra, Julio Pazos, Diego Araujo, Rafael Arias y Carlos Freile. Todos ellos, muchos de los cuales al igual que los anteriores, no estn exclusivamente en esta orientacin ya que tienen enlaces con la lnea historicista, buscan desde un arte o una literatura nuestros, o instituciones sociales propias, hasta un pensamiento filosfico, e incluso teoras milenaristas y utopas originales. La direccin subjetivista de esta lnea cultural que tuvo fuerte desarrollo en Argentina y Chile, reconoce, no su iniciador pero s su principal impulsor, en un gran novelista y en una no menos importante obra literaria suya (extraamente olvidada en la mayora de los estudios latinoamericanos): nos referimos a Eduardo Mallea y a su Historia de una pasin argentina. Que sepamos no hay en el Ecuador, y ya veremos por qu razones sera raro que lo hubiera, representante alguno de este subjetivismo culturalista. La orientacin politicista que se inici en importantes movimientos, populistas y social-demcratas latinoamericanos propios y anteriores a la social-democracia europea, busca,

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por su parte, detectar estructuras o formas polticas a travs de las cuales se pueda reconocer y afirmar la peculiaridad y la originalidad de Amrica Latina, esencialmente en la actual coyuntura histrica. Centra su inters en el

presente, acenta la praxis y el factor poltico sobre el cultural, e incluso sobre el socioeconmico y, segn nuestro criterio puede ser ilustrada en -el Ecuador por el ex presidente Jos Mara Velasco Ibarra y por Patricio Moncayo, para citar nicamente aquellos autores que constituyen ejemplificaciones relevantes de nuestro enfoque y son tiles para su comprensin. Y finalmente, en la posicin historicista, adems del mismo Zea, y parcialmente de Roig y otros de los autores ya mencionados, se halla el que suscribe, quien sustenta una posicin segn la cual la posibilidad del desarrollo de una cultura propia lejos de ser la instancia primigenia, est condicionada en Latinoamrica por la conciencia y la efectivizacin de nuestra liberacin poltica, y sta por el desarrollo de una conciencia histrica que se va constituyendo progresivamente a travs de la tensin dialctica entre futuro y presente. Esta breve y sumaria exposicin ha querido destacar, preliminarmente, que en Amrica Latina hemos buscado y buscamos alcanzar y afianzar nuestra personalidad nacional o como personalidad cultural, o como personalidad poltica, o como personalidad histrica' por los caminos, respectivamente de una reflexin sobre la cultura, sobre la poltica y sobre la historia. En el primer caso, lo propio radica en el arte, la literatura, la sociedad, el lenguaje, el pensamiento. En el segundo, lo propio ser alcanzado con una estructura y por un proceso polticos que garanticen nuestra liberacin; y en el ltimo caso, por nuestra recuperable e integrable historicidad.

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II. El Culturalismo

La idea de personalidadu originalidadcultural ha surgido y ha sido manejada en Amrica Latina y en los pases del Tercer Mundo como un concepto polmico. Con l se ha querido aludir a las culturas tradicionales, en oposicin a las culturas importadas de Occidente que han sido vistas como lgica consecuencia de su modo agresivo de penetracin como culturas econmicas, materialistas y eminentemente tecnolgicas. Frente a ellas, las culturas autctonas se han estimado en cambio, como profundamente humanistas, y por eso la posible europerizacin de las mismas no se la ha entendido jams como un proceso de integracin, ni siquiera de coexistencia cultural, sino como una desnaturalizacin o alteracin sustancial de las culturas propias, cuando no como un verdadero culturicidio. Por esta misma razn, no es de extraar tampoco que el concepto de personalidad cultural haya ido siempre asociado en tales pases a todas las empresas y a todos los intentos de reconquista y reafirmacin de la independencia nacional. Ha significado siempre algo as como una rebelin romntica de las culturas del alma (Moinot) ante el avance incontenible de las culturas occidentales alienantes, y destructivas de los pueblos poltica o econmicamente dependientes. Son, ante todo, las expresiones objetivas de esas culturas originales las que la corriente culturalista procura en Amrica Latina rescatar y reivindicar. Pero en la medida en que dichas culturas se han considerado como una suerte de reducto del humanismo por el sentido de solidaridad entre los hombres que alienta en ellas, y que se halla totalmente ausente en la absorbente y desaprensiva civilizacin occidental y por el hecho mismo de que sus banderas, como ha visto Erassov, son el antieconomicismo y el

antirracionalismo cientfico-tecnolgico, es evidente q je en el culturalismo subyace la tendencia a una mayor valoracin de las manifestaciones culturales menos racionales, al punto que cuando ha buscado caracterizar un pensamiento propio se ha inclinado a dotarle de perfiles en nada idnticos ni

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similares al predominantemente racional de la filosofa europea. El culturalismo es, en buena medida, proclive, aunque no lo declare abiertamente, al irracionalismo o al intuicionismo. No es casual que inquiera para Amrica Latina modos de pensamiento que no sean tan racionales ni estrictos, pues para l son de preferencia el arte, la literatura, el lenguaje, el medio comn y cotidiano, las costumbres y el temple anmico los que mejor conservan, los ms impregnados y los que dan mejor testimonio del humanismo y de los rasgos anejos de esas culturas. Llevado por el legtimo afn de rescate y consolidacin de lo propio que nos ha sido arrebatado o conculcado se ve insensiblemente arrastrado a un espontanesmo y a un individualismo histrico tan enfticos, que arriesga derivar en un optimismo ilusorio y en un fatalismo engaoso, consistentes en creer que dejando ser a los pueblos, dejando actuar a fuerzas espontneas no racionales, ellas habrn de realizarnos

culturalmente. Por otra parte, la bsqueda que el culturalismo emprende en la esfera cultural objetiva le conduce de modo inevitable a enderezar tambin su inters hacia nuestro status antropolgico. Pues si negar que existan formas propias de cultura en Amrica Latina supone negar que seamos capaces de construirnos como hombres y como pueblos, entonces, lo puesto en cuestin es verdaderamente nuestra humanidad, y lo que necesitamos saber es si efectivamente hemos sido y somos, o no, aptos para crear cultura (Zea): Esta indagacin antropolgica en su variante radicalmente subjetivista es la que ha acometido Eduardo Mallea en Historia de una pasin argentina, y la que le ha permitido concluir que slo la autoconciencia, el saber acerca de nuestra propia conformacin espiritual interior, puede posibilitar y explicar el significado original de nuestra cultura, que es, para el caso especial de los argentinos, su nimo de donacin y de libertad. Este buceo en la intimidad espiritual no se identifica de ninguna manera con la psicologa de los

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pueblos, bastante desarrollada en Amrica Latina, porque lo que Mallea explora y detecta no son caracteres psquicos, sino nuestra personalidad bsica como sujetos productores de cultura, las categoras transcendentales culturales del hombre latinoamericano. Y decamos, adems, que tal posicin no sera posible hallarla en el Ecuador, porque la actitud de Mallea configura un cartesianismo radical que valora a la autoconciencia sobre la conciencia y se identifica con un idealismo que, nicamente en Argentina y en Chile (por la fuerte influencia europea), ha tenido expresin y ha inculcado la idea de la autosuficiencia del sujeto frente a la realidad, pero que no es susceptible de encontrarse en la tesitura fuertemente realista de los restantes pueblos latinoamericanos; La posicin culturalista est hoy tan extendida, es tan explotable y ha adquirido tal relevancia, que no podemos dejar de formular a su respecto algunas consideraciones crticas. En primer lugar, es indudable que, de sus dos direcciones, es la objetivista la que se impone por su mayor fundamento y por su posible proyeccin prctica. El sesgo antropolgico subjetivo, en efecto, que a veces ha seguido la corriente, no resulta de ningn modo aceptable, no slo por ser subsidiario de un idealismo que no respeta las idiosincrasias subregionales (ya que para stas, por lo general, aqul resulta inasimilable), sino porque no se ajusta, en lo esencial, al proceso histrico experimentado por los pueblos del continente. Ms que conciencia de lo que ntimamente somos necesitamos la conciencia histrica de que nos han sustrado7 en su momento, nuestro suelo, nuestras estructuras sociales, nuestras creencias, nuestras instituciones, es decir, todo el orden objetivo que sustentaba la vida de nuestras comunidades originaria^. Y por eso mismo nos urge, no tanto un saber acerca de nosotros mismos como un tipo determinado de conciencia cultural, sino el conocimiento y la restitucin de aquello de lo que fuimos despojados. Pero, adems, el camino de la autoconciencia es peligroso porque nos puede inducir a pensar

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mediante otros anlisis que nuestra distorsin cultural obedece a algunos rasgos negativos de nuestra conciencia cultural (como el marasmo emocional de que hablaba Keyserling), y no a carencias objetivas que impiden su natural generacin (Maritegui). No podemos ni debemos, en definitiva, olvidar que son estructuras reales (sociales y polticas) las que cierran el camino a nuestras posibilidades, y que por ello necesitamos desarrollar, ms que una razn autorreflexiva, una razn observante y operante, capaz de remover esas trabas y obstculos exteriores. En segundo lugar, hay de por s en el culturalismo, aunque adopte una postura objetivista una tendencia muy marcada, como ya dijimos, a desembocar en el problema antropolgico (errneamente planteado, segn nuestro criterio) de la necesidad para superar nuestra alienacin de justificarnos a nosotros mismos, de mostrar y demostrar nuestra humanidad. Pero si lo que se nos cuestiona es la condicin humana no podemos ignorar que este cuestionamiento nos es ajeno y no propio nuestro y que nos ha sido impuesto, o nos lo han pretendido imponer ideolgicamente para convalidar la conquista y la colonizacin. Por ello no podemos aceptar como problema y como exigencia el constituirnos como seres humanos, o reconocernos como valiosos, ni siquiera (o quizs mucho menos) ante la oportunidad que la crisis de Europa nos ofrece de afirmar la humanidad de Amrica. Latina (Zea). Por importante que sea nuestro fortalecimiento interior, no debemos intentarlo con el recurso a la justificacin, pues probar que somos capaces de forjarnos un lugar y un destino en el seno del ser (Helio Gallardo), sera acoger una premisa ideolgica y cohonestarla. Ese lugar ya lo tenemos, y si procedemos a justificarnos estamos entregando nuestra posicin. Gandhi jo dijo magistralmente: La India tiene que vivir en un clima, dentro de un marco y segn una literatura que sean propias suyas, aun cuando no valieran tanto como el clima, el paisaje y la literatura de Inglaterra. Lo que debe preocuparnos no es lo que piensan de nosotros (tanto ms que ese juicio ha sido formulado con inequvoca intencin, ideolgica), sino lo que pensamos y sentimos acerca de

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nosotros mismos, icerca de lo que efectivamente somos conciencia de nuestro valor y de nuestra capacidad que slo adquiriremos si logramos apoderarnos de nuestra realidad y compenetrarnos con la naturaleza, el mundo y el tiempo en que vivimos. Tambin cabe sealar que, por altamente meritorios que sean todos los esfuerzos de la corriente culturalista por salvar y restablecer, en cada caso, los productos objetivos del espritu de nuestros pueblos, ella corre el riesgo de darle al problema de la identidad nacional un giro predominante, si no exclusivamente terico, no porque no sea consciente sino porque con frecuencia llega a olvidarlo de que el nacionalismo cultural va siempre indisolublemente unido (como a su causa, y no como a su efecto) al nacionalismo, poltico.5 De modo tal que si el reconocimiento de una prdida nos obliga a una labor de rescate, el problema no queda circunscrito a ese nivel, ni mucho menos resuelto en esta instancia; y, antes bien, el repliegue y el abroquelamiento en un nacionalismo cultural puede hacer perder de vista esa implicacin prctica insoslayable. Ninguna duda cabe como expresa Michel Aflakque el nacionalismo evidencia ser hoy un hecho necesario y permanente, y no una fase pasajera de la historia; y en esa misma medida agreguemos tampoco puede sostenerse que la comunidad nacional sea un mito, pero s lo son las supuestas esencias nacionales, entendidas como ncleos originarios y especficos, como fuentes misteriosas de los productos culturales. Ahora que tal comunidad nacional exige, para generar su cultura y existir con ella, ser autnoma polticamente, y de no serlo, luchar por conquistar su autonoma. La liberacin poltica es, pues, no la resultante sino la condicin de posibilidad de una cultura nacional en nuestro continente y en los pases del Tercer Mundo*. Con toda razn se ha respondido, en este contexto a la tesis de Vargas Llosa de que las nociones de lo propio y lo ajeno nicamente tienen asidero en el campo de la lengua, que el fenmeno de la lengua es en estos momentos un fenmeno poltico y no puramente filolgico. Pero esto plantea otra cuestin ms aguda todava al culturalismo. Porque el nacionalismo poltico que acompaa al nacionalismo cultural asume

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tambin, las ms de las veces, la forma de un nacionalismo ideolgico, que no busca esencialmente una liberacin, sino, con intencin encubierta, el afianzamiento del Estado y las instituciones en cuanto responden a los intereses de los grupos y factores sociales de poder. Y es esta ideologizacin, que con frecuencia se adosa al nacionalismo cultural, la que determina que no siempre sean satisfactorios y suficientes en s mismos los esfuerzos por alcanzar la identidad nacional a travs de las formas tradicionales que definen la personalidad cultural. Habra que ver ms bien si histricamente ellas responden todava en nuestra poca a las autnticas aspiraciones y requerimientos de quienes fueron, en otro tiempo, sus sujetos creadores. De lo contrario, el culturalismo podra congelarnos en un pasatismo estril y anonadante.

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III. El Politicismo

El reconocimiento de que la cultura nacional en Amrica Latina tiene siempre una connotacin poltica y est ligada, como a su condicin de posibilidad, a la liberacin y, por lo tanto a un voluntarismo prctico ha abierto un ancho cauce a la corriente que (superando al culturalismo) busca afirmar nuestras personalidades nacionales por la va de una reflexin y una tarea polticas. En rigor, y sin compartir el juicio de Francisco Mir Quesada, para quien el pensamiento filosfico en Latinoamrica es, en lo poltico, ideolgico, en el sentido (por dems estrecho) de que siempre procura justificar la praxis y adviene a posteriori de ella, se debe admitir que los movimientos polticos que se han desarrollado en nuestros pases con una fuerte vivencia y una ntida conciencia de originalidad, o latinoamericanidad particularizada (mexicanidad, argentinidad, ecuatorianidad, etctera), no han sido el resultado de una teora previa, pero tampoco ha venido sta a la zaga de los mismos, sino que los ha acompaado y haj crecido junto con ellos. 1

En su mayor parte, tales orientaciones y procesos polticos han configurado, sin la menor duda, formas de populismo, o han estado impregnados en mayor o menor grado de algunos de sus ingredientes, tanto en Mxico, Brasil, Argentina o Ecuador; y aunque no hemos tenido ocasin de leer el libro al parecer muy importante de Margaret Canovan, Populism, el comentario de C. Vann Woodward es tan minucioso y explcito que advertimos que no se logra en l caracterizar adecuadamente al populismo

latinoamericano. Como tendremos oportunidad de demostrarlo en un trabajo consagrado al tema, los populismos han constituido en Amrica Latina democracias de masa que, adems de afirmar prioritaria e incondicionalmente la soberana poltica, en lo social han invocado al pueblo, sin idealizarlo y sin distincin de clases, para promover transformaciones que en la mayora de las

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circunstancias quedaron limitadas a sustanciales mejoras y beneficios para los sectores ms desposedos, y en lo econmico, han buscado una sntesis nunca lograda entre una distribucin social de la riqueza y un capitalismo nacional. Doctrinariamente fueron, en lo poltico, ensayos de social-demo-cracia independientes, en algunos casos anteriores, y ms slidos que la democracia social europea; y a diferencia de sta no intentaron nunca alianzas con el liberalismo, aunque s, en casi todos los rdenes, una integracin y, las ms de las veces, una conciliacin entre tendencias antagnicas. Por ello no

necesitaramos importar ninguna social-democracia fornea de ser sta, como piensan algunos, la salida apropiada de nuestros movimientos nacionales, sino solo intentar la efectivizacin de esas integraciones con nuestros propios medios operativos. Desde un punto de vista terico, y sin excluir ni desmerecer otros valiossimos aportes, estimamos que los ltimos libros de Patricio Moncayto ofrecen en el Ecuador (junto con muchas declaraciones y trabajos de Jos Mara Velasco Ibarra) uno de los planteos ms claros e interesantes para la reflexin filosfica e histrica, en la bsqueda y determinacin de estructuras polticas de acento tpicamente latinoamericano, que respondan a nuestra realidad y a nuestra idiosincrasia. Sin identificarse con el populismo, el autor citado coincide con ste, sin embargo en acordar prioridad al factor poltico y en apartarse, as, de los innumerables estudios y ensayos que adoptan invariablemente un punto de vista economicista. Valoramos sus anlisis como serios e inditos precisamente porque entendemos que este enfoque politicista es el que exige nuestra situacin histrica pasada y presente. Tal como lo expres Montesquieu, en los distintos contextos y momentos histricos no siempre prevalece el mismo factor, entre los que componen el espritu de las naciones. Y nosotros creemos que para los pueblos de Amrica Latina al igual que para los pases del Tercer Mundo, el acceso a su plena personalidad nacional pasa hoy, primero, por la total emancipacin y autodeterminacin

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polticas. Estas deben darse previamente, como etapa inicial inexcusable de cualquier transformacin social y de cualquier desarrollo cultural, y toda la historiografa del Tercer Mundo corrobora este punto de vista. Lo cual no significa que el proceso de formacin nacional concluya en ella: luego se hace necesario promover tambin cambios socio-econmicos estructurales que apuntalen la sustancia poltica liberada. Y este es un importante punto de posible divergencia en el caso de que el autor mencionado, o cualquier otro, asumiera un politicismo radicalizado y abstracto. Precisamente, una de las razones de la escasa o nula consolidacin de los movimientos populares que han accedido al poder en Amrica Latina entre las dcadas del 30 y del 70 cualquiera sea el juicio que ellos nos merezcan ha sido su fracaso en imponer estructuras sociales y econmicas (en especial estas ltimas) acordes con la nueva situacin poltica lograda y con los nuevos intereses emergentes. Habra que indagar indudablemente las causas de esos fracasos para establecer las posibilidades que en tal sentido pueden todava perfilarse y, en caso que aqullas persistieran, cules son los caminos para removerlas. Pero lo que s es evidente es que una fractura entre lo poltico y lo socio-econmico puede enervar, desarticular o desmoronar toda emancipacin poltica externa e interna. Por eso sera un error si, luego de sealarse acertadamente la prioridad del factor poltico se cayera, para evitar un reduccionismo economicista, en otro equivalente de signo politicista que propusiera, para afianzar cualquier liberacin, mecanismos o pautas exclusivamente polticos, sin tenerse en cuenta las distintas fases o etapas que un proceso histrico comprende. No es suficiente, en suma, para consolidar el rescate de la soberana popular, fomentar, por ejemplo, el desarrollo de una clase poltica vigorosa (recurso que puede ser eficaz en Europa, pero no entre nosotros), ni tampoco conjugar el impulso espontneo de movilizacin popular con la accin normativa del Estado, pues esto lo hicieron ya todas las corrientes populistas sin rdito ninguno.

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Una de las lecciones que los movimientos polticos populares genuinamente latinoamericanos deberan aprender del liberalismo porque ella explica su pervivencia a todo lo largo del siglo XX es que desde su implantacin en nuestros pases en el siglo pasado, su estrategia*estuvo ligada siempre, inexorablemente, a los procesos de institucionalizacin jurdica, social y econmica?" No le ha interesado tanto (como en Europa, donde tuvo durante dos siglos el liderazgo) su afianzamiento en el campo doctrinario (De Ruggiero), cuanto, con una tesitura ms realista y positiva, en el de las instituciones (Biaggini). Esto significa que el politicismo no slo debe percatarse del indisoluble ensamblaje y la interdependencia dinmica del factor poltico con el socioeconmico, sino asumirlos profundamente en funcin de la praxis que propone, pues de lo contrario se le escaparan u obnubilaran la necesidad y la oportunidad tal como se plantean en el presente momento para toda Amrica Latina de convalidar social y econmicamente la instancia poltica salvada. No por nada ha cobrado hoy entre nosotros una relevancia inusitada y premiosa la elaboracin de un mo3 dlo econmico propio, ajustado a la liberacin y al desarrollo autnomo de una personalidad nacional y latinoamericana, pues sin l como ha ocurrido en l pasado quedaran malogrados todos los esfuerzos y todas las conquistas que en materia poltica pueden haberse obtenido, o estn en vas de realizacin. No hay ni habr liberacin poltica autntica sin la complementacin jurdica, social y econmica correspondiente. Slo que todo esto es posible admitirlo, formularlo y alcanzarlo si comprendemos su histrica necesidad. Lo cual quiere decir que no basta como parece creerlo el politicismo con reconocer y afirmar la obligacin de llenar un determinado vaco prctico. Con toda justeza, frente al pasatismo latente en el culturalismo, l nos plantea una tarea presente y nos insta a la accin. Pero esta accin y esta tarea slo tendrn sentido y no estarn signadas de antemano al fracaso, si se cumplen con una lcida y coordinante conciencia histrica.

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V. El Historicismo

Si el culturalismo se propone rescatar en sus diversas manifestaciones nuestro pasado, y el politicismo nos impulsa y conmina, a travs de una praxis liberadora a instalarnos en nuestro presente y a asumirlo, sin embargo, la personalidad nacional de un pueblo slo se alcanza y se consagra si logra integrar el pasado, el presente y el futuro propios, los que comparten todos los miembros de la comunidad. Pero no habra que interpretar errneamente este futuro como emergente de nuestra situacin actual, ni tampoco tal integracin como presidida por el pasado o por el presente, sino precisamente a la inversa: es el futuro que construyamos o proyectemos el que debe promover y orientar nuestra emancipacin actual y la salvacin de nuestro pasado. De lo contrario la historia, nuestra historia, slo se reducira, en el primer caso, a ofrecernos un repertorio de ejemplos que deberamos simplemente imitar, y perderamos de vista que frecuentemente ciertos mitos y figuras slo sirven para ocultar las carencias de nuestro presente verdadero, el que tenemos que remover y superar. Sin duda, para cierto pensamiento histrico la preocupacin por detectar y exaltar a hroes, fundadores y obras seeras, responde a la necesidad de predeterminar retrospectivamente nuestro propio desarrollo histrico, o sea, a la exigencia de una simple restauracin, cuando, en cambio, como expresin cabal de nuestros sentimientos, debera tener

instrumentalmente un alto valor simblico para nuestra conciencia nacional y latinoamericana. Es como si nos forjramos ad hoc un arcaico paradigma que nos devolvera supuestamente nuestra antigua dignidad, pero que inhibira, ideolgicamente, el desarrollo de los poderes efectivos y actuales de nuestra voluntad para transformar un presente deficitario. Pero siguiendo (slo en este punto) el ltimo captulo de El Prncipe, en el que Maquiavelo entiende la unificacin de Italia como una tarea nacional, as tambin deberamos nosotros plantear la consecucin de nuestra identidad como el objetivo de un empeo y un compromiso nacionales, y no como algo presumiblemente dado que habra que recuperar, ya que entonces quedaramos desvinculados de nuestra

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situacin alienada y alienante y, a la postre, ayudaramos a su perdurabilidad y a su afianzamiento. Pero no olvidemos, por otro lado, que un presente vivo y autntico tampoco es el trmino de un proceso o de una tarea histrica, sino slo la anticipacin efectiva de un futuro, que se inserta diacrnicamente en el decurso del tiempo; de lo contrario, el presente nos atrapara en su facticidad y nos cerrara el camino de nuestra ascendente liberacin. El politicismo tiene el mrito, frente a la dialctica objetivista de un Sarmiento, por ejemplo, de -.o dejar librada toda superacin a la destruccin de las fuerzas histricas, por s mismas, a travs de las oposiciones que engendran, sino de vincularla a la afirmacin de un voluntarismo poltico, creador y transformador; pero exhibe la debilidad de considerar la accin poltica presente como conclusiva. Por eso decamos, en nuestro apartado anterior, que slo si la tarea presente est condicionada y encauzada por una conciencia genuina y fecunda que elabore prospectivamente un futuro propio, puede tal accin prctica tener Ia significacin y eficacia histricas. Si el culturalismo es proclive a prescindir y evadirse de las situaciones histricas vigentes por su insuficiencia y precariedad, el politicismo lo es al aplicar e invertir toda la energa y la virtualidad del presente en su inmediatividad, es propenso a desfuturizarlo. Con lo cual dejaramos de lado y cancelaramos nuestras posibilidades o, como diria Bloch, toda esperanza. El historicismo se opone por igual a un culturalismo y a un politicismo unilaterales, pues el primero invoca la conciencia de una prdida, y el segundo alega la conciencia de una solucin, mientras que el historicismo tiene conciencia de una ruptura. La prdida es siempre irreparable, y la solucin aparece siempre como definitiva. Es como si para el culturalismo lo ltimo fuera el pasado, y para el politicismo lo ltimo fuera el presente. Pero el tiempo no se consuma ni en el uno ni en el otro. Porque si lo perdido est, como tal, perdido irremisiblemente, ofrece, pese a ello, la ocasin de tomar conciencia de la capacidad de recuperarnos no por restauracin, sino por el restablecimiento de

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la continuidad de nuestro tiempo. Reactualizar no es restaurar, sino re-poner (en otra instancia y otro contexto, y con otra connotacin y otra funcin) lo que puede conectar con nuestra situacin presente; es otorgarle al pasado una nueva significacin para otro momento del tiempo, el presente nuestro, permitiendo as la realizacin diacrnicamente coordinada de lo que aspiramos o queremos llegar a ser. Que la prdida es siempre irreparable, nos lo deja ver ostensiblemente Don Segundo Sombra, una obra literaria ejemplar. En la hermosa novela de Giraldes, cuando el protagonista ve alejarse a Don Segundo Sombra, su padre espiritual, para perderse en el hilo de los caminos, le estalla el corazn, y l tambin da vuelta a su caballo y se va como quien se desangra porque le est diciendo adis al ltimo gaucho, que ya no puede subsistir, pues la estancia y el rgido alambrado que prohibitivamente la circunda (Noel Soarra) le han sustrado su suelo, la realidad de su escenario, la pampa abierta e infinita, y ya no le queda tierra libre alguna por donde expandir y derramar generosamente su existencia. El protagonista ve irse, en fin, un tipo humano que nunca volver: lo sido no retornar; lo perdido no se puede revivir ni restaurar, pero lo que s podemos es reponer el pasado, asignndole otra funcin que lo articule con nuestro presente y el futuro que hemos proyectado. La nica reaparicin posible, en suma, es la que permite subsanar la ruptura del tiempo. Por otra parte, que la solucin aparece siempre en el politicismo como definitiva, lo sugiere con acierto Mir Quesada, cuando advierte que la praxis, social, poltica y econmica estima (vive diramos nosotros) sus pautas de accin y operatividad como modelos terminales de racionalidad. Y esto es un error, en tanto por encima de la racionalidad de cualquier modelo poltico y econmico, entendidos como realizaciones de teoras, est la racionalidad del fin que, como miembros de una comunidad humana nacional, perseguimos, y que no puede ser otro que una liberacin integral. De ah que a la praxis

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poltica liberadora y a la teora econmica que la consolide debamos hacerles jugar un papel de instrumentos para forjar una sociedad ms justa y humana. Su sentido ltimo coincide con el sentido que tiene la historia y nuestra historia. Con fundamento, pues, para el historicismo, ni el pasado es una prdida, ni el presente una solucin final, sino ambos momentos de una permanente realizacin del hombre en su mundo propio, vertebrada por la integracin del tiempo histrico; son etapas de una forma comn de existencia que debemos vivir y rehacer constantemente en funcin del ms racional de todos los fines. Pero estamos nosotros, latinoamericanos, en condiciones de

reconstituir nuestro tiempo histrico? Con gran penetracin, Hegel no slo insinu que lo estamos, sino tambin que nos hallamos en mejores condiciones que Norte Amrica para hacerlo. Consideraba que los Estados del Norte estaban en la situacin favorable de no tener frente a s otros Estados vecinos peligrosos o antagnicos temibles para su integridad; pero identificaba la sociedad norteamericana con las sociedades civiles avanzadas, y entenda que estas ltimas constituan enormes complejos de intereses privados y asociados en continua expansin que tendan a conformar slo Estados externos, es decir, con una unidad puramente formal, en cuanto dominados todava por las apetencias individuales (Julio de Zan)1. Agregando, luego, que ninguna sociedad civil, por avanzada que sea, puede llegar a configurar una autentica comunidad, o sea, una universalidad concreta, si no ha atravesado por la negatividad y el sacrificio de lo individual, requisitos indispensables para acceder a cualquier integracin verdadera. Sospechamos que Hegel no habra modificado sustancialmente su opinin sobre los Estados Unidos en la actualidad. Pero tambin podemos afirmar, de acuerdo con sus conceptos, que nos habra reconocido en____________________________________________________________________________1 Cuadernos Salmantinos de Filosofa. VIII (1981) p. 39

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situacin de alcanzar esa integracin, en la medida en que, por ejercer la negatividad, impugnando las situaciones existentes,;todos los pueblos

latinoamericanos hemos atravesado ya por trgicas y cruciales experiencias que significan el sacrificio de lo individual, de los intereses privados, y hemos padecido, como los que ms los sufrimientos que conllevan ese sacrificio y aquella negacin. Maduros pues, o en franco proceso de maduracin, para lograr la integracin de nuestros tiempos histricos y la posible unidad de nuestras identidades nacionales.

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In memoriamRodolfo AgogliaEsta pgina indita del Dr. Agoglia iba a ser la dedicatoria de un artculo a la memoria de su hijo.

Las reflexiones que componen este ensayo no son slo el fruto de muchos aos de meditacin, de estudio y de enseanza del problema de la historia en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional de la Plata, donde auspici e inaugur la ctedra de Filosofa de la Historia. Contienen y emplean, sin lugar a dudas, todo el bagaje conceptual e informativo acumulado en sucesivos esfuerzos tericos por aprehender y elucidar una esfera de la realidad y del conocimiento que, por su condicin eminentemente humana, engloba, atrae y compromete, en mayor medida que ninguna, nuestra existencia. Pero estas reflexiones-reiteroalbergan algo ms que el resultado de un sostenido empeo cognoscitivo: son, en lo esencial, el producto viviente de una experiencia personal que, tanto a travs de su compleja configuracin cuanto de su intrnseco contenido humano, se revel como una experiencia radical de la historicidad. Esa experiencia personal la constituy la trgica muerte de mi hijo Mximo Leonardo; No es su relacin con un ser entraablemente querido y reconocidamente valioso lo que le otorga al hecho su significacin histrica. Son, por igual, la naturaleza del suceso y el momento y la forma de su acontecer, los rasgos que insertan y trasmutan esa experiencia personal en una experiencia histrica. Una y otra vez repet en los cursos universitarios a mis alumnos respaldado por la coincidencia de opiniones de los pensadores ms serios- que las ideas y teoras filosficas ganan en solidez y autenticidad cuando existe una vivencia las precede y garantiza, o por lo menos convalida, la efectividad de su referencia objetiva. Dentro de este contexto ense siempre, en conexin con el problema de la historia, que la naturaleza del ser histrico, inequvoca

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proyeccin del tiempo existencial, es tambin una temporalidad cuya ntima estructura deba el anlisis filosfico discernir. sta no era sin embargo ms que una idea abstracta, avalada por un indirecto y limitado conocimiento de la realidad histrica y la autoridad de filsofos como Kant, Hegel o Nietzsche. La muerte de Mximo Leonardo fue, en cambio, una experiencia que, por su circunstancia y su mensaje, promovi en m la vivencia del ser mismo de la historicidad, enfrentndome con el nivel ontolgico del tiempo histrico y orientando decisivamente mis reflexiones en torno al carcter de esa temporalidad. Por eso, sin metforas, sin patetismo, sin el menor afn de espectacularidad, es justo decir que este modesto ensayo est escrito con la sangre de Mximo Leonardo y, por la suya, con la de tantos mrtires de una futura Argentina justa y liberada. Lo dedico pues, a su memoria, como imagen y smbolo de esa sacrificada juventud, ya que su dolorosa muerte tuvo !a costossima pero inequvoca virtud de confirmar y esclarecer en m lo que anticipaba ideal e imperfectamente el pensamiento.

City Bell, marzo de 1976

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