Reyes Mate, o la fuerza de la memoria para una cultura y ...Ética y ciudadanía: sobre la crítica...

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Introducción

El pensamiento de Reyes Mate es un es-fuerzo por derogar el estado de excepción benjaminiano, por responder a las conse-cuencias de la catástrofe y repensar las razo-nes de la barbarie de la modernidad. La re-flexión que el filósofo emprende sobre la cri-sis de la cultura occidental es copiosa, pero, lejos de impugnar el pensamiento ilustrado, su obra procura replantearlo y recomponer-lo a través de sus olvidos. R. Mate hace una lectura crítica y arriesgada, una mirada sin concesiones, en la que se propone interro-gar las opciones éticas, históricas y políticas que han fundamentado la modernidad para encontrar la genealogía de la catástrofe. No es desde luego su enfoque un enfoque his-toricista, del mismo modo que tampoco su filosofía es una filosofía ensimismada en los discursos; su reflexión parte de la consi-deración de la memoria como tiempo ahora, como tiempo presente en el que la catástrofe se reinventa. Un presente concernido por el dolor del pasado, espejo y herencia del dolor presente, donde sigue sucediendo la pobre-za y siguen presentes los excluidos, donde las víctimas se multiplican a mayor gloria de una historia de vencedores favorecida por una sociedad amnésica.

Para quienes formamos parte de Fedica-ria, la dialéctica entre el pasado y el presente que el profesor R. Mate alimenta nos resul-ta cercana. Quienes entendemos la educa-ción como un proceso de construcción de la emancipación, quienes consideramos el pensamiento ético sobre el pasado y el pre-sente como referencia activa, y nos servimos de la mirada genealógica como herramienta para horadar el historicismo, no podemos dejar de sentir el estímulo de este pensador de la memoria. Como se explica más adelan-

te, la reflexión de R. Mate no se vertebra de manera específica alrededor del hecho edu-cativo; y aún menos en referencia a la edu-cación escolar. Sin embargo, y como también se verá a lo largo de las páginas que siguen, en su obra constituye una preocupación constante el aprendizaje de una ética de la memoria, considerado éste como un proceso global, que no sólo involucra a los medios de comunicación o a la educación formal, sino al pensamiento y a la cultura donde se fundamentan las opciones éticas y las prác-ticas sociales.

Una preocupación constante de Con-Ciencia Social es la de enmarcar el hecho edu-cativo en la reflexión social, no considerada ésta como mera erudición, sino como una di-mensión más de eso que podríamos llamar “aprendizaje de lo social”. En ese contexto han sido recurrentes distintos enfoques crí-ticos con los que afrontar el pasado, desde la genealogía de raigambre foucaultiana hasta la anamnesis vinculada a la Escuela de Frankfurt y sus alrededores, Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, especialmente. Como la fecunda producción intelectual de R. Mate responde a su visión de la filosofía como práctica, y no como teorética, muchos de sus textos están entreverados por estratos programáticos y ciudadanos, a la par que por la confrontación de miradas religiosas y políticas de pensadores ilustrados con pen-sadores de la teoría crítica y pensadores re-cuperados, conocidos como “nuevo pensa-miento judío”, en gran medida marginados por la modernidad.

Tras una primera etapa articulada alre-dedor del hecho religioso considerado como lugar de encuentro entre discursos filosófi-cos, nuestro autor consolida un nuevo nú-cleo de reflexión, que, sin dejar de ser una prolongación de sus preocupaciones anterio-

Reyes Mate, o la fuerza de la memoria para una cultura y didáctica críticas

Carlos López, David Seiz y Javier Gurpegui Fedicaria Asturias, Madrid y Aragón

Con-Ciencia Social, n. 12 (2008), pp. 75-99

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res, se convierte en un importante hito en el pensamiento hispánico sobre el Holocausto. Sus principales textos se pueden considerar los siguientes: La razón de los vencidos (1991), Filosofía de la historia (ed., 1993), Memoria de Occidente (1997) Heidegger y el judaísmo (1998), Memoria de Auschwitz (2003b), ¿Puede Europa hacer filosofía de espaldas a Auschwitz? (2003c), La Etica ante las víctimas (Mate y Mardones, eds., 2003) o Religión y tolerancia. En torno a “Natán el sabio” (Mate et al, 2003). En este nuevo marco R. Mate se interroga por el papel de la filosofía después del Ho-locausto, entendido éste como crisis axial de la modernidad, y que orientando en gran medida el armazón teórico de su proyecto, ha sido el generador tanto de tesis doctora-les y de discusiones en seminarios por Es-paña, Europa y Latinoamérica, como de su implicación ciudadana y política, expresada en textos de última hora –como Luces en la ciudad democrática (2007), Contra lo política-mente correcto (2006e)–, y artículos en los que sale al paso de polémicas sustanciales para la comprensión de la relación entre memoria e historia, religión y secularización, política, ciudadanía y justicia.

Un análisis temático pormenorizado y estructurado de su bibliografía sería desea-ble porque facilitaría una exposición asépti-ca y una escritura unificada o polifónica de los tres ensayos o tientos (diría Alberto Car-dín) que siguen a continuación sobre nues-tro autor. Pero la complejidad y la riqueza de su pensamiento desborda ampliamente un solo punto de vista, porque hay mucha materia condensada en su reflexión y ello ha dado mucho que pensar a los tres interesa-dos en esta tarea de difusión y síntesis de su pensamiento a través de Con-Ciencia So-cial. Nuestras lecturas sobre Reyes Mate se concentran en las tres escrituras siguientes; una primera, sobre la lectura de W. Benja-min y la crítica de la razón comunicativa de Habermas; otra segunda, sobre la crítica de la historia y el tiempo; y otra tercera, sobre la pedagogía (en el sentido amplio de la pa-labra) derivada de Auschwitz. Entendemos que estos tres núcleos de reflexión aprehen-den tres dimensiones fundamentales del pensamiento de nuestro autor. Sin agotarlo, por supuesto.

Ética y ciudadanía: sobre la crítica de Reyes Mate a la endeble razón comunicativa de Habermas, desde las tesis de W. Benjamin

En este apartado, tomando como punto de partida la crítica de la memoria consen-suada (caso de la transición en España) se ofrece en primer lugar el seguimiento de algunos conceptos (historia, memoria y re-dención) que W. Benjamin puso del revés contra el historicismo y que R. Mate usa en su libro “Medianoche en la historia”. Así mismo el nudo creado por los usos ambiva-lentes de lo “teológico” en W. Benjamin es desatado por R. Mate en una crítica radical a las insuficiencias de la razón deliberativa de Habermas que, agazapada, ha orquestado la crítica a la política secularizada.

Las trampas de la memoria y del olvido

En R. Mate la memoria se constituye en campo clave de su reflexión desde el que desborda ampliamente los planteamientos funcionales y corporativos de historiadores y de algún que otro filósofo de régimen anti-guo. De entrada debemos aclarar que la me-moria de la que hablamos en este texto no es la memoria “psicológica” o “sentimental”, opuesta a la “razón”, herramienta suprema del quehacer histórico o de las filosofías. Por el contrario, la memoria, desde la aportación de R. Mate, se despliega como herramienta hermenéutica que horada las barreras de las memorias hegemónicas administradas por los historiadores, por los grupos dominantes o por los grupos “consensuados”; horada y hurga molestando a los estamentos que ad-ministran la memoria institucional, porque a nadie gusta que irrumpan ante su cátedra más de 140.000 muertos con los que no ha-bía contado; pero esta herramienta va más allá porque su objetivo no es la mera des-cripción, ni el relato, ni la condescendencia con el postmoderno giro lingüístico, sino la construcción del presente con los materiales del pasado.

Lo expresa R. Mate en un texto pleno de aire fresco para repensar el código discipli-

Pensando sobre... La obra de Reyes Mate

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nar de los historiadores de oficio como es el artículo “Memoria e historia: dos lecturas del pasado” (Letras libres, 2006e). Replantea qué es el pasado y el presente entrando de lleno en diálogo con la crítica de W. Benja-min para quien hay dos pasados, el de los vencedores, que es un pasado presente por triunfante, y el de los vencidos, que es un pasado ausente y suele molestar cuando realmente se hace presente. Para confirmar esto y desligarlo de un juego metafísico im-practicable, R. Mate no sólo encuentra en su crítica apoyos en el lado de los “pensado-res”, sino incluso entre algunos historiado-res, porque, como señala en el artículo antes citado, “hay historiadores profesionales, como Eric Hobsbawm, cuya historia se hace cargo en buena parte de las preocupaciones de la memoria”.

Desde la nave fedicariana lo dice con ma-yor densidad R. Cuesta (“Los deberes de la memoria”, p. 55) cuando habla de la concep-ción de “el ayer como texto susceptible de una labor hermenéutica, que exhibe tantas coincidencias con la de R. Mate (2006) y que se opone radicalmente y punto por punto a la idea del pasado como depósito de hechos y avatares, petrificado como memoria dogmá-tica, única, oficial e irrenunciable. Este tipo de memoria heroica y consensual, tan apegada a los mitologemas nacionalistas, perpetra un mal sueño, que no merece ningún respeto. El pasado no puede ser objeto ni de veneración ni de nostalgia retrospectiva, aunque tam-poco merece (ni puede) ser objeto de olvido. Memoria y olvido se complementan”.

Esta forma de ver la memoria, como he-rramienta hermenéutica y constructiva ayuda a situarnos en el cruce de la crítica de la didác-tica y del oficio de historiador con la crítica de la ciudadanía despolitizada. Desde esa encru-cijada se perciben barbechos que la didáctica critica puede roturar con esas herramientas sin timidez, desbordando incluso algunas reflexiones primigenias de M. Halbwachs cuando establecía las coordenadas específicas o generales que componen la memoria.

En ese cruce, se percibe la debilidad fun-cional y acomodaticia de muchos plantea-mientos de historiadores de oficio o filósofos (cfr. G. Bueno, Catoblepas, nº 11, 2003) que arrinconan la memoria a las estancias de lo

individual y sentimental o degradan con sus críticas a quienes no tienen el carnet profesio-nal, a la vez que encumbran a la historia lejos de la hybris de la memoria, siguiendo en esto alguna veta hegeliana del propio Halbwachs quien llegó a decir que “la historia se ubica fuera de los grupos, por debajo o por encima de ellos, obedeciendo una necesidad didác-tica de esquematización”. Esta salvaguarda del oficio de historiador, elaborador y guar-dián del “gran esquema”, que nos permitirá comprender el tiempo universal, viene a ser el núcleo constituyente del código corporati-vo que desde su pedestal se permite acunar las historias emergentes constituidas desde esquemas menores o parciales, integrándo-las por la vía del tipismo de mentalidades o de grupos, como la historia de las mujeres, de los inmigrantes, de los esclavos, etc. Ante la acumulación de las contradiciones gene-radas, y desde la defensa del “gran esque-ma” de la Historia, entre los historiadores bienpensantes hispanos ha emergido una doble operación: por una parte se reduce el problema a una batalla nominalista sobre el concepto de “memoria histórica”, que se resuelve anatematizándolo como contradic-ción en sus términos... y asunto resuelto; por otra parte, se recurre a la escisión clásica de Halbwachs (1925) entre “memoria colectiva” e “historia”. Así, según el dictamen exper-to, sabríamos con certeza qué cosas hay en el cajón de la “historia”, mientras que en el cajón de la “memoria colectiva” habría de todo... lo individual, lo sentimental, el es-píritu “volk”, lo orgánico y la historia oral. Esto conllevaría que la memoria sería pura ideología infectada por todos los mitos del pueblo explotado, conformando el magma de lo “mundano” y de lo ciudadano, mien-tras que la historia mantendría sus esencias objetivas académicas. Con este instrumental teórico y sus escisiones tramposas entre sub-jetivo y objetivo, entre mundano y académi-co, entre ciudadano e historiador, nacidas por la acción del genio maligno corporativo en su amalgama con la mirada funcionalista (la historia y el testimonio como mero dis-curso) no parece posible llegar al núcleo del problema. Recientemente P. Aguilar (2008), aprovechando algunas brechas abiertas so-bre este tema por Burke (2000), resitúa la im-

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portancia de la “memoria colectiva” no sólo por los paralelismos entre memoria e histo-ria, sino porque la memoria es algo más que un cajón de sastre, es una “fuente” y es un “fenómeno histórico” que permite dejar ha-blar a los receptores de las políticas de la me-moria, porque legaliza otras voces, las voces de los “otros”. Pero en el fondo, señala esta autora, sigue siendo la razón utilitarista cor-porativa la que guía la solución, como bien critican Rousso y S. Pérez Garzón al desvelar cómo el profesional de la historia acepta sin escrúpulos su ubicación segura en los cam-pos de la memoria dominante o nacional. R. Mate no cae en esta trampa tan frecuente entre los historiadores e intelectuales y se en-frenta a estos enfoques utilitaristas para los que la historia sigue siendo el discurso del tiempo completo universal. A ello opone R. Mate la crítica de la historia del progreso y la reivindicación del sufrimiento sobre el que se construye la historia porque hacer memo-ria y hacer historia no es otra cosa que hacer la crítica de la modernidad para recibir la presencia de otras memorias e historias que entran en litigio con las dominantes. Una vez más, el relato histórico no es neutro.

Últimamente, aunque con una escritura un tanto hermética y laberíntica, R. S. Fer-losio (2008) expresa su crítica vehemente a este progreso evolutivo de la historia uni-versal desde su lectura de la alegoría del ángel de la historia y de otros ensayos de W. Benjamin. Tras varias catas efectuadas en relatos y filosofías de la historia desvela el entramado de la “historia de los hechos” y de los “hechos de la historia” sobre el que se ha edificado la razón hegeliana de la historia mediante la “violencia de la Sinrazón que es infligida de hecho a toda vida humana al ser marcada con el hierro del sentido... histórico de la dominación”.

Algunas herramientas de su pensamiento crítico

Si a estas alturas el historiador mate-rialista ya tiene claro que “memoria” no es un aditivo sentimental y si anota bien que tras la catástrofe del humanismo ilustrado (Holocausto, Hiroshima, etc.) la identidad

humana se referencia respecto al imperativo de Adorno, la diferencia con la filosofía kan-tiana no puede ser reducida por el filósofo o por el historiador ni a un deber, ni a una empatía o a una compasión con el “judío” o con la víctima. Eso es lo más fácil y pasa to-dos los días. Por el contrario se trata de asu-mir que la esencia de nuestra identidad es la identidad ética que no tiene un fundamento basado en el conocimiento, porque está más allá de la ontología, del ser, del pensar: antes de todo es el hombre. Por lo tanto la prime-ra herramienta es la ética de la memoria a partir de la que ninguna filosofía ni ninguna historia pueden bendecir cualquier proyecto futuro que justifique el sufrimiento, la gue-rra, la explotación. Esta es, en opinión de R. Mate, una de las aportaciones relevantes de la rama crítica de la filosofía judía ilustrada que entronca con W. Benjamin y que no pre-tende un salto a la Jerusalén premoderna, sino una reconstrucción desde la crítica de la ilustración, marcando claras distancias respecto a un personalismo poscristiano trasnochado.

Este autor, Benajmin, ha sido guía de las inquietudes que R. Mate ha desarrollado en su proyecto filosófico en torno a la ética, la religión, la política, la memoria y la justicia. La recepción de este autor, “avisador del in-cendio” europeo, le vino en su momento de la mano de J. B. Metz inspirador de la nue-va teología política, frente a la vieja teología política con que C. Schmitt había animado al catolicismo reaccionario y justificado la política nazi.

R. Mate ha contribuido en el ámbito de las letras hispanas a un mejor conocimien-to de W. Benjamin, escritor que alumbró, en su momento, la oscuridad de la medianoche europea haciendo del filósofo un trapero que recicla los materiales de la desespera-ción, de las injusticias, mediante un estudio-comentario a sus tesis “Sobre el concepto de historia”, esquema inacabado por su muerte, plagada de sospechas, en Port Bou en 1940, cuando huía de la persecución nazi.

La importancia de este autor para el pensamiento crítico actual ha provocado un auténtico terremoto por la publicación de sus obras y por la proliferación de estudios. Metz en Alemania y Agamben en Italia han


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iniciado y promovido su conocimiento. En español se han publicado varios estudios so-bre sus tesis por autores como Michel Löwy, Juan Mayorga, Bolívar Echeverría, Stephan Gandler, Stéphane Mosès y por Reyes Mate con su libro Medianoche en la historia. Comen-tarios a las tesis de W. Benjamin. Sobre el con-cepto de historia (2006).

Aunque el documento original “Sobre el concepto de historia” de Benjamin resul-ta ser breve y fragmentado y por supuesto incompleto, no obstante, es sabida su im-portancia como armazón del cuerpo teórico con el que el autor quería hacer una historia crítica de la sociedad moderna esbozada en otros muchos escritos, como el “Libro de los pasajes”. Aunque esquemáticas, explora con esas ideas de manera libre e inusitada aspec-tos como la crítica moderna de la religión, la memoria, el pasado, el papel del filósofo como trapero, la historia y la memoria, el progreso y el fascismo, la historia frente al progreso y la catástrofe, el progreso social-demócrata, el tiempo ahora contra el tiempo repleto de vacío, la revolución, la memoria y el cambio del presente, la memoria y su sentido, la política como secularización de la religión y la plenitud humana entre otros muchos temas.

R. Mate, para quien las tesis “vienen de muy hondo y de muy lejos”, ve en el texto del pensador alemán dos ejes fundamenta-les: una teoría del conocimiento y un estu-dio de orden político en la medida en que afronta un diálogo entre materialismo histó-rico y mesianismo, que dan a este material una actualidad y viveza universales.

En cuanto a la teoría del conocimiento, queda claro desde el arranque de las tesis que el “sujeto” no es para W. Benjamin un sujeto anestesiado, sino beligerante con la opresión, con un matiz sustancial porque el sujeto de la historia no es tanto el prole-tariado con su potencial de fuerza, sino el lumpen, el marginado, el que sufre, en una palabra, los oprimidos para los que el pro-greso es en el fondo un permanente estado de excepción. Y frente al sujeto, la realidad que es cambiante y tramada por hechos pero también por las posibilidades, tal como lo explica R. Mate tomando el ejemplo del franquismo, que, aunque hecho político,

no podía ser legitimado ante la fuerza de la sombra y de las posibilidades truncadas que siempre proyectó el régimen contra el que se había levantado. Finalmente, el objeto de conocimiento es el vacío de la historia que pudo haber sido y que la memoria permite entrever, pero que requiere los relatos de los testigos, de las víctimas, y no una mera esta-dística, ya que a este tipo de conocimiento le basta un solo Guantánamo.

El segundo eje de las tesis es su visión mesiánica de la política. Mate parte de la frase de Benjamin: “Marx ha secularizado la idea del tiempo mesiánico en la sociedad sin clases. Y ha hecho bien. La desgracia comenzó cuando la socialdemocracia elevó esa idea a ideal”. Según Mate a Benjamin le interesa no sólo liberar al hombre de los mi-tos, como movimiento propio de la Ilustra-ción, sino también “redimir, es decir, liberar al hombre de las injusticias”.

Y este es uno de los problemas centrales que R. Mate ve en Benjamin y que provo-ca interpretaciones variadas y contrastadas entre sus estudiosos, como Agamben, Löwy, Bolívar o Mayorga, porque cuando Benja-min quiere dar un rostro mesiánico a la polí-tica se plantea el dilema de la liberación o la redención. La liberación se refiere a los vivos y su vector apunta hacia la felicidad, hacia el futuro, mientras que la redención se refiere a los muertos y apunta en dirección contra-ria. Las interpretaciones disparan tanto los resortes filosóficos como los teológicos tras la escritura secularizadora de W. Benjamin, aunque esa redención no sea más que una recordación, como él mismo llega a formular desde su posición de filósofo. Las dudas ge-neradas por el doble lenguaje que confronta el teológico con el filosófico afloran a lo lar-go de muchas tesis y sobre ellas construye R. Mate una reflexión que desborda el campo filosófico explorando una redención plena, de tiempo completo, situada en el mito por venir.

Ante estas ambigüedades, M. Löwy en el comentario a la tesis XVIII no admite la in-terpretación de Agamben de que la teología escondida tras el autómata de la tesis I sea la de Pablo en su carta a los Efesios (“Todas las cosas se recapitulan en el Mesías”), que reuniría en sí la total redención y recapitu-

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lación cristiana. Por el contrario, estima que la redención de la que habla W. Benjamin es un acto de secularización plena pero con-centrada en el tiempo presente, bien sea el tiempo del historiador o del revolucionario. Toma como ejemplo contundente a Olympia de Gouges, denunciadora de la esclavitud de los negros y autora de la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana (1791), guillotinada en el terror del 93: su redención se produce con la recordación plena por la historiografía que la había olvidado durante siglo y medio.

Para Bolívar Echeverría (2005) la “teolo-gía” de Benjamin no es la vuelta a una doc-trina religiosa judeocristiana o de cualquier otra afiliación. Se trata de un determinado uso del discurso que persigue una explica-ción racional de los aconteceres del mundo, un uso racional que entre otras cosas afronta la crítica del concepto de tiempo y la del pro-greso condensado en la alegoría del ángel de la historia de su tesis IX: “Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él ve-mos a un ángel que parece estar alejándose de algo mientras lo mira con fijeza. …Que-rría demorarse, despertar a los muertos y re-parar lo destruido. Pero desde el Paraíso so-pla una tempestad que se ha aferrado a sus alas, tan fuerte que ya no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que frente a él las ruinas se acumulan hasta el cielo. Esa tempestad es lo que llamamos progreso”.

Leído este texto en tiempo presente, en tiempo ahora, significa que el progreso ca-tastrófico, visto por el ángel de la historia explicaría que el estado de excepción ya es-taría aquí.

Juan Mayorga (2003) considera que la lectura de todo el texto de las tesis queda condicionada por la interpretación peculiar que hace Benjamin desde la tesis I, donde la teología se subordina al materialismo o vice-versa dependiendo de que la lectura se haga desde la imagen o desde el texto, revelando así las tensiones que el juego de las alegorías crean a lo largo de las tesis.

Mayorga señala que “no hay en la obra de Benjamin un tronco del que pueda des-prenderse como hojarasca la teología” (p.

86). Por lo tanto la relación entre judaísmo y marxismo en Benjamin es el espacio de una dialéctica negativa y común frente al historicismo… y frente al progreso, el tiem-po lineal, etc. Esta relación con la teología se prolonga en los textos II y III donde desarro-lla la salvación del pasado. Es decir, en su mayoría las reflexiones que conforman estas tesis, más que un documento de metodolo-gía para historiadores resulta ser una inter-pretación metafísica del capitalismo.

Mayorga señala que el tema del ángel es recurrente en la obra de Benjamin y que representa la nostalgia de la salvación per-dida ante el progreso ilustrado que implica la explotación de la naturaleza y del hom-bre. Explica que recogiendo cierta tradición talmúdica el ángel puede significar destruc-ción y origen, como así lo describe Benjamin en su texto “Agesilaus Santander”, donde el ángel se presenta con rasgos monstruosos y destructores. Esto nos pone en la pista de sus preferencias estéticas surrealistas y ba-rrocas, según Mayorga (p. 98), porque “… la calavera… es el núcleo de la contemplación alegórica, de la exposición barroca, profana de la historia como historia de las penas del mundo”. Ethos barroco que por haber facili-tado, en su momento, la expresión del indi-genismo en Latinoamérica, resulta, paradóji-camente, muy atractivo a Bolívar Echeverría para una acción cultural alternativa al ethos ilustrado del capitalismo.

Stephan Gandler señala que el uso de las claves teológicas permitieron a Walter Ben-jamin, por su potencial distanciador y relati-vizador de lo humano (y de lo divino), hacer un abordaje radical de los escritos marxistas en un momento en que el nacionalsocialismo y el estalinismo se imponen en Europa a la vez que fracasan las izquierdas. Según este autor, Benjamin usando la teología no pre-tendía acercar el materialismo a las doctrinas burguesas, como hizo la socialdemocracia, sino desvelar al menos dos cuestiones cen-trales: 1. la trampa del tiempo del progreso capitalista, como algo lineal ininterrumpi-do y con dirección definida a diferencia del tiempo relativo de Einstein, ya conocido en su momento, y que aplicado a la formación social sería la catástrofe de la dominación capitalista; 2. la débil fuerza mesiánica, po-


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tencial de protesta que Benjamin dice existir en cada generación de seres humanos.

Según Gandler este mecanismo es la úni-ca idea certera puramente mesiánica que hay en sus textos, la “débil fuerza mesiánica” que no se halla situada fuera de los colecti-vos humanos, en una religión o en un logos externo, ni en una promesa política de libe-ración social, sino que es, por el contrario, una fuerza que nace con cada generación.

Stéphane Mosès, por su parte, estima desde un enfoque académico que en el pen-samiento de Benjamin se articulan y convi-ven tres paradigmas: el teológico, debido a su formación judía, el estético y el político con importancias relativas porque desde el punto de vista de la diacronía, el paradig-ma teológico es el más estable y presente bajo una forma más o menos oculta. Por el contrario, desde el punto de la sincronía, el paradigma político aparece como el más complejo, en la medida en que se combi-nan todos los componentes de su visión de la historia. Pero desde el punto de vista de su función en la economía general del pen-samiento de Benjamin, parece que es el pa-radigma estético el que juega el papel más central. Y esto no solamente porque en la evolución de este pensamiento representa la etapa media, aquella donde las tesis teológi-cas de los escritos de juventud son todavía más claramente presentes. Esta se prolonga hasta el corazón de la etapa siguiente y jue-ga el rol de instancia mediadora entre la teo-logía y la política. Gracias a la mediación de las categorías estéticas, estos dos polos ex-tremos del pensamiento de Benjamin vienen a juntarse en la función epistemológica de las “imágenes” de su pensamiento último y en concreto en su filosofía de la historia. En las tesis de 1940, la visión de la historia centrada sobre la articulación del paradig-ma político y del paradigma teológico, se condensa en dos imágenes, la del autómata jugador de ajedrez y la del ángel de la his-toria. Estas imágenes son el “medium” que permite la cristalización de dos polos.

Estas lecturas transversales sobre W. Ben-jamin en este breve excursus vienen a cuento por varias razones. En primer lugar, es nece-sario percatarse de que los temas planteados no son juegos ociosos en el jardín de bambú

de los filósofos, ya que va en ello la forma de ver y orientar la acción ética y política, porque el campo de despegue de R. Mate es siempre el de la filosofía práctica, no la teorética. Los temas del proyecto filosófico de R. Mate son los que abordan los asuntos centrales de nuestra identidad (la ética, la ontología, la política, la memoria, la justi-cia) no desde una perspectiva culturalista ni academicista, sino vinculada a la acción social, cultural y educativa. Y en segundo lugar, porque es un proyecto en perpetuo diálogo y confrontación con otros proyectos metidos en la harina de la transformación social, como demuestran sus relaciones con los contextos latinoamericanos tanto como sus intervenciones en revistas de opinión y artículos frecuentes sobre la política, la reli-gión, el Holocausto, etc. Pero para afrontar estas lides son imprescindibles herramien-tas teóricas apropiadas y valor.

Religión y política: la endeble razón comunicativa en la sociedad de los individuos

Por eso, su reflexión, construida con el instrumental crítico de W. Benjamin, bri-lla por la valentía con que ilumina zonas oscurecidas por los nublados propios del lenguaje de la religión y también de las po-líticas despolitizadas o consensuadas. En varios textos “ciudadanos” pensados para la acción a pie de calle, como sus últimos escritos Luces en la ciudad democrática (2007), A contraluz de lo políticamente correcto (2005), Contra lo políticamente correcto, (2006) e in-cluso Medianoche en la historia. Comentario a las tesis de Walter Benjamin. Sobre el concepto de historia (2006), porque, aunque progra-mático, ofrece un espacio de intercambios y tensiones entre lo político, lo religioso, lo ético y lo teológico que desbordan lo filosó-fico, situando los problemas claramente en el ágora pública, más que en el jardín o en la academia.

Como queda dicho antes, por alguna causa biográfica –su integración en Cristia-nos para el Socialismo– Mate no se declara ateo de ninguna religión oficial trinitaria e hispana, ni su aportación pretende conciliar a las bravas todo tipo de posiciones políti-

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cas desde los presupuestos tautológicos de algunas versiones de la teología de la libe-ración.

Frente a estas posiciones, R. Mate asu-me varios postulados que resumimos bre-vemente. En primer lugar, de las relaciones entre religión y política no sólo se deduce la existencia de una historia de crítica y/o destrucción, sino que también se derivan y dependen acciones de tolerancia, de mul-ticulturalismo, del nuevo papel del indivi-duo en la sociedad actual, de la fuerza de la política, de la ciudadanía, del papel de la laicidad, de la renovación de la religión. Por lo tanto, éste es un campo de tensiones sus-tanciales, aunque no optimistas, en las so-ciedades actuales, que puede ser racionali-zado, cuando creíamos que la secularización lo había inundado todo. En segundo lugar, que nuestra laicidad moderna tiene un fon-do pre-político cristiano (protestante, más que católico) que dialoga o batalla con los fondos pre-políticos de musulmanes, judíos, etc. R. Mate toma a “Natán el sabio” de Les-sing (1778) como prototipo que encarna la convivencia medieval de cristianos, judíos y musulmanes, donde culturas diferentes viven en lugares comunes, en un ejercicio multicultural, convivencia que resultó ser imposible después con la ciudadanía del Natán moderno del Estado absoluto. Y fi-nalmente el Natán ilustrado, cuya ciudada-nía moderna y universal, construida sobre la abstracción del hombre, acabó siendo barri-da por el nacionalismo, por la cultura “volk” que expulsó y eliminó al que solamente era un “hombre”. Desde este devenir, Mate asu-me el postulado central del pensamiento de Rosenzweig de que el hombre es judío, cris-tiano o senegalés antes que hombre, porque tiene una historia, una tradición, una casa, una familia, pero por otra parte el judío o el cristiano o el senegalés son algo más que su casa, su familia, su tradición.

Estas son algunas claves de la seculari-zación desde las que R. Mate plantea su re-flexión sobre la tolerancia y en suma sobre las relaciones entre religión y política.

Relaciones que están sometidas a varias líneas de fuerza. Por una parte, la crisis de la política se produce en el vaciamiento del Estado (desregulación neoliberal) pero tam-

bién por la despolitización consensual. R. Mate asume en líneas generales la reflexión de Rancière sobre la despolitización –que Habermas reduce impropiamente al cam-po de las emociones y la denomina “déficit motivacional”... ¡como si fuera un problema psicológico!– y sobre la propia concepción de política como litigio provocado por el de-mos, de los hasta ahora sin nombre, de los marginados. En segundo lugar, tanto la reli-gión como la política están sometidas al pri-mado de la individualización que ya acepta menos la religión o la política como deberes tribales o comunitarios. De las tensiones, no ya medievales o modernas, sino actuales en-tre religión y política R. Mate (Contra lo polí-ticamente correcto, p. 88) deduce una hipóte-sis central muy viva en su trabajo: la religión o las tradiciones no se agotan en el hecho de dar identidad al individuo, porque pueden alimentar valores o virtudes que refuercen el papel político del Estado, vigorizándolo frente a la desregulación neoliberal, de don-de deduce que hay virtudes religiosas que pueden convertirse en futuros valores cívi-cos (compasión, perdón, reconciliación, pro-jimidad) y que hay valores republicanos que deben ser cultivados en los espacios pre-políticos (religiosos) para que no se agosten en los estereotipos políticos, como libertad, fraternidad o igualdad.

Un ejemplo de su reflexión programática sobre estos temas con incidencia en la acción política se despliega en los comentarios que hace R. Mate a las tesis de Benjamin en su libro Medianoche..., cuyo estudio está cons-truido sobre dos registros: el primero es la exposición e interpretación de la materia prima de las tesis con los matices, addendas, incorporaciones y materiales complementa-rios; el segundo integra la resignificación de las tesis en torno a la liberación, la redención, el mesianismo, a través del diálogo entre la filosofía y la mirada pre-política católica.

Reyes Mate pivota su reflexión sobre la situación que entiende aporética en Benja-min respecto a que él querría ir más allá de la recordación (porque de poco le sirven a los abuelos la reparación si sólo hace feli-ces a los nietos) como espacio de redención, pero esto no lo puede resolver desde la filo-sofía, debe recurrir a la teología. Y en este


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punto, R. Mate asume el riesgo de desple-gar a lo largo del libro el segundo registro, el teológico, que desde la página 27 con una cita de Metz y Ratzinger abre una solución a la redención, situándola, lógicamente para una óptica católica, en la justicia universal impartida tras la resurrección de los muer-tos.

No es un ejercicio baladí esta reflexión porque su objetivo es ofrecerse como puente tendido al pensamiento católico crítico que quiere repensar la relación entre religión y política sin que resulte de nuevo campo de batalla, solución típica de la tradición latina y antes de que el nihilismo de nuestra socie-dad arrumbe con las tareas propias del im-perativo categórico adorniano. Que el rela-tivismo y el nihilismo avanzan por nuestros olvidos de los imperativos fundamentales y que nuestras democracias despolitizadas devienen en cuasi estado de excepción son deslizamientos aprovechados por quienes desde el ruido de fondo de las catacumbas pregonan todo tipo de males para la demo-cracia liberal. En esa cuasi excepción resur-gen dudas como la expresada en el teorema de Böckenförde (¿cómo puede el Estado li-beral cuidarse de si mismo?) y que Haber-mas desde un “nosotros” occidental hege-mónico ha retomado en su libro Naturalismo y religión, tras su discusiones y acercamiento a Ratzinger.

Mate, que se posiciona tanto ante los hechos como ante las polémicas (Claves de Razón Práctica, nº 181) señala cómo Haber-mas vuelve a enrocarse en la primacía de los grandes “valores” de la razón comunicativa –articulada sobre el consenso, el discurso y el procedimiento- y sobre los derechos hu-manos. Así, para revitalizar los postulados de su endeble razón comunicativa la ex-tiende para buscar soluciones a la conflic-tiva relación entre ciudadanías creyentes y no creyentes. El problema no está en que Habermas llegue a afirmar que la polémi-ca existente es producto del choque de dos razones, la ciudadana y la religiosa, puesto que la posición religiosa es también una es-pecie de razón, sino que requiere para las “convicciones religiosas un estado epistémi-co no totalmente irracional”. Por esta suerte de simetría, la razón política del creyente

queda elevada a la del no creyente. Esto no es todo, ya que persistiría un plus de asime-tría debido a que el creyente, que quiere ser comprendido, está en la desventaja de tener que hacer la traducción de sus ideas nacidas en el nicho de la fe a los códigos políticos de los no creyentes. Por esto, si el Estado liberal quiere salvarse, los ciudadanos seculariza-dos deben saber traducir las propuestas que los ciudadanos creyentes sólo saben aboce-tar desde su experiencia de fe. Es más, los ciudadanos no creyentes deberían conceder “un potencial de verdad también a las imá-genes religiosas del mundo”.

Las consecuencias políticas explosivas de esta posición paradójica de Habermas han llevado a Flores de Arcais a una réplica radical (Claves de Razón Práctica, nº 179).

Ante los extremos de esa polémica en que el choque de los trenes de la religión y la política está de nuevo servido, R. Mate tensa sus argumentos (Claves de Razón Prác-tica, nº 181) desde la resignificación de con-ceptos fundamentales de Benjamin y se po-siciona tanto ante el proyecto de depurar a la laicidad de toda referencia religiosa, como prefiere Flores de Arcais, como ante el pro-yecto de Habermas que pretende enrocar en torno a la acción comunicativa los valores que siguen profundizando en la despoliti-zación, como el consenso o la ficción de la acción deliberativa. En primer lugar, Mate desvela el giro reductor de Habermas al re-cordar que esta pregunta (la crítica desde el argumento de Böckenförde o cómo se salva el Estado liberal) la había planteado mucho antes Metz pero no referido al Estado, sino a la sociedad occidental construida sobre la amnesia, creadora del “analfabeto feliz” y despolitizado.

Y en segundo lugar, Mate pone en juego los conceptos centrales de su pensamiento y fundamenta su crítica a Habermas, tanto como a Flores de Arcais, no en una especie de tercera vía ecléctica, sino situando sus ar-gumentos en la recuperación del significado de la primera tesis de W. Benjamin, que plan-tea una reformulación de la crítica ilustrada y marxista de la religión y que se enraíza en la historia y la memoria del pasado total, no sólo en la de los vencedores. Por lo tanto, para la razón anamnética todo el pasado,

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(que nada se pierda, dice Benjamin) está lle-no de significación y es tarea del historiador con su crítica a contrapelo resignificarlo en un proyecto de redención y de justicia que tiene que responder de las injusticias pasa-das. Esto evidentemente es muy fuerte para los postmodernos germanos (Sloterdijk…) o hispanos (Savater …), porque ¿cómo se pue-de dar cuenta y ser responsable de todo sin ser absolutamente infeliz?

Resulta definitiva en la visión de Mate el argumento de que la razón comunicativa es incapaz de metabolizar por el lenguaje y la comunicación lo que no es ni comunicación ni lenguaje, sino grito o experiencia de injus-ticias, que no se construyen con argumentos, sino con la memoria de los vencidos. Mate insiste en que no hay equivalencia ni diálo-go entre la palabra de la razón comunicativa y los silencios de la razón anamnética, son palabras frente a silencios.

En suma, fundamentar la razón comuni-cativa en la razón anamnética es la opción de Metz y de Mate. Metabolizar la memoria en la razón comunicativa es la de Habermas. Dos opuestos radicales.

Ciertamente, la razón comunicativa es heredera de la lógica ilustrada de la ideas, de la argumentación de los que hablan, pero no de los ausentes, ni de los vencidos, de ahí que en su crítica valiente de este pensa-miento del consenso, políticamente correcto, Mate sujeta sus argumentos en las fortalezas del pensamiento de Benjamin cuando éste critica rotundamente el proceso ilustrado de creación de los derechos humanos, en que primero se crea un tipo ideal del cual se cuelgan los derechos humanos de igualdad y libertad, y después nada importa que la situación real sea la esclavitud, la injusticia, la prostitución o las florecillas pisoteadas en la cuneta. Para R. Mate el reto es muy fuer-te porque si el sujeto libre quiere ser sujeto moral debe seguir la prescripción de Kant, según la cual la “felicidad ajena” es el precio de la propia perfección.

Es cierto que nos hemos desviado desde nuestra referencia a la página 27 del texto de Medianoche…, pero el objetivo no es otro que presentar el campo vivo de una polémi-ca trascendental que, si bien se piensa, tiene más implicaciones políticas de lo que parece

(véase si no, cómo Ratzinger masajea con el elixir del laicismo positivo a los dirigentes europeos descerebrados). Por eso, abordar ahora con mirada más enriquecida y más compleja la lectura del texto de Mediano-che… en que se despliega el registro de lo “teológico”, por llamarlo de alguna mane-ra, ayuda a comprender la complejidad del tema en el que Mate ha querido ofrecer una relectura e interpretación también de algu-nas aportaciones cristianas desde la óptica secularizadora a la vez que ha pretendido una relectura de las claves mesiánicas desde las incógnitas de la redención cristiana.

Seguramente, a la vista de las derivas de la polémica sobre los temas de Habermas en Naturalismo y religión, algunas conclusiones y reflexiones de su texto Medianoche… (que curiosamente concluye en la página 302 con la misma cita de la 27) hubieran sido cerra-das en una línea más cercana a temas rea-les como la traducción a la mirada religiosa de asuntos como la igualdad, la libertad, la fraternidad, etc., al modo y manera deslum-brante de la traducción efectuada de asun-tos religiosos (compasión, perdón, reconci-liación, etc.) a la ciudadanía secularizada que escribe en su libro Luces en la ciudad democrática. No obstante, como el mismo autor reconoce, la teología lo tiene fácil co-locando al final a Dios (y al principio), pero la fuerza de la lectura filosófica, no oculta-da sino incluso resaltada por la lectura de Mate, está en las preguntas sobre la memo-ria, la redención, el mito, la experiencia, la revisión de la historia de los vencidos, más que en las respuestas.

El sufrimiento y su memoria: pensar éticamente una didáctica crítica

El idealismo ha ocultado el pasado no escrito, el dolor olvidado, es decir, la voz de la víctimas. Desde la necesidad de esa voz perdida para pensar el mundo sobre bases que esquiven la barbarie, R. Mate construye conceptos como justicia, historia o memo-ria. A la razón ilustrada, cuyo fracaso nos ha conducido a Austzwitch, añade el filó-sofo la razón anamnética, sirviéndose para


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ello de esos pensadores judíos olvidados (Mendelsson, Cohen, Rosenzweig y Walter Benjamin) que él reivindica desde una ilus-tración crítica.

La presencia incómoda del pasado no escrito: el sufrimiento

Quien se acerque de manera casual a la obra de R. Mate quizás se sorprenda del me-morialismo del autor. Resulta difícil transi-tar por la obra del filósofo sin tropezar con la reivindicación de la memoria y esta rei-vindicación se hace extraña cuando parece que el presente se resiste a levantar acta de un pasado incómodo, de una memoria que nunca encuentra el momento oportuno para hacerse presente.

Expresiones como “enterrar a los muer-tos”, “pasar página” o “no reabrir heridas”, vinculan nuestra actualidad con esa re-sistencia a un pasado que nunca es opor-tuno. El presente precisa de serenidad, la confianza en que el futuro será mejor pasa por la necesidad de que el olvido extienda su benéfico ungüento y las enfermedades del sufrimiento sanen milagrosamente. A las benéficas virtudes del olvido de Ricoeur (2003) en La memoria, la historia y el olvido, se unen las admoniciones de Todorov (2000) en Los abusos de la memoria, la desconfianza de algunas víctimas como Primo Levi o las re-clamaciones de quienes, como Enzo Traver-so en El pasado, instrucciones de uso: Historia, memoria, política (2007), pretenden recuperar para la historia lo que la memoria ha con-seguido rescatar. El argumento varía, pero la sensación del lector es parecida; el olvido conviene, nos permite avanzar.

Sin embargo, R. Mate se resiste a aceptar esta cláusula. La justicia exige satisfacción, el pasado no relatado exige un espacio, la memoria será endeble pero el sufrimiento no caduca. La rememoración del sufrimien-to para R. Mate es una exigencia no sólo del pasado sino sobre todo del presente. Las injusticias causadas al hombre en el pasado no sólo afectan al correspondiente verdugo sino al hombre actual, tal y como plantea Hermann Cohen, uno de esos pensadores judíos olvidados a los que nuestro autor de-

dica su atención. El pensamiento de R. Mate como reflexión sobre la injusticia es un aná-lisis del presente, del peligro que conlleva desvincularnos del sufrimiento infligido.

Quizás, si afirmamos que el pensamien-to de R. Mate gira en torno a la memoria, ningún lector se asombre, pero dudamos de que gozara del mismo consenso la afirma-ción de que el eje fundamental de su pen-samiento es el “sufrimiento”. Sin embargo, es el sufrimiento el motor primero; en pri-mer lugar, porque la injusticia es el principal sufrimiento y, en segundo lugar, porque es precisamente la dificultad de asimilación de ese sufrimiento lo que lastra el presente y, por supuesto, un futuro que supere las hue-llas de la barbarie.

La reflexión sobre la injusticia está pre-sente en la producción de R. Mate ya en sus primeras obras. Es, precisamente, esa reflexión la que le lleva a tratar de maridar dos pensamientos, cercanos al autor, que la cuestionan, el socialismo marxista y un pen-samiento cristiano que en los primeros años de la década de los setenta se enfrenta a las entrañas de la pobreza, de la desigualdad y de la postración. Puede que aquellas músi-cas suenen hoy lejanas, pero en las postri-merías de la dictadura determinan un pai-saje político y de pensamiento que discurre por las orillas de Cristianos por el Socialis-mo y de las consideraciones sobre el papel que el cristianismo ha de tener en la trans-formación social. En aquellos escritos están ya presentes dos líneas de pensamiento que serán fundamentales en toda su obra: la in-terpelación de la injusticia y el sufrimiento, que no han sido saldados, y la barbarie que encierra el proyecto ilustrado.

Quizás sea Mística y Política (Mate, 1990) la obra en la que se acentúa la deriva hacia estas cuestiones. En primer lugar, esa memo-ria del sufrimiento que termina por hallar en Auschwitz no sólo la máxima expresión de ese dolor inexpresado sino también las estra-tegias de olvido que lo proyectaron e hicie-ron posible. En segundo lugar, la reflexión sobre el proyecto ilustrado y sus fracasos, sobre la perversión máxima de un idealismo que forma parte esencial de ese proyecto. La paradoja de la Ilustración, nos dirá R. Mate, es que, reivindicando a la humanidad, se ol-

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vida del hombre y es del hombre de quien nos habla, de un hombre sacrificado en el al-tar de los grandes ideales sobre cuyo dolor no ha habido reflexión alguna.

En el pensamiento de nuestro autor ha tenido una indudable influencia la obra de J.B. Metz, bajo cuya tutela se doctoró en Teología en la Universidad Münster. La te-sis derivada de aquel magisterio se publica-ría en España poco más tarde, El ateísmo, un problema político: El fenómeno del ateismo en el contexto teológico y político del concilio Vatica-no (1973). En la obra del teólogo alemán en-contramos dos inspiraciones para la obra de R. Mate: la relevancia del sufrimiento y su memoria como racionalidad; y la atención sobre el pensamiento judío, que en buena medida está en los fundamentos de este planteamiento. Para Metz, la reclamación del sufrimiento y la memoria del mismo, esa Memoria Passionis de la que nos habla el teólogo alemán (Metz, 2007). Esta pasión es la que Metz reclama como resistencia con-tra la apatía generalizada, a ella pertenece el luto, como respuesta a la prohibición de la tristeza o la melancolía, en una sociedad productiva y triunfalista. A esta pasión per-tenece también la solidaridad, entendida como sensibilidad para con los sufrimien-tos pasados, con los muertos y los vencidos (Metz, 1979).

Concebir desde esta posición la historia del sufrimiento tiene sentido porque el su-frimiento busca su redención y saldarlo es una tarea de emancipación que surge de la propia modernidad. La modernidad, al re-clamar la autonomía moral del hombre, se encuentra en el reverso de su responsabi-lidad ética con la responsabilidad de todo lo que en el mundo ocurre. Si no hay otro agente que el hombre mismo, no cabe car-gar las culpas más que al hombre. Pero la modernidad tiene su propia solución, pues el hombre escapa a hurtadillas de su respon-sabilidad, escondido en las teorías emanci-patorias de la Ilustración. Será entonces la humanidad, el espíritu del mundo, la na-turaleza o el progreso quienes carguen con la culpa de las ruinas que acompañan a la emancipación. Sin un sujeto claro, las ruinas quedan a beneficio de inventario. Esa es la inercia que R. Mate nos conmina a vencer.

Si dejamos el sufrimiento a un lado, el relato de la emancipación se convierte en una abstracta historia de éxitos, en esa his-toria de los vencedores de la que abomina-rá W. Benjamin. Más aún, la historia de la liberación escrita por este homo emancipator se convertirá en el perfecto mecanismo de justificación. La barbarie se tornará liberali-zadora y las víctimas serán el precio pagado por la emancipación. El fracaso y la culpa, implícita en la historia del sufrimiento, que-dan atribuidos a los otros, a los adversarios, a los enemigos de ese libérrimo sujeto de la historia. La coda final de este proceso, tris-temente burlona y empecinadamente reite-rativa, es la culpabilización de la víctima, convertida en víctima propiciatoria de un futuro que no le pertenece.

Por todo ello, la reclamación que está presente en buena parte de la obra de los úl-timos veinte años de R. Mate es la construc-ción de una “Historia del sufrimiento”, esa historia de los vencidos de la que nos habla W.Benjamin y de la que se hace eco Metz.

“La historia del sufrimiento de los hombres proporcio-na los criterios para la crítica de la razón planificadora: ilustración y educación para la responsabilidad en lugar de intervención en la disposición hereditaria, cambio de conciencia en lugar de ampliación del cerebro, natu-raleza humanizada en lugar de hombre de laboratorio, poder morir en lugar de sobrevivir desesperadamente. La memoria del sufrimiento nos obliga a contemplar el gran theatrum mundi no sólo desde el punto de vista de los que han logrado triunfar, los que han logrado ‘llegar’, sino también desde el punto de vista de los ven-cidos, de las victimas” (Metz, 1979: 116).

Memoria y la crítica de la modernidad

Para R. Mate el proyecto de olvido que está en el corazón del discurso del progre-so moderno nos asegura la permanencia de la barbarie. Nos recuerda Mate, en la idea de Benjamin, que existe una relación entre la reproducción del mal y el recuerdo de los derechos de los vencidos. Si éstos pres-cribieran, nada impediría que el crimen se perpetuara. Sin duda, estamos ante una de las ideas más poderosas que nos incitan a re-visar nuestra concepción sobre la memoria y sobre una modernidad edificada al margen de ésta.


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La memoria no puede entenderse como un modo de resignación sino como “solida-ridad hacia atrás”, que rompe con la pers-pectiva evolucionista de los vencedores, que construyen una dialéctica entre el pasado que no fue y el presente triunfal que busca en el pasado justificación para su victoria. No puede acudirse a la desmemoria para atender las necesidades de serenidad del presente y he aquí donde el pensamiento de R. Mate se hace necesario, donde se sitúa en las antípodas de las componendas de los debates sobre la memoria que hacen política de ella, que la alejan o la atraen en función de las necesidades del presente. La memoria de R. Mate nos hace conscientes de que es-tamos de pie sobre una montaña de ruinas, y nos hace mirar hacia esos escombros que nos sostienen.

La memoria se convierte en la obra de R. Mate en principal palanca de la crítica de la modernidad. Una crítica que no está dirigida a prescindir de ella, la ruina de los univer-sales ilustrados no le conduce a entregarse a la fragmentación del postmodernismo, es una crítica que denuncia a la modernidad por incompleta y por idealista. La evidencia de la barbarie contemporánea, el modelo de emancipación que promueve, se vuelve una monstruosidad. Ante esto, cabe preguntarse si esa barbarie es una excepción, un error, o si, por el contrario, la barbarie está en el corazón del proyecto ilustrado. El idealismo de la filosofía occidental, ese recorrido de Jo-nia a Jena del que nos habla R. Mate, en su tendencia al absoluto, conlleva el olvido del sujeto, la ontología se convierte en una tram-pa. La crítica al idealismo por el olvido del sujeto es la antesala de Auschwitz. Algunos, como nos recuerdan el propio R. Mate y Juan Mayorga en La filosofía después del Holocausto (2002), se dieron cuenta de esa deriva hacia el sacrificio del individuo. Los avisadores del fuego vieron en las trampas de ese idealis-mo la sombra de la barbarie, Cohen, Rosen-zweig, Kafka y Benjamin vieron el humo de las chimeneas antes que nadie.

En este recorrido encuentra una idea so-bre el sujeto que está unida al hecho de que el hombre es alguien que sufre, es una idea que R. Mate halla en Rosenzweig (2006), quien utiliza el sufrimiento particular ante

la muerte como inicio de cualquier reflexión sobre el sufrimiento y sobre el sujeto. Cohen descubre que el principio de individualiza-ción es el sufrimiento, y no un sufrimiento metafísico, sino el histórico, el que le inflige el hombre al hombre. El testigo de este pen-samiento lo recoge Ronsenzweig, que car-gará contra el idealismo que considera que pensar la realidad es pensarse. Muy al con-trario, para Rosenzweig, pensar la realidad es estar a la escucha de la realidad, atender al habla y, sobre todo, la imposibilidad de separar el pensar del pesar, de la reflexión sobre el sufrimiento. Para Ronsezweig, el idealismo es un pensamiento apático, im-pasible y que acaba convirtiéndose en una ideología de guerra. El proyecto de la mo-dernidad es un programa de universalidad que lleva a la absolutización del hombre, lo que no tiene ese carácter absoluto no tiene lugar en la humanidad ilustrada.

La razón ilustrada ha sido incapaz de prever la deriva de sus propios monstruos, es una razón incompleta. Lo que pretende R. Mate es encontrar las razones de esa ruina, pues si la realidad de esa ruina es devastado-ra, también lo sería el abandono del proyecto ilustrado, por ello su pretensión no es ahon-dar la tumba de la Ilustración, sino apunta-lar el proyecto, aportando algunos elemen-tos que han quedado fuera. La Ilustración ha marginado una tradición, la judía, en la que se halla la solución de dos cuestiones fundamentales para el proyecto que encarna la redención de toda infelicidad, y la concep-ción del tiempo como curso interrumpido. Esa tradición, que R. Mate designa bajo la etiqueta de “pensadores judíos olvidados”, agrupa a Mendelsson, Cohen, Rosenzweig, y al propio Walter Benjamin, que recoge y reformula el pensamiento de esa tradición hebrea. En ella, encuentra Reyes Mate argu-mentos para explicar esa crisis de la moder-nidad, rastreando la experiencia filosófica de quienes se sintieron marginados por la Ilustración, y no renunciaron, sin embargo, a pensar en sus grandes objetivos. Algunos de estos pensadores levantaron acta de las insu-ficiencias del proyecto ilustrado y pensaron alternativas, conscientes de que los errores metafísicos pudieran acabar en catástrofes éticas. Hay que, como dice Adorno, preve-

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nirse de las abstracciones. Lo escribe en Mi-nima Moralia (2004): nunca se mataron tanto los hombres como después de haberse des-cubierto y declarado iguales. La modernidad que descubre la humanidad pierde de vista al hombre y desplaza al sujeto.

El sufrimiento es el principium individua-tionis que permite construir el sujeto moral, ese ser compasivo del que nos hablaba Lé-vinas. El sufrimiento nos permite identificar al individuo entre la masa, es la experiencia que nos descubre diferentes y enfrentados por el ultraje. Nadie puede encogerse de hombros ante la visión del sufrimiento, nos dice Benjamin. En el pensamiento judío, nos dice Reyes Mate, el crimen no prescribe ni caducan los derechos, por eso para Benja-min las preguntas se mantienen aunque no haya respuestas.

Aquí quiebran todos los idealismos que tienden a dar al sufrimiento individual un sentido sacrificial. De nuevo, la duda sobre la modernidad y también la paradoja del continuum idealista que lleva de Jonia a Jena y que lastra toda la filosofía occidental, el camino de un idealismo que está en la raíz de las catástrofes éticas de la modernidad; y nos invita a desandar esa senda de barbarie recorriendo la que lleva de Atenas a Jerusa-lén. Y es que R. Mate, siguiendo el camino trazado por Metz, sigue una tradición que reclama como moderna pero que no es la ra-zón ilustrada. Vuelve sus ojos sobre Jerusa-lén, de hecho, será Jerusalén una de las esen-ciales paradas del pensamiento de R. Mate y, por supuesto, una de las esenciales paradas en el pensamiento sobre la memoria.

Para salvar la ruptura, R. Mate va a recu-perar al sujeto desde la experiencia. Aunque esta idea aparece en Benjamin, la experiencia surge en el pensamiento de Cohen y de Ro-senzweig, para quien la muerte es la expe-riencia individual esencial. Cuando encuen-tra al individuo, y he aquí una de esas ideas que cruzan toda la obra de R. Mate, vuelve sobre la idea de redención, la superación del sufrimiento. La redención es esa obligada justicia con quienes han sido víctimas de la violencia, y su posibilidad es posible sólo en el ejercicio de la memoria.

Para R. Mate esa ontología de la guerra que introduce el idealismo se opone a la ra-

zón anamnética, una tradición perdida que permite entender por qué en el siglo XX se alcanzaron cotas tan altas de barbarie y ex-plica por qué no aprendimos nada. La razón anamnética, tiene un sentido eminentemen-te práctico, afecta a la moral y a la política, pues plantea la libertad desde la responsa-bilidad y la política. Y nos permite concebir una justicia anamnética, que entiende la justicia como respuesta a la injusticia, como reparación de la misma, no como una deli-beración sobre lo que es justo o injusto.

La memoria de la que R. Mate nos habla se entiende como conocimiento, como ra-zón, por eso no se enfrenta al olvido como a un determinado modo de conocer la rea-lidad, la memoria no representa la realidad, responde de ella. Para el logos sólo hay pre-sente, para la memoria lo fundamental es el pasado y no cualquier pasado, el de los vencidos. La memoria se opone a la ciencia, la ciencia puede reconstruir un pasado, pero sólo la memoria lo capta, sólo ella se hace cargo del pasado y de sus víctimas.

Esta memoria como conocimiento se en-frenta al recuerdo del filosofar del diálogo socrático. Si la lengua en sí misma explica, la filosofía no sería entonces más que una on-tología dominada desde los griegos por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma misma. Frente a ese recuerdo que recuerda lo sabido, R. Mate nos lleva a recordar lo que no se recuerda, lo que está en ese lenguaje que Benjamin llamara adá-mico. Por eso, ha de volverse sobre el testi-monio de los desheredados, de los desechos de la historia, debemos revolver entre los escombros de la moderna civilización. Ben-jamin habla, en este sentido, de la débil fuer-za mesiánica que tiene el pasado sobre el presente. Tal y como nos recuerda Benjamin en El libro de los pasajes (2005), las ruinas son los fósiles de una historia viviente, donde se pueden leer todos los errores y desvaríos de la conciencia moderna, todos sus sueños y sus utopías.

Y es que esa reparación se hace necesaria dado que, como plantea Walter Benjamin, sólo algunos han pagado el precio del pro-greso. Para quienes el progreso es la esencia, el costo humano y social es excepcional, una situación transitoria, provisional, algo que


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la propia dinámica del progreso acabará ab-sorbiendo. Sin embargo, para los oprimidos, la excepción es permanente.

Nos dice R. Mate que cuando los oprimi-dos entran en la política masivamente lo ha-cen con el recuerdo de los abuelos humilla-dos y ofendidos. La memoria se coloca en el centro del proscenio político para cargar de sentido el concepto de justicia. La memoria hace real una parte de la realidad que es in-visible, lo olvidado, lo que ha quedado en el camino, lo que no está presente, pero forma parte de esa realidad. Como afirma Adorno, la expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que la expresión del sufrimiento pasado. La memoria es justicia porque hacer justicia es responder a las causas pendien-tes, y para la formulación de esas preguntas precisamos la memoria y a los testigos, que serán quienes las formulen.

En La razón de los vencidos (1991), plantea Mate de nuevo el engaño en el que cae cons-tantemente la cultura occidental, la creencia de que conoce la realidad. Tiene que enten-der el desvelamiento desde la conciencia de velamiento, la luz no es el triunfo sobre la oscuridad, sino que la oscuridad es el modo en que se manifiesta la luz. La memoria es el pensamiento del ser en su prioridad origi-naria, respecto al aparecer del ente. La me-moria es la patria de la que parte el viajero y la meta hacia la que se dirige. Más que un contenido de los pensado, la memoria cons-tituye la estructura del pensamiento, y si es tal, escapa totalmente a la voluntariedad del sujeto.

La historia y la ruptura del tiempo

En Memoria de Austwizch, nos dice R. Mate que la memoria es la que nos hace ver que de la realidad forma parte también algo que no existe. Hay una parte oscura, olvi-dada porque ha quedado en el camino, que forma parte de esa realidad, aunque no esté presente porque ha sido frustrada. La his-toria no es tanto recordar el pasado como reivindicar esa memoria passionis como parte de la realidad. El recuerdo, nos advierte R. Mate citando a Gadamer, es la nota esencial del ser finito e histórico del hombre. La me-

moria se hace justicia cuando responde de las causas pendientes, cuando reabre el ar-chivo y coloca como causa pendiente la res-puesta a las injusticias pasadas.

Recoge R. Mate la tesis de Benjamin de que hay dos formas de hacer historia, como lo hace la ciencia o como lo permite la memoria; para la primera, el pasado de los vencidos es asunto cerrado, pero para la memoria no es así, pues para ella cabe reco-nocer los derechos pendientes por más que el deudor no pueda pagarlos. La víctima tiene derecho a la vida aunque el verdugo no pueda restituirla. Resulta curioso por ello que la ciencia se muestre tan escrupulosa por esa complicidad entre pasado y presen-te que establece la memoria cuando se trata de los perdedores, mientras que cuando esa confusión se hace dentro del discurso de los vencedores no plantea dudas. El problema de la historia es que tiende una trampa de olvido. Si la historia permanece como el re-lato de los vencedores, el recuerdo de los vencidos es proscrito y la ausencia obstruye su identidad y reduce a sus herederos a la impotencia.

El conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto que no se resigna a tomar lo dado por lo real y un pasado que no está presente, el encuentro entre un sujeto nece-sitado de un objeto inédito. El concepto de necesidad remite a la ausencia de identidad del sujeto con el momento presente, ni lo dado ni lo trasmitido ni lo prometido sacia su insatisfacción. La respuesta a esa insatis-facción se da en la actualización de un pasa-do que no ha conseguido hacerse valer en el presente.

La relación que se establece con el pasa-do es dialéctica; nos interpela, el pasado nos asalta e interrumpe los tiempos que corren. Precisamente lo contrario de lo que ocurre con los herederos de todas las victorias. Por eso, nos dice R. Mate, que los revoluciona-rios disparaban a los relojes, para terminar con un tiempo que no era el suyo. El plan-teamiento sobre la historia y el tiempo es para el filósofo una reflexión sobre las con-secuencias de la acción. Sólo hay liberación del tiempo cuando se pone coto a esas con-secuencias, aunque en principio las conse-cuencias de la acción son irreparables. De

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ese modo se rompe la maldición del tiempo circular y continuo. La civilización occiden-tal ha luchado desde sus orígenes contra la tiranía del tiempo y la historia en defensa de la libertad; el perdón (judaísmo), la conme-moración (cristianismo) o la autonomía del sujeto (liberalismo) son hitos que represen-tan ese esfuerzo por librarnos del determi-nismo del destino.

Si entendemos la historia como una suma de hechos que completan un tiempo homogéneo y vacío, nos hallamos ante el historicismo, donde en el acto de recordar el pasado sólo se confirma la actualidad dominante, siempre la del vencedor, que se lo apropia. Desde esa perspectiva no hay manera de comprender la historia en todo lo que tiene de anacrónico, doliente o fraca-sada. Esta historia acaba siendo una forma de olvido, el tradicionalismo que acude al pasado para legitimar intereses del presente acaba siendo tautológico.

No es esta la historia de la que nos habla R. Mate, él se interesa por la historia monádi-ca de Benjamin, en la que un acontecimiento, ese algo único, rompe la continuidad histo-ricista. Por eso la historia es mesiánica para Benjamin, un sólo acontecimiento resume toda la historia y toda la vida, un solo acon-tecimiento hace saltar el curso de la historia. Si los silencios y los olvidos del pasado son connaturales a la concepción progresista de la historia, no es en la historia donde debe-mos buscar la respuesta sino en el tiempo. El tiempo es a la historia como la memoria al olvido. El tiempo que reclama Benjamin es un tiempo mesiánico, un tiempo que parte de un contexto hermenéutico judío donde el futuro no es una proyección del presente sino una actualización de las preguntas del pasado. Una historia de acuerdo con la tradi-ción de los oprimidos reconoce a cada sujeto su derecho irrenunciable a la felicidad. En palabras de Adorno, escoger entre colocar el progreso como horizonte de la humanidad o la humanidad como horizonte del progreso.

Para el ángel de la historia de Benjamin, la esperanza nace de los insatisfechos, de ahí su convicción de que la esperanza nos es dada por los que no tienen ninguna. En la lectura que hace Mate de Benjamin inter-preta que sólo si las generaciones actuales

hacen suya la pretensión de liberación de las generaciones pasadas pueden quebrar el presente y esperar algo distinto de lo que ya tienen.

La alternativa es hacer valer el pasado que no está presente. No hay más camino para ello que el recuerdo, por ello, a la ra-zón moderna opone la razón anamnética. La historia como ciencia ha de de ser una his-toria como recuerdo, sólo entonces puede salvarse del olvido el pasado. La memoria rompe el continuum del progreso. La fuerza innovadora reside en el pasado, en la actua-lización de las esperanzas por las que gene-raciones de hombres lucharon y que nunca vieron colmadas.

Auschwitz y sus pedagogías

Los problemas relacionados con la edu-cación formal o con el aprendizaje vincu-lado al recuerdo de Auschwitz en la esfera pública no han sido abordados de manera específica por R. Mate, aunque son cuestio-nes a las que alude frecuentemente y que se encuentran en el telón de fondo de sus aná-lisis. Por ello, aparte de sus planteamien-tos, en este apartado sacaremos también a colación los de otros autores, vinculados al proyecto de “Filosofía después del Holo-causto” –Alejandro Baer, Vicente Sánchez-Biosca, Joan-Carles Mèlich– o no. Y daremos al término “pedagogías” una significación amplia, en la que entraría tanto la acción educativa de la Escuela como la educación no-formal a través de la cual la ciudadanía moldea sus preferencias y construye su me-moria histórica. En nuestro planteamiento la primera referencia será esa ejemplaridad que inspira Auschwitz como hecho que “da que pensar”, condenada a convivir con la singularidad del acontecimiento.

Aparte de la inserción de Auschwitz en un “proyecto de olvido” que implica la “ne-gación del crimen dentro del crimen”, rasgo al que R. Mate alude en nuestra entrevista y en otros lugares (2008a: 10-20), el autor también ha propuesto otras condiciones que contribuyen a esta singularidad (2003a: 61-73): el exterminio no era un medio para conseguir otro propósito, sino un fin en sí


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mismo; era la primera vez en que un Estado ponía todos sus recursos técnicos al servi-cio de la eliminación de un grupo; el punto de desmesura alcanzado era inaudito, ya que se pasaba del interdicto medieval “no podéis vivir entre nosotros como judíos” al “no podéis vivir”... Se nos dice también que Auschwitz implica una ruptura epistémica, al no poder ser pensado en función de sus causas previas. En todo caso, el mismo R. Mate afirma que no se trata de aplicar la ló-gica clasificatoria del historiador, sino que lo que se ventila es la valoración moral y polí-tica del pasado; que también elegimos Aus-chwitz por cuestiones operativas, ya que se ha convertido en el símbolo de una realidad catastrófica que encontramos en otros luga-res, y que incluso el “proyecto de olvido” suele acompañar a muchos otros crímenes, tanto individuales como colectivos.

Distintos autores han relacionado el Holocausto con el genocidio armenio, con Hiroshima y Nagasaki, con el Gulag sovié-tico, con los conflictos en la antigua Yugos-lavia o con la masacre de los Grandes La-gos. Aquí no consideramos especialmente fecundo profundizar en la comparativa, sino más bien perfilar un poco qué quere-mos que signifique eso de ejemplaridad, y contra qué forma de ejemplaridad debemos prevenirnos. Por lo pronto, Raffaele Mante-gazza (2006: 157-58) nos previene contra las pedagogías que afrontan Auschwitz en los dos términos cuestionados por Nietzsche en su famosa intempestiva: contra una recupe-ración “monumental” de los grandes héroes de la resistencia contra los nazis, y contra la perspectiva “de anticuario” en la que este contenido se imparte en los programas de enseñanza junto a las Guerras Púnicas. Con-ceptos como “educación”, “enseñanza” y “aprendizaje” son utilizados frecuentemen-te al reconsiderar la cultura occidental desde el punto de vista de Auschwitz. ¿De qué for-ma conjurar estos dos peligros? Por lo pron-to, huyendo de una percepción idealizada de la educación, y asumiendo crudamente que el nazismo también proponía una forma específica de pedagogía.

De la consideración del campo de exter-minio como laboratorio pedagógico se pue-den sacar muy distintas conclusiones. Una,

la más tranquilizadora, partiría de la base de que en los campos se aplicó la pedago-gía oficial del Tercer Reich, considerada ésta como un conjunto de conocimientos y méto-dos que traicionaba la misión fundamental de esta ciencia, dirigida a liberar a la huma-nidad de sus ataduras a través de la educa-ción. Desde este punto de vista, educar des-pués de Auschwitz consistiría en sustituir la mala pedagogía por la buena, libre de con-dicionamientos totalitarios. Si esto fuera así, la pedagogía no tendría la culpa de nada. Ahora bien, ¿es posible absolver tan fácil-mente no ya a la pedagogía, sino al conjunto de las ciencias humanas? Es más: si después de Auschwitz las ciencias deben replantear-se su estatuto epistemológico, ¿no estaría la pedagogía precisamente en el epicentro de seísmo, como instrumento esencial para la configuración de las personas y las relacio-nes sociales? (Mantegazza, 2006: 29-30).

¿Qué garantías ofrece la formulación de una nueva “buena pedagogía”, que se am-pare en la bondad de sus resultados o en lo indiscutible de su fundamentación teórica, si nuestro instrumental conceptual se en-cuentra salpicado por la Shoah? Ya que toda educación política debería centrarse en “ha-cer imposible la repetición de Auschwitz” (Adorno, 1998: 91), lo que procede es perfilar los rasgos de esta pedagogía nazi de las ma-sas para reflexionar sobre las formas educa-tivas que mejor luchan contra ellas. Estamos hablando de una educación a la contra, de una educación negativa; no en vano R. Mate no concibe la Educación para la Ciudadanía como una loa a la Constitución, sino como la excusa, por ejemplo, para “el estudio de las formas conocidas de intolerancia y xeno-fobia” (2008: 87); no en vano la anamnesis propuesta por Adorno recuerda a la mirada de terror del Ángel de la Historia más que la búsqueda de erudición histórica o la conme-moración celebrativa.

En el camino también encontraremos, utilizando la expresión de Primo Levi, una zona gris, consistente en todas aquellas for-mas de memoria ejemplar mal entendida que, sin llegar a asimilarse a los valores na-zis –oponiéndose a ellos, en la mayor parte de las ocasiones– no proponen una recrea-ción emancipadora del Auschwitz. El resto

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del apartado lo organizaremos alrededor de cuatro conceptos, planteados de dos en dos (olvido-espectáculo, idealismo-cientifismo), binomios bajo cuya aparente antonimia u oposición subyace una clara complementa-riedad.

Un proyecto de olvido

Comencemos, pues, con un testimonio de la zona gris. El documental Memory of the Camps (1945-85) fue el primer caso de una “pedagogía del horror” (Lozano Aguilar, 2007) políticamente planificada. Encargado en febrero de 1945 a Sydney Bernstein, Jefe de la sección cinematográfica de la Psycho-logical Warfare Division y siendo la intención de las autoridades británicas la creación de un documento que probara los crímenes cometidos, en agosto de ese mismo año la producción es paralizada, ya que era nece-sario recuperar a Alemania para el bloque occidental, y no demonizar al pueblo ger-mano. El público sólo conocería Memory of the Camps 40 años después, cuando en 1985 fuera televisada por la BBC. Algunos de los materiales utilizados, como las filmaciones del director George Stevens, tuvieron un uso estricamente judicial, como “prueba”, en los procesos de Nüremberg. Así pues, el desa-rrollo práctico de la ejemplaridad de Aus-chwitz a través de una pedagogía de masas tuvo un comienzo equivocado, subordinado a las conveniencias de la inminente guerra fría. ¿Qué podemos aprender de casos como éste?

A lo largo de la entrevista, R. Mate in-siste en la necesidad de contemplar nues-tra realidad a la luz del pasado. Cuestiona el edenismo rousseauniano; al hablar del sentido de la Educación para la Ciudadanía, propone rastrear el pasado contradictorio de cuatro conceptos fundamentales: ciuda-danía, responsabilidad, tolerancia y paz. En-foque que es precisamente el que desarrolla en uno de sus últimos libros (2007) (cuyos planteamientos no parecen acompañar mu-cho a los libros de texto por él asesorados, dicho sea de paso). En todo caso, esta am-nesia interesada respecto a los aspectos más molestos del pasado, este presentismo tan

vigente en la esfera pública y en los progra-mas de enseñanza vendrían a ser un reflejo más de aquella voluntad de ocultamiento y olvido, de represión del recuerdo y relectu-ra interesada del pasado que acompañaron a Auschwitz y a tantos otros genocidios del siglo XX. Recordemos la contundencia del proyecto con las palabras de Himmler en su discurso del 4 de octubre de 1943, relativas la solución final: “Es una página gloriosa de nuestra historia que nunca ha sido escrita y que jamás lo será”.

Así pues, es necesario trabajar en lo pú-blico y en la Escuela sobre la memoria histó-rica. Y sin embargo, también es preciso man-tener una tensión dialéctica con este proyec-to así enunciado. ¿O es que, al paralizar el montaje de Memory of the Camps, no estaban estableciendo los aliados su particular “pro-yecto de olvido”? Otra referencia procede de Turquía (Hintlian, 2003: 65): desde el cur-so escolar 2003-04 todos los estudiantes de secundaria tienen que presentar un ensayo sobre el “supuesto o llamado genocidio ar-menio”. Esta medida forma parte de una es-trategia dirigida a difuminar la memoria del genocidio, no a través del silenciamiento de la disidencia, sino impulsando un “debate histórico”, circunstancia que ha hecho que los tradicionales negacionistas del genoci-dio se hayan reconvertido curiosamente en sus racionalizadores. De todo esto podemos concluir que el olvido no sólo opera por la represión del recuerdo, sino también por su modulación interesada, por la domestica-ción de la memoria de las víctimas a través de la intoxicación informativa, del emborro-namiento que se produce al instrumentali-zar perversamente el prestigio de la razón y del debate, referentes que quedan así im-pregnados por la alienación.

La estetización de la política

Podría pensarse que el olvido, por lo que tiene de ocultamiento, se opone a la visua-lización del poder represor. Y sin embargo pocos regímenes como el nazismo han con-vertido en espectáculo su propia gestión po-lítica (Virilio, 1995). Y no estamos pensando solamente en el famoso documental de Leni


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Riefenstahl El triunfo de la voluntad (Triumph des willens, 1935). Lo que en la vida pública de los súbditos nazis era la proliferación de símbolos y desfiles en el marco de una ar-quitectura monumentalista, en los campos se convierte en una persistente puesta en es-cena de las liturgias de un poder altamente ritualizado, explícito y total. Por todo ello no es de extrañar el interés que el cine despertó como la garantía de una gloriosa posteridad, en la que los héroes del nazismo adquirirían el brillo mítico del star system cinematográ-fico. A las declaraciones de Himmler antes aludidas podemos oponer las siguientes del Ministro de Propaganda Joseph Goebbels, pronunciadas en 1945, que no pueden ocul-tar un mortífero narcisismo:

“Señores, en cien años la Historia estará mostrando otras buenas películas en color describiendo los terri-bles días que hoy estamos atravesando ¿No quieren us-tedes jugar un papel en esta película, para ser traídos a la vida dentro de cien años? Todo el mundo tiene ahora una oportunidad para escoger el papel que interpretará en esa película dentro de cien años. Les puedo asegu-rar que será una película buena y enaltecedora. Y para el bien de este proyecto es conveniente actuar pronto. Levántense ahora para que en cien años vista la au-diencia no se acalore y silbe cuando le vea aparecer en escena” (Citado en Sanz, 2005: 3).

Probablemente, Benjamin pensaba en cosas así cuando se refería a la “estetización de la política” propugnada por el fascismo, pero esta espectacularización de la vida pú-blica no es privativa de los regímenes au-toritarios. Existe precisamente una extensa crítica a la cultura de masas de las demo-cracias capitalistas por parte de la Escuela de Frankfurt –especialmente de Adorno–, que proporciona un importante instrumen-tal para afrontar la representación de Aus-chwitz y en general la construcción mediáti-ca de las víctimas. Recordemos los peligros de la asimilación del Holocausto por parte de la lógica del entretenimiento, propia no sólo del cine y la televisión más comercia-les, sino también de los museos memoriales (Baer, 2006: 191-228). Pero apuremos más esta crítica a la imagen. A propósito de Me-mory of the Camps, Sánchez-Biosca alude a “la indiferencia ética que caracteriza la mi-rada” (1999: 27) como la causa de las insu-

ficiencias de aquel documental como testi-monio de un exterminio. A propósito de las fotografías de los campos, Alejandro Baer dictamina que “[s]in pie de foto, sin infor-mación contextual, la imagen carece del im-prescidible ‘anclaje’” (2006: 163), de manera que no puede establecer la verdad de lo que realmente muestra. Y sin embargo, a con-tinuación procede a cuestionar las lecturas negacionistas que se han apoyado en pies de foto incorrectos. En la misma línea, cuando Susan Sontag afirma que “[e]l arte fascista glorifica la rendición, exalta la falta de pen-samiento, da seducción a la muerte” (1987: 108), olvida que también el pensamiento ha dejado de ser un referente sustantivo, y que estamos obligados a adjetivarlo.

Las críticas de estos autores no mantie-nen la necesaria tensión dialéctica con el mundo de la imagen, incurriendo en esa iconoclasia tan frecuente en el pensamiento occidental. Ahora bien, ¿cómo adjetivamos la estética, cuál debe ser su lugar, si no es el de generar una fascinación alienante? ¿Nos sobra, quizá, y hemos de confiar en el tan mitificado pensamiento? La crítica que Franz Rosenzweig desarrolla de la filosofía moderna, sobre la que luego volveremos, parte de un cuestionamiento de ese exclu-sivo interés, de efectos totalitarios, por el “costado lógico” de la realidad, lo cual lle-va a R. Mate a asumir que el mundo, más que lógico, es meta-lógico (1997: 138). Esta desconfianza ante la autonomía de la razón y la vampirización del objeto por parte del pensamiento desencadenan como respues-ta construcciones filosóficas como la “con-ciencia preintencional” de Lévinas o la “ex-periencia” de Benjamin, definida como “el acontecer de un medio expresivo autónomo que está desligado de todo sujeto y objeto y, sin embargo, constituye el mundo con in-dependencia de cualquier operación del en-tendimiento” (Fernández-Castañeda, citado en Mate, 2003b: 63). La experiencia sería la alternativa tanto a la amnesia y el entumeci-miento que la producción capitalista provo-ca en los trabajadores como a la somnolencia de los sentidos producida por las imágenes. Sólo se tiene acceso a ella a través del recuer-do, no de la formulación lógico-abstracta, ya que facilita las condiciones para que el acon-

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tecimiento enriquezca al inviduo sin perder su singularidad (Mate, 2006c: 127-49). Desde este punto de vista, la estética puesta al ser-vicio de la experiencia no sería el residuo re-sultante de la acción asimiladora de la razón sobre el mundo, sino que ofrece una poten-cialidad específica.

Cuando Alejandro Baer habla de éticas y estéticas en la representación del Holocaus-to (2006: 101-109), parte de la insuficiencia del discurso lógico para afrontar el extermi-nio. Sin embargo, en este caso podría decirse que la sombra de Claude Lanzmann es alar-gada; las taxativas afirmaciones del director de Shoah no deberían ser tomadas como una teoría estética, sino como la formulación de sus propia poética. Poética según la cual la incomprensibilidad de Auschwitz no debe desencadenar su sacralización, sino precisa-mente su resistencia a una objetivación racio-nal que clausurara su potencialidad para la sugerencia y la producción de sentido (Tor-ner, 2005: 104); y esta resistencia no radica en una convicción cuasi-religiosa, sino en el intento de que la experiencia de las víctimas no pueda ser secuestrada ni por el discurso científico, ni por las prácticas audiovisuales dominantes. En este contexto, sólo la con-templación estética es capaz de trascender el valor meramente informativo o utilitario de la imagen como documento, valor que la inutiliza como testimonio de las víctimas. La estética utilizada debe rehuir la fascinación por las formas visuales, optando por la so-briedad o, mejor dicho, por la subordinación al testimonio (que no a la propaganda o a la indoctrinación). Por ello caben propuestas muy diversas, desde la mencionada Shoah –con una estética que, como la poesía de Paul Celan, desemboca en un silencio fecun-do, que podemos relacionar con la ausencia de las víctimas, que no pueden hacer oir su voz– hasta la fallida y fabulística La vida es bella (La vita é bella, 1997) –defendida por Kertész (1999: 88-93) frente al documenta-lismo de La lista de Schindler (Schindler’s list, 1993), precisamente por basarse en la idea de artificio–.

Se trata, como señala Reyes Mate a pro-pósito de los museos memoriales, “de ir más allá de la información y de acercarse a la experiencia, la voluntad de perpetuar el re-

cuerdo proponiéndose al espectador como candidato para recoger el testigo” (2006b: 21), dando continuidad a lo que Carles Tor-ner ha llamado el “itinerario de la memoria” entendido como proyecto pedagógico (2005: 109). Desde este punto de vista, la obra ar-tística no está destinada a permanecer como un ornamento que endulce nuestra vida, sino que su finalidad es la constante provo-cación de una determinada experiencia vi-tal. Y debe quedar claro que no nos estamos refiriendo al ámbito sentimental del yo in-dividual, sino al social e ideológico. Por ello Adorno llama a que la educación se haga so-ciología (1998: 91), para aprehender el juego de fuerzas sociales que subyace a la superfi-cialidad de las formas políticas.

El idealismo

En su libro sobre el cine como creador de realidades, Ángel Quintana establece un vínculo entre la estética dominante en la ci-nematografía fascista y la filosofía idealista de autores como Benedetto Croce y Giovan-ni Gentile (2003: 176-189). Tras el predomi-nio de las películas de evocación de la anti-gua Roma o del Renacimiento, las comedias sofisticadas de teléfonos blancos y el cine de cruzada se encuentra una consideración del acto creador y estético completamente indeterminada respecto a los intereses ma-teriales e ideológicos y a las impurezas del mundo real. El creador de imágenes es un soberano independiente que sabe imponer su visión del mundo a través de una profe-sionalidad poderosa de apariencia neutral. Según Quintana, algo equivalente ocurre en el cine nazi: el congreso del Partido Na-cionalsocialista que desarrolla la película El triunfo de la voluntad se escenificó de manera que Riefenstahl pudiera filmarlo según las necesidades estéticas del discurso político –no en vano esta obra ha sido calificada de “documental auténtico de un acontecimien-to completamente trucado” (Amos Vogel, citado en Virilio, 1995: 34)–.

Como algo ya hemos hablado de estéti-ca, nos interesa ahora la visión del mundo escondida tras este régimen de representa-ción. Contemplando El triunfo de la voluntad


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o La corona de hierro (La corona di ferro, 1941), de Blasetti –por aludir a referentes del na-zismo y del fascismo– comprobamos cómo las acciones derivan de un sustrato mítico, y se desenvuelven en toda su pureza, sin ac-cidentes ni contingencias; hasta la superficie visual de los personajes y las cosas apare-ce estilizada, dotada de un acabado y una perfección que los inmoviliza en el tiempo. Dicho de otra forma: asistimos al desplie-gue ideal de realidades inmanentes, y no a un devenir donde dialécticamente se con-forman las identidades. Conscientes como somos de que no se trata de un problema estrictamente visual ni estrictamente fascis-ta, preferimos en este caso hablar, más que de discurso totalitario, de un discurso de la totalidad que impregna los fundamentos del conocimiento. Es momento, pues, de re-tomar la crítica del idealismo filosófico por parte de Rosenzweig (Mate, 1997: 18): ese idealismo que sólo ve el costado lógico de la realidad, que aspira a ejercer una acción to-talitaria hasta el punto de que sólo existe lo pensado y todo conocimiento que se precie se puede reducir a un concepto. En definiti-va, que es tautológico, ya que reproduce lo que hay.

El conocimiento, la cultura y la ciencia

Nuevamente, al pasar del idealismo al cientifismo encontramos una aparente pa-radoja. Si en el nazismo “se mezclan mate-rialismo cientifista y mitologización román-tica a partes iguales” (Sala Rose 2003: 25) es porque en él se exacerban dos enfoques del conocimiento y de la ciencia aparentemente opuestos, pero solidarios entre sí. Sobre el cientifismo nazi, Enzo Traverso ha reflexio-nado sobre las bases biologistas de su racis-mo y de sus ideas sobre la eugenesia (2002: 117-46), llamando la atención sobre la gran tradición científica, jurídica e ideológica de Occidente en estas prácticas, aunque cuan-do el nazismo produce su síntesis la ciencia oficial ya se encuentra en retirada al res-pecto. Por ello, una vez más nos conviene enmarcar este impulso nazi por clasificar y reprimir en las señas de identidad de la racionalidad ilustrada, que, como heredera

del idealismo, representa para R. Mate un proyecto totalizador de pretensión univer-sal, autónomo de las creencias, de cuya po-sesión se derivan tanto la buena moral como la eficacia de nuestras prácticas, y cuya con-creción más elaborada es la ciencia (1997: 32-38). Rasgos a los cuales habría que añadir el culto positivista al dato como un bien en sí mismo o la construcción del conocimiento subordinada a criterios prácticos cuya fina-lidad nunca es puesta en cuestión.

A la hora de reconocer la presencia de esta racionalidad en la educación formal es preciso distinguir dos importantes vertien-tes. Una, en los contenidos culturales que allí se producen, conformados según las condiciones específicas que presentan las rutinas escolares. La segunda viene dada por las condiciones de organización de los centros escolares. En este segundo sentido estamos obligados a mantener un precario equilibrio: por un lado, reconocer en la Es-cuela los principios clasificatorios y jerar-quizadores de esa dimensión de la moder-nidad vinculada al nazismo, de la misma forma que se reconocen en las fábricas, las prisiones o los hospitales. Por otro lado, y como nos previene el mismo Levi, si asimi-lamos la fábrica al lager, corremos el peligro de vaciar de sentido este último. Cuando la crítica se quiere hacer tan total que la lógica del lager impregna toda la realidad actual, estamos cayendo en peligrosas simplifica-ciones. Podemos llegar a pensar que todos somos cómplices por igual, y entonces, cuando los culpables somos todos nadie es culpable en realidad. Podemos llegar a ob-sesionarnos con los fundamentos abstractos de la producción del conocimiento, a los que consideramos impregnados de alienación, y entonces la crítica se diluye en un difuso ejercicio de radicalidad epistemológica, y sólo epistemológica –peligro que corre el libro de Mantegazza (2006)–. Los referentes históricos, por consiguiente, han de mante-ner su especificidad.

En la anterior sistematización de Mate, se hace un especial hincapié en la vertiente instrumental de la razón ilustrada: de unos principios se derivan unos efectos en la vida práctica. Sin embargo, en nuestra sociedad y en nuestra escuela no deja de tener im-

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portancia su polo complementario, el de la cultura humanista, aparentemente inútil, cuyo poseedor adquiere una pátina de dis-tinción. Y es preciso llamar la atención sobre esta vertiente porque la tentación de des-cansar en el seno de la cultura consagrada para conjurar la barbarie nazi es muy fuerte, como podemos comprobar en esta sintomá-tica reflexión de Joan-Carles Mèlich: “Si hay alguien que defiende la tesis de que Mozart es mejor que Bob Dylan no hay ninguna manera de demostrar que está equivocado. Pero […] el tiempo es implacable, y Mozart probablemente sobrevivirá a Bob Dylan. No hay manera de demostrarlo pero intuyo que será así. Mozart forma parte del canon oc-cidental, al menos de momento. Bob Dylan no, al menos de momento” (2004: 98).

Si la cultura occidental permanece en-sombrecida por el horror de Auschwitz, ¿qué sentido tiene esta confianza en las virtudes inmanentes del canon estético o cultural? ¿En nombre de qué imperativo nos planteamos unos “textos inevitables” que, como dice Mèlich, hay que transitar? Estamos ante una de las consecuencias de aquella aporía de Benjamin que identifi-ca documento de cultura y documento de barbarie. Aporía que no debe llamarnos a la inmovilidad, o a tomar partido por uno de sus miembros, sino más bien a aprender a guardar la tensión entre los dos polos. Des-de la asunción de la barbarie de la cultura es preciso contemplar el conocimiento y la cultura a la luz de la historia triunfal de los amos a los que han servido. Con esto, no es-tamos negando en el ejercicio de la cultura un momento afirmativo, en el que se sus-pende la negatividad inherente a la crítica, pero ese momento no viene dado por el va-lor artístico que se atribuye a la obra. Para Milan Kundera, por ejemplo, la existencia de un cabaret organizado por los prisione-ros en el campo de Terezin supone “una ma-nera de mantener plenamente desplegado el abanico de los sentimientos, para que la vida no fuera reducida a la sola dimensión del horror” (citado en Finkielkraut, 2002: 91). En consecuencia, es preciso contemplar la cultura como un nudo de contradicciones cuya ambigüedad histórica estamos obliga-dos a asumir.

Una implicación de todo esto es la nece-sidad de tomar distancia respecto a la acción negativa y radical de nuestros enfoques crí-ticos. El amor del intelectual crítico por el despliegue de su discurso, por su propia pro-fesionalidad y rigor, no está tan lejos de la ad-miración que despierta la cultura –también la cultura crítica– considerada como botín del vencedor. La crítica no debe ejercerse en un contexto de aparente “libertad descondi-cionada” que en realidad no pasa de ser una “anomia institucional controlada” (González de Ávila, 2002: 67 y 96-96), no debe convertir-se en un eterno flujo de sospecha y cuestiona-miento que nos lleve a olvidar que la única objetividad procede del sufrimiento. Este enfoque nuestro forma parte de una conste-lación de prevenciones contra las distintas estrategias dirigidas a desvitalizar el cono-cimiento. Deberíamos añadir, por tanto, a la organización del conocimiento en un sistema trabado y autónomo y a la exaltación de la in-utilidad aristocratizante, otras dinámicas más pertenecientes a campos sociales específicos, como son las rutinas escolares –auténtico campo de pruebas para clasificar y reprimir– o la especialización social del trabajo intelec-tual, que en ocasiones lleva a ontologizar la negatividad de la crítica. Como señala Man-tegazza (2006: 154-55), pensar la pedagogía después de Auschwitz implica también pen-sar el modelo de profesionalidad.

Querríamos terminar estas páginas sinte-tizando, en palabras de Joan-Carles Mèlich, la “filosofía crítica” que debiera surgir del testimonio de los supervivientes, y a la que de alguna forma nos hemos atenido en este artículo: “una crítica a la metafísica de la pre-sencia, una crítica a la filosofía de la inma-nencia, una crítica a la subjetividad centrada en el principio de libertad y autonomía, una crítica, en definitiva, del humanismo clási-co” (2001: 12). Este humanismo clásico, di-rigido a hombres y mujeres autónomos, que están presentes entre nosotros –al contrario que muchas víctimas, que no han llegado hasta hoy–, que confían en el valor de sus instrumentos de pensamiento, se encuentra contaminados por Auschwitz. Afrontar esta contaminación no implica deshacerse del discurso intelectual, sino utilizarlo con la conciencia de su ambigua utilidad.


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Obras selectas de Reyes Mate

MATE, R. (1972). El ateísmo, un problema político. Salamanca: Ediciones Sígueme.

MATE, R. (1974-75). Sobre la religión. Salamanca: Ediciones Sígueme.

MATE, R. (1975). El desafío socialista. Salamanca: Ediciones Sígueme.

MATE, R. (1977). ¿Pueden ser “rojos” los cristianos? Madrid: Mañana Editorial.

MATE, R. (1977). El desafío espiritual del materia-lismo histórico. En Mate, R. y Fierro, A, (eds.), Cristianos por el socialismo. Documentación. Es-tella: Editorial Verbo Divino, pp. 111-148.

MATE, R. y FIERRO, A. (eds.) (1977). Cristianos por el socialismo. Documentación. Estella: Edito-rial Verbo Divino.

MATE, R. (1986). Modernidad, religión, razón. Escri-tos desde la democracia. Barcelona: Anthropos.

MATE, R., y NIEWÖHNER, F. (Coords.) (1989). La ilustración en España y Alemania. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (1989). La crítica hegeliana de la Ilustra-ción. En Mate, R. y Niewöhner, F. (Coords.), La ilustración en España y Alemania. Barcelona: Anthropos, pp. 47-68.

MATE, R. (1990). Mística y política. Estella: Edito-rial Verbo Divino.

MATE, R. (1991). La razón de los vencidos. Rubí: Anthropos.

MATE, R. (1993a). Introducción. En Mate, R. (ed.), Filosofía de la historia. Madrid: Trotta, pp. 11-19.

MATE, R. (1993b). La historia como interrupción del tiempo. En Mate, R. (ed.), Filosofía de la his-toria. Madrid: Trotta, pp. 271-87.

MATE, R. (ed.) (1993). Filosofía de la historia. Ma-drid: Trotta.

MATE, R. (1996). El destino de la racionalidad occi-dental. Madrid: Centro de Estudios Constitu-cionales.

MATE, R. (1997). Memoria de Occidente. Actualidad de los pensadores judíos olvidados. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (1998). Heidegger y el judaísmo. Y sobre la tolerancia compasiva. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (1999). De Atenas a Jerusalén. Pensadores judíos de la Modernidad. Madrid: Akal.

MATE, R. (2000a). Presentación. En Mate, R. (ed.), Isegoría, nº 23, monográfico dedicado a La Filosofía después del Holocausto, pp. 5-15.

MATE, R. (2000b). Jorge Semprún, “La escritura o la vida”. En Mate, R. (ed.), Isegoría, nº 23,

monográfico dedicado a La Filosofía después del Holocausto, pp. 247-50.

MATE, R. (ed.) (2000). Isegoría, nº 23, monográ-fico dedicado a La Filosofía después del Holo-causto.

MATE, R., y Mayorga, J. (2000). “Los avisadores del fuego”: Franz Rosenzweig, Walter Benja-min y Franz Kafka. En Mate, R. (ed.), Isegoría, nº 23, monográfico dedicado a La Filosofía des-pués del Holocausto, pp. 45-67.

MATE, R. (2003a). Por los campos de exterminio. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (2003b). Memoria de Auschwitz. Actuali-dad moral y política. Madrid: Trotta.

MATE, R. (2003c). ¿Puede Europa hacer filosofía de espaldas a Auschwitz? En Mate, R. (ed.), Anthropos, monográfico dedicado a Vigencia y singularidad de Auschwitz. Un acontecimiento histórico que nos da que pensar, pp. 42-48.

MATE, R. (2003d). El Nathan de Lessing y el Na-than de Rosenszweig. En Mate, R. et alii, Reli-gión y tolerancia. En torno a “Natán el sabio” de E. Lessing. Barcelona: Anthropos., pp. 15-39.

MATE, R. (2003e). En torno a una justicia anam-nética. en Mate, R. y Mardones, J.M. (eds.), La ética ante las víctimas. Barcelona: Anthropos, pp. 100-125.

MATE, R. (ed.) (2003). Anthropos, monográfico dedicado a Vigencia y singularidad de Aus-chwitz. Un acontecimiento histórico que nos da que pensar.

MATE, R. et alii (2003). Religión y tolerancia. En tor-no a “Natán el sabio” de E. Lessing. Barcelona: Anthropos.

MATE, R., y Mardones, J. M. (eds.) (2003): La ética ante las víctimas. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (2005). A contraluz de las ideas política-mente correctas. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (2006a). Medianoche en la historia. Co-mentarios a las tesis de W. Benjamin. Sobre el concepto de historia. Madrid: Trotta.

MATE, R. (2006b). Presentación. En Baer, A. Holo-causto. Recuerdo y representación. Madrid: Lo-sada, pp. 13-22.

MATE, R. (2006c). Presentación. Nuevas teo-logías políticas. En Mate y Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Barcelona: Anthro-pos, pp. 7-10.

MATE, R. (2006d). Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas. En Mate y Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas. Pablo


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de Tarso en la construcción de Occidente. Barce-lona: Anthropos, pp. 27-64.

MATE, R. (2006e). Memoria e historia: dos lectu-ras del pasado. Letras libres (edición España), 53, 44-48. Ver edición digital en www.ifs.csic.es/prensa/mate24.pdf.

MATE, R. ZAMORA, J.A. (eds.) (2006). Nuevas teologías políticas. Pablo de Tarso en la construc-ción de Occidente. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (2007). Luces en la ciudad democrática. Guía del buen ciudadano. Madrid: Pearson Edu-cación:.

MATE, R. (2008a). Primo Levi, el testigo. Una semblanza en el XX aniversario de su desapa-rición. En AA. VV., El perdón, virtud política. En torno a Primo Levi. Barcelona: Anthropos, pp. 11-31.

MATE, R. (2008b). Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación. Barcelona: Anthropos.

MATE, R. (2008c). La herencia del olvido. Madrid: Errata Naturae Editores.

MATE, R. (2008d). El debate Habermas / Flores d’Arcais. La religión en una sociedad postse-cular. Claves de Razón Práctica, 181, 28-33.

Con-Ciencia Social, n. 12 (2008), pp. 75-99

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