Revista Pléyade. Enero-Junio 2011

DOSSIER PENSAR LA COMUNIDAD

L Felipe Alarcn Intraduccin

ARTCULOS

Juan Manuel Garrido Presentacin de Ser-con y democracia de Jean Luc Nancy

Jean-Luc Nancy tre-avec et dmocratie Ser-con y democracia (Bilinge)

Federico Ferrari Comunidad y nihilismo: En torno al pensamiento de Jean-Luc Nancy

Cristbal Durn Impuntualidades del comn. Punto sin punto y el despuntar del comunismo en Jean-Luc Nancy

Andrea Potest La decepcin comn

Boyan Manchev La metamorfosis. Comunidad y ontologa modal

Aukje Van Rooden La comunidad en obra. Jean-Luc Nancy en dilogo con Maurice Blanchot: Un desacuerdo tcito

Mara del Rosario Acosta Tragedia y perdn en la Fenomenologa del Espritu: Hacia una relectura del pensamiento hegeliano sobre la comunidad

Gustavo Bustos El enigma profano del origen o Derrida y la potencia espectral del comunismo

Mauro Senatore Vida sin crueldad (Jacques Derrida acerca de psicoanlisis e ilustracin)

Resea L Felipe Alarcn Juan Manuel Garrido: Chances de la pens. partir de Jean-Luc Nancy. Pars: Galile. 2011.

Temas Kamal Cumsille Ibn Jaldn, una teora poltica del poder constituyente

Cristin Retig Concepcin Kantiana de la Libertad Interna y Libertad Externa Vicente Montenegro Representacin e ilusin. El como si en Kant, Nietzsche y Derrida EntrEvista

Nicols Del Valle Acha Messina: Conversacin sobre ilosofa, tica y poltica.

VOLUMEN IV | NMERO 1 | ENERO-JUNIO 2011 | ISSN: 0718-655X

Revista Plyade

REVISTA PLYADE 7/ VOLUMEN IV-N1 / ISSN: 0718-655X / ENERO-JUNIO 2011 / pp. 173-205

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Ibn Jaldn, una teora poltica del poder constituyente*

Kamal Cumsille**Universidad de Chile

R E S U M E N

El presente trabajo pretende mostrar que el ncleo del pensamiento poltico de Ibn Jal-dn es una teora del poder constituyente, que se expresa en su concepto de asabiyya como esa potencia decisiva que da lugar a la soberana en todas las comunidades hu-manas. En primer trmino, se traza un contexto histrico intelectual, a travs del cual se plantea una lectura ilosica de Ibn Jaldn en el marco de la tradicin de pensa-miento poltico rabe e islmico. En segundo trmino, se estudia el concepto de asa-biyya considerando sus usos tanto desde la poca preislmica como en el Islam con-temporneo, su lugar en la obra de Ibn Jaldn, y los problemas de interpretacin que se han discutido entre los estudiosos del autor, con el objeto de establecer el carcter terico del concepto por sobre los factores histrico y cultural que ha privilegiado la lectura sociolgica. En tercer trmino, y a modo de relexiones inales, se establecen ciertas conexiones entre Ibn Jaldn y tres pensadores contemporneos (Benjamin, Arendt y Foucault) en razn del problema de la asabiyya, la violencia y el poder.

Palabras clave: Ibn Jaldn, asabiyya, poder constituyente

Ibn Khaldun, a Political Theory of Constituent PowerThis paper aims to show that the core of Ibn Khalduns political thought is a theory of constituent power that is expressed in his concept of asabiyya as this decisive poten-tiality that leads to sovereignty in all human communities. Primarily, it is drawn an historical and intellectual context from which it is proposed a philosophical reading of Ibn Khaldun within the tradition of Arab and Islamic political thought. Secondly, the concept of asabiyya is studied considering its uses from pre-Islamic societies to contemporary Islam, its place in Ibn Khalduns work, and the problems of interpreta-tion that were discussed between the scholars on the author, in order to establish the

* Artculo recibido el 1 de diciembre de 2010 y aceptado el 20 de junio de 2011. El presente texto recoge los contenidos esenciales de mi tesis de Magster en Filosofa (Mencin Axiologa y Filosofa Poltica, U. de Chile) titulada: Notas sobre la Teora Poltica de Ibn Jaldn: Umran, asabiyya y mulk (2007), y han sido reagrupados y reelaborados a la luz de mi actual tesis doctoral en curso sobre la ilosofa rabe como una arqueologa de lo humano. ** Doctor en Filosofa, Mencin Filosofa Moral y Poltica, Universidad de Chile (Becario Coni-cyt 2007). Acadmico del Centro de Estudios rabes de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. Sus lneas de investigacin abarcan la ilosofa poltica rabe clsica (especialmente Alfarabi, Averroes e Ibn Jaldn) y ilosofa poltica contempornea (especial-mente Leo Strauss, Benjamin, Arendt, Foucault y Agamben). Actualmente desarrolla su inves-tigacin de tesis doctoral sobre la ilosofa rabe en el Islam clsico como una arqueologa de lo humano.

IBN JALDN, UNA TEORA POLTICA DEL PODER CONSTITUYENTE

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theoretical character of the concept more than the historical and cultural factors that were considered by the sociological reading. Thirdly, and as inal relections, are esta-blished some connections between Ibn Khaldun and three contemporary thinkers (Ben-jamin, Arendt and Foucault) in relation to the problem of asabiyya, violence and power.

Key words: Ibn Khaldun, asabiyya, constituent power

1. Ibn Jaldn y la tradicin de pensamiento poltico rabe e islmico

Hacia el siglo XIV, la historia intelectual islmica registraba tres campos de estudio relacionados con lo poltico, a saber: la teologa, la jurisprudencia y la ilosofa poltica. Si bien Ibn Jaldn es considerado por muchos como un historiador, a la vez que gran parte de su vida ejerci como jurista, y en su pensamiento encontramos una slida base teolgica y ilosica, veremos que no se inserta especicamente en ninguno de estos campos, pues lo que l se propuso fue fundar una ciencia nueva, la Ilm al Umran, ciencia de la civilizacin o de la cultura como la ha traducido Muhsin Mahdi1. Una ciencia que se preocupa de la reunin de los hombres en comunidad y el estudio de la naturaleza y las causas de los hechos que ah acontecen, esto es, una ciencia de la poltica.

El orientalista britnico Hamilton Gibb, ha llamado la atencin sobre la exageracin de los intrpretes de Ibn Jaldn en cuanto a la originalidad de su pensamiento con respecto a la tradicin. Gibb comparte que la originalidad de Ibn Jaldn radica en su anlisis objetivo de los factores polticos, sociales y econmicos que inluyen en las comunidades humanas, sin embargo, los principios en los que se basa su estudio, se encontraran prcticamente todos en la jurisprudencia y la ilosofa islmicas2. Esta idea es compartida por el politlogo indio S.M.A. Imam, quien sostiene que aunque Ibn Jaldn basa su anlisis de la naturaleza y sociedad humanas en factores puramente socioeconmicos y polticos, recurre frecuentemente a los dogmas religiosos3. Por otra parte, Muhsin Mahdi ha enfatizado la raz del pensamiento de Jaldn en Platn, Aristteles y sus seguidores musulmanes, situndolo en la categora de ilsofo medieval y contrariando la opinin generalizada que ubica a Ibn Jaldn como un pensador protomoderno o un precursor de la sociologa. Ciertas o no, estas opiniones nos ponen en evidencia que el pensamiento jalduniano no es una creacin ex nihilo, y en

1 Muhsin Mahdi. Ibn Kahlduns Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture. (Chicago:University of Chicago Press, 1964)2 Ver H.A.R. Gibb, The Islamic Background of Ibn Khalduns Poltical Theory, En H.A.R. Gibb, Studies on The Civilization of Islam. Stanford Shaw y William Polk Eds.. (Boston: Beacon Press, 1962), 166-175. 3 S.M.A. Imam, Some Aspects of Ibn Khalduns Socio-Political Analysis of History. A Critical Ap-preciation. (New Delhi: Kitab Bhavan, 2000), 9

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cuanto tal, es necesario revisar sus bases en la tradicin intelectual rabe e islmica.

1.1 En busca de la felicidadEl problema de la ilosofa poltica en la tradicin iniciada por Platn

fue, hasta Maquiavelo, la bsqueda de la felicidad. La ilosofa poltica islmica, en tanto parte de esta tradicin, tuvo a la adquisicin de la felicidad como su problema central, ms an si tomamos en cuenta que, como bien airma Leo Strauss en su Persecucin y arte de escribir, en el judasmo y el Islam, a diferencia del cristianismo, la revelacin se plante con el carcter de Ley, no slo como creencia, lo que implic para los ilsofos de estas tradiciones, una preocupacin mayor por el orden poltico perfecto, el cual estara asociado a la Ley Divina4.

Alfarabi, considerado el fundador de la ilosofa poltica islmica y conocido por sus sucesores como El Segundo Maestro (siendo Aristteles el primero), en su Libro de la Poltica seala: La felicidad es el bien absoluto5. Asimismo, dio a uno de sus ms importantes tratados polticos el ttulo de La consecucin de la Felicidad, en cuyo primer prrafo escribi: Las cosas humanas a travs de las cuales las naciones y los habitantes de las ciudades alcanzan la felicidad terrena en esta vida y la suprema felicidad en la vida ms all, son de cuatro tipos: virtudes teorticas, virtudes deliberativas, virtudes morales y artes prcticas6. Esto signiica que la Saadah, en rabe Felicidad, trmino con el que se tradujo el griego Eudaimona, rene la perfeccin prctica y terica, siendo evidentemente esta ltima el paso necesario para una vida feliz.

Segn Erwin Ronsenthal, esta bsqueda no estaba reservada slo a los ilsofos sino tambin era compartida por los telogos y jurisconsultos-, ni tampoco al Islam o al judasmo, l se reiere a una actitud medieval, segn la cual la felicidad estaba concebida en relacin con Dios, y para ellos su consumacin consista en el amor de Dios. Salvo pocas excepciones, no se ocupaban tanto del individuo y de su perfeccionamiento como del grupo, la sociedad religiosa en un Estado gobernado por la ley divina7. Esta actitud

4 Leo Strauss,. Persecucin y arte de escribir y otros ensayos de ilosofa poltica. (Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1996), 605 Alfarabi, Obras Filosico-Polticas. Edicin de Rafael Ramn Guerrero. (Madrid: CSIC, 1992), 446 Alfarabi, The Atainment of Happiness. En Muhsin Mahdi (Ed). Alfarabis Philosophy of Plato and Aristotle. (New York:The Free Press of Glencoe, 1962), 13. Tambin hemos tenido en vista la edicin en rabe: Kitab al tahsil as-saadah. Introduccin de Ali Bu Melhem. Beirut: Dar ua Maktaba al-Halal, 1995. La traduccin al ingles dice citizens of cities, sin embargo, en la edicin rabe se habla de Ahl al mudun, que es ms apropiado traducirlo como las gentes de las ciudades o los habitantes de las ciudades como lo hemos hecho en este caso. 7 Erwin Rosenthal, El pensamiento poltico en el Islam medieval. (Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente), 31


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medieval, comn a las ilosofas de los tres monotesmos, Rosenthal la resume en la convergencia que existe entre Toms de Aquino, Maimnides y Averroes, quienes al mismo tiempo que tomaron por herencia la idea griega de la felicidad, le otorgaron un fundamento teolgico poltico como es la Ley Divina. En palabras de Rosenthal: Toms de Aquino, Maimnides y Averroes estn de acuerdo en que el conocimiento de Dios es la culminacin de la bsqueda de la felicidad del hombre racional. El bien supremo de la sociedad religiosa y de sus miembros individualmente, la felicidad, es el problema central del pensamiento poltico en el judasmo, el cristianismo y el islamismo medievales. Es misin del Estado garantizar no slo la vida y los bienes de los ciudadanos mediante la justicia y la equidad, sino tambin su felicidad. En el Islam, el gobernante auna la autoridad poltica con la espiritual; en el Cristianismo, el emperador y el papa comparten entre s estas funciones; en el judasmo la autoridad pertenece a los rabinos hasta que no se establezca el reino mesinico. Pero en las tres religiones, la ley divina, cuando menos en teora, detenta el mando supremo, y jams deja de ser considerada como el ideal. Aunque procede de la ilosofa poltica griega, a esta felicidad se le coniri un sentido ms pleno y hondo al extenderla a la totalidad de la sociedad, aun cuando en su grado ms elevado, en su forma ms perfecta, qued coninada en la elite intelectual, los ilsofos religiosos8.

El planteamiento de Rosenthal, hace parecer que, segn esta actitud medieval, en las ilosofas desarrolladas al interior de las comunidades regidas por las religiones reveladas hubo prcticamente una indistincin entre teologa y ilosofa, al menos en cuanto al in del hombre. A pesar que en ambas disciplinas se presenta la felicidad como in supremo, lo que las hace diferir es precisamente el camino hacia esa felicidad, y esa fractura es la que Leo Strauss ha bautizado como Jerusaln y Atenas, para referirse a la tensin existente entre los planteamientos morales fundamentales de la ilosofa y las religiones del libro; mientras la ilosofa como la entendieron los griegos exiga una vida de entendimiento autnomo, las religiones bblicas exigen una vida de amor obediente. Adems, habra que poner en evidencia, como seala el mismo Strauss, que la suerte que corri la ilosofa en el cristianismo, no fue de ninguna manera la misma que corri en el judasmo ni en el Islam. En este ltimo, debido a la posicin que adquiri la ciencia del kalam planteada como teologa racional, la ilosofa ocup un lugar intermedio, mientras en el judasmo ocup un lugar marginal y en el cristianismo un lugar privilegiado. Es decir, la ilosofa fue despreciada por la doctrina teolgica juda, mientras que en el cristianismo fue absorbida por la teologa oicial; mientras nadie puede ser instruido en la sagrada doctrina del cristianismo sin haber tenido un considerable adiestramiento ilosico, se puede ser un competente talmudista sin haber tenido 8 Ibid., 32

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adiestramiento ilosico alguno. Judos de la competencia ilosica de Ha-lev y Maimnides tuvieron por garantido que ser judo y ilsofo se excluan mutuamente9.

A la luz de este sugerente planteamiento, Muhsin Mahdi, quien fue discpulo de Strauss, seal respecto de la tradicin islmica: Las exigencias de la ilosofa islmica y de la ley divina tal como son comnmente comprendidas no coinciden en todos los aspectos. Para el moderno estudioso occidental del Islam (como es el caso de Rosenthal) los acuerdos parecen ser grandes. Para los ilsofos y telogos musulmanes, los desacuerdos exigen prestarles atencin, y en algunos casos, una adecuada resolucin10.

1.2 La Jurisprudencia (Ilm al fiq). La muerte del profeta Muhammad y la expansin del Islam, trajeron

como consecuencia que ni el Legislador ni sus primeros compaeros estuvieran presentes al momento en que se presentaba la disyuntiva de discernir acerca de algn asunto de orden jurdico que no estuviera claro en el Corn ni la Sunna11. Adems, como es de suponer, a medida que las comunidades islmicas se fueron volviendo ms complejas, se presentaban casos nuevos para los cuales la pura palabra escrita o la tradicin transmitida oralmente no proporcionaban claves para su resolucin. De ah surgi entonces el ejercicio interpretativo llamado iytihad12, que supona el esfuerzo personal que deba realizar el jurista por interpretar las fuentes de la revelacin para resolver una situacin jurdica compleja. De la prctica del iytihad surgieron adems diferentes tendencias en cuanto a la orientacin de la interpretacin, la cual poda privilegiar la opinin personal (ray), el consenso (iyma) o la analoga (qiyas).

La utilizacin preferente de una de estas vas por sobre las otras, dio origen a las cuatro escuelas jurdicas de interpretacin cornica conocidas como: hanaf, malik, shai y hanbal, cada cual debe el nombre a su fundador. La primera, fundada en Basora por Abu Hanifa (fallecido en 765 d.C.), privilegiaba la opinin personal del jurista (ray e istihsan -preferencia) como principal va, y daba una utilizacin secundaria al razonamiento analgico, constituyndose como una escuela, ms bien, racional. La segunda, fundada en Medina por Malik Ibn Anas (fallecido en 795 d.C.), privilegi el uso del iyma (consenso entre los juristas) e introdujo la nocin de istislah, la utilidad comn. Tercero, vendra la escuela de Muhammad Ibn Idris Al Shaii (nacido en 767 d.C.) que concibi la nocin de iyma como una extensin 9 Strauss, Persecucin,7110 Muhsin Mahdi, Alfarabi y la fundacin de la ilosofa poltica islmica. (Madrid: Editorial Herder, 2003),38. El parntesis es mo. 11 Las bases doctrinales del Islam son el Corn, o sea el libro sagrado, y la Sunna, la tradicin del profeta, la que est recogida en los llamados hadices (dilogos o dichos del profeta). 12 Palabra que signiica esfuerzo, con el que se designa el Esfuerzo de interpretacin.


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del consenso a todos los musulmanes, constituyendo ste junto con la analoga las dos principales vas de interpretacin jurdica. Finalmente, la escuela fundada por Ahmad Ibn Hanbal (fallecido en 855 d.C.), es, segn los historiadores del pensamiento islmico, una reaccin conservadora a las anteriores, puesto que sta no admiti otra va que la interpretacin literal de la ley revelada13.

Segn Gibb: Ibn Jaldn no slo era musulmn, sino que ms an, cada pgina de la Muqaddimah atestigua a un jurista y telogo musulmn de la estricta escuela malik14, a nuestro entender, ste juicio es un tanto exagerado y en consecuencia, discutible. Si bien, de algunos pasajes de la Muqaddimah se podra deducir la adhesin del pensador a esta escuela, otras referencias demuestran cierta ambivalencia de Jaldn a las distintas escuelas. En el captulo VI del Libro Sexto titulado: De las ciencias que tienen por objeto las tradiciones, escribe: En los primeros tiempos del Islam, el conocimiento de las tradiciones el conocimiento de la ley era puramente tradicional. No haba recurso (para formar esas nociones) ni a la especulacin, ni al juicio ntimo, ni a razonamientos fundados en la analoga. Los musulmanes de aquella poca se aplicaban al estudio de la ley y trabajaban con todo celo par reconocer las verdaderas doctrinas de la misma hasta alcanzar el xito. El imam Malik redact su Mowata (conforme al sistema de los legistas del Hidjaz) y consign en el los principios fundamentales de la jurisprudencia que se encuentran en las tradiciones cuya autenticidad es universalmente admitida15.

En este pasaje, se observa claramente una tendencia de mayor reconocimiento a Malik y su sistema legal, pues, adems de ser el nico que nombra, le otorga el mrito de haber consignado los principios fundamentales de la jurisprudencia. Sin embargo, el juicio de Gibb nos sigue pareciendo discutible, puesto que a pesar de la evidencia de la cita anterior, de ah a decir que cada pgina de la Muqaddimah nos muestra a un Ibn Jaldn malik, es una exageracin que no se sostiene. Pues, adems del pasaje citado y otro anterior a l en el mismo captulo, slo una referencia del captulo siguiente en el mismo libro, podra permitir inferir, y slo sobre la base de los datos biogricos del autor, que ste adhiri a dicha escuela. Es en el captulo VII, especicamente sobre la Jurisprudencia, en el cual se dedica a elaborar una historia de las distintas escuelas, sus condiciones de aparicin, expansin y lugares de predominancia en los territorios del Islam de cada una, en que seala: Toda la poblacin del Occidente (entindase del Occidente Musulmn, esto es: el Norte de frica y Espaa) sigue la doctrina de Malik, y los discpulos de este imam se diseminaron en Egipto 13 Sobre el tema de las escuelas jurdico-cornicas, vase: Miguel Cruz Hernndez, La Filosofa rabe. (Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1962), 9ss 14 Gibb, The Islamic Background, 171. 15 Ibn Jaldn. Introduccin a la historia universal. Al Muqaddimah. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977), 794

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y en Iraq16, en consecuencia, podramos entender que dentro de toda la poblacin del Occidente musulmn, se consideraba a s mismo ya que pas casi toda su vida entre los territorios de Marruecos, Tnez, Espaa y Egipto, donde muri investido con el cargo de juez supremo bajo el reino de los mamelucos.

Sin embargo, poco antes, en el mismo captulo, nos encontramos con un pasaje que resulta revelador en un asunto fundamental con respecto a la ciencia en cuestin, no simplemente de manifestaciones explcitas de adhesin a una u otra escuela, sino de la preocupacin del autor en cuanto al lugar postergado en que habra quedado el ejercicio de interpretacin, y en consecuencia el pensamiento, luego de la institucin oicial de las cuatro escuelas jurdicas, permtasenos citarlo en extenso:

Desde esa poca, la puerta de la controversia y las numerosas vas de discusin han quedado clausuradas; debido a la reduccin a sistemas a todos los diversos conocimientos, a los obstculos que impiden alcanzar la categora de Modjtahid (es decir, aquel que interpreta), y al temor de referir datos apoyados en hombres incapaces o personas cuya piedad y juicio no son merecedores de conianza. Persuadidos de la imposibilidad de ir ms lejos, se limitaron a aconsejar al pueblo a seguir las doctrinas que haban sido enseadas por el uno o el otro (los fundadores de aquellas cuatro escuelas), y profesadas por sus partidarios. Se prohibi pasar de una de dichas escuelas a otra, en prevencin de que teniendo parecida conducta se maniobrara con cosas muy graves. As pues, no qued (a los mentores) ms que transmitir a sus discpulos las doctrinas de aquellos imames. Los estudiantes se apegan a las opiniones de un imam, tras haber veriicado los principios (de su doctrina) y asegurado de que esos principios le haban llegado oralmente y por una Tradicin concatenada. De tal suerte ya no hay hoy da otras fuentes que consultar, si uno se aplica al estudio de la ley; ya no es permitido trabajar (como antao) con un celo esmerado para desembrollar por el esfuerzo personal las cuestiones de derecho. Esa prctica (iytihad) est ahora condenada y cada en desuso; por tanto los musulmanes (ortodoxos) de nuestro tiempo se hallan todos adheridos a una u otra de aquellas cuatro escuelas17.

A la luz de esto, no cabe duda de que si Ibn Jaldn en la mayor parte de su trabajo manifest su adhesin explcita por una de estas escuelas (la malik), esto se debi a la persecucin de que era objeto la prctica del iytihad una vez que se haba cerrado la doctrina teolgico-jurdica en un sistema que no admita ms interpretaciones que las de las cuatro escuelas oiciales. Por ello, si es que el pasaje citado es nico en la Muqaddimah, es porque el autor se vio obligado a ocultar lo que realmente pensaba respecto

16 Ibid., 815. El parntesis es mo.17 Ibid., 811, el primer parntesis es mo.


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de esta ciencia para evitar ser condenado; un prrafo en casi mil pginas pasara, evidentemente, desapercibido.

1.3 La teologa (Ilm al kalam). El vocablo rabe kalam signiica palabra, ilm al kalam es, en

consecuencia, la ciencia de la palabra, y el mutakallim es aquel que se ocupa de aquella ciencia. Puesto que la revelacin islmica lleg en forma de palabra, la teologa adquiri el nombre de ciencia de la palabra, siendo el mutakallim el telogo. Ibn Jaldn explica muy bien en qu consiste la ciencia del kalam en el dcimo captulo del Libro sexto de la Muqaddimah: La teologa escolstica (ilm el kalam) es una ciencia que suministra los medios de probar los dogmas de la fe por los argumentos racionales, y refutar las innovaciones que, en lo concerniente a las creencias, se partan de la doctrina seguida por los primeros musulmanes y por los observantes de la Sunna. El fondo de estos dogmas es la profesin de la unicidad de Dios18.

La primera corriente de telogos fueron los llamados mutaziles, esto signiica, los que se apartan, los escindidos. Se les llam as, porque asumiendo ciertos elementos de la ilosofa griega especialmente la lgica-, e intentando encontrar justiicacin racional a los dogmas de la fe, sus elaboraciones teolgicas los llevaron a ciertas innovaciones doctrinarias que se separaban de la tradicin de los primeros musulmanes. Su sistema se articula en torno a cinco tesis centrales, a saber: 1. La unicidad de Dios; 2. La justicia divina, la que est ligada a la libertad y responsabilidad de sus hombres en cuanto a sus actos; 3. La promesa de la otra vida, es una tesis compartida por todas doctrinas teolgicas, sin embargo, los mutaziles la vinculan a la libertad y responsabilidad humanas, dando menos cabida a la gracia divina; 4. La situacin intermedia, esto es que, quien no cumpla con los mandatos de la religin pero no ha renegado de la fe, no es verdaderamente creyente, pero tampoco iniel; y 5. El imperativo moral, se reiere a la aplicacin de los principios de justicia y libertad en el comportamiento de la comunidad19.

Dos de sus innovaciones ms polmicas son las relativas a los atributos de Dios y la del carcter creado del Corn. En cuanto a los atributos, sostenan que el predicar de Dios un atributo positivo era lo mismo que sostener que existen dos Dioses. Dios es un ser rigurosamente Uno y absolutamente Necesario; todo lo dems es estrictamente posible20. Respecto del Corn, sostenan que era palabra creada por Dios y transmitida a los hombres, al contrario del dogma de los antiguos musulmanes segn el Corn era

18 Ibid., 83419 Vase: Henry Corbin, Osman Yahia, y Sayyed Hosein Nasr,La ilosofa islmica desde sus orgenes hasta la muerte de Averroes. En Historia de la ilosofa. Del mundo romano al Islam medie-val. (Espaa: Siglo XXI editores, 1998), 285ss20 Cruz, Hernndez, La ilosofa , 20

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palabra increada, siendo la revelacin, un atributo mismo de la palabra. El hecho de ser palabra creada, no slo admita, sino que exiga una libre exgesis, y as los antropoformismos del Corn podran ser interpretados como metforas21.

Como reaccin a estas innovaciones, naci la escuela ashar, que debe el nombre a su fundador Abu-l-Hasan al Ashar. Los ashares no desdearon por completo la demostracin racional como tampoco pretendieron por medio de sta transformar los dogmas de la fe, lo que los situ en una postura intermedia entre el literalismo absoluto y el racionalismo mutazil. Defendieron las tesis de los atributos divinos y la del Corn increado, lo que los llev a sostener que los antropofromismos de los versculos ambiguos, deban ser asumidos con la predisposicin de sin saber cmo. Adems, sostuvieron que ningn acto escapa a la voluntad de Dios, sin embargo, en tanto que Dios crea tambin la adquisicin de los actos por quien los realiza, entonces pro esta va el hombre era responsable jurdicamente ante l para recibir recompensa o castigo en el ms all, tesis que se situaba en un lugar intermedio entre los que defendan la coaccin divina y los partidarios de la total libertad humana, como era el caso de los mutazilies.

Cualquiera que lea el captulo X del Libro Sexto de la Muqaddimah de Ibn Jaldn, concluira a simple vista, que ste era un partidario de la escuela Ashar. Pues en el extenso captulo referido, que se dedica especialmente a la ciencia del kalam, Ibn Jaldn se dedica a refutar la doctrina de los mutaziles, la que considera perniciosa, y a exponer con gratitud la de Al-Ashar quien segn l, se habra encargado de demostrar la veracidad de los dogmas ortodoxos mediante pruebas racionales, con el objeto de impugnar a esas innovaciones22. Aqu, la relacin de Ibn Jaldn con la teologa parece clara, sin embargo las cosas son algo ms complejas que lo que se nos plantea explcitamente. Habr pues, como sugiere Leo Strauss, que leer entre lneas para develar el genuino propsito del autor en condiciones que, como l mismo airm, la libre investigacin se expona a persecucin y condena. Bajo este punto de vista, podemos decir que cuando Ibn Jaldn condena las innovaciones de los mutaziles, - quienes ya haban sido condenados y perseguidos, a pesar que en sus inicios gozaron, por un tiempo corto, de convertirse en doctrina oicial y maniiesta su favor por la doctrina ashar, nos est hablando en el registro comnmente aceptado en su poca, evitando la persecucin y ocultando, quizs, su verdadero propsito. Revisemos un pasaje que podra decirnos algo a este respecto: En resumen, diremos que el conocimiento de esta rama de ciencia que se denomina ilm-el-kalam o la escolstica ya no es ahora necesario para el estudiante, puesto que ya no existen herejes ni impos, y adems, los libros y compilaciones dejados

21 Vase: Rafael Ramn Guerrero, Filosofas rabe y Juda. (Madrid: Editorial Sntesis, Madrid, 2001), 55ss22 Ibn Jaldn, Introduccin, 844


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por los grandes ulemas ortodoxos son perfectamente suicientes para guiarnos. Por otra parte, las pruebas racionales eran necesarias cuando se precisaba defender la religin y abatir a los adversarios; pero hoy da (la cosa es distinta porque) apenas queda (de aquellas opiniones peligrosas) una sombra de doctrina, de la que debemos repeler las suposiciones y las aseveraciones por respeto a la majestad de Dios23.

La cita nos abre dos caminos de interpretacin, uno exotrico, el cual est a la vista con la primera lectura, y otro esotrico, que supone la lectura entre lneas y la puesta en relacin de ste con otros pasajes que aparecen como marginales en la obra. En la introduccin del libro primero, el autor dice: si alguna cuestin se halla confundida con otra, el lector crtico sabr rectiicar mi error24, por otra parte, Leo Strauss sugera que dadas las condiciones de persecucin a que se exponan los pensadores en la Edad Media, si encontramos dos tesis contradictorias estamos legitimados para presumir que la tesis ms secreta, o sea, la que aparece con menos frecuencia, representa la autntica posicin del autor25. En consecuencia, si tomamos el primer camino, llegaremos a decir que Ibn Jaldn es un telogo musulmn partidario de la escuela Ashar, y que cuando nos dice que el estudio del kalam no es ya necesario, es porque todo lo que se pudo haber dicho, ya lo escribieron los grandes telogos del pasado. Sin embargo, si tomamos el segundo camino, la cosa se nos torna ms compleja, pues podramos decir que si Ibn Jaldn nos dice eso, - y habida cuenta que la libre investigacin sobre cuestiones jurdicas y teolgicas era, en su tiempo condenada lo que en realidad estara diciendo es que no es conveniente entrar en debates que ya estn cerrados doctrinariamente y asumidos oicial y socialmente, y en consecuencia, quien quiera ejercer la libre investigacin, hgalo en otro campo del conocimiento. De hecho as lo hizo l, pues critic a los ilsofos por entrar en debate con los telogos argumentando la imposibilidad de conocer la naturaleza de los asuntos divinos por medio del mtodo demostrativo, aplicndose as, al estudio de los asuntos humanos. Estudio que lo llev a postular tesis que si se leen atentamente, constituyen heterdoxia con respecto a los dogmas religiosos, sin embargo, Ibn Jaldn con reiteradas aseveraciones como las que hemos sealado, hizo pasar como marginales las tesis centrales de su propuesta de ciencia nueva, esto es, la ilm al umrn, que se propone estudiar la naturaleza y las causas de los asuntos de los hombres.

Tomemos por ejemplo el asunto del gobierno justo e injusto. Ibn Jaldn, al plantear los tipos de rgimen poltico existentes propone tres: el ideal, el racional, y el religioso. El ideal, o sea, el de los ilsofos, lo descarta por ser un mero ejercicio especulativo de stos, pero no constituye 23 Ibid., 84824 Ibid., 14925 Leo Strauss, Sobre un modo olvidado de escribir. En Qu es ilosofa poltica?(Madrid: Guadarrama, 1970), 314

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un objeto de la ciencia de la poltica, puesto que su requisito fundamental, es la inexistencia de discordia, lo que hace innecesaria la presencia de una autoridad. Luego el religioso, basado en la ley divina, que proporciona a los hombres la felicidad en esta vida y en la otra. Y inalmente, el gobierno racional regido por leyes humanas, y que slo proporciona la felicidad en esta vida. ste puede ser justo o injusto, es justo cuando el rey gobierna teniendo en cuanta el inters del pblico por sobre el propio, e injusto cuando antepone el inters propio al del pueblo. En referencia al gobierno racional justo dice: Este sistema ilosico fue el de los persas; el califato no tuvo necesidad de seguirlo, Dios nos haba eximido de emplearlo dndonos la ley musulmana26. Esto signiica que Ibn Jaldn admite la existencia de gobierno justo antes de la revelacin de la ley divina. Ibn Taymiya, previo a Jaldn, haba reconocido la existencia de asociacin poltica prescindiendo de la religin, sin embargo, sta no sera nunca justa27.

1.4 La filosofa (Falsafa)Como hemos dicho ms arriba, con el nombre de falasifa se denomin

la corriente de pensamiento islmico que tom por herencia las ilosofas de Platn y Aristteles, cuyo fundador fue Al-Kindi, y sus mximos exponentes son: Alfarabi, Al-Razi, Avicena (Ibn Sina), Avempace (Ibn Bayya) y Averroes (Ibn Rushd). El captulo XXIV del Libro Sexto de la Muqaddimah Ibn Jaldn lo titula: La ilosofa es una ciencia vana en s misma y nociva en su aplicacin28, en el cual se dedica a la crtica de las principales ideas de los falasifa, en primer lugar porque las considera perjudiciales para la religin, y en segundo lugar, porque considera que sus especulaciones no se pueden comprobar por medio de la evidencia. Siguiendo la misma lnea de lectura que proponamos ms arriba, podramos decir que este captulo constituye la posicin explcita del autor frente a una disciplina que era mal vista por la oicialidad religiosa. Como veremos, el hecho que Ibn Jaldn tenga diferencias doctrinarias con los falasifa, no lo saca del campo de la ilosofa, ms an si consideramos que entre los mismos pensadores en cuestin haba divergencias, y considerando que la actitud de Ibn Jaldn no es la misma hacia todos, la actitud que tiene hacia Alfarabi y Avicena es muy distinta que la que tiene hacia Averroes, a quien respeta ms que a los primeros.

Diremos que Ibn Jaldn es un ilsofo, puesto que su propsito es uno ilosico. Cuando en el prefacio de su Muqaddimah se reiere a la historia dice: La Ciencia histrica tiene sus caracteres intrnsecos que son el examen y la veriicacin de los hechos, la investigacin atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la naturaleza de los

26 Ibn Jaldn, Introduccin, 54327 Gibb, The Islamic Background, 16928 Ibn Jaldn, Introduccin, 960


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acontecimientos y sus causas originantes. La historia, por tanto, forma una rama importante de la ilosofa y merece ser contada en el nmero de sus ciencias29. Asimismo, cuando en la introduccin de la Muqaddimah, formula los aspectos fundamentales de su ciencia nueva, deja entrever claramente un propsito ilosico, escribe: la norma por observar, para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso, se fundamenta en la apreciacin de lo posible y de lo imposible, y consiste en examinar la sociedad humana, es decir, la civilizacin: distinguir, por un lado, lo que es inherente a su esencia y a su naturaleza, y, por el otro, lo que es accidental y que no debe ser tomado en cuenta, reconociendo asimismo lo inadmisible. Procediendo as, tendremos una regla segura para distinguir, en cuanto suceso y noticia, la verdad del error, lo verdadero de lo falso, valindonos de un mtodo demostrativo, que no dejar lugar alguno a duda; y prosigue: Me parece que la ma, una ciencia de nueva creacin, sin precedente, producida espontneamente; porque, a fe ma, nunca he visto ni he sabido de tratado alguno que se haya escrito especialmente sobre esta materia. Ignoro si hay que atribuir a la negligencia de los autores el olvido del tema30 . ste, el impulso por investigarla verdad de las cosas que a pesar de estar a la mano caen en el olvido, ha sido el propsito de la ilosofa desde Herclito a Heidegger. Ms an, lo que aqu vemos es la formulacin de una ilosofa de la poltica, esto es, de investigar los acontecimientos polticos en su esencia, naturaleza y causas, y distinguir lo que es verdadero de lo que es falso en la materia.

A este respecto, una referencia que hace sobre Aristteles resulta muy reveladora: El tratado sobre la poltica atribuido a Aristteles, y que circula entre el pblico, contiene varias y tiles observaciones acerca de nuestro tema, es decir, que toma por base a Aristteles, a quien en esta misma introduccin llama el Primer Maestro. La utilizacin de esta denominacin del estagirita nos resulta interesante, si se compara con las crticas que hace el mismo Jaldn tanto a Aristteles (el gran Maestro de los falasifa) como a Alfarabi y Avicena en el captulo dedicado a la ilosofa. Pues el hecho de referirse a Aristteles como primer Maestro, supone asumir a un segundo Maestro, y ese es Alfarabi. Quiz debido a esto, es que Taha Husayn djo que cuando Ibn Jaldn condena a la magia y la alquimia es sincero, y cuando condena a la ilosofa es insincero31. Y es por eso mismo que, estamos legitimados para airmar que el hecho que Ibn Jaldn tenga diferencias doctrinales con los falasifa no lo saca del campo de la ilosofa, pues la ilosofa no es una doctrina, sino que es un propsito, propsito que en l no est ausente. 29 Ibid., 9330 Ibid.,14531 Citado por Nataniel Schmidt. Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher. New York, 1930. Cita Obtenido del Artculo de Vivanco, Luis. Fsafa y Hikma enlos Prolegmenos de Ibn Jaldn. V Congreso Nacional de Filosofa, U.C.V. Caracas, 1999.

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Leo Strauss haba dicho sobre los falsifa que algunos de sus oponentes haban juzgado necesario ayudarlos a ocultar sus enseanzas, porque teman el perjuicio que su publicacin causara en aquellos de sus correligionarios cuya fe era dbil32. Sorprendentemente, en Ibn Jaldn encontramos una relexin similar, justamente en su captulo sobre la ilosofa, en el que escribe: Por ello recomendamos a quien quiera estudiar estas ciencias mantenerse siempre en guardia contra sus consecuencias nocivas, y no comprometerse en ellas antes de estar bien penetrado de las doctrinas contenidas en la ley divina y al corriente de lo que la exgesis cornica y la jurisprudencia ofrecen de certeza. Nadie debe aplicarse a ese estudio, antes de haberse profundizado en las ciencias religiosas33. A partir de aqu, es importante rescatar un sugerente planteamiento de Muhsin Mahdi respecto a la relacin subsidiaria que mantuvieron la ilosofa y la teologa poltica en el Islam clsico: Habiendo privado a la teologa de su pretensin de ser el mejor medio para conocer los asuntos tericos, la ilosofa es muy conciente d la funcin prctica de la teologa, que da a casi toda la teologa un carcter eminentemente poltico. Siendo una disciplina prctica, la ilosofa poltica apunta a un in prctico: preservar el bien alcanzado por la comunidad y mejorarlo enmendarlo para obtener un bien ms elevado. Como disciplina independiente, la teologa poltica no cumple esta funcin de manera adecuada. () La ilosofa poltica, por tanto, insiste en la exigencia para la que el ilsofo se prepara: cumplir estas dos funciones; es decir, el conocimiento terico debe estar unido a las virtudes prcticas. Por medio de esta combinacin el ilsofo ser capaz de de realizar para su comunidad la tarea necesaria del telogo poltico: ayudarla a preservar el bien presente y dirigirla hacia el bien al que aspira, basndose en su conocimiento y prudencia. De esta manera, la ilosofa poltica islmica considera que la teologa poltica es una funcin subsidiaria de la ilosofa poltica; en tanto que los ilsofos se dirigen a sus conciudadanos con el propsito de instruirlos en los asuntos polticos asuntos en los que tratan de hacerlos creer o hacer-, hablan y escriben invariablemente como telogos polticos; esto es, deienden ciertas creencias y prcticas y ofrecen argumentos contra otras34. Ello nos lleva a sostener que Ibn Jaldn, a la vez que ilsofo, es un telogo poltico, en el sentido que Mahdi lo entiende. En consecuencia, por ello se explican sus posiciones contradictorias respecto a la ilosofa y sus consecuencias, para cuya lectura hemos recurrido a la hermenutica straussiana.

2. El concepto de asabiyya32 Strauss, Persecucin, 6933 Ibn Jaldn, Introduccin, 96734 Mahdi, Alfarabi y la fundacin, 70


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2.1 Qu es la asabiyya?La asabiyya es un trmino que surge en la sociedad rabe preislmica

y que denota la solidaridad tribal, de hecho su acepcin original es asabiyya al qbalyya, siendo qbla tribu y qbalyya tribal. En la Enciclopedia del Islam se dice que originalmente signiica espritu de consanguinidad (y especicamente paterna)35. Este trmino aparece condenado en un dicho del profeta Muhammad por ir en contra del espritu del Islam, pues lo que deba prevalecer eran los vnculos religiosos, y no familiares o tribales36. En su estudio sobre el nacionalismo rabe, Carmen Ruiz-Bravo se reiere a la asabiyya como un factor desintegrante de la sociedad, propio del contexto preislmico. Dice: Me reiero a la asabiyya, que podramos traducir, sin relejar su verdadero contenido, como solidaridad. Es sta una idelidad tribal, propia de una sociedad polinuclear de tipo igualitario y democrtico37. Son de vital importancia para nuestro propsito los dos aspectos que Ruiz-Bravo aporta en este pasaje. Primero, la salvedad que hace al traducir asabiyya por solidaridad agregando sin relejar su verdadero contenido, lo que tiene especial relacin con las diicultades de traduccin e interpretacin que presenta el concepto en cuestin (objeto central de esta primera seccin). Segundo, la referencia a la asabiyya como un sentimiento propio de una sociedad polinuclear de tipo igualitario y democrtico, en circunstancias que se da en una poca en que las nicas unidades polticas consolidadas son los Imperios, hecho que nos muestra el carcter, ms bien, constituyente que constituido de la asabiyya. Prosigue Ruiz-Bravo: Creo de vital importancia recalcar el carcter aterritorial de la asabiyya. (). La asabiyya no tiene como caracterstica bsica lo regional, ya que se trata de un especial elemento de cohesin, referido a grupos humanos familiares, o linajes. Este sentimiento, en principio, diiculta la unidad superior, en un obstculo para el poder nico, y apoya sin reservas al individuo del grupo, al mismo tiempo que se le exige una lealtad incondicional38. Como veremos, si bien, este carcter aterritorial se puede apreciar en el uso que Ibn Jaldn hace del concepto, la idea segn la cual este sentimiento diiculta el poder nico, en nuestro autor es exactamente al contrario, pues es la asabiyya la que contribuye a constituir el poder monrquico, pero a la vez es incompatible con ste, pues, un reino no se logra jams sin asabiyya, pero una vez en el poder, el soberano se ve impelido a destruirla porque no est dispuesto a compartir su soberana. Finalmente agrega Ruiz-Bravo: tiene un doble sentido, segn el contexto en que se emplea: puede tener un sentido negativo, peyorativo, signiicando entonces adhesin particularista, tribal, y 35 Francesco Gabrielli, Asabiyya. En The Enciclopedia of Islam. (Liden: Brill,1999)36 Ibidem.37 Carmen Ruiz-Bravo, La controversia ideolgica Nacionalismo rabe / Nacionalismos Locales. (Ma-drid: Instituto Hispano-rabe de Cultura, 1976), 2138 Ibidem.

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puede poseer una acepcin ms noble, por cuanto que entonces designa entusiasmo, celo, por una causa nacional. En ocasiones, como radicalizacin del primer sentido- que se ve ms claramente en la palabra, de la misma raz, taassub- puede llegar a signiicar fanatismo39. Es en el primer sentido, en que se entiende la asabiyya como factor desintegrante, y es el que tena en la sociedad preislmica, motivo por el cual fue condenada por Muhammad. Sin embargo, Ibn Jaldn reposiciona el concepto, dndole el segundo sentido, adquiriendo la asabiyya un signiicado exactamente opuesto al que tena en la sociedad preislmica (aunque manteniendo los elementos de solidaridad y rudeza), si en sta era desintegrante, desde Ibn Jaldn, es un factor de cohesin social y constituyente de los cuerpos polticos. Esto ha alcanzado tal magnitud, que en el pensamiento islamista contemporneo se ve, incluso, una valoracin de la asabiyya como relaciones comunitarias, a pesar de aparecer condenada en la tradicin del profeta. En uno de sus escritos Sayyid Qutb, uno de los ms importantes idelogos de la Hermandad Musulmana en Egipto, airma: El colonialismo ha minado los fundamentos de nuestras sociedades, ha acabado con nuestras relaciones de asabiyya40.

Ibn Jaldn transform la asabiyya en un concepto analtico con el que se pretende dar cuenta de la fuerza que da origen a las comunidades polticas, apartndolo de cualquier particularismo racial o tnico. A partir de ello, la mayora de sus intrpretes ha coincidido en que el concepto de asabiyya es la base terica y la idea central en su pensamiento. Sin embargo, el mismo concepto encierra diicultades de traduccin e interpretacin que han sido, hasta el momento, prcticamente insolubles. En su traduccin al francs De Slane tradujo asabiyya como spirit de corps, mientras Frantz Rosenthal lo tradujo al ingls como group feeling y Juan Feres al espaol como espritu de coligacin. En otros estudios sobre el autor, el concepto de asabiyya ha sido traducido al alemn por Von Kremer como Gemeinsinn (espritu pblico) o como Nationalitaetsidee (sentimiento nacional); al ingls por Muhsin Mahdi simplemente como solidaridad, y al francs por Nassif Nassar y Anuar Abdelmalek como solidaridad socio-agnaticia41. Ninguna de estas traducciones, a nuestro parecer, releja el contenido terico-poltico del concepto de asabiyya tal como Ibn Jaldn lo entiende. Entonces, qu es exactamente la asabiyya? Revisemos su signiicado de raz, ejercicio que nos

39 Ibid., 54840 Sayyid Qutb, La nueva yahiliya y el nuevo despertar islmico. Antologa de textos por Miguel Peyr. En Oliver Roy,Genealoga del Islamismo. (Barclona: Editorial Bellaterra, 2000), 10941 Alfred Von Kremer, Ibn Chaldun und Seine Kulturgeshihte der Islamihen Reihe. En Sitzungs-berihte der Kairserlihen. (Viena: Akademie der Wissenhaten, Philhist, Klasse, 1879); Nassif Nassar, El pensamiento realista de Ibn Jaldn. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica,1980); Anuar Abdelmalek, Ibn Jaldn, Fundador de la ciencia histrica y de la sociologa, En Chatelet, Fran-cois (dir.), Historia de la ilosofa: Ideas y doctrinas. (Madrid: Espasa Calpe,1976), 344ss


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ayudar a comprender el contenido multiforme que el concepto adquiere en la teora poltica jalduniana.

Toda palabra rabe, proviene de una raz triltera, de la cual se deriva un conjunto de palabras que constituyen la familia semntica del vocablo. La raz de asabiyya es (sb) de la cual se derivan, entre otras palabras: asb o isb que signiica apoderarse de; assab hacer jefe o cabecilla; taassab ceirse, envolverse, ser fantico, mostrar partidismo por; nasab e ssab hacerse duro o difcil, la segunda tambin signiica formar un partido o bandera e ir a huelga; usb /pl. usb grupo, partida, bando, asab /pl. asb lite; asaba /pl. asabt partido, faccin, grupo, liga, clan, parientes, por ejemplo, asaba al umam es la Liga de las Naciones; asab solidario con los suyos; asabiyya solidaridad (tribal), parentesco, partidismo, fanatismo, asba /pl. asbt o asib grupo, partida, y asbti al harb es guerra de guerrillas; inalmente taassub signiica partidismo o fanatismo42. Vemos que todas las palabras asociadas de raz al concepto de asabiyya tienen un signiicado relativo a lo poltico y al poder en distintos sentidos: apoderarse de reiere a poder como dominacin; hacer jefe o cabecilla se podra entender como levantar o dar lugar a un liderazgo, esto es como accin; lite tiene un sentido de poder aristocrtico; ceirse, envolverse, ser fantico, mostrar partidismo por se entienden como apoyo o compromiso con una causa; hacerse duro o difcil e ir a huelga implican resistencia, igual que guerra de guerrillas; mientras que las acepciones de partidismo o fanatismo y grupo, partido, bando, liga, faccin, nos muestran la poltica como relacin conlictual entre grupos, esto es, como relacin de bando.

2.2 La asabiyya en la MuqaddimahUn tratamiento especico del concepto de asabiyya aparece por primera

vez en la Muqaddimah en el Captulo VII del Libro Segundo, el cual se titula: La aptitud de vivir en el desierto no es dable sino a las tribus animadas por un espritu de coligacin (asabiyya)43, en el que sostiene: La convivencia en esos mbitos requiere inevitablemente los medios de la defensa propia. Al comprender esa situacin, nos percatamos de las circunstancias similares concomitantes a los diversos designios de hombres: como la implantacin de una profeca, la fundacin de un imperio, o la instauracin de una secta religiosa. Pues para alcanzar estas metas, se hace ineludible la lucha armada, a efecto de vencer el espritu de oposicin, que forma uno de los 42 Federico Corriente Crdoba, Diccionario rabe- Espaol. (Barcelona: Editorial Herder, 1995), 513ss. De la misma raz tambin derivan las palabras nervio, nervioso, nerviosismo, tempe-ramento nervioso, etc. Por tratarse de un trabajo sobre la asabiyya como concepto poltico en la obra de Ibn Jaldn y no de un estudio ilolgico de la palabra en s, slo hemos tomado las palabras que tienen signiicado poltico y que estn relacionadas de raz con el trmino que nos interesa. 43 Ibn Jaldn, Introduccin, 275.

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caracteres del gnero humano. Luego, para sostener una lucha armada, se hace indispensable contar con una fuerte coligacin asabiyya44. Lo que Ibn Jaldn nos deja entrever aqu, es un nexo indisoluble entre asabiyya-violencia-fundacin, o bien, un vnculo originario entre violencia-fundacin operado por la asabiyya, puesto que toda fundacin nace de la lucha armada, y sta se precisa indispensablemente de una asabiyya. Quienes han ledo a Ibn Jaldn como socilogo, han puesto nfasis en la importancia de la distincin entre cultura primitiva y civilizada establecida por nuestro autor, para comprender la realidad de las sociedades norteafricanas del siglo XIV, e incluso lo han entendido como un avance medieval a lo que seran las modernas relaciones campo-ciudad. Esto nos hara entender a la asabiyya slo como la fuerza de la cual se dotan los pueblos primitivos para enfrenar las condiciones de precariedad en las que viven, y en consecuencia se vera reducida a una categora sociolgica que es slo propiedad de los grupos en tal situacin, que es, de hecho, lo que se podra extraer de una primera lectura del ttulo del captulo citado.

Sin embargo, la interpretacin terico-poltica nos lleva por otro camino. Tomar en cuenta la distincin entre cultura primitiva y civilizada de Ibn Jaldn, tal como l la entiende, esto es, como dos estados conformes a la naturaleza, y que una precede necesariamente a la otra, signiica comprender que todos los pueblos o grupos de hombres, antes de organizarse polticamente en cualquier forma de Estado, han pasado por una fase ms primaria, a partir de la cual han constituido una vitalidad cuya fuerza los ha llevado a levantar el imperio o ciudad en el cual se han civilizado, esta vitalidad es la asabiyya. Es por eso que si Ibn Jaldn parte de un referente particular (que por cierto le es ms cercano) que es el de los rabes beduinos, luego dice nos percatamos de las circunstancias similares concomitantes a los diversos designios de hombres. Esto signiica que no habra que entender la asabiyya meramente como una propiedad beduina, sino como aquella fuerza que conduce a los pueblos a la fundacin de una comunidad poltica. Menos hay que entender la asabiyya como lo han hecho algunos como solidaridad familiar, tribal o de clan, esto queda muy claro cuando Ibn Jaldn dice: el verdadero parentesco consiste en esa unin de los nimos que hace valer los lazos sanguneos y que impele a los hombres a la solidaridad; exceptuada esa virtud el parentesco no es ms que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad. Para ser til debe entrelazar los afectos y unir los espritus. Si esta unin es evidente, estimula a las almas hacia ese lazo de simpata y ainidad, que le es natural45. Quiere decir que una causa poltica o religiosa que uniica los nimos y mentalidades, prevalece por sobre los lazos meramente sanguneos.

44 Ibid., 276. 45 Ibid., 277


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De lo anterior, es de donde Ibn Jaldn va a plantear que la verdadera nobleza de linaje, se encuentra donde hay una fuerte asabiyya, puesto que es la fuerza que conduce a un grupo a alcanzar una posicin de poder real, digna de consideracin: All donde existe una asabiyya respetable y temida, constituida por elementos de cepa ntida e inexpugnable, all se obtiene la posicin ms ventajosa y deinitiva del linaje, cuyo vigoroso fruto es convertido en exitosos resultados46. Mientras que en las ciudades ya fundadas, donde se ha perdido la asabiyya, la nobleza es slo igurativa: En los centros urbanos, los habitantes hacen una vida individual, cada quien por su lado, es as que no poseen sino una nobleza igurativa, convencional si se quiere, y, si se imaginan lo contrario, no es ms que simple pretensin con visos de oropel47. Con esta idea, lo que hace Ibn Jaldn es refutar la existencia de aristocracias y linajes nobles simplemente por nacimiento, sino que el poder real de una familia o grupo, no se logra sino por el impulso de una fuerte asabiyya. Un ejemplo de ello, es la crtica que hace a Averroes a este respecto, que merece ser citada en extenso: Sealemos aqu un error de Abu-l-Walid Ibn Rushd (Averroes). En el tratado de Retrica, que forma parte de su comentario sobre el Kitb del Primer Maestro (se reiere al Organon de Aristteles), habla del hasb (lustre) diciendo que una familia noble es aquella que lleva largo tiempo de estar establecida en una ciudad; mas la realidad que acabamos de exponer se le haba escapado. Yo quisiera saber qu ventaja lograra una familia de su larga inveteracin en una ciudad, si le falta aquel ncleo fundamental que denominamos asabiyya del que dimana el respeto y la obediencia? Segn parece, Ibn Rushd hace consistir el hasb de una casa en el simple nmero de sus progenitores. Aadiremos que el arte oratorio tiene por inalidad primordial persuadir a quien cuya opinin pesa, esto es, las personas que tienen el poder en la mano, en tanto las gentes que carecen de toda autoridad, se tienen sin cuidado; en nadie ejercen inluencia; nadie, por lo mismo, trata de ganarlas. Tales son los citadinos. Es cierto que Ibn Rushd haba pasado su juventud en una ciudad y en medio de una sociedad ya ajena al carcter de la asabiyya; desconoca su ndole tanto como sus efectos. Por ello escriba atenido a la opinin comn en lo que respecta a la nobleza de las familias y la consideracin que les es debida; admite, como regla general, que esas ventajas dependen del nmero de los ascendientes que componen la genealoga de una casa, omitiendo la veriicacin de la realidad de la asabiyya y su decisiva inluencia en los hombres48. Quienes piensan la poltica desde lo constituido (esto es, desde la ciudad), que sera el caso de Averroes, y en general de la ilosofa poltica antes de Ibn Jaldn, no logran dar con la inluencia decisiva que tiene la asabiyya como lo constituyente de lo poltico. Es decir, mientras lo

46 Ibid., 28647 Ibidem. 48 Ibid., 287ss

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que le interesa a Averroes es la pregunta por las cualidades de quienes son respetados y obedecidos en las ciudades, la cuestin en Ibn Jaldn es cmo han llegado ciertos grupos de personas a ser respetados y obedecidos, en deinitiva, la pregunta por qu es lo que da lugar a la soberana, y esto es la asabiyya.

Para Ibn Jaldn la reunin de los hombres en sociedad y la asabiyya son los dos elementos que componen el temperamento del cuerpo poltico, y como para que la constitucin de un ente sea cabal es necesario que un elemento predomine sobre otro, en el cuerpo poltico es la asabiyya el elemento predominante, puesto que es lo que da origen a la soberana. Lo que signiica en consecuencia, que a la relacin violencia-fundacin operada por la asabiyya, se agrega como condicin de posibilidad la soberana, pues, a la vez que no hay constitucin de soberana sin asabiyya, tampoco hay asabiyya sin una proyeccin de soberana, esto porque: La soberana es, pues, la meta concluyente de la asabiyya49. Y as como la asabiyya es aquello que da origen a la soberana, es tambin, la base de la gloria: Hemos mencionado que la gloria y la potencia, para ser reales, deben apoyarse en una base fundamental: la asabiyya y la familia, con las nobles cualidades por complementos, que serviran para veriicar su perfectibilidad. Ahora, puesto que la soberana es la meta de la asabiyya, lo es tambin de sus complementos. Sin estas cualidades complementarias, la asabiyya sera como un cuerpo mutilado, o una persona que aparece en pblico completamente desnuda50. En este sentido, la asabiyya sera una especie de voluntad de poder, la cual para ser cabal, no slo requiere de la fuerza blica para sostenerse, sino del deseo de gloria y reputacin, tanto del jefe como del grupo, lo que agrega una cierta norma tica. Pues, para alcanzar el ejercicio de la soberana con dignidad, es necesario proceder conforme a ciertos principios de justicia, que por cierto no admiten la crueldad. Este comportamiento tico, es producto, segn Ibn Jaldn del amor propio: ste procura crearse una esplendente fama y mostrar cualidades perfectivas con la tendencia ntima a una poltica universal. El tener miramientos para con los iguales o los rivales en potencia es un principio necesario en la poltica particular de una tribu hacia sus semejantes. Pero el honrar a extraos o forasteros que se distinguen por sus mritos y sus talentos signiica perfeccin en la poltica general. Pues a los hombres pos se les honra porque sirven a la religin; los ulemas son aquellos que explican los preceptos de la ley; los negociantes, para estimularlos a propagar entre los pueblos las ventajas que el comercio ofrece; la buena acogida y la proteccin a los extraos es una simple generosidad; inalmente, el tratar a las gentes segn las reglas de cortesa y equidad, es cosa de justicia. Los componentes de una asabiyya que proceden de esta forma, se muestran dignos de ejercer

49 Ibid., 29650 Ibid., 302


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una poltica extensa, es decir, la autoridad soberana51. De manera que la violencia fundadora que opera necesariamente con la asabiyya, es mediada por el proceder justo que exige la gloria a in de que la soberana sea ntegra. Pues la asabiyya es una aparicin pblica cuya accin consiste en llevar acabo la lucha en busca de la soberana, y los complementos de los cuales se viste son la gloria y la justicia, sin lo cuales se presenta como vaca.

Hasta el momento, nos hemos dedicado a mostrar la presencia del concepto de asabiyya en el Libro Segundo de la Muqaddimah, el cual trata sobre la cultura primitiva. Lo que hemos visto, son fundamentalmente los mbitos de la asabiyya en tanto fuerza poltica de los pueblos previa fundacin de un Estado. Lo que nos ha mostrado que lo medular de este concepto es una violencia fundadora en vistas de la autoridad soberana, la cual a la vez se presenta como un espacio de aparicin pblica que requiere de la gloria y la justicia para ser cabal. En lo que sigue, nos enfocaremos al estudio de la presencia del concepto de asabiyya en el Libro Tercero, dedicado a la cultura civilizada, es decir, a los Estados ya fundados, las dinastas y el problema del gobierno, donde el carcter constituyente del concepto en cuestin, es an ms acentuado.

En el Captulo I del mencionado Libro, Ibn Jaldn sostiene: En el captulo primero del primer libro de este volumen, hemos asentado por principio que las conquistas de un pueblo as como su propia defensa no podran efectuarse, a menos que est fuertemente unido bajo la inluencia de una poderosa asabiyya, agnacin que entraa el grito de la sangre, el estmulo a la lucha y el sacriicio mximo de cada uno por los suyos. A eso podemos aadir ahora otras consideraciones: la dignidad de la soberana es igualmente honrosa como atrayente. Engloba en s todos los bienes mundanos, todo lo que pueda satisfacer los sentidos y encantar el espritu. De ah surgen las rivalidades por su posesin, y que quien la ocupa es casi siempre objeto de envidia, y raramente desiste de ella, a menos que se vea obligado por la fuerza. La pugna que tal posicin despierta conduce a la lucha que concluye en la guerra, los combates y el predominio sobre otros; mas nada de esto ocurre que por el efecto de una fuerte asabiyya. Decisivo factor que la gran mayora de la gente (sometida a una autoridad soberana) desconoce; no tiene idea de ello, porque ha olvidado el perodo preparatorio que precedi a la fundacin de su imperio y cuya permanencia en el seno de una civilizacin urbana ya comprende varias generaciones. Ignoran por tanto lo que Dios ha hecho para elevar la dinasta que les rige; slo conciben una soberana ya bien consolidada, una autoridad ya reconocida que impone su obediencia y mantiene el orden dentro del Estado, sin tener la necesidad del apoyo que una asabiyya comn podra suministrarle. No saben tampoco cmo ese imperio inici su historia; carecen de toda nocin

51 Ibid., 304

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acerca de las diicultades que sus ancestros tuvieron que superar antes de llegar al poder52.

El pasaje citado, nos resulta sumamente revelador. En primer lugar, porque nos muestra el carcter multiforme que el concepto de asabiyya tiene en Ibn Jaldn, pues, abarca prcticamente todas las acepciones de la familia semntica de la palabra, ya sea como solidaridad, como estmulo a la lucha, adhesin a una causa, o relacin conlictiva entre grupos. En segundo lugar, porque pone en evidencia la otra cara desde la cual Ibn Jaldn piensa la poltica, a diferencia de la tradicin ilosica que le precede. Esto es, si desde los griegos, la poltica se pensaba desde una continuidad entre Plemos y Polis, en la tradicin islmica, la predominancia de la concepcin de la cuidad ideal de Alfarabi, haba pensado la poltica nicamente desde la Polis, poniendo nfasis en las virtudes que conducen a la felicidad53. Mientras que Ibn Jaldn, habiendo descartado de la realidad la idea de la ciudad ideal, nos muestra que la poltica se juega en una relacin dialctica circular entre asabiyya y mulk (autoridad soberana), donde la pugna por esta ltima, pone en evidencia la inherente relacin conlictiva que entraa toda poltica, la que en deinitiva comienza y concluye en la guerra, con lo que Ibn Jaldn vuelve a instalar la vieja continuidad entre Plemos y Polis, es decir Guerra (asabiyya fundacin) y Ciudad (mulk soberana). Y, precisamente, a partir de ello es que surge el tercer motivo por el cual el pasaje citado resulta vitalmente importante; porque es donde Ibn Jaldn hace explcito el carcter constituyente de la asabiyya, al referirse a este concepto como el perodo preparatorio que precede a la fundacin de un imperio. De manera que la deinicin del concepto de asabiyya a que llega Ibn Jaldn, es ms bien nominalista que enftica, es decir, ms all de cualquier deinicin de contenido que se le haya querido dar, y que evidentemente restringe su carcter elstico y multiforme, la asabiyya no es otra cosa que: el estado de cosas que tiene lugar durante la etapa preparatoria de una dinasta (lase Estado)54, esto es, el poder constituyente.

2.3 Problemas de interpretacinUn importante problema para la interpretacin del pensamiento de

Ibn Jaldn, es el que surge cuando los estudiosos se encuentran con el concepto de asabiyya. Pues, a pesar que la gran mayora coincide en que ste constituye la idea central de su teora, a la vez, muchos se esfuerzan en reairmar el carcter estrictamente particular culturalmente hablando- 52 Ibid., 321. 53 Cabe destacar tambin que, los griegos, si bien, pensaban la poltica desde tal continuidad, la parte conlictiva (Plemos) que daba origen a la poltica, se consideraba a la vez como fuera de la poltica, mientras que sta surga especicamente en la Polis. En este sentido, lo interesante de Ibn Jaldn, es que nos muestra que la fase de conlicto violento, que es la fundacional de la ciudad, tambin es poltica. 54 Ibid., 324


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en tanto no se puede entender fuera del contexto de las sociedades que Ibn Jaldn observ empricamente, esto es, las rabes musulmanas, y especicamente, las del norte de frica. A este respecto, se podra decir que existen dos tendencias interpretativas, una que entiende la asabiyya como el concepto central a travs del cual Ibn Jaldn pudo explicar la historia del Islam, y particularmente, su desarrollo en la regin del norte de frica, y otra que la entiende como un concepto eminentemente terico el cual, no necesariamente debe ser circunscrito slo al contexto de Ibn Jaldn. En el primer grupo podemos ubicar a Muhsin Mahdi, Nassif Nassar e Yves Lacoste; y en el segundo a Erwin Rosenthal, Hellmut Riter y Aziz Al-Azmeh.

El estudio pionero sobre este concepto, que abre la discusin y en cierta manera, da pie para ambos caminos de interpretacin es el de Francesco Gabrielli titulado: Il conceto della asabiyya nel pensiero storico di Ibn Haldun55. Se trata de un estudio acucioso y sistemtico del concepto en relacin al parentesco y la clientela; la formacin, expansin y decadencia del Estado; y a la religin. Para Gabrielli, la asabiyya es la piedra angular de la teora de la historia de Ibn Jaldn, y es ante todo el sentido de coligacin y solidaridad recproca, inspirado en la necesidad del combate por la vida, que apasiona a los miembros de un agregado social en condiciones primitivas56. Tericamente, segn Gabrielli, el concepto de asabiyya en Ibn Jaldn es de una complejidad y elasticidad tales, que no permite que se le determine a un grupo singular (sean stos tribus, familias o pueblos) ni a una estirpe tnicamente deinida, lo que en cierta manera, lo puede hacer coincidir con el moderno sentimiento de nacionalidad57. Sin embargo, en la prctica, el concepto de asabiyya se dota de unas caractersticas que resultan exclusivas del contexto de las sociedades rabes y bereberes de religin musulmana de las cuales Ibn Jaldn escribi su historia. stas seran, las estructuras tribales y de parentesco (nsb), las relaciones de clientela (wla), y por ltimo, la relacin de la asabiyya y la religin (particularmente el Islam), en tanto factor decisivo para la formacin del califato58.

Resulta sintomtico que, tres de los autores que han trabajado a Ibn Jaldn en un intento de posicionarlo como un terico de la historia, a cuyo pensamiento le es atribuible un carcter general, al referirse al concepto de asabiyya, realizan el movimiento inverso. Muhsin Mahdi, en cuya interpretacin nos hemos apoyado reiteradamente en este trabajo, asigna a la asabiyya el lugar de la causa eiciente de la civilizacin (en trminos de la metafsica aristotlica), sin embargo, en una nota al pie, dice: It must be noted, however, that this term, wich embodies one of the key concepts 55 Francesco Gabrielli, Il conceto Della asabiyyah nel pensiero storico di Ibn Haldun. Ati della Reale Accademia delle Scienze di Torino 65 (1929-1930)56 Ibid.,474ss57 Ibid., 475ss58 Ibidem

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of Ibn Khalduns science of culture, is elusive and cannot be deined apart from the context of his discussion, wich is for the most part sociological59. Es decir que, para Mahdi, a pesar que Ibn Jaldn es un ilsofo de la historia, heredero de la tradicin de Platn, Aristteles y sus seguidores rabes, uno de sus conceptos medulares, es mayormente sociolgico y no tiene, por lo mismo, un carcter ilosico.

En el caso de Nassif Nassar, se presenta un movimiento similar. Pues, a la vez que reconoce cierta vigencia y una aceptacin universal al pensamiento de Ibn Jaldn, insiste en clasiicarlo como una teora sociolgica de un perodo bien deinido, que sera el Islam Medieval. En esta direccin, reconoce a la asabiyya una importancia incontestable en el pensamiento de nuestro autor, sin embargo, al igual que Mahdi, la circunscribe estrictamente al perodo estudiado empricamente por Ibn Jaldn, en lugar de rescatar su riqueza terica. A este respecto, seala: Los Estados cuya historia analiza Ibn Jaldn surgieron, casi todos, de la sociedad nmada. Ibn Jaldn crey generalizable el fenmeno y olvid investigar el modo de formacin de la primera especie de gobierno organizado que haya aparecido en la sociedad primitiva, ms o menos sedentaria. Sus anlisis se limitan en el conjunto a los ocho ciclos de la historia rabe musulmana, historia colmada de una sucesin casi montona de dinastas y de imperios fundados a partir de la estepa. Siendo posterior el sistema de la sociedad sedentaria, es natural que tenga el dinamismo del sistema de la sociedad nmada. Por ejemplo, en todo lo que concierne a la extensin del imperio y a su fuerza, es la asabiyya conquistadora (nmero, caracteres, historia) lo que constituye el factor ms importante; porque asegura el triunfo, la conquista, la dominacin, y la cohesin. Paralelamente, una regin que cuenta con gran nmero de tribus y clanes ser difcil de conquistar y de gobernar. Esto signiica que el aspecto de la de la sociedad sedentaria est determinado por la fuerza originaria de la solidaridad socio-agnaticia que seale de antemano la edad del Estado fundado60.

Luego, Yves Lacoste, quien ha visto en Ibn Jaldn a un precursor del materialismo histrico, y que considera el concepto de asabiyya como el eje central de las concepciones jaldunianas, sostiene al mismo tiempo que: La asabiyya es, en efecto, inseparable del fenmeno tribal61. Para Ibn Jaldn, la asabiyya caracteriza especicamente al frica del Norte y explica la persistencia del fenmeno tribal y la inestabilidad poltica62. Ibn Jaldn destaca con claridad que no considera a la asabiyya como una nocin general, ni como fundamento de todos los gobiernos y todas las sociedades, puesto que observa la ausencia de la asabiyya en la mayor parte del 59 Mahdi, Ibn Khalduns Philosophy, 196 (nota 1) 60 Nassar, El pensamiento racionalista, 197ss61 Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldn. (Barcelona: Ediciones Pennsula, 1971), 14862 Ibid., 152


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mundo musulmn, y precisamente all donde se establecieron los Estados relativamente ms estables y poderosos. Es necesario, por tanto, rechazar todas las interpretacin que hacen de la asabiyya una nocin sociolgica general y permanente63. Como se ha visto, Lacoste es tremendamente categrico con respecto a la intrnseca relacin entre la asabiyya y el fenmeno tribal, y en consecuencia, a su exclusiva circunscripcin a las sociedades norteafricanas de la poca de Ibn Jaldn. Pareciera ser que Lacoste, no tom en consideracin la airmacin de nuestro autor citada en la seccin anterior, segn la cual, cuando el parentesco prescinde de la unin de nimos, se vuelve totalmente irrelevante. O incluso, la aclaracin que, desde el primer captulo del Libro I, hace Ibn Jaldn en cuanto a que la asabiyya ha sido siempre una cosa necesaria en la organizacin poltica de la especie humana, en el contexto en que est reirindose a la inexactitud del argumento tanto de ilsofos como telogos musulmanes- segn el cual no podra existir autoridad sino en virtud de una ley emanada de Dios: desde antes de las profecas, la existencia de la especie humana ya se realizaba normalmente. Se mantena simplemente con la inluencia de una autoridad suprema, que, ya atenida a su potencia personal o al apoyo de la coligacin que la sostena (lase asabiyya), dispona de los medios para constreir a los hombres a su obediencia y a seguir la ruta trazada por ella64.

Las consideraciones de Mahdi, Nassar y Lacoste, probablemente se deban a que, efectivamente, el nmero de menciones al concepto de asabiyya en la Muqaddimah es muy superior en ejemplos histricos que en deinicin terica, y en consecuencia, la interpretacin de estos autores no parece injustiicada. Sin embargo, a pesar de ser signiicativamente menores las menciones tericas (como hemos visto en nuestra seccin anterior), tambin son eminentemente aclaratorias en cuanto al carcter extensivo y general del concepto en Ibn Jaldn. Es ms, en Nassar y Lacoste, que desde un principio se plantean hacer una lectura ms bien sociolgica de nuestro autor, su interpretacin de la asabiyya es perfectamente consistente con sus lneas argumentativas. Distinto es el caso de Mahdi, quien se plantea hacer una lectura ilosica, e incluso inluenciado por la hermenutica straussiana, y en consecuencia cabra esperar que no basara su interpretacin de la asabiyya segn el nmero de sus menciones, sino todo lo contrario, en las menciones que aparecen como ms bien marginales, pero que justamente son las que asientan la deinicin terica del concepto.

Muy distinto es el camino que toma Erwin Rosenthal, quien considera que el postular la asabiyya como primordial fuerza rectora de la accin poltica65, es uno de los ms notables aportes de nuestro autor, y que tiene un valor y signiicado permanentes. Escribe: Ibn Jaldn rotur campo 63 Ibid., 15364 Ibn Jaldn, Introduccin, 15465 Rosenthal, El pensamiento poltico, 120.

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nuevo, no menos en su visin del funcionamiento de la poltica de poder, que en su descubrimiento de la importancia del grupo animado por la asabiyya66. Rosenthal compara el lugar de la asabiyya en Ibn Jaldn, con el de la virt en Maquiavelo: Asabiyya es un trmino acuado por Ibn Jaldn para expresar la voluntad corporativa de un grupo. Capacita al grupo, y especialmente a su caudillo, para realizar en la accin poltica su unida voluntad, y especicamente fundar y mantener el Estado. () Originalmente, virt expresa el valor personal, la habilidad y la determinacin de un individuo, pero al cabo vino a emplearse para sealar la fuerza inherente a todos los ciudadanos del Estado, especialmente al gobernante, y halla su expresin en la accin decisiva, dentro de la vida poltica y social. Es el factor determinante de la accin poltica. Sin embargo, en contraste con el carcter colectivo de la asabiyya, la virt obra como fuerza directriz personal, limitada a su poseedor, y en sus orgenes es ms bien una fuerza espiritual. Pero en combinacin con la virt de otros, su sede es el Estado, y su inluencia efectiva recae en la poltica, y as desempea el mismo papel que la asabiyya67. No obstante que el planteamiento de Rosenthal resulta muy sugerente, es necesario apuntar algunas consideraciones. La asabiyya, a diferencia de la virt, est presente slo en la fase de conquista del Imperio, ya que luego, con la transicin hacia la autocracia sta tiende a ser destruida. En este sentido, el papel de la asabiyya no es como dice Rosenthal- fundar y mantener el Estado (como s de la virt), sino slo fundar. Y esta diferencia, se debe al carcter colectivo de la asabiyya e individual de la virt, puesto que en ltimo trmino, el amor propio del jefe tiende a destruir la asabiyya, mientras en el caso de Maquiavelo, ese mismo amor propio es el que, en gran parte, ayuda a mantener la virt. Esto muestra que, mientras la asabiyya tiene un carcter eminentemente constituyente, es decir, fundador; la virt es, al mismo tiempo, fundadora y conservadora del orden poltico. Lo que, en deinitiva, nos plantea una importante diferencia entre Ibn Jaldn y Maquiavelo (a pesar de las enormes semejanzas68), mientras a ste lo que le interesa es la relacin entre soberano-sbdito, al primero le interesa, sobre todo, el cmo surge el soberano. De ah que, para el Maquiavelo de los Discursos sea posible un rgimen permanente, mientras que para Ibn Jaldn, cuando comienza la ruina de un Imperio, nadie puede detenerla.

Hellmut Riter69, quien al igual que Rosenthal, compara el concepto de asabiyya con el de virt, aade un aspecto ms a esta comparacin, del cual

66 Ibid., 12167 Ibid, 121ss68 Vase: Abada Laroui, El islam rabe y sus problemas. (Barcelona: Ediciones Pennsula, 1984), 111ss y Barbara Freyer Stowasser,. Religion and Political Development. Comparative Ideas on Ibn Khaldun and Machiavelli. Occasional Papers Series, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1983. 69 Hellmut Riter, Irrational Solidarity Groups. A Socio-Psycological study in Connection with Ibn Khaldun. Oriens 1 (1948), 1ss


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se extraen algunas conclusiones interesantes. Es la idea segn la cual, tanto para Ibn Jaldn como para Maquiavelo, el poder es una fuerza puramente natural, la cual crece progresivamente hasta encontrar resistencia70. En este sentido, la lucha por el poder en Ibn Jaldn no se entiende como una oposicin entre dos grupos -uno que detenta la soberana y otro que busca detentarla- sino que es una lucha que adquiere un carcter polivalente, en la que se confrontan varias asabiyyas donde la ms fuerte va venciendo la resistencia de las dems y inalmente instaura su soberana. Entendida as, segn Riter, la relacin poltica planteada por la asabiyya sera muy similar a la distincin amigo-enemigo71, puesto que es una batalla permanente que se da en un escenario en el que no hay monopolio de la violencia por parte de ningn ente particular. Segn Riter, esta concepcin del poder habra visto sus limitaciones desde las teoras constitucionales de los siglos XVIII y XIX, las que adems de regular el monopolio de la fuerza por parte del Estado, tambin trajeron consigo regulaciones internacionales para la guerra entre Estados. El autor escribe este estudio en 1943, lo que lo hace concluir que, en dicho contexto aquellas normas derivadas del constitucionalismo haban volado en pedazos72, y en consecuencia, la batalla multiforme por el poder planteada desde el concepto de asabiyya de Ibn Jaldn, donde el dinamismo de las fuerzas polticas sigue su curso naturalmente, habran recobrado una importante vigencia.

Otra interesante interpretacin, que enfatiza el aspecto terico del concepto de asabiyya, es la de Aziz Al.Azmeh: That the agent that holds power is abstract and in keeping with the exigencies of historical writing () can be shown with reference to the concept of asabiyya. Conventional wisdom on Ibn Khaldun has it that this notion portrays his sociological thinking par excellence, but it will be shown that Ibn Khaldun was no more a sociologist than Plato a Platonic lover. Much of the confusion has raged around a fundamental misconception: the supposition that asabiyya is an invariant denotatum which could thus be rendered as esprit de corps, as group will, or one of the other variants of these renditions. I will now argue that this notion, in the Muqaddimah as elsewhere in Ibn Khadlun, is polymorphous, and that all of these forms and locations within which it is embedded are geared towards a conceptual order whose locus is the concept of the state as required by historiography, and that, therefore, it is not asabiyya that dictates the form of the state, but that it is the abstract conception of power agent which produces a requirement for the various forms in which asabiyya appears in the text of Ibn Khaldun73.

Cabra suponer que cuando Al-Azmeh se reiere a la concepcin equivocada de la asabiyya en que se basa el estudio convencional 70 Ibid., 4071 Ibidem. 72 Ibid.,4173 Aziz Al-Azmeh, Ibn Khaldun: An Essay in Reinterpretation. (Budapest: CEU Press, 2004), 28

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de Ibn Jaldn, en tanto que concepto sociolgico que se circunscribe invariablemente al contexto al que corresponden los ejemplos de Ibn Jaldn, se reiere probablemente a Mahdi, Nassar y Lacoste, que constituyen tres de los ms importantes y famosos estudios sobre nuestro autor. Resulta muy sugerente la idea de Al-Azmeh de plantear en cuanto a la nocin de asabiyya- a un Ibn Jaldn platnico, y atribuir al concepto un carcter abstracto. Pues esto signiica que la asabiyya, es fundamentalmente una idea cuya principal caracterstica es la produccin de la soberana, y que segn su contexto reviste distintos caracteres particulares como el de solidaridad tribal, relaciones de clientela, o bien una causa religiosa. Y en este sentido, compartimos esta interpretacin, si bien no en su totalidad, pues Al-Azmeh pone demasiado nfasis en la centralidad del Estado en la teora jalduniana (es decir, del poder constituido), cuando justamente para Ibn Jaldn, el elemento predominante del temperamento del cuerpo poltico es la asabiyya (o sea, el poder constituyente). Sin embargo, tiene el mrito, ms que todas las interpretaciones anteriores, de elevar el concepto de asabiyya a una abstraccin terica tal que, a partir de ah es posible abrir el camino para insertar a Ibn Jaldn en algunas importantes discusiones de la ilosofa poltica contempornea. Pues, la asabiyya as considerada, viene a hacer de la teora poltica jalduniana, una que conserva al poder constituyente en el poder constituido, que es precisamente la consecuencia poltica que segn Agamben se deriva de repensar la igura de la potencia74.

3. Relaciones contemporneas

3.1 La formacin del Estado, en Ibn Jaldn, est estrechamente ligada a la sucesin cclica de los estados sociales primitivo y civilizado; en tanto que toda civilizacin parte de la forma de vida primitiva, y se dirige hacia la formacin de un Estado, que es donde alcanza la forma de vida civilizada, en la cual el poder natural y colectivo de la fase preparatoria (asabiyya), se reemplaza por uno racional y autocrtico; luego, el Estado entra en decadencia, y una vez arruinado, otro grupo que se encuentra en la forma de vida primitiva, conquista el poder, instala un nuevo imperio y comienza su ciclo. Todo este circulo, es operado por la asabiyya el poder constituyente, cuya meta es la soberana (mulk)- que es la fuerza vital en la fundacin de todo Estado, pero que a la vez, es destruida por el mismo soberano desde la segunda fase de ste, hecho que inevitablemente produce su decadencia y ruina. Quiz pueda parecer extemporneo, pero no por eso injustiicado, establecer una relacin entre este crculo jalduniano y la dialctica circular

74 Vase: Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, En La potencia del Pensamiento. Ensayos y conferencias. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007), 368


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que Benjamin plantea entre la violencia que funda y la que mantiene el derecho: La ley de estas oscilaciones (entre la violencia que funda y la que conserva el derecho) se funda en el hecho de que toda violencia conservadora debilita a la larga indirectamente, mediante la represin de las fuerzas hostiles, la violencia creadora que se halla representada en ella. () Ello dura hasta el momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan sobre la violencia que hasta entonces haba fundado el derecho y fundan as un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia75. ste es, exactamente el mismo movimiento que recorre la dialctica entre asabiyya y mulk planteada por Ibn Jaldn: Todo imperio, () es el fruto de la asabiyya. La asabiyya se compone de numerosos ncleos, formados de otro tanto de tribus de las cuales una prevalece sobre las dems, dominndolas al punto de reunirlas y absorberlas. Es as como se forma la uniicacin capaz de someter a otros pueblos y alcanzar el imperio. () Esta asabiyya comn () no es asequible sino para familias ilustres habituadas al mando o la administracin. De esa suerte se desarrolla el amor propio, poder de imponer su voluntad a los dems. Ese individuo ocupara la jefatura del conjunto de familias y asabiyyas coligadas debido a la superioridad de su linaje. Como la soberbia y el orgullo son de la naturaleza animal que persiste en la especie humana, dicho jefe, como tal, jams consentira en compartir su poder con los dems, ni permitirles la participacin en el mando o en la administracin. () Un jefe supremo reprime la ambicin de las familias o partidos puestos bajo sus rdenes; doblega la audacia desvanecindoles toda esperanza de participar en el poder con l. Domea el anhelo de cuanto ncleo o asabiyya que aspiren al mando impidindoles por cuanto medio llegar a ello; en cuanto posible, l se reserva toda la autoridad no dejando a nadie la menor porcin. () Tal acaparamiento es asequible para el fundador de un reino; el sucesor suyo no lo lograr probablemente en sentido cabal, o ese ser el tercer soberano de la dinasta. Ello depender del espritu de independencia que anima a sus subordinados y de sus medios de resistencia. Lo que acabamos de indicar debe necesariamente ocurrir en todos los imperios ()76. Luego, ya adoptada la autocracia, por la naturaleza misma del imperio se introduce el lujo, y entonces: El reino muestra su debilidad; las naciones vecinas, o bien las poblaciones y las tribus sometidas a su autoridad, cobran nimo al grado de atacarle; inalmente desaparece77. Haciendo un doble movimiento de resumir a Ibn Jaldn y al mismo tiempo, parafrasear a Benjamin, podramos decir: el mulk soberana que se ha fundado a partir de la asabiyya- tiende, tambin mediante la represin de quienes podran constituir una amenaza para el soberano, a destruir la fuerza constituyente (la asabiyya) que

75 Walter Benjamin, Para una crtica de la violencia. (Buenos Aires: Editorial Leviatn, 1995), 7676 Ibn Jaldn, Introduccin, 341ss77 Ibid., 346

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produjo su institucin. Lo que dura hasta que nuevos grupos, o aquellos antes marginados del poder, constituyen una nueva asabiyya, y fundan un nuevo imperio, destinado necesariamente a la decadencia.

3.2 Habamos sealado en nuestro apartado sobre el concepto de asabiyya, que los complementos con los cuales sta se viste para aparecer dignamente en pblico, son la gloria y la justicia. Aadamos ahora que para el mismo Ibn Jaldn, la asabiyya depende necesariamente del nmero: La asabiyya () alcanza su cabal desarrollo en las masas numerosas78. En este sentido, podramos establecer un paralelo entre asabiyya y poder, tal como lo entiende Hannah Arendt, esto es, como espacio de aparicin, y que siempre depende del nmero. En La Condicin Humana escribe: El espacio de aparicin cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la accin, y por lo tanto precede a toda formal constitucin de la esfera pblica y de las varias formas de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pblica. Su peculiaridad consiste en que a diferencia de los espacios que son el trabajo de nuestras manos, nos sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio existencia, y desaparece no slo con la dispersin de los hombres como en el caso de las grandes catstrofes cuando se destruye el cuerpo poltico de un pueblo-, sino tambin con la interrupcin o desaparicin de sus propias actividades. Siempre que la gente se rene, se encuentra potencialmente all, pero slo potencialmente, no necesariamente ni para siempre. Que las civilizaciones nazcan y declinen, que los poderosos imperios y grandes culturas caigan y pasen sin catstrofes externas y, con mayor frecuencia, que tales causas externas no vayan precedidas por una no menos visible decadencia interna que invita al desastre- se debe a esta peculiaridad de la esfera pblica que, puesto que en su esencia reside en la accin y el discurso, nunca pierde por completo su potencial carcter. Lo que primero socava y luego mata a las comunidades polticas es la prdida de poder y la impotencia inal; y el poder no puede almacenarse y mantenerse en reserva para hacer frente a las emergencias, como los instrumentos de la violencia, sino que slo existe en su realidad. Donde el poder carece de realidad, se aleja, y la historia est llena de ejemplos que muestran que esta prdida no pueden compensarla las mayores riquezas materiales. El poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no estn vacas y los hechos no

78 Ibid., 337. Respecto al poder y su dependencia del nmero, Arendt deine el poder como: la capacidad humana, no slo para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos que alguien est en el poder nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto nmero de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del que el poder se ha originado (potestas in populo, sin un pueblo o un grupo no hay poder), desaparece, su poder tambin desaparece. Hannah Arendt, Sobre la Violencia, En Crisis de la Repblica, (Madrid: Taurus, 1998), 146


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son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino par establecer relaciones y crear nuevas realidades79.

Al igual que con B

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