Revista Masónica No. 11

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CULTURA MASONICA Revista de Francmasonería Nº 11 – Abril 2012

PUBLICA © Editorial MASONICA.ES www.masonica.es

EDITA EntreAcacias, S. L. Apdo. de Correos 32 33010 Oviedo (Asturias) España Teléfono: (+34) 985 79 28 92

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ISSN: 2171-1968 Depósito Legal: SE-6062-2010 © Reservados todos los derechos

IMPRIME Publidisa Impreso en España Cultura Masónica no se adhiere necesaria-mente a las opiniones expresadas por sus colaboradores, de las que ellos son los úni-cos responsables.

Al servicio de la

Francmasonería Universal

CULTURA MASONICA Nº 11 (ABRIL 2012) DIRECTOR

Valentín Díaz EDITOR

Ignacio Méndez-Trelles Díaz CONSEJO EDITORIAL

Amando Hurtado Ilia Galán Iván Herrera Michel Javier Otaola Joan-Francesc Pont Clemente Joaquim Villalta COLABORADORES DE ESTE NÚMERO Amando Hurtado Anna Mir Brahim Drici Gabriel Jaraba Javier Otaola Jean-Michel Reynaud Joan-Francesc Pont Clemente José Mantero Parsifal Pedro Álvarez Lázaro Viçenc Molina

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SUMARIO

Año III / Nº 11 / Abril 2012

7 Cuadro de colaboradores

9 Francmasonería y laicidad ENTRE LA RELIGIÓN DE LA HUMANIDAD Y LA GESTIÓN EMANCIPADORA DEL PLURALISMO JOAN-FRANCESC PONT CLEMENTE

36 MÁS ALLÁ DE LA CREENCIA: LA REALIDAD DE UNA

ESPIRITUALIDAD LIBERAL Y DEMOCRÁTICA GABRIEL JARABA

53 MASONERÍA Y RELIGIÓN

AMANDO HURTADO

69 SUFISMO Y FRANCMASONERÍA BRAHIM DRICI

83 Iglesia-Masonería:

GÉNESIS Y DESARROLLO DE UN CONFLICTO INACABADO PEDRO ÁLVAREZ LÁZARO

99 LA CONVIVENCIA DEL PROTESTANTISMO Y LA MASONERÍA JAVIER OTAOLA

113 …pero sí inteligentes… PEQUEÑA CONTRIBUCIÓN A LA REFLEXIÓN SOBRE MASONERÍA Y ATEÍSMO VIÇENC MOLINA

119 LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN DE LAS IGLESIAS Y EL

ESTADO DE 1905 Y SU UTILIDAD PARA EXTENDER LA LAICIDAD JEAN-MICHEL REYNAUD

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125 PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES JOSÉ MANTERO

132 INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO MASÓNICO DEL TEMPLO

DE LA SAGRADA FAMILIA DEL ARQUITECTO ANTONI GAUDÍ ANNA MIR

143 POSMODERNIDAD Y DESENCANTO

PARSIFAL

159 Catálogo editorial de MASONICA.ES

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CUADRO DE COLABORADORES DEL PRESENTE NÚMERO

(por orden alfabético)

PEDRO ÁLVAREZ LÁZARO

Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación y Licenciado en Teología, es profesor de la Universidad Pontificia de Comillas, en la que fundó, junto a Enrique Menéndez Ure-ña, el Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería. Reconoci-do internacionalmente por sus estudios históricos de los movimientos libre pensado-res, es también un especialista en la historia de la educación contemporánea. Acadé-mico correspondiente de la Real Academia de la Historia ha publicado numerosos artí-culos y varios libros, de los cuales el más conocido es La Masonería, escuela de forma-ción del ciudadano. Sacerdote jesuita.

BRAHIM DRICI

Ingeniero de telecomunicaciones, actualmente retirado. Ensayista e historiador sobre la Francmasonería y especialista en movimientos esotéricos. Maestro Masón del Gran Oriente de Francia, detenta los grados más altos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, del Rito Francés y del Rito Antiguo y Primitivo de Memphis-Mïsraim.

AMANDO HURTADO

Autor de libros como Por qué soy masón, Nosotros los masones y Respuesta Masónica que le han convertido en uno de los ensayistas masónicos de referencia en España. Maestro Masón Grado 33. Fundador, entre otras, de la Logia madrileña Génesis, a la que continúa afiliado. Miembro del Consejo Editorial de Cultura Masónica.

GABRIEL JARABA

Licenciado en Periodismo y Máster en Periodismo y Comunicación, es profesor e in-vestigador en la Universidad Autónoma de Barcelona. Periodista en ejercicio desde 1967, ha trabajado en prensa, radio y televisión. Maestro Masón de la Respetable Lo-gia Minerva Lleialtat nº 1 de Barcelona (GLSE). Grado 30.

JOSÉ MANTERO GARCÍA

Ordenado sacerdote católico en 1986, suspendido a divinis en 2002 y "reducido" al estado laical el 24 de junio de 2005. Maestro Masón, es actualmente Venerable Maes-tro de la Respetable Logia Tartessos, de Sevilla, federada en el Gran Oriente de Fran-cia. Autor de la novela Amor inconfesable (Odisea siglo XXI), del libro Aquí todo es símbolo. Manual de Aprendiz del Rito Francés y coautor de Círculos de tránsito", inves-tigación histórica sobre la presencia benedictina en la provincia de Huelva. Adminis-trador del blog masónico Apuntes desde el Rito Francés.

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ANNA MIR FELIP

Fundadora de la Logia La Fraternitat del Valles nº 45 (GLSE) de Terrassa. Fundadora y Venerable Maestra de la Logia Llum i Llibertat nº 67 (GLSE) al oriente del Camp de Ta-rragona. Presidenta del Soberano Capitulo Rosa+Cruz Salud Fuerza y Unión nº 1 en el Zenit de Barcelona. Gran Maestra de Ceremonias del Supremo Consejo Masónico de España (SCME) y miembro activo de su Consejo de Gobierno. Grado 33.

VICENÇ MOLINA OLIVER

Profesor de Ética Empresarial de la Universidad de Barcelona. Miembro del equipo de dirección de la Fundación Francisco Ferrer Guardia y de la revista Espai de Llibertat de Barcelona. Ha sido Venerable Maestro de la Logia Minerva-Lleialtat nº 1 (GLSE), al Oriente de Barcelona, en dos períodos distintos de dos años. Grado 33.

JAVIER OTAOLA

Abogado y escritor. Síndico (Defensor del Ciudadano) de la ciudad de Vitoria-Gasteiz. Grado 33. Ha sido Gran Maestre de la Gran Logia Simbólica Española (1997-2000) y Presidente de CLIPSAS. Fundador de la Logia Manuel Iradier, a la que continúa afiliado, y de la Logia de Estudios Theorema. Autor de varios libros (En el umbral de la logia, La metáfora masónica y Masonería y Hermenéutica, entre otros). Miembro del Consejo Editorial de Cultura Masónica.

PARSIFAL

Es el nombre simbólico de un Maestro Masón de la Logia Mediodía (GLSE), de Sevilla, que ha optado por reservar su identidad

JOAN-FRANCESC PONT CLEMENTE

Gran Comendador del Supremo Consejo Masónico de España (SCME) desde enero de 2010. Grado 33. Venerable Maestro fundador de la Logia Pedra Tallada nº 70 (GLSE), al Oriente de Palafrugell (Baix Empordà) entre 2009 y 2012. Fue Gran Maestre Adjunto de la GLSE durante 14 años, bajo tres presidencias diferentes (1987-1993, 1993-1995 y 2000-2006). Catedrático de la Universidad de Barcelona y presidente de la Fundación Francisco Ferrer Guardia. Académico de número de la Real Academia de Ciencias Económicas y Financieras. Miembro del Consejo Editorial de Cultura Masónica.

JEAN-MICHEL REYNAUD

Maestro Masón del Gran Oriente de Francia (GOdF). Director General de la consultora de gestión Ceresi Conseil, ha sido directivo del Banco de Francia y responsable sindical. Miembro del Consejo Económico y Social francés, es autor de numerosos artículos y varios libros, entre ellos Republique et franc-maçonnerie, Un chemin en quête de verité y L’effacement des dettes, une solution a la crise mondiale, estos dos últimos en cola-boración con Ina Piperaki. Muy activo en asuntos de laicidad, es miembro de la revista del GOdF Humanisme, de la que ha sido redactor-jefe.

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Francmasonería

y laicidad

ENTRE LA RELIGIÓN DE LA HUMANIDAD Y LA GESTIÓN EMANCIPADORA DEL PLURALISMO

EL ACTUAL GRAN COMENDADOR DEL SUPREMO CONSEJO MASÓNICO DE ESPAÑA ABORDA EN ESTE ARTÍCULO LA FUNDAMENTAL CUESTIÓN DE LA LAICIDAD, QUE NO ES, EN SU OPINIÓN, LA SUMA DE DIVERSOS CONFESIONALISMOS, A CADA UNO DE LOS CUALES SE RECONOCERÍA UN ESPACIO EXCLUSIVO, SINO LA SUPERACIÓN DE LOS MISMOS PARA HACER POSIBLE LA CONVIVENCIA ENTRE LAS RELIGIONES Y DEMÁS CONVICCIONES.

JOAN-FRANCESC PONT CLEMENTE

LA LAICIDAD, EMANACIÓN DE LA LIBERTAD

La francmasonería reúne en su seno, conforme a su tradición, a to-

dos los hombres y a todas las mujeres que osan pensar por su cuenta y les llama a ejercer colectivamente como una escuela de pensamiento libre. La Orden practica la fraternidad entre sus miembros y proyecta esta idea de fraternidad hacia el mundo exterior, mediante el concep-to de ciudadanía.

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Bajo la bóveda estrellada de los talleres masónicos se procura que reinen la libertad y la tolerancia, como una forma provocativa de difu-sión de estos valores en la sociedad. Ésta es la razón por la cual, la lai-cidad interna de los talleres, que evita cualquier distinción entre los Hermanos por causa de su religión, ha de ser el espejo de la laicidad política expresada como arquitectura de la paz y de la convivencia.

Del ejercicio cotidiano de la laicidad en los templos masónicos, surge naturalmente una defensa desacomplejada de la laicidad en la Ciudad, ¡de una laicidad que no se sienta obligada a pedir disculpas! Nótese que la laicidad es compatible con las religiones, si éstas acep-tan su sujeción al ordenamiento jurídico democrático, como comen-taré más adelante, mientras que las religiones son, a veces, demasia-das veces, una amenaza para las instituciones laicas y aun para sus propios disidentes o para los acogidos a su tutela.

Como la logia está formada por iguales, la laicidad construye un es-pacio público en el que todos son iguales, lo que permite a cada uno ejercer su desigualdad.

La laicidad es un principio básico de nuestro ordenamiento jurídico que, desde la separación entre las iglesias y el Estado, informa y orga-niza la libertad y la diversidad de creencias y convicciones en el seno de una sociedad vertebrada por unos valores compartidos y caracteri-zada por ser radicalmente democrática, tal como auspicia la Constitu-ción.

El preámbulo de la misma, redactado en 1978 por el profesor Tierno Galván, señala entre los objetivos de la carta magna, consolidar un Es-tado de Derecho que asegure el imperio de la Ley como expresión de la voluntad popular.

De esta frase del preámbulo se extrae con nitidez la idea, formulada por vez primera en la Constitución de Cádiz, de que la voluntad popu-lar (entonces llamada soberanía) es el origen y la causa del ordena-miento constitucional; que, a diferencia de lo que ocurría en aquel cuerpo legal, no se invoca para nada a la divinidad, lo que evita (o, al

La Orden practica la fraternidad entre sus miembros y proyecta esta idea de fraternidad hacia el mundo exterior, mediante el concepto de ciudadanía.

La laicidad interna de los Talleres, que evita cualquier distinción entre los Her-manos por causa de su religión, ha de ser el espejo de la laicidad política expre-sada como arquitectura de la paz y de la convivencia.

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menos, ahuyenta), cualquier interferencia en los asuntos públicos de quienes pudieran considerarse sus portavoces; y que en el Estado de Derecho alumbrado, resulta indiscutible, por tanto, la autonomía del legislador.

Bastaría con esta somera referencia a un solo párrafo del preámbulo de la Constitución para hallar el fundamento más sólido a la laicidad. No obstante, la laicidad va a salirnos al paso como un corolario insos-layable de la exégesis del articulado.

Así, la llamada norma constituyente, el artículo primero, al señalar que España se constituye en un Estado social y democrático de Dere-cho, propugna como valores superiores del ordenamiento jurídico la li-bertad, la justicia, la igualdad y el plura-lismo político, cuatro conceptos al servi-cio de los cuales se ha puesto siempre la Francmasonería.

Esta declaración tiene un valor norma-tivo directo sobre la elaboración y la apli-cación de las leyes, y al interpretarla no cabe olvidar el significado histórico de su presencia en el artículo primero, que no es otro que el de la consagración del rompimiento con todas aquellas concep-ciones de España que durante el siglo XIX y el siglo XX se consideraron a sí mismas contrarias a la libertad, la igualdad, la justicia o el pluralis-mo, es decir, las que sometieron a los súbditos a la arbitrariedad del poder, las que construyeron o perpetuaron privilegios, las que negaron la libertad en cualquiera de sus facetas y las que instrumentalizaron la impartición de justicia al servicio de sus intereses.

La Constitución, por tanto, rompe con el absolutismo de Fernando VII y de los defensores de la monarquía católica, con el tradicionalismo carlista y con el nacional-catolicismo franquista, sin posibilidad de vuelta atrás.

A pesar de las declaraciones de algunos protagonistas de la transi-ción política sobre el carácter integrador de la Constitución, en el sen-tido de la superación de la teoría de las dos Españas, este aserto sólo responde a la verdad en la medida en que tal integración se consigue a través del reconocimiento a todos de los derechos de la ciudadanía, una cuestión ajena por completo a la España blanca que veía en el Es-tado una amenaza a la religión o que, como mal menor, toleraba un

La laicidad es un principio básico de nuestro ordenamiento jurídico, que informa y organiza la libertad y la diversidad de creencias y convic-ciones en el seno de una sociedad vertebrada por unos valores com-partidos y caracterizada por ser ra-dicalmente democrática, tal como auspicia la Constitución.

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Estado sometido sin matices a la religión, considerando una afrenta a la misma el pluralismo religioso, la libertad de conciencia, la enseñanza pública, la increencia, los cementerios civiles o la autonomía del Dere-cho privado en materia de matrimonio, filiación o vida asociativa, por poner sólo algunos ejemplos.

Tras la Constitución asienta sus reales la España liberal, la que se descubrió a sí misma en Cádiz hace doscientos años, que es un país pa-ra todos.

El eventual enfrentamiento entre el ciudadano, configurado por el ordenamiento, y el fiel, descrito en algunas opciones religiosas, es re-suelto por el artículo 10 de la Constitución al incluir entre los funda-

mentos del orden político y de la paz social el libre desarrollo de la persona-lidad, una idea que la Francmasonería asocia a la autoconstrucción indivi-dual, a pulir la piedra bruta.

Una vez más, entre la nostalgia tra-dicionalista del sometimiento clerical y la apuesta liberal por la autonomía personal, la norma primera no toma la vía del medio, sino que considera la emancipación de los ciudadanos como

un imperativo constitucional.

Así ha de entenderse del magnífico itinerario de construcción de la ciudadanía contenido, precisamente, en el recién mencionado artículo 10: en él se parte de la dignidad de la persona, para protegerla me-diante una esfera de derechos inviolables, que permiten y conducen hacia el libre desarrollo de la personalidad, como ya he señalado, me-diante el respeto a la Ley, que es también respeto a los demás, impor-tante hasta tal extremo que se opta por otorgarle la garantía de los tratados y de la jurisdicción internacional.

Por si fuera poco, el valor igualdad halla su contrapartida, con natu-ralidad, en la prohibición en el artículo 14 de la Constitución de la dis-criminación por nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra circunstancia personal o social. Esta prohibición compele a los poderes públicos al desarrollo de políticas activas antidiscriminatorias y no sólo al mantenimiento del statu quo.

La laicidad es compatible con las re-ligiones, si éstas aceptan su sujeción al ordenamiento jurídico democrático, mientras que las religiones son, a ve-ces, demasiadas veces, una amenaza para las instituciones laicas y aun pa-ra sus propios disidentes o para los acogidos a su tutela.

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El principio de laicidad no excluye a las religiones ni las combate, sino que las integra en la Ciudad, otorgándoles una patente democrática.

En este marco, la ciudadanía alcanza a todos y no admite exclusiones de clase alguna. En materia de convicciones, en lo que aquí in-teresa, el artículo 16.1 de la Constitución garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de individuos y comunidades, como un lógico complemento de los principios de igualdad y de no discrimi-nación, recién glosados.

Nos hallamos ante un rompimiento histó-rico con el clericalismo católico sostenedor firme de la religión de Estado y con la prevención hacia cualquier nuevo clericalismo que pudiera surgir, por ejemplo, ba-jo la máscara engañosa del llamado multiculturalismo.

La libertad ideológica, religiosa y de culto tiene dos vectores o, como se dice habitualmente, fueros: uno interno, que corresponde exclusi-vamente a cada persona y que le permite ejercer en cada momento su autodeterminación individual e indelegable sobre la materia; otro, ex-terno, que afecta no sólo a los individuos, sino también a las comuni-dades, para que puedan practicar el culto en los templos o incluso, con sujeción al ordenamiento común, en las calles.

La libertad de cultos ha sido el objetivo de liberales y francmasones durante dos siglos. No existe, sin embargo, un derecho de las comuni-dades religiosas a mantener a sus miembros bajo su férula si ellos no lo desean, ni a ejercer ningún tipo de violencia física o psicológica para retenerles en sus filas o para constreñirles a una determinada conduc-ta, ni a desarrollar un proselitismo agresivo. Sí existe, en cambio, el de-recho a cambiar de religión o de abandonar la religión.

Cualquier tipo de policía de las buenas costumbres es contraria al va-lor de libertad, al libre desarrollo de la personalidad y a la libertad ide-ológica, así como al sistema axiológico de una sociedad abierta.

El principio de laicidad no excluye a las religiones ni las combate, si-no que, como he dicho, las integra en la Ciudad, otorgándoles una pa-tente democrática. El mecanismo que utiliza la laicidad es el someti-miento de las confesiones religiosas a la Ley, dejando el control de es-te sometimiento, como ocurre con cualquier persona, en manos de jueces y tribunales.

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La libertad ideológica, religiosa y de culto coadyuva al libre desarro-llo de la personalidad, como es propio de todas y cada una de las liber-tades, las cuales a su vez ni son absolutas, pues han de cohonestarse entre ellas, ni son más que especificaciones de la libertad como uno de los valores superiores del ordenamiento jurídico.

La Constitución, al usar el singular, considera la existencia de una so-la libertad descrita por tres adjetivos. Forzoso es interpretar que esta opción significa la estrecha unidad entre las tres dimensiones de un mismo concepto, así como la adhesión a los instrumentos jurídicos in-ternacionales, como la Declaración Universal de Derechos Humanos de 10 de diciembre de 1948, que lo utilizan.

En méritos de esta libertad el ciudadano ve reconocida su indepen-dencia frente a cualquier poder, político, económico o religioso, que quisiera restringir su capacidad de definir su concepción del mundo en general o sobre cuestiones específicas en particular. Así formulada, hace innecesarias las disquisiciones sobre el concepto de religión o de ideología, porque su alcance es omnicomprensivo.

La libertad ideológica, religiosa y de culto —que podría resumirse como libertad de conciencia, si le damos a este concepto su significado más generoso— es ausencia de coerción (la inmunidad de coacción de la sentencia del Tribunal Constitucional de 15 de febrero de 2001), por lo que se garantiza removiendo las barreras que pudieran suponer la existencia de esta última.

No obstante, la naturaleza de estos obstáculos es muy diversa, dado que pueden proceder de una actuación política incorrecta, de una inje-rencia de ciertas opciones sobre otras o de la condena a la marginali-dad derivada de situaciones de precariedad explicables por circunstan-cias ajenas a la propia ideología o confesión.

La búsqueda de lo sagrado en el interior del ser humano en la que se esfuerzan los Francmasones no se opone a las religiones positi-vas.

Cualquier tipo de policía de las buenas costumbres es contraria al valor de libertad, al libre desarrollo de la personalidad y a la libertad ideológica, así como al sistema axiológico de una so-ciedad abierta.

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LAICIDAD Y RELIGIÓN La Francmasonería es la búsqueda de un nosotros universal con la

ayuda de las herramientas simbólicas. Entiéndase bien: los símbolos para el francmasón no constituyen nunca una finalidad en sí misma o un dogma, sino un medio de inspiración de la libertad interpretativa, una sugerencia para avanzar en el conocimiento y en la ética. Esta es la razón de que los cuatro pilares del Templo, junto a los tres tradiciona-les de la Sabiduría, la Belleza y la Fuerza, incorporen al propio masón

individual, comprometido en la búsqueda permanente de los valores representados por los otros tres pilares.

Los obreros concurren al trabajo pro-vistos del mandil de su grado y de los guantes blancos que sólo se sacarán para enfatizar los estrechos lazos entre los hermanos en el seno de la cadena de unión. La estética de las reuniones masó-nicas no constituye una circunstancia anecdótica ni un elemento meramente decorativo, lo que la convertiría en pres-

cindible, sino que se halla en el núcleo del itinerario iniciático que se continúa reunión tras reunión.

La iniciación de los aprendices masones, y con ella la de los demás grados reconducibles siempre al de aprendiz, está ligada, precisamen-te a la interiorización paulatina del carácter paciente, tolerante y abierto de los hijos de la viuda. Ésta es la aportación masónica al humanismo o a la religión de la humanidad, que tienen la virtud de unir en lugar de separar a los seres humanos en torno a una espiritua-lidad liberal.

La búsqueda de lo sagrado en el interior del ser humano en la que se esfuerzan los Francmasones no se opone a las religiones positivas. Del mismo modo, el principio de laicidad no interfiere, de entrada, con el contenido sustantivo de las convicciones y de las creencias, sino con las prácticas de las respectivas jerarquías, pastores, imanes, rabinos o titulares de cualquier potestad eclesiástica, en el sentido más amplio de este término.

La laicidad es respetuosa hasta el extremo con la religión, la laicidad no es antirreligiosa en ningún caso, porque nace del reconocimiento

Nadie pretende igualar a todas las confesiones “por abajo”, ni que todas ellas tengan el mis-mo número de templos. Pero sí que es lógico y natural, por ejemplo, que una norma, como la Ley catalana de centros de culto, se aplique a todas las iglesias, sin que ello implique desdoro alguno para nadie.

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de la libertad en esta materia. La laicidad es exigente, sin embargo, con las condiciones en las que cada ciudadano desarrolla su vida espi-ritual, para que esta dimensión tan importante del ser humano se halle siempre exenta de imposiciones o servidumbres. El inciso de en-trada, que señalo arriba, salva la exclusión del espacio de tolerancia de los postulados intolerantes

De forma perfectamente congruente con la formulación del principio de laicidad, el artículo 16.3 establece el precepto fundamental de se-paración entre las iglesias y el Estado: ninguna confesión tendrá carác-ter estatal.

El cristianismo se había convertido en la religión de los reinos de Castilla y de Aragón desde la expulsión de moriscos y judíos por los Reyes Católicos a finales del siglo XV, con lo que ello supuso de ampu-tación de una parte de nuestra herencia histórica. Cervantes reivindi-caba la libertad de conciencia perdida en el conocido lance del Quijote en el que dialogan Sancho y Ricote [Quijote, II, 54].

Bajo el Emperador Carlos V, Castilla y Aragón son excluidas de la Re-forma según el principio cuius regio, eius religio. Con el nacimiento del Estado-Nación, desde la Constitución de 1812 hasta la Constitución de 1931, el catolicismo romano tiene el rango de religión de Estado, que

volverá a ostentar desde 1939 hasta 1978.

La pérdida de este privilegio en la Constitución supone un rompimiento radical con el pasado, parejo a la con-sagración de los valores de libertad, igualdad, justicia y pluralismo, nacido del consenso social expresado por los padres de la Constitución y acogido con inteligencia y respeto por la con-ferencia episcopal presidida por el Cardenal Tarancón.

El artículo 16.3, breve, simple y lla-no, tiene un valor normativo, pues prohíbe que en el futuro una confe-sión aspire a tener carácter estatal,

bajo cualquier manifestación en que ello pueda darse, y un efecto in-mediato, pues desposee a la Iglesia Católica Romana del carácter de religión de Estado que tenía hasta ese momento.

El principio de laicidad, como motor organizativo de una sociedad forma-da por ciudadanos libres, es aplicable incluso en un país con una religión única o ampliamente mayoritaria, puesto que escinde los ámbitos de lo público y de lo sagrado, como una ga-rantía de la autonomía de ambos.

El principio de laicidad supone el re-conocimiento de la mayoría de edad del ser humano, de su potestad para autodeterminarse, de su aptitud para concebir la dimensión espiritual de la vida humana del modo y manera que estime por conveniente.

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Este último efecto implica un mandato a los poderes públicos para llevar a cabo la desestatalización del catolicismo y la descatolización del Estado, tareas que precisan más tiempo del que ha transcurrido desde 1978 para culminarse y que, en buena medida, son dos asigna-turas pendientes de la constitucionalización de nuestra vida colectiva. No se alcanzarán, en mi opinión, sin una combinación equilibrada en-tre tiempo, mesura, delicadeza y firmeza, una combinación que puede hallar sus ingredientes, entre otros lugares, en la Francmasonería.

La desestatalización del catolicismo implica la reducción de esta con-fesión al estatuto ordinario atribuido por las leyes a todas las opciones de conciencia [las confesiones religiosas en ningún caso puede tras-cender los fines que les son propios y ser equiparadas al Estado, ocu-pando una igual posición jurídica, sentencia del Tribunal Constitucional de 16 de noviembre de 1993]: igualdad de trato, que no significa igua-lación de medios y, ni siquiera, de oportunidades, como a veces se in-voca por el clericalismo, para censurar la laicidad.

Nadie pretende igualar a todas las confesiones “por abajo”, ni que todas ellas tengan el mismo número de templos. Pero sí que es lógico y natural, por ejemplo, que una norma, como la Ley catalana de cen-tros de culto, se aplique a todas las iglesias, sin que ello implique des-doro alguno para nadie.

La descatolización del Estado supone la construcción de un espacio público para todos, material y formalmente basado en los valores de una ética civil compartida. Nótese que ambos objetivos se refieren a las relaciones entre la religión y el poder, al propugnar que este se ejerza exclusivamente conforme al principio de laicidad, pero que para nada implican una agresión o una injerencia en la vida de las confesio-nes religiosas en cuanto tales, cuyo ámbito propio de actuación, como ya he señalado antes, se respeta escrupulosamente, en la medida en que ellas respeten el ordenamiento jurídico.

No tiene sentido oponer los conceptos de Estado aconfesional y de Estado laico, co-mo si fueran distintos o contradictorios, atribuyendo falsamente a la Constitución la opción por el primero de ellos

Cuando la laicidad constitucionalmente establecida defiende la legítima potestad de los poderes públicos para definir el marco de convivencia, no está realizando en modo alguno un ataque a esta o a aquella religión. Al contrario, está respetando el papel de orientación moral que les corresponde a las confesiones y la libertad de seguir tal orientación por sus fieles.

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El principio de laicidad no arrincona la religión en las sa-cristías —una acusación fre-cuente del clericalismo— sino que permite vivir la ideología, la religión, las creencias y, por tanto, las increencias, del modo que cada persona o que cada grupo desee.

Sin embargo, la jerarquía actual de la Iglesia Católica en España, encendidamente antita-

ranconiana, con el apoyo del mensaje político del Dr. Joseph Ratzinger y de la

influencia creciente de algunos grupos de presión ultramontanos, reivindica el monopolio de los valores preten-diendo que los valores del catolicismo han de seguir siendo los del Estado y

calificando algunas concreciones del principio de laicidad traducidas en la au-

tonomía del legislador (libertad de inves-tigación biomédica, interrupción voluntaria

del embarazo, planificación familiar, divorcio, ma-trimonio entre personas del mismo sexo, educación para la ciudadan-ía, entre otras leyes) como laicismo agresivo.

El principio de laicidad, como motor organizativo de una sociedad formada por ciudadanos libres, es aplicable incluso en un país con una religión única o ampliamente mayoritaria, puesto que escinde los ámbitos de lo público y de lo sagrado, como una garantía de la auto-nomía de ambos.

Desde luego, en una sociedad plural, formada por creyentes en di-versas concepciones religiosas, practicantes y no practicantes, y por humanistas, acompañados de indiferentes, el principio de laicidad es un mecanismo de gestión de la complejidad.

Pero en todos los casos imaginables, el principio de laicidad supone el reconocimiento de la mayoría de edad del ser humano, de su potes-tad para autodeterminarse, de su capacidad de contribuir al gobierno del país desde el derecho a tener errores y aciertos y de su aptitud pa-ra concebir la dimensión espiritual de la vida humana del modo y ma-nera que estime por conveniente.

Contrariamente a lo que se afirma a menudo, también en la doctrina y en la jurisprudencia, según mi criterio, el artículo 16.3 de la Constitu-ción no establece la aconfesionalidad del Estado sino el carácter no es-tatal de las confesiones.

No se califica al Estado con uno u otro apelativo, lo que sería impro-pio del lugar sistemático en que se halla este precepto, dado que al Es-tado ya se le ha definido como social y democrático de Derecho en el artículo primero, sino que se prohíbe que cualquier confesión religiosa

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obtenga el rango de estatal. En particular, este salmo despoja a la Igle-sia Católica Romana de su condición de religión de Estado, sin que por ello el Estado adquiera ningún atributo nuevo.

El Estado sigue siendo el que ha sido descrito en la norma constitu-yente y como consecuencia de aquella defini-ción primera rechaza, congruentemente, como ya he comentado antes, conceder el monopolio de la religión a quien lo ha ostentado hasta el momento o a quien pretendiera tal cosa en el futuro, determinando con firmeza la separa-ción entre las iglesias y el Estado.

No tiene sentido, por tanto, oponer los con-ceptos de Estado aconfesional y de Estado lai-co, como si fueran distintos o contradictorios, atribuyendo falsamente a la Constitución la op-ción por el primero de ellos. El debate sobre esta pretendida e inexistente dualidad es, a lo sumo, una cortina de humo para dificultar la in-terpretación sistemática de la Constitución que lleva con naturalidad a la afirmación de la vi-gencia del principio de laicidad.

Cuando la laicidad constitucionalmente establecida defiende la legí-tima potestad de los poderes públicos para definir el marco de convi-vencia, en ejercicio de la democracia que otorga a los ciudadanos el derecho de elegir a sus representantes, y, a través de ellos, a sus go-bernantes, no está realizando en modo alguno un ataque a esta o a aquella religión. Al contrario, está respetando el papel de orientación moral que les corresponde a las confesiones y la libertad de seguir tal orientación por sus fieles.

Por poner un ejemplo: cuando las autoridades sanitarias prescriben el uso del preservativo en las relaciones sexuales como una medida de protección contra el contagio de ciertas enfermedades y como una forma de contracepción, no está atacando a aquellas teorías de algún sector religioso que se oponen al sexo extramatrimonial o que pro-pugnan delegar a la divinidad el número de hijos que una pareja trae al mundo, sino que está previniendo a quienes libremente realicen una conducta de sus riesgos y de sus remedios. La confesión religiosa, si lo desea, puede seguir aconsejando la abstención, el celibato, o la vincu-lación entre sexo y procreación. Son planos distintos.

Resulta contraria al prin-cipio de igualdad y, por tanto, ilegítima, la finan-ciación pública de una so-la confesión por lo que supone de agravio hacia las demás, razón de más para aconsejar la exclu-sión de cualquier meca-nismo de inclusión de las confesiones en los presu-puestos de las adminis-traciones públicas.

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Hay que distinguir entre la discrepancia en una o más materias con el catecismo de una confesión religiosa del ataque a la religión. La primera es siempre legítima y el segundo puede merecer calificaciones distintas.

En este sentido, no es baladí recordar que a lo largo de la Historia, y aún hoy, los discrepantes han merecido el trato de herejes o de delin-cuentes y ser quemados en la hoguera o lapidados en la plaza pública, cuando una u otra religión ha suplantado al poder civil. Esta suplanta-ción, y no la religión como tal, es la que se halla en el punto de mira de la laicidad y es la que ha merecido, a menudo, que los talleres masóni-cos dedicaron algunos de sus trabajos a la cuestión.

El principio de laicidad conduce a la adopción de determinadas me-didas que protegen los valores subyacentes en el mismo. Así, el propio artículo 16 de la Constitución prohíbe en su párrafo tercero la declara-ción sobre ideología, religión o creencias.

Resalta de nuevo el que he llamado vector interno de la libertad en esta materia, es decir, el derecho a ejercer la misma en el seno de la intimidad personal, aquella dimensión del ser humano que éste puede vivir solo o acompañado, pero que le es propia y que está protegida de cualquier intromisión indeseada.

La intimidad es uno de los frutos de la Ilustración y uno de los carac-teres definitorios de la Modernidad, hasta el extremo que ha merecido protección constitucional (artículo 18.1). Por si hiciera falta, recuerdo nuevamente que el derecho a vivir la ideología, la religión o las creen-cias en la intimidad es, como su nombre indica, un derecho y no un deber.

La exteriorización de la ideología, de la religión o de las creencias es un derecho asociado al vector externo de esta libertad, al mismo tiem-po que tampoco es un deber. Que nadie interprete, por tanto, que el principio de laicidad arrincona la religión en las sacristías –una acusa-ción frecuente del clericalismo- sino que permite vivir la ideología, la religión, las creencias y, por tanto, las increencias, del modo que cada persona o que cada grupo desee.

De forma expresa, en nuestro ordenamiento se halla excluido cual-quier censo de las personas clasificándolas por su ideología, religión o creencias así como cualquier indagación de los poderes públicos sobre esta cuestión. No puede preguntarse a nadie si es judío o gentil, mu-sulmán o cristiano, ateo o francmasón, liberal o conservador, salvo

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que se trate de una encuesta anónima realizada bajo las normas de protección de datos.

Resulta, por tanto, dudosa la le-galidad del mecanismo de asigna-ción tributaria a la Iglesia Católica en el Impuesto sobre la Renta de las Personas Físicas, por lo que comporta de declaración sobre las creencias.

Por identidad de razón ha de en-tenderse contraindicada la finan-ciación pública de las confesiones religiosas en cuanto tales, dado que la religión no es, como había sido en el pasado, un servicio

público del Estado confesional, sino la expresión institucional del ejer-cicio de un derecho personalísimo.

En cualquier caso, resulta contraria al principio de igualdad y, por tanto, ilegítima, la financiación pública de una sola confesión por lo que supone de agravio hacia las demás, razón de más para aconsejar la exclusión de cualquier mecanismo de inclusión de las confesiones en los presupuestos de las administraciones públicas.

El culto y el clero han de ser sostenidos por los respectivos fieles. Nada impide, desde luego, que las asociaciones confesionales concier-ten determinados servicios con las administraciones en el marco de la legislación general.

Una cierta histeria clerical, que toma en vano como bandera a Cari-tas o a los hospitales y asilos regidos por órdenes religiosas ante cual-quier moderada expresión de laicidad, debería ser capaz de no tergi-versar el significado liberal de la separación entre las iglesias y el Esta-do, concebido en los términos aquí descritos, y de escuchar las voces ilustradas de la religión, que detestan traficar con el dolor de los des-heredados.

El combate contra la exclusión y la pobreza es una política pública que puede, perfectamente, realizarse en colaboración con los opera-dores privados, en particular, con los del Tercer Sector, en el que se da un nivel de trabajo voluntario de gran mérito nacido de la virtud del al-

La religión se prostituye cuando abandona la espiritualidad para rei-vindicar el poder; cuando los cléri-gos ejercen como censores o cuando pretenden la prevalencia de la teo-logía sobre la política

La religión se desnaturaliza cuan-do, más allá de un derecho, preten-de ser un deber, y, todavía más si cabe, cuando ese deber se asocia a un grupo étnico.

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truismo, presente, aunque no de forma exclusiva, en muchas entida-des religiosas.

Las creencias, vividas en el fuero interno de cada persona, exteriori-zadas como resultado del ejercicio de un derecho, compartidas en la intimidad o en público, en el hogar, en el templo o en la calle, adquie-ren de este modo la plenitud que les corresponde.

Si bien se piensa, concebidas como un derecho, nada ganan de su promiscuidad con los poderes públicos, de que sus símbolos se mez-clen con los de la república, de que lo sagrado descienda a lo profano: al contrario, la religión se prostituye cuando abandona la espirituali-dad para reivindicar el poder; cuando los clérigos ejercen como censo-res, ocupan escaños de falsos parlamentos, reclaman y obtienen la presencia en sus ceremonias de las autoridades públicas como tales y no como simples fieles, cuando lo sean; o cuando pretenden la preva-lencia de la teología sobre la política.

La religión se desnaturaliza cuando, más allá de un derecho, preten-de ser un deber, y, todavía más si cabe, cuando ese deber se asocia a un grupo étnico.

El eventual conflicto entre la religión y los derechos humanos ha de resolverse siempre en favor de estos últimos, no porque éstos consti-tuyan una religión alternativa que se imponga sobre las demás, sino porque los ordenamientos democráticos han ido, progresivamente, in-

corporando los instrumentos jurídicos internacionales de reconocimiento de los derechos humanos como un ele-mento de configuración del bien colec-tivo, del mismo modo que algunas lo-gias adoptan la Declaración Universal de Derechos Humanos como Libro de la Ley.

Si se quiere, en efecto, el mundo pro-fano se ha sacralizado, en cierta medi-da, al emitir un juicio de valor sobre lo que está bien y lo que está mal, antaño reservado a las religiones. Pero no le ha salido gratis, ha sido el resultado de dos guerras mundiales y de multitud de pequeñas guerras, incluida la guerra ci-vil española, del holocausto, de Hiros-

La religión de la masonería no predica, ni afirma, ni niega, al dios o a los dioses de las re-ligiones de las que la humani-dad se ha dotado en su pere-grinar por la tierra

La religión de la masonería es la libertad de cultos, el respeto a la autonomía moral de cada persona, la independencia del poder civil respecto de los po-deres religiosos, la capacidad de dialogar con las opciones religiosas y filosóficas del ser humano que sean capaces de dialogar entre ellas.

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hima y Nagasaki, de los genocidios de Ruanda y de la antigua Yugosla-via, de Vietnam, y de tantas otras barbaridades cometidas por el géne-ro humano.

La definición de un Bien con valor universal, que aspira a ser recono-cido progresivamente, era una exigencia insoslayable en la búsqueda de la paz y de la dignidad colectiva. El espacio libre que deja ese Bien es suficientemente amplio para que los seres humanos individuales y las colectividades religiosas o no a las que se adscriben, en uso de su libertad, puedan desarrollar su dimensión espiritual con holgura.

UNA POLÍTICA DE LAICIDAD No por casualidad, la primera Asamblea de la Gran Logia Española –

nacida de la Gran Logia Regional Catalana Balear, de quien hoy se re-clama heredera la Gran Logia Simbólica Española- celebrada los días 20 y 21 de mayo de 1923, trató entre los temas de su orden del día la publicación de un informe sobre la libertad de conciencia, un progra-ma para el fomento de la enseñanza laica y un proyecto de ley para el reconocimiento del divorcio.

La Gran Logia Española, fue, en su tiempo, una abanderada del ra-cionalismo, del librepensamiento y de la ética humanista: rechazó el dogmatismo y propugnó un marco político fundado en las libertades públicas, en la democracia y en el concepto de ciudadanía. Como lógi-co corolario, ello comprometía a la Francmasonería con la mejora de la condición humana mediante una revolución universal como vía hacia una sociedad fraternal, tolerante y justa socialmente.

En definitiva, la Gran Logia Española entendía su misión como un combate contra la desigualdad, por la paz, por la emancipación de la mujer y la protección social de todos. Dicho de forma más esquemáti-ca, la transformación de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad en realidades efectivas y plenas.

La Gran Logia Española se comprometía así con la laicidad, el racio-nalismo y el librepensamiento y devenía una de las corrientes vivifica-doras del republicanismo concebido sobre dos grandes ejes: el reco-nocimiento de los derechos humanos y la laicidad del Estado.

Yerran quienes han escrito que los pronunciamientos de la Gran Lo-gia Española o del Gran Oriente de España, en los años veinte y trein-ta, por la democracia, por la laicidad y por la primacía del Derecho civil

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sobre el canónico, por la emancipación de la ciencia de la tutela de la teología o por el derecho a la educación, constituyeron intromisiones en la política vedadas a la Orden por las Constituciones de Anderson.

Yerran, porque no han entendido que se trataba de construir la Polí-tica, con mayúscula, al servicio del ser humano mayor de edad y res-ponsable de su destino a través de la concurrencia a las elecciones mediante partidos políticos, cuestión esta última que no compete a la masonería, salvo cuando se falsean las condiciones de la representa-ción o cuando el sistema representativo se halla en peligro por las amenazas de quienes pretenden valerse de él para aniquilarlo. La polí-tica de la francmasonería gira alrededor de los ejes de la libertad, de la

seguridad y del bienestar.

Del mismo modo, la religión de la maso-nería no predica, ni afirma, ni niega, al dios o a los dioses de las religiones de las que la humanidad se ha dotado en su peregrinar por la tierra.

La religión de la masonería es la libertad de cultos, el respeto a la autonomía moral de cada persona, la independencia del po-der civil respecto de los poderes religiosos, la capacidad de dialogar con las opciones religiosas y filosóficas del ser humano que sean capaces de dialogar entre ellas, en lu-gar de predicar la guerra santa, para hallar los cimientos de un edificio imaginario, pe-

ro posible, de paz y de concordia. La religión de la masonería es la de-fensa de la laicidad concebida como el resultado de ese común esfuer-zo constructor.

El liberalismo, en el mejor sentido de esta palabra, la democracia y la laicidad hallan su columna vertebral en la escuela, cantera formativa de la ciudadanía. Por esta razón el artículo 27.2 de la Constitución es-tablece que la educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana en el respeto a los principios democráticos de la convivencia y a los derechos y libertades fundamentales.

El desarrollo de la personalidad, que hemos visto mencionado en el artículo 10 entre los fundamentos del orden político, y que los franc-masones consideran, como ya he apuntado, una idea irrenunciable por

El ciudadano ha de alcanzar el desarrollo de su personalidad con libertad y plenitud, lo que implica la asun-ción del principio de la responsabilidad perso-nal, según el cual el mérito y la capacidad le conducirán a la re-compensa por el es-fuerzo realizado.

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hallarse en la esencia misma de la Orden, aparece ahora, como no podía ser de otra manera, como objeto de la educación.

El ciudadano ha de alcanzar el desarrollo de su personalidad con li-bertad y plenitud, lo que implica la asunción del principio de la respon-sabilidad personal, según el cual el mérito y la capacidad le conducirán a la recompensa por el esfuerzo realizado.

Es imprescindible otorgarle valor social al esfuerzo individual y a la cooperación colectiva. La tarea se encomienda a la educación, vehícu-lo que en los niveles obligatorios, en los voluntarios y en los que co-rresponden a la vida adulta, sirve de cauce al desarrollo de la persona-lidad, concebido, reitero, como el esfuerzo por culminar el proyecto vi-tal escogido por cada uno. La educación así entendida sólo puede ser laica y emancipadora, porque su horizonte único es la ciudadanía con-figurada por el sistema de valores constitucionales.

La educación no admite su segregación mediante calificativos reduc-cionistas y llama a la misma a todas las personas, con independencia de su credo, convicciones, origen, fortuna o habilidades.

A estos efectos la educación para todos es, de forma natural, públi-ca, porque una Administración eficaz y eficiente, dialogante y con vo-cación de servicio, es el medio más adecuado para unir lo que está ini-cialmente disperso y para dar a cada uno lo suyo, lo que veta cualquier igualitarismo en la mediocridad e impele a obtener lo mejor que cada persona pueda dar.

Suum cuique ius, a cada uno lo suyo, es el lema de los Altos Grados Escoceses. Una tarea hercúlea, no me engaño sobre ello, necesitada de liderazgo y de management, en la que conviene concentrar recur-sos y esfuerzos otorgándole a los maestros el reconocimiento social que merecen. La educación puede ser también privada, con o sin con-cierto, pero ha de ser siempre la vía de ingreso a la ciudadanía que prevé la Constitución.

El significado del artículo 27.3 de la Constitución no produce un rompimiento ni una modulación de cuanto se ha dicho en los dos párrafos anteriores, puesto que no se refiere a la educación, sino a la formación religiosa y moral.

Los poderes públicos, en efecto, garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones. De nuevo, la vocación primera de este precepto es marcar la diferencia con la dictadura, du-

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rante la cual el derecho anterior fue conculcado al someterse a todo el mundo, quisiera o no, al adoctrinamiento salvaje en una versión mo-nocorde de la ética y de la religión, que incluía, por cierto, una metódi-ca propaganda antimasónica.

Nunca más podrá volver a suceder esto, consagrando esta prohibi-ción el artículo glosado: los poderes públicos han de evitar que nadie se vea forzado a recibir una formación religiosa y moral contraria a sus convicciones o a las de sus padres mientras sea menor.

La segunda consecuencia es que los poderes públicos han de promo-ver que el derecho concedido a los padres sea real y efectivo, recono-ciendo el papel que juegan en este tema las distintas creencias y con-vicciones.

La distinción entre educación y formación religiosa y moral se cum-ple adecuadamente si se reserva la primera a la escuela y la segunda al templo o a las instituciones confesionales y no confesionales, en el bien entendido de que la ética civil, la construida sobre los valores co-munes y compartidos, pertenece al ámbito de la educación.

No sólo nada obliga a los poderes públicos a incardinar la formación religiosa y moral de cada opción posible en el seno de la escuela –lo cual sólo es un resto arcaico de la confesionalidad superada y un dardo envenenado agazapado en el acuerdo concordatario de 1979 y en los convenios con tres confesiones religiosas de 1992, por razón de igual-dad, en lo posible, con el anterior-, sino que la laicidad previene contra cualquier discriminación en el seno de la escuela que separe a los destinatarios de la edu-cación.

El respeto que la laicidad profesa por la religión, sitúa con naturalidad la for-mación sobre las creencias y sobre los sistemas éticos particulares en sede de cada una de las instituciones nacidas de las distintas confesiones y opciones filosóficas no confesio-nales.

No corresponde al Estado el fomento de la religión ni de las confe-siones, pero sí la garantía de la libre práctica de la primera mediante las obras de las segundas. No ser competente para impulsar las reli-giones, consecuencia de la separación entre las iglesias y el Estado, no

Los poderes públicos han de evitar que nadie se vea forza-do a recibir una formación re-ligiosa y moral contraria a sus convicciones o a las de sus pa-dres mientras sea menor.

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significa que la garantía ofrecida a las confesiones de su libre desarro-llo deba guiarse por la indiferencia.

En primer lugar, porque ha de velarse por el cumplimiento del orde-namiento jurídico y, en segundo lugar, porque ha de protegerse la pervivencia del principio de laicidad, mediante una política adecuada de establecimiento de las condiciones que lo aseguren. Sería suicida cerrar los ojos ante el crecimiento de planteamientos ideológicos, con-fesionales o no, destinados a la destrucción de la laicidad.

La cada vez más plural sociedad española –diversidad de lenguas, de etnias, de culturas, de religiones, de orígenes, de opciones- sufre, co-mo es difícilmente evitable, tensiones a la hora de vivir cotidianamen-te la complejidad.

En el nivel menor de la escala, la gente percibe en ocasiones extra-ñezas, desencuentros o incomprensiones al encontrarse con quien es distinto. Al límite, surgen planteamientos racistas y xenófobos que afectan de forma trasversal, en mayor o menor medida, a todas las formaciones políticas, sin que sir-va de lenitivo que a unas se les note más que a otras.

El número elevado de emigran-tes que se han incorporado a nuestra fuerza de trabajo y la cri-sis económica sobrevenida ha disparado las alarmas de un con-flicto social, en parte latente, y en parte explícito, más grave cuanto más gente se halle bajo el umbral de la miseria.

El primer objetivo político se centra, pues, en la recuperación o en la reconstrucción de la Economía, sin olvidar que nos amenazan riesgos ciertos derivados, entre otras cosas, de los padecimientos nacidos de la pobreza, del refugio de los que se sienten miserables en las opcio-nes más fundamentalistas de la religión y del caldo de cultivo que fa-vorece la aparición de los peores virus cuando tales opciones religiosas malviven refugiadas en los peores tugurios que han podido agenciarse.

Hay que sacar a las capas más desfavorecidas de la población (entre las que, en efecto, hay, aunque, ni mucho menos, de forma exclusiva,

No corresponde al Estado el fomento de la religión ni de las confesiones, pero sí la garantía de la libre práctica de la primera mediante las obras de las segundas

Sería suicida cerrar los ojos ante el creci-miento de planteamientos ideológicos, con-fesionales o no, destinados a la destrucción de la laicidad.

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emigrantes y entre las que hay, entre otros, musulmanes y también gitanos y europeos orientales) de la miseria, pero hay que hacerlo no porque se trate de emigrantes o porque se trate de personas de un cierto origen étnico o geográfico o adscritas a una determinada confe-sión, sino porque son seres humanos, ciudadanos plenos o ciudadanos en camino de serlo, pero ciudadanos al fin y a la postre.

Y hay que sacar al Islam o a la Iglesia de Filadelfia o a los cristianos ortodoxos procedentes de la Europa del Este de los garajes, porque cada persona tiene derecho a practicar su religión en condiciones dig-nas.

Pero no hay que mezclar la gestión de la salida de la pobreza ni con la gestión de la emigración y el acceso a la ciudadanía ni con la gestión de la pluralidad religiosa y filosófica. Una mezcla tal es explosiva, peli-grosa, injusta y contraria a los valores y principios constitucionales, in-cluido el de laicidad, amén de susceptible de promover el racismo y la xenofobia, por lo que ha de mantenerse la debida separación entre las políticas de bienestar, las de ciudadanía y las de laicidad.

LAICIDAD Y TOLERANCIA La sociedad madura a la que aspira la Francmasonería es una socie-

dad de hombres y mujeres libres y educados. Sin educación, la libertad es un espejismo. La misión de la francmasonería radica, por tanto, en la educación de ciudadanos conscientes de sus derechos y de sus de-beres.

La francmasonería, sabedora de la trascendencia de la educación, no puede más que aceptar, con Marcelino Domingo, que el maestro es el primer ciudadano de la república.

En este inicio del siglo XXI, cuando el prestigio social de los maestros, de los profesores de secundaria y aun de los universitarios se ha visto desacreditado por el rechazo de su autoridad, por el cretinismo pro-teccionista de tantas familias y por la prolongación de actitudes de eterna adolescencia, la Francmasonería ha de ser el refugio amable de los educadores, el lugar en el que reciban el salario moral del recono-cimiento de su dignidad, de su papel y de su sacrificio.

La Francmasonería no pretende escribir la historia de las sociedades humanas, pues eso lo van a hacer los hombres y las mujeres de cada

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momento, pero sí que aspira a realizar una contribución decisiva a su hilo conductor. La Francmasonería se ocupa (y se preocupa) en los va-lores superiores y en los principios rectores de una sociedad democrá-tica, exigentemente democrática.

La Francmasonería no está en el día-a-día del gobierno, sino en el día después: su apuesta mira al futuro, para que de ese futuro podamos sentirnos orgullosos; su trabajo se inspira en el pasado, porque es de-positaria del legado recibido de las generaciones anteriores. La Franc-masonería construye un templo de y para la humanidad.

El artículo 16.3 in fine de la Constitución preceptúa que los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad es-pañola y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones.

El transcrito precepto no altera en absoluto la separación de las igle-sias y del Estado ni lamina o transforma el principio de laicidad, sino que, interpretado de forma sistemática, completa el significado de la ordenación jurídica en el campo concreto de las creencias, al que una Constitución favorecedora del libre desarrollo de la personalidad otor-ga la importancia que se merece.

En méritos de todo ello, los poderes públicos reciben el mandato de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, lo que les obliga, en primer lugar, a no desconocerlas, como sería el caso si por inercia o tradición siguieran considerando al viejo monopolio ecle-siástico como única fuente de expresión de creencias religiosas o, si por aversión, les dieran la espalda; en segundo lugar, a obtener datos significativos sobre ellas, de carácter cuantitativo y cualitativo, me-diante estudios periódicos –como los que realizan diversos institutos y, entre ellos, el de Análisis Social y Políticas Públicas de la Fundación Francisco Ferrer—; y en tercer lugar, a utilizar la información obtenida en los procesos de toma de decisiones políticas, otorgando a esta in-formación ni menor ni mayor valor que al resto de condicionantes de un buen gobierno.

Hay que sacar al Islam o a la Iglesia de Filadelfia o a los cristianos ortodoxos procedentes de la Europa del Este, de los garajes, porque cada persona tiene derecho a prac-ticar su religión en condiciones dignas.

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Dicho de otro modo, la gobernanza exige la debida atención al fenómeno religioso, desde el conocimiento de la pluralidad, otorgándole el rango que merece esta di-mensión de la vida humana, ponderado con todas las demás dimensiones de la misma.

La expresión creencias religiosas de la so-ciedad española es ocioso señalar que no se refiere a una fotografía del año 1978, sino a la película de un país dinámico sometido a evolución y a cambios. Como he dicho, los

poderes públicos han de actualizar periódicamente este conocimiento y extraer conclusiones de tal puesta al día.

Tener en cuenta las mencionadas creencias implica el mantenimien-to de relaciones de cooperación con las confesiones religiosas. El signi-ficado del adjetivo consiguientes, que precede a relaciones, matiza que las relaciones que se establezcan dependerán y se deducirán (véa-se el diccionario de la Academia) del conocimiento obtenido sobre las confesiones a la hora de tenerlas en cuenta.

El modelo de relaciones de cooperación con las confesiones no sólo no se haya fijado por la Constitución sino que habrá de establecerse por referencia a la evolución de la sociedad española. Ni en éste ni en ningún otro terreno el ordenamiento pretende petrificar la realidad, sino que éste se configura, se modifica y, en particular, se interpreta mediante el diálogo con la realidad, como tuvo ocasión de recoger la reforma del título preliminar del Código civil en 1974.

La mención de la Iglesia Católica en el artículo 16.3 de la Constitu-ción es, exclusivamente, ejemplificadora, pues el mandato de coope-ración con las confesiones es general y nada añade que una de ellas aparezca expresamente o que ocupe el primer lugar, pues ambas cir-cunstancias responden, sencillamente, a la realidad del momento constituyente (en el que la Iglesia Católica dejaba de tener carácter es-tatal), a una muestra de cortesía y a una demostración de prudencia o de respeto –no exento de temor- ante uno de los poderes fácticos que, al salir España de la dictadura, iba a perder su posición de privile-gio.

El artículo 16.3 no justifica ni legitima que las relaciones entre los poderes públicos y la Iglesia Católica Romana se rijan por un tratado internacional en lo que se refiere a los asuntos internos de la confe-

Sin educación, la libertad es un espejismo. En este ini-cio del siglo XXI, la Francma-sonería ha de ser el refugio amable de los educadores, el lugar en el que reciban el sa-lario moral del reconocimien-to de su dignidad, de su papel y de su sacrificio.

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sión católica en España, una situación anómala que debería resolverse en el futuro.

El Reino de España puede firmar un concordato o un tratado o un acuerdo con la Santa Sede sobre cuestiones estrictamente pertene-cientes al Derecho internacional, pero ha de conformarse a su orde-namiento interno en lo que se refiere a las relaciones de cooperación con las confesiones religiosas, utilizando un instrumento jurídico de la misma naturaleza (el convenio), que no implica el mismo contenido, el cual resultará del equilibrio entre la igualdad de trato y la proporciona-lidad entre las distintas realidades.

La pretensión de establecer un supuesto diálogo entre la religión y la laicidad, sugerida desde alguna instancia eclesiástica es, simple-mente, irrealizable. La religión es una creencia y la laicidad, un princi-pio.

Puede existir un diálogo entre las religiones, siempre encomiable por responder a un esfuerzo compartido de comprensión mutua, pero ésta es una tarea ajena a la política, una cuestión de la que, como ha tenido ocasión de señalar el Consejo de Europa, no han de ocuparse los go-biernos.

Puede existir un diálogo entre una o más religiones y el humanismo librepensador, en la línea ensayada entre el cardenal Carlo Maria Mar-tini y Umberto Eco, o de la famosa y elegante confrontación entre Fre-derick C. Copleston y Bertrand Russell, pero este interesante esfuerzo tampoco pertenece a la política, sino a la sociedad civil.

El consenso social se obtiene de la interacción entre los ciudadanos a través de los mecanismos de representación, de comunicación y de in-fluencia, formales e informales, e, idealmente, ha de responder a la destilación y mezcla de lo bueno y de lo mejor de cada una de las cre-encias, convicciones, actitudes y elaboraciones intelectuales que ofrezca el país.

La laicidad no es la suma de diversos confesionalismos a cada uno de los cuales se reconocería un espacio exclusivo, sino la superación de aquéllos para hacer posible la convivencia entre las religiones y demás convicciones. La laicidad no admite las confesiones como conjuntos disjuntos, sino que favorece la intersección de los conjuntos.

Resulta innegable que el principio de laicidad no sólo es destinatario de la aversión de los clericalismos, sino que además es percibido con inquietud por sectores de la población que piensan que la laicidad pu-

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diera ser un instrumento para limitar la libertad religiosa o incluso una cosmovisión alternativa impuesta desde los poderes públicos y, en último extremo, auspiciada por la Francmasonería, vista a la luz del odio que le profesó el franquismo.

La jurisprudencia del Tribunal Constitucional ha sido sensible a esta inquietud, sólo explicable por la existencia de voces interesadas en su fomento, voces –digámoslo claro- principalmente clericales, que aún instrumentalizan a su servicio las pesadillas de la guerra civil, incluso, como es notorio, a golpe de canonizaciones, y ha explicado con reiteración pedagógica, al dar carta de naturaleza a la laicidad, que ésta es positiva y que, por tanto, se halla exclusivamente orientada a la protección de la libertad.

La calificación de la laicidad como positiva sólo tiene el significado de ahuyentar los fantasmas de nuestro subconsciente colectivo pero no genera una categoría especial de laicidad, no añade un adjetivo a la denominación de este principio, ni modula el mismo para restringir su significado, el cual nace, exclusivamente, de la exégesis del texto cons-titucional.

En este sentido, resulta aleccionador el Auto del Tribunal Constitu-cional de 31 de octubre de 1984 para el cual [en materia de matrimo-nio (nótese la actualidad sobrevenida), pero también en cualquier otro tema] el Estado no viene obligado a trasladar a la esfera jurídico-civil los principios o valores religiosos que gravan la conciencia de determi-nados fieles.

Algún autor ha combatido la laicidad achacándole el papel de coar-tada de políticas públicas favorecedoras de la mera tolerancia ante lo religioso. Con este planteamiento, querríase, de un lado, promover el apoyo público a las confesiones religiosas y, en particular, a una de ellas, por su tradición y arraigo –aunque este último sea cada vez me-nor o quizá precisamente por ello, para recuperar el terreno perdido-; y, de otro, minusvalorar la propia idea de tolerancia, a la que se dismi-nuye con el adjetivo con la que se la precede.

En mi opinión, sin embargo, la Constitución ordena la cooperación con las confesiones religiosas, pero ni obliga a apoyarlas en su desarro-llo como tales, ni legitima por la sola mención a la cooperación, cual-quier esquema de financiación pública del culto y del clero.

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Al contrario, como ya he señalado antes, la interpretación sistemáti-ca de la Constitución conduce pacíficamente a considerar inconvenien-te la subvención a las confesiones religiosas, dejando para la legisla-ción general las medidas de fomento de las actividades y programas de interés general de las asociaciones y fundaciones, sin que quepa al hacerlo discriminarlas por razón de su colora-ción ideológica o religiosa.

Sobre la tolerancia, quienes no le otorgan el valor de engrase o lubrican-te de la convivencia, es que desean ol-vidar como el pasado de España y de Europa se halla teñido de enfrenta-mientos religiosos que sólo han podido (y podrán) superarse mediante el ejercicio de esta virtud pública hija de la Ilustración, que se halla en el fundamento de la creciente, aunque dolorosamente incompleta, aceptación universal de los derechos humanos.

La tolerancia como virtud no ha de confundirse ni con la conllevan-cia, que vendría a ser el lado oscuro de la tolerancia, ni con la laxitud, que es una forma de desprestigio del imperio de la Ley mediante la laminación parcial e interesada de sus preceptos.

El mito de la neutralidad es uno de los peligros que ha de conjurar una sociedad buena. Sólo la nada es neutra, decía Jean Jaurès. Diríase que la neutralidad podría casar con la tendencia de muchas personas de ir exclusivamente “a lo suyo”, esta enfermedad que compromete la cohesión y la vertebración de nuestra sociedad y que ofrece como una de sus lacras la falta de vigencia de las virtudes cardinales de la con-fianza y de la lealtad.

La neutralidad, decía también Jaurès, es la recompensa a la pereza de la inteligencia, una cómoda almohada para el sueño del espíritu. La recuperación imprescindible para nuestra propia supervivencia del prestigio de lo común, de lo público, del bien colectivo, ¡de la escuela!, exige una actuación decidida por la reconstrucción de la Ciudad, que pasa por la ejemplaridad de los comportamientos, por la interioriza-ción del cumplimiento de las leyes y por la pedagogía de la libertad, reivindicada un día por Francisco Ferrer, y que sólo puede obtenerse con el abandono de la neutralidad y con la militancia activa por la difu-sión de las virtudes públicas en una atmósfera oxigenada de laicidad.

La calificación de la laicidad como positiva sólo tiene el significado de ahuyentar los fantasmas de nuestro subconsciente colectivo, pero no ge-nera una categoría especial de laici-dad.

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FRANCMASONERÍA Y LAICIDAD

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El 16 de febrero de 2008 se celebró el XXX aniversario de mi logia, Minerva-Lleialtat nº 1, y el Venerable Maestro me encargó una de las planchas de conmemoración, que ti-tulé Trenta anys a peu d’obra. En ella expli-qué que para mí el papel de la logia puede resumirse en tres líneas de actuación:

a) El taller es una escuela de formación de ciudadanos, porque el método masóni-co de trabajo no constituye una finali-dad en sí mismo, sino que, al contrario, orienta la serenidad del templo (des-pués de abandonar los metales en su puerta), la disciplina del diálogo moderado por el Venerable Ma-estro, el rigor del ritual favorecedor de la tolerancia, del conoci-miento del otro y de la amistad franca entre los hermanos y her-manas, hacia el ejercicio de las virtudes humanas simbolizadas por la sabiduría, la fuerza y la belleza.

b) El taller es un espacio en el que se vive radicalmente la igualdad impulsora de la creación de estrechos lazos entre los hermanos y superadora de las barreras, sean las que fueren, que dividen e in-cluso enfrentan a la gente en el mundo profano. La logia, el centro de la unión de la vieja y nueva concepción andersoniana, es el ce-mento que permite la solidez de las columnas del pequeño templo que construimos entre todos y, sobre todo, del gran templo de la humanidad, la república universal que es el signo irrenunciable de nuestro combate.

c) El taller es, como lo ha sido la Orden desde Isaac Newton, un es-pacio y un refugio del pensamiento libre, de la aceptación de la complejidad y del fomento de la diversidad, de la defensa y de la provocación, si es preciso, de la libertad de la ciencia. El taller es un laboratorio de ideas que tratan de avanzarse y alejarse de la moda y del pensamiento único, ideas contrarias al conservaduris-mo basado en la defensa de los privilegios, que son atrevidas y a menudo utópicas, porque los francmasones creemos en la fuerza renovadora de las utopías humanas que configuran una esperan-za del tiempo presente y que están en las antípodas de los mitos inalcanzables de los paraísos terrenales o de ultratumba que pro-vocan una esperanza desesperanzada y esterilizadora de la que se

El mito de la neutralidad es uno de los peligros que ha de conjurar una socie-dad buena. La neutrali-dad, decía Jean Jaurès, es la recompensa a la pereza de la inteligencia, una cómoda almohada para el sueño del espíritu. Sólo la nada es neutra.

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FRANCMASONERÍA Y LAICIDAD

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han aprovechado los proyectos políticos mesiánicos y las versiones integristas de las religiones del Libro.

Permítame el lector que finalice con los tres párrafos transcritos para tratar de dejarle el mensaje de que la Francmasonería aspira a un mundo regido por valores compartidos, vertebrado por el principio de laicidad, abierto al pluralismo de convicciones y cre-encias que, a su vez, sean respetuosas entre sí, con el objetivo de permitir a cada ciudadano el libre desarrollo de su personalidad, lo que significa darle los medios para su eman-cipación de cualquier obstáculo que se lo im-pidiera.Å

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MÁS ALLÁ DE LA CREENCIA:

LA REALIDAD DE UNA

ESPIRITUALIDAD LIBERAL

Y DEMOCRÁTICA

LA SOCIABILIDAD TRANSPERSONAL ADOGMÁTICA Y SUS PUNTOS DE ENCUENTRO CON LA MASONERÍA

GABRIEL JARABA

uando en 1979, en Irán, el régimen surgido a raíz de la caída del Sha Reza Pahlevi se constituyó en república islámica, la fi-gura del ayatolá Jomeini despertó viejos fantasmas en las men-

tes de los humanistas seculares: el regreso de la alianza entre el trono y el altar y de la religión militante e intolerante.

Según el manual de la modernidad al uso, estaba escrito que el pro-greso no tenía vuelta atrás y el destino de las religiones era ir retroce-diendo de la escena pública hasta convertirse en una práctica privada de vocación anacronizante.

En Irán pasó lo que no podía pasar, hasta tal punto inconcebible que el partido comunista local, el Tudeh, colaboró fervientemente en los inicios del proceso con las mismas fuerzas ascendentes que lo iban a sumergir todavía más en la represión y la clandestinidad.

Lo que no podía suceder sucedió y no sólo en Irán. En el Vaticano, un nuevo papa rompió con el moderantismo montiniano y al mismo tiempo que preparaba la tumba del Concilio Vaticano II y le echaba

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MÁS ALLÁ DE LA CREENCIA: LA REALIDAD DE UNA ESPIRITUALIDAD LIBERAL Y DEMOCRÁTICA

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siete llaves, azuzaba al sindicalismo confesional polaco contra el es-labón más débil del bloque soviético.

Wojtyla estaba convencido de que el comunismo soviético no sólo no era invencible sino que era un “bluff” a causa de su cinismo amoral (el tiempo le dio la razón también en este matiz, como demuestran los resultados de la “lucha por el hombre nuevo” en los países del Este: ex agentes de la represión en el gobierno, militarismo racista y ultra en los Balcanes, prostitución y mendicidad en la periferia del bloque).

En América Latina, la paradoja fue cruel en todas direcciones: los nuevos misioneros católicos de la teología de la liberación echaron el resto para ayudar a una revolución social en el subcontinente basada en la ética del cristianismo progresista ilustrado de raíz europea… y sus evangelizados se pasaron en bloque al pentecostalismo protestante de raíz norteamericana que considera la adquisición de bienes materiales como un signo de realización espiritual.

El regreso de la religión, en su versión integrista y militante, a la es-cena pública y al liderazgo de determinados procesos políticos y socia-les no es, con todo, el único aspecto de la quiebra del manual ilustrado en este sentido. Ahorraré aquí al lector referencias a las elaboraciones del concepto de postmodernidad, no sólo por razón de su enjundia si-no porque otras nuevas percepciones han venido, a su vez, a cuestio-narla.

Me quedo con el concepto de sociedad de la complejidad acuñado por Edgar Morin, expresada en la sociedad-red teorizada por Manuel Castells, que ofrecen perspectivas lo suficientemente amplias en las que situar nuevos fenómenos y dinámicas.

Una de estas nuevas dinámicas, que constituye un fenómeno no precisamente nuevo a su vez, es la (re)aparición de formas de vida y sociabilidad espiritual que no responden al integrismo, el fundamen-talismo religioso o el dogmatismo.

No sólo eso, sino que reclaman el pluralismo, defienden la separa-ción entre iglesia y estado, cuestionan las formas de religiosidad insti-tucionalizada, vinculan la conciencia de las realidades espirituales a la necesidad de transformaciones sociales y reivindican tanto el primado de la conciencia individual como el de la experiencia personal en la conformación de la propia vivencia transpersonal.

Esas tendencias emergentes reclaman para sí y para la sociedad lo

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mismo que la masonería ha propuesto al respecto: la aspiración a un espacio social en el que las distintas opciones de esa vivencia convi-van sin enfrentamiento y que ese espacio pueda devenir norma gene-ral de convivencia.

Sería una lástima que desde dentro de la masonería, por mor de una mentalidad conformada no sólo en torno a los valores intrínsecos de la modernidad sino a determinadas expresiones culturales de ésta, pasa-ra inadvertida una dinámica social cuya existencia no hace más que confirmar la justeza de las proposiciones fundacionales masónicas res-pecto a la tolerancia y la vida espiritual.

Por desgracia, tienen mucho más claramente identificado el asunto quienes se sienten en la obligación de preservar la supremacía dogmá-tica en el espacio religioso. Se ha observado una gradación en la profu-sión de definiciones de los fenómenos espirituales no institucionales, de tal modo que la definición deviene adjetivo: primero, “sectas”; lue-go, “nuevos movimientos religiosos” y más recientemente, la asimila-ción de un supuesto “supermercado espiritual” al mercado del hiper-consumo que propone el capitalismo neoliberal.

A notar que estas expresiones son utilizadas también por personas religiosas cuyas posicio-nes en lo social coinciden en gran medida con las de los humanistas laicos, y compartidas igualmente por buen número de éstos. Y que la actitud de fondo coincide, curiosamente –o no— con la reacción ante la irrupción de la ma-sonería en la modernidad.

Esta mirada suspicaz a algo que se percibe como nuevo y disgregador la identifica Henri Tort-Nouguès(1) ya en las razones de la pro-mulgación de la bula In Eminenti, en 1738, que excomulga a la asociación de los masones. “El primer motivo podría ser la ‘indiferencia’, es decir, la tolerancia en materia religiosa, ya que la masonería admitía en su seno a hombres de

cualquier religión, de cualquier creencia… La masonería es, pues, con-denada porque, a los ojos de la iglesia de Roma, no es posible admitir en el mismo plano y por igual al que profesa la doctrina católica, la única verdadera, y al que profesa doctrinas mancilladas por el error”.

Se ha observado una grada-ción en la profusión de defi-niciones de los fenómenos espirituales no instituciona-les de tal modo que la defi-nición deviene adjetivo: pri-mero, “sectas”; luego, “nue-vos movimientos religiosos” y más recientemente, la asimilación de un supuesto “supermercado espiritual” al mercado del hiperconsu-mo que propone el capita-lismo neoliberal.

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Y al mismo tiempo se imputa a la asociación masónica la condición de nueva organización religiosa contrapuesta a la existente, a pesar de que una y otra vez, hasta el día de hoy, la Orden se reafirme en la dife-renciación entre elaboración simbólica y práctica de una religión posi-tiva.

Revísese la imputación a la masonería de ser una “para-religión” a cargo de la más extendida apologética pasada y presente, y se ob-tendrá una fotografía inquietantemente semejante al mundo concep-tual que opera con conceptos como “sincretismo”, “supermercado espiritual” y lindezas semejantes con que se obsequia a quienes de-sean hoy vivir lo transpersonal de acuerdo con su propia conciencia.

La reducción de la masonería a una para-religión o, peor aún, a una contra-religión, ha sido hecha no solamente a su margen sino en su contra. “Se podría admitir que la excomunión pudiera aplicarse a la masonería en la medida que ésta se definiera como ‘otra’ iglesia, so-metida a un dogma y a una revelación. ¿Se puede aplicar a una institu-ción que no se considera como ‘otra’ iglesia, sometida a un dogma y a una revelación particular, sino que se sitúa aparte, que sólo quiere ser “Centro de Unión’ de hombres vinculados por la búsqueda, por una ética y un sentimiento profundo de fraternidad?”.

Y cita este autor un artículo pu-blicado el 15 de marzo de 1980 en L’Osservatore Romano que desarrolla los argumentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe expresados en la nota de 1983 en la que, a pesar de la su-presión en el Derecho Canónico del canon 2335 por el cual se ex-

comulga a los masones, se declara que el criterio de la iglesia romana no ha cambiado al respecto. La Sagrada congregación nos dice:

Tendería a reunir, por encima de las fronteras de las diversas reli-giones y visiones del mundo, a hombres de buena voluntad sobre una base de valores humanos comprensibles y aceptados por to-dos.

¿Significaría esto que habría que condenar cualquier forma de humanismo, el de Erasmo y el de Montaigne? Pero de vuelta al análisis, está escrito que ‘la masonería constituiría un elemento de

La exclusividad en la arrogación del espacio social religioso vino confron-tada pues, en España, por el protes-tantismo, pero existió otro reto por lo menos tan impactante como éste: el espiritismo.

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cohesión entre todos aquellos que creen en el Gran Arquitecto del Universo, que se sienten comprometidos con orientaciones mora-les fundamentales, como las que están definidas en el Decálogo (…). ¿No habría que felicitarse por encontrar ahí una especie de punto de convergencia entre hombres que no pertenecen a la misma religión, a la misma filosofía?

Tort-Nouguès explica el porqué de la resolución negativa de la ar-gumentación: “Se considera a la masonería otra religión, en sentido estricto, o se asimila a una super-religión o a una pseudo-religión, sus-ceptible de reemplazar o de completar la religión constituida”.

Conviene, pues, que quien se aproxime a las nuevas formas que adopta la espiritualidad liberal y democrática lo haga teniendo en mente cuestión tan central en la historia de nuestra Orden.

Pero también el desarrollo, a lo largo de los siglos XIX y XX, de otras formas disidentes del exclusivismo religioso, que a menudo han des-arrollado ciertos paralelismos y convergencias en el camino de la re-clamación de la libertad de conciencia y el resto de libertades asociati-vas y ciudadanas características de la democracia. Conocido es que tanto la masonería como el cristianismo reformado padecieron idénti-ca persecución en el siglo XIX y durante (como mínimo) la represión franquista en el siglo XX.

Un destacado historiador protestante, Rafael Arencón Edo(2), reve-rendo de la Iglesia Española Reformada Episcopal (Comunión Anglica-na) refiere, por ejemplo, que “El diario local Las circunstancias, porta-voz de los castelaristas, decano de los diarios republicanos españoles, fue constante valedor del protestantismo, aun desde su escepticismo, en todos los episodios de intolerancia.

En lógica consonancia, muchos protestantes profesaban pública y activamente su liberalismo y republicanismo, y no fueron pocos los pastores que se inscribieron en las logias. El más destacado exponente de la conjunción entre protestantismo, libre pensamiento y masonería fue el profesor de las Escuelas Evangélicas de Reus Alejandro López Rodríguez.

La prueba más evidente de la estrecha vinculación entre protestan-tes y masones se producirá al construirse en 1885 el nuevo templo evangélico de Reus. Hallará el lector en otro lugar de esta revista las consideraciones que corresponden a la relación entre masonería y Re-

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forma. Pero conviene recordarla aquí dado el adanismo que afecta tan a menudo a cierto pensamiento progresista de nuestro país.

La exclusividad en la arrogación del espacio social religioso vino con-frontada pues, en España, por el protestantismo, pero existió otro reto por lo menos tan impactante como éste: el espiritismo.

Olvidado por esa mirada adanista actual, y a lo sumo considerado una rareza, el espiritismo fue un movimiento enormemente extendi-do entre las clases trabajadoras de finales del siglo XIX y el XX, y a los ojos de algunos estudiosos, el primer intento de poner en pie una es-piritualidad libre y popular, y lo que hoy llamaríamos “contracultura”.

En su libro De la mística a les barricades(3) el poeta y antropólogo so-cial Gerard Horta hace referencia a que la agitación al mismo tiempo ideológica y social que mantuvo a Cataluña en un estado de eferves-cencia popular crónico a lo largo de varias décadas, no solamente es-taba inspirado por las ideas libertarias, utopistas y anticlericales sino por elementos de la tradición ocultista. No sólo la teosofía —que tuvo en el español Ma-rio Roso de Luna a uno de sus pioneros— sino al espiritismo, sintetizado y popularizado por Allan Kardec.

Cataluña deviene el centro mundial del espi-ritismo y al mismo tiempo de su represión: el último auto sacramental que se celebra en Es-paña, en 1861, lo hace en el patio del baluarte de la Ciudadela y consiste en la quema de pu-blicaciones espiritistas.

En 1888 tiene lugar el primer Congreso Espi-ritista Internacional en Barcelona, que vuelve a celebrarse en 1934 bajo el impulso de la es-posa de Lluís Companys, que promueve la presentación de ponencias que aúnan la pro-puesta de una espiritualidad libre, popular y de base, con iniciativas para el movimiento feminista y debates sobre el sindicalismo.

El espiritismo forma parte, de manera muy profunda, del movimien-to obrero catalán durante la República y con ello, una cuestión en ab-soluto baladí: la propuesta de una espiritualidad “científica” es decir,

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no opuesta sino concomitante con el darwinismo (a causa de una lec-tura particular en este sentido de las nociones de karma y reencarna-ción) que pertenece al pueblo y no a las clases dominantes y en el que las mujeres tienen un papel determinante, con el espacio privado del hogar familiar obrero erigido en espacio de práctica espiritual autó-noma humanizadora.

El espiritismo popular catalán hace normal entre la clase obrera lo que en otros lugares era practicado por élites intelectuales o políticas: Arthur Conan-Doyle, Abraham Lincoln o César Augusto Sandino.

Es Gerard Horta quien nos recuerda el “eslabón perdido” que nunca se menciona en el caso de la caza al hombre que sufrió el sacerdote y poeta Jacinto Verdaguer, que pasó de confesor privado de los marque-ses de Comillas a apestado social: las acusaciones de ser catalizador del movimiento espiritista popular,entonces en gran desarrollo, fueron determinantes en su caída.

Y su multitudinario entierro, en loor de multitud, no se explica sim-plemente por su condición de poeta popular sino por su percepción de que era el hombre que podía devolver a pueblo una religiosidad libe-radora.

Manuel Delgado(4), profesor de Antropología en la Universidad de Barcelona, sitúa la cuestión en una perspectiva semejante a la nuestra:

Sólo un malentendido puede hacer incompatible la adopción de una estrategia de acción revolucionaria con la presencia de concep-ciones místicas -que no metafísicas- que exigen el desvelamiento inmediato de lo oculto y que denuncian la ignorancia como la ante-sala del infierno.

En Cataluña, a partir de la segunda mitad del XIX, la sistematización espiritista de la que Verdaguer era visto como agente vino a refor-zar proyectos de renovación social, y lo hizo por la vía de proveer-los no de un factor de irracionalidad, sino de todo lo contrario: de premisas de racionalización que interiorizaban principios éticos abstractos y que hacían la pedagogía de una autoridad fundada en la legitimidad moral y no en el despotismo -ese sí irracional- del ri-tual y los sacramentos católicos.

Anarquismo, librepensamiento, higienismo, inmanentismo masón, feminismo, antimilitarismo, teosofía, anticlericalismo, espiritismo..., corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contem-

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plar hoy como distantes, vivieron aquí una apasionante promiscui-dad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos, a los que se podía llegar a través de una racionalidad otra”.

Es decir, contracultura revolucionaria.

Bajo la perspectiva de esos antecedentes cobran signifi-cación muy distinta, pues, los epítetos dedicados a las nuevas formas de sociabilidad espiritual, situados en la conveniente perspectiva histórica y crítica.

Sobre todo cuando son dedicados a los movi-mientos llamados de la “nueva era”, que no englo-ban ni de lejos la mayor parte de los fenómenos de este tipo de la actualidad, pero que son utiliza-dos como objeto denigratorio del mismo modo que en su tiempo lo fue la masonería, por las mismas razones y por los mismos agentes, con la valiosa colaboración, hoy en día, de al-gunos humanistas laicos bienintencionados.

El concepto y término de “nueva era” es de acuñación teosófica y los contenidos y formas de esta tendencia han sido nuevamente de-nostados tanto por la apologética dogmática como por el progresismo humanista.

Para unos, reedición de la gnosis del siglo III; para otros, religión a la carta o sincretismo, características que deberían desacreditar esa “new age” como inconsistente. Pero para todos, olvido de que la perspectiva de una nueva era de fraternidad espiritual viene acompa-ñada de un espíritu universalista que contempla la igualdad en digni-dad de todas las formas de abordaje de lo transpersonal; la misma acusación que se lanzó contra el movimiento masónico desde sus ini-cios.

No por casualidad aparecen tres nombres de mujeres en el desplie-gue histórico de la teosofía: su fundadora, Helena Petrovna Blavatski, Annie Besant y Alice E. Bailey, estas dos últimas vinculadas a la maso-nería.

Como en el espiritismo, el espacio teosófico ofreció a las mujeres la posibilidad de vivir lo espiritual al margen de la jerarquía masculina concomitante a la jerarquía religiosa institucionalizada, y su acceso a posiciones de liderazgo.

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La Sociedad de Amigos o cuáqueros ordenó mujeres ya a principios del siglo XIX, y lo mismo hicieron en 1863 los congregacionalistas. Olympia Brown, feminista y antirracista, fue la primera mujer ordena-da en el Universalismo, en 1863, y no fue hasta 1944 que el anglica-nismo hizo lo propio, en la diócesis de Hong Kong y Macao, con Li Tim-Oi. La primera obispa anglicana fue ordenada en 1989, en la Iglesia Episcopal de Estados Unidos, que está presidida en la actualidad por una mujer, Katharine Jefferts-Schori.

Annie Besant ingresó en la Orden Masónica Mixta del Derecho Humano en 1902 y fue elegida presidente de su federación británica en 1911. Fue miembro fundador de la Sociedad Fabiana y líder socialis-ta, y en 1921 organizó la Convención Nacional que estuvo en el origen del movimiento para la independencia de la India, por lo cual fue en-carcelada por el poder británico.

Alice A. Bailey se convirtió en disidente de la Sociedad Teosófica e inició un movimiento de marcado acento social, que durante el perio-do de entreguerras lanzó una potente corriente de pensamiento uni-versalista y pacifista.

Con la colaboración de su marido, el masón Foster Bailey, creó el movimiento Buena Voluntad Mundial, con el objeto de aunar volun-tades, sentimientos y pensamientos orientados a la solución de los problemas de la humanidad mediante el diálogo, la aplicación y la buena voluntad entendida no como ingenuidad pasiva o débil sino como concentración del poder humano en torno a la cooperación pa-ra la unidad y el beneficio mutuo(5).

Se olvida a menudo que fueron Alice y Foster Bailey quienes ejercie-ron un papel capital en la cultura de las redes mundiales que tras-cienden perspectivas o intereses de nación, ideología, religión o clase.

Los actuales movimientos globales de tipo cooperativo, tanto eco-logistas, espirituales, humanistas, etcétera, potenciados por la world wide web, encuentran su idea fundacional en el movimiento de los Bailey, que inauguró un nuevo paradigma en este sentido.

Aquella teosofía que podríamos llamar politizada y socialmente comprometida se implicó, así mismo, dentro del movimiento pacifista surgido antes y durante la segunda guerra mundial, en la defensa de los aliados y contra las potencias del Eje, cosa que les granjeó no pocas antipatías del pacifismo de la época, trágicamente equidistante en la cuestión.

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Buena Voluntad Mundial aprovechó la correspondencia postal, la ra-diodifusión y todos los medios de cooperación a su alcance y estuvo en el origen de muchas de las formas e ideas del movimiento contracultu-ral, primero norteamericano y luego mundial, y en el trasfondo espiri-tual del hippismo.

La manera de ver las cosas de aquellos neoteósofos influyó no so-lamente lo que se dio en llamar “la conspiración de Acuario”(6) sino la naturalidad con que hoy consideramos, por ejemplo, que la emisión fundacional de Mundovisión y las transmisiones televisivas universa-les vía satélite fuera inaugurada por una actuación de los Beatles, con su canción All you need is love.

Aun hoy, la extrema derecha estadounidense, con su corriente “conspiranoica”, acusa al movimiento de Bailey de satanismo, y consi-dera la mentalidad masónica de Foster Bailey la raíz de la promoción de redes de solidaridad y cooperación mundial. Abomina también esta

corriente reaccionaria, de la Organización de las Naciones Unidas, a la que cree en manos de las personas más lúcidas del movimiento “new age”.

Fue Dag Hammarkjold, Secretario General de la ONU entre 1951 y 1961, y premio Nobel de la Paz, fallecido cuando intentaba mediar en la gue-rra del Congo, quien creó una sala de meditación, sin símbolos confesionales, en el ala oeste del público del edificio de la Asamblea General de las

Naciones Unidas, en Nueva York(7). Hammarskjold no es tan conocido, sin embargo, como autor de obras que reflejan un pensamiento espiri-tual abierto, adogmático, trascendental y universal(8).

El movimiento de la Nueva Era, primero neoteosófico en los años 20 y actualmente universalista y humanista y espiritual a la vez, es una muestra de que la masonería tenía razón: es posible abrir amplios es-pacios sociales de encuentro, cooperación y acción en los que lo espi-ritual no sea negado sino asumido, donde lo espiritual no se manifies-te como dogmático o jerárquico, y donde la perspectiva universal se imponga al interés limitado y apunte al conjunto de la humanidad.

No podemos dejar de ver en la asunción de esta nueva cultura uni-versalista que incorpora la espiritualidad libre, la participación de des-tacadas personalidades vinculadas a las tradiciones orientales en el

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movimiento Occupy Wall Street, en el que los maestros budistas Sha-ron Salzberg, Stephen Batchelor, Roshi Joan Halifax y Robert Thurman (padre de la actriz Uma Thurman y primer estadounidense ordenado monje budista) manifestaron su pleno apoyo a las reivindicaciones de los indignados, con una declaración que incluye párrafos como el si-guiente, impensable sin el proceso de convergencia entre el activismo social y la espiritualidad libre producido en los dos siglos precedentes:

Creemos que el despertar individual y la transformación colectiva son inseparables. Para los miembros de las comunidades espiritua-les, la atención a la situación delante de nosotros nos exige que par-ticipemos plenamente en la cultura y la sociedad en que vivimos. No vemos nuestro propio camino como una mera búsqueda individua-lista de la cordura y la salud, y creemos que sería irresponsable por nuestra parte enseñar a los estudiantes de las disciplinas de la men-te/cuerpo, que pueden desarrollar su práctica aislados de la socie-dad en la que viven. Nos sentimos inspirados por el trabajo creativo e intelectual del Occupy Movement como una voz esencial para fa-cilitar una base más compasiva y ecológicamente enraizada para la práctica.

Llegados a este punto, podría pensarse que el ideal de una espiritua-lidad libre, adogmática y progresista sólo puede darse en el seno de un movimiento no organizado, de contornos poco definidos y desligado del compromiso social, suposición en la que nuevamente coinciden re-ligiosos jerárquicos y humanistas recelosos de lo espiritual.

Una organización poco conocida aún viene a desmentirlo: el Unita-rismo Universalista, fruto de la evolución histórica de dos denomina-ciones cristianas protestantes, las iglesias Unitarias y la iglesia Univer-salista, que actualmente se puede considerar no solo post-protestante sino post-cristiano (es significativo de la cultura religiosa de nuestro país, precisamente, que en España se desconozca que el fundador del unitarismo fue Miguel Servet, ejecutado no por sus investigaciones científicas sino por su antitrinitarismo, y José María Blanco White, que terminó en el unitarismo el recorrido que empezó llevándole al angli-canismo. Más dramático es que algunos estudiosos y defensores del liberalismo de Blanco hallen siempre el modo de eludir la mención a que tal liberalismo estaba basado en una perspectiva declaradamente espiritual).

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EL UNITARISMO El unitarismo nace con el

arrianismo y resulta tachado de herético a partir de los con-cilios de Nicea (325) y Constan-tinopla (381). Con la Reforma, Miguel Servet publicó sus tra-tados De Trinitatis Erroribus y Christianismi Restitutio, convir-tiéndose en el primer mártir unitario, perseguido tanto por la Inquisición como por la teo-cracia ginebrina de Calvino.

Perseguido fue igualmente Socino (Fausto Soccini), a quien le cupo el honor de dar nombre renovado a la herejía, socinianismo. Pero en 1568, el rey Segismundo de Transilva-nia publicó el primer edicto de tolerancia religiosa en la historia mo-derna de Europa, con lo cual la Iglesia Unitaria se convirtió en un fuer-te rasgo identitario de la región de habla húngara de la actual Ruman-ía.

En el siglo XVII, en Inglaterra, un número creciente de congregacio-nes disidentes del anglicanismo, influenciadas por las corrientes libre-pensadoras y racionalistas de la Ilustración, adoptaron la teología uni-taria, en una evolución similar a la que se produjo entre algunos gru-pos protestantes emigrados a América en busca de libertad religiosa.

Allí destacaron personajes como Theodore Parker, Henry David Tho-reau y Ralph Waldo Emerson, quien proponía una vía intuitiva a lo trascendente, basada en la capacidad innata de la conciencia indivi-dual, sin necesidad de milagros, jerarquías religiosas ni mediaciones. En los primeros años del siglo XX, los partidarios de una iglesia unitaria sin credo, en los países anglosajones, ya eran una mayoría considera-ble.

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La confluencia del unitarismo con el universalismo (creencia en lo inconcebible de la condena al infierno por parte de un Dios que se considera Amor) se produjo después de que se abrieran paso en él posiciones según las cuales no puede entenderse un universalismo restringido a la religión cristiana.

Según George Cummins, el máximo dirigente universalista en 1943, “el universalismo no puede limitarse al protestantismo o al cristianis-mo sin negar su propio nombre. La nuestra es una comunidad mun-dial, no sólo una secta cristiana. Mientras el Universalismo sea univer-salismo y no parcialismo, la comunidad que lleve este nombre deberá dejar claro, de forma inconfundible, que todos son bienvenidos”(9)(10).

Aparecen así tres elementos de-terminantes en el espacio religioso liberal abierto por el universalismo y el unitarismo: el primado de la conciencia como última instancia de la creencia; la negativa a definirse mediante un credo y a hacer afir-mación de actos de fe(11); la radical igualdad de todos los seres huma-nos en cuanto a dignidad y dere-chos.

Es imposible no ver en ellos la realización, en el campo de la so-ciabilidad espiritual, de lo que la masonería ha venido proponiendo como cuerpo central de su razón. Así, este universalismo post-cristiano acoge en su seno tenden-

cias budistas, judaicas, humanistas, cristianas o neopaganas, aten-diendo a que lo importante no es aquello en lo que se cree sino el mo-do como se actúa, y que las creencias no tienen por qué ser mutua-mente excluyentes.

El vínculo común es el acuerdo en: el valor y dignidad inherente a cada persona; justicia, equidad y compasión en las relaciones huma-nas; aceptación mutua y apoyo al crecimiento espiritual en las con-gregaciones; búsqueda libre y responsable de la verdad y el significa-

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do; el derecho de conciencia y el uso de procedimientos democráticos dentro de las congregaciones y en el conjunto de la sociedad; el obje-tivo de una comunidad mundial con paz, libertad y justicia para todos; respeto por la red interdependiente de la existencia, de la que todos los seres forman parte.

De este modo, el universalismo unitario aparece, en Estados Unidos, fuertemente ligado a la lucha por los derechos de los inmigrantes, el movimiento antibelicista, el derecho al matrimonio de los homosexua-les y la justicia social y el estado del bienestar, reivindicando la legiti-midad de una “izquierda religiosa” frente a una “derecha religiosa” igualmente característica de la cultura norteamericana y enraizada en sus orígenes.

En Francia, definidos más explícitamente como cristianos, los unita-rios suelen adherirse en gran medida a la masonería. Existe un Consejo Internacional de Unitarios y Universalistas que agrupa a todas las con-gregaciones del mundo(12).

La revisión de los pasos históricos de la humanidad en pos de una espiritualidad libre se percibe la aspiración a una “religión en la que todos los hombres están de acuerdo” pero también la concordancia de la aspiración espiritual con la razón crítica y la cultura científica.

LA PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL Lo que teósofos y espiritistas buscaban a su

manera en el siglo XIX lo recupera en la segun-da mitad del siglo XX y los inicios del XXI la psi-cología transpersonal y el movimiento suscita-do a partir de ella.

El primero en utilizar la palabra “transperso-nal” es Roberto Assagioli(13) psiquiatra italiano que se encuentra entre los impulsores de la psicología humanista, que fue represaliado por Mussolini por sus ideas y su condición de judío.

Después de la “psicosíntesis” creada por As-sagioli, la psicología transpersonal(14) se desa-rrolla como cuarta fuerza de la psicología, pre-ferentemente en los años 70 en la bahía de San

Roberto Assagioli

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Francisco, asumiendo los elementos de la corriente humanista pero incluyendo la dimensión espiritual del ser humano, a partir de estudios sobre los estados modificados de conciencia, considerados hasta el momento como fenómenos patológicos.

Destacan personalidades como Stanislav Grof, el primero en experi-mentar con el LSD en tratamiento psiquiátrico y emigrado de Checos-lovaquia a Estados Unidos con el fracaso de la Primavera de Praga, y estudioso del tránsito de la muerte; Ken Wilber, psicólogo y filósofo que une la perspectiva monista oriental con el pluralismo democrático y social occidental; Claudio Naranjo, impulsor de una nueva pedagogía surgida de la psicoterapia Gestalt y, en una evolución muy interesante, la trayectoria de Eurotas(15) la asociación europea transpersonal que celebra anualmente conferencias transcontinentales en las que se muestra la diversidad y riqueza del movimiento.

La proeza lograda por el movimiento transpersonal rebasa, sin em-bargo, los intentos previamente reseñados de crear espacios para que la espiritualidad liberal fuera posible. Lo transpersonal arrebata la es-piritualidad de las manos de lo religioso y la sitúa en diálogo con la ciencia. Se diferencia radicalmente tanto del dogmatismo racionalista como del fundamentalismo religioso.

Se niega a aceptar la oposición presuntamente inevitable de ciencia y creencia mediante la investigación científica de los fenómenos de la conciencia. Di-ferencia entre lo prepersonal,

regresivo, y lo transpersonal, evolutivo, abusivamente confundidos por algunas tendencias “new age”.

Estudia las tradiciones espirituales como parte de la historia de la evolución humana y reconoce, con la actual antropología, un valor éti-ca, ecológica y humanísticamente actualizable en lo antes considerado primitivo. Promueve espacios interdisciplinares entre la psicología, la medicina, la filosofía, el arte, la antropología, la comunicación y el con-junto de las ciencias sociales y humanas.

La dimensión espiritual del ser humano no es ya un coto cerrado del religiosismo institucionalizado y dogmático sino un campo de activi-dad racional y crítica en el seno del humanismo democrático.

Lo transpersonal arrebata la espiritualidad de las manos de lo religioso y lo sitúa en diá-logo con la ciencia

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Hoy día suele ser frecuente que muchas personas se definan como “espirituales” en lugar de “religiosas” cuando son preguntadas por su sistema de ideas y valores. Los religiosos dogmáticos les consideran desorientados, en el mejor caso, y más o menos recuperables por nue-vas acciones de reincorporación de miembros.

Los racionalistas dogmáticos les tienen por una especie particular de fashion victims. Pero la apertura de espacios sociales donde vivir y ex-perimentar la trascendencia es un imperativo democrático que tam-poco puede ser entregado en exclusiva al integrismo religioso ni al confesionalismo.

En el nacimiento de la masonería moderna se encuentra, precisa-mente, la identificación de esa posibilidad como una de las bases de la existencia de una sociedad abierta y plural. En el siglo XVIII, tal posibi-lidad era una aspiración de los librepensadores, pero ahora ya es un hecho.

Es necesario reconocer tanto la dignidad de la fe como la dignidad del ateísmo, pero también la legitimidad de quienes se niegan a esta-blecer oposición entre lo trascendente y lo inmanente.

El dogmatismo religiosista redefinido identifica esa negativa con ex-traordinaria nitidez y dirige contra ella una extraordinaria e insidiosa capacidad de sembrar dudas en las personas razonables. El dogmatis-mo racionalista colabora a ciegas en la tarea ignorando tanto el poten-cial progresista de la posibilidad como su legitimidad.

Los masones podríamos acudir a las fuentes de nuestra historia para redescubrir que el pensamiento del espacio de sociabilidad inmanen-te/trascendente no ha sido nunca ajeno a su razón. Y, de paso, defen-der lo que no es ya una utopía sino una realidad, una realización social democrática. Francmaçonnerie oblige.Å

____________

NOTAS

1. La Idea Masónica. Ensayo sobre una filosofía de la masonería. Henri Tort-Nougués. Kompás Ediciones. Madrid 1997.

2. Nuestras raíces. Pioneros del protestantismo en la España del siglo XIX. Rafael Arencón Edo. Recursos Ediciones. Barcelona 2000.

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3. De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu. Gerard Horta. Proa. Barcelona 2001.

4. Anarquía y espiritismo. Manuel Delgado. El País, 20 de abril de 2002.

5. Ver los materiales y actividades de este movimiento y sus asociados en el website de Lucis Trust, www.lucistrust.org.

6. La conspiración de Acuario. Marilyn Ferguson. Kairós. Barcelona 1987.

7. Ver descripción e información en http://www.un.org/spanish/geninfo/faq/meditation.htm

8. Ver la homepage dedicada a Dag Hammarskold en el sitio de la ONU: http://www.un.org/Depts/dhl/dag/index.html

9. Se hallará numerosa información sobre el universalismo unitario en el website de la Unitarian Universalist Association, www.uua.org

10. Una muestra de ese nuevo pensamiento universalista es The cathedral of the world. A universalist theology. Forrest Church. Beacon Press. Boston 2009.

11. El blog personal del presidente de la UUA se titula, significativamente, Beyond belief: http://president.blogs.uua.org/

12. www.icuu.net

13. http://en.wikipedia.org/wiki/Roberto_Assagioli

14. Psicología transpersonal. Stanislav Grof. Kairós. Barcelona. 4ª ed. 2011.

15. www.eurotas.org

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masonería y religión

EL AUTOR DE ESTE ARTÍCULO OPINA QUE LAS GRANDES RELIGIONES HISTÓRICAS REPRESENTAN SIMBIOSIS CULTURALES EMPARENTADAS, PARTIENDO DE CONO-CIMIENTOS Y CREENCIAS (IMAGO MUNDI) INTERACTI-VOS Y SUPERPUESTOS, DE LOS DIVERSOS ENTORNOS DE LAS COMUNIDADES HUMANAS.

EN LA RAÍZ DE TODAS LAS RELIGIONES, DICE AMANDO HURTADO, ENCONTRAMOS ESBOZADOS LOS MISMOS CUESTIONAMIENTOS FILOSÓFICOS ESENCIALES, CON UNA COMÚN PREOCUPACIÓN POR CUANTO TRASCIENDE EN CADA MOMENTO LA CAPACIDAD HUMA-NA DE COMPRENSIÓN Y CON RESPUESTAS DEDUCIDAS Y PRO- PUESTAS EN FUNCIÓN DEL MEDIO SOCIAL Y DEL GRADO DE CONO- CIMIENTO ADQUIRIDO DEL MUN- DO FÍSICO.

AMANDO HURTADO

RELIGIONES Y CULTURAS Cada religión es una expresión cultural en la que se amalgaman e in-

terpretan hechos, fenómenos, conocimientos y experiencias vivencia-les, transcritos como conocimientos trascendentes o metafísicos uni-versalmente válidos, en torno a los que se pretende vertebrar el pen-samiento y el comportamiento de los adeptos, a los que sirve como re-ferente moral de “certidumbre”.

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Los mitos de las diversas culturas forman parte de un mismo lenguaje y utilizan las mismas unidades lingüísticas fundamenta-les o “mitemas”, como definiría el gran maestro de la antroplogía estructuralista, Claude Lévi-Strauss, a esos morfemas del idioma mitológico.

Evidentemente, cuando las expresiones culturales logran expandirse más allá de los límites familiares, tribales o étnicos origi-narios, se producen las acumulaciones simbióticas a las que me refiero. Excelen-tes ejemplos de ello serían el cristianismo y el islamismo, formalmente procedentes de la remota tradición cultural caldeo-judaica y convertidos, a lo largo del tiempo, en religiones ampliamente exten-didas por el mundo a través de sucesivas adaptaciones determinantes de sus actuales identidades socio-religiosas.

Como señalara el cardenal Jean Daniélou respecto al catolicismo: “Existe una liturgia cósmica. O mejor dicho, el fondo de la liturgia es cósmico... Tras las grandes festividades cristianas se halla siempre un significado judío y, tras éste, hay un significado cósmico...”(1)

.

Para que la idea del innombrable Ser Supremo del tetragrama judai-co lograra substituir culturalmente a la del greco-romano Zeus/Deus Optimus Máximus (el Diu-piter, padre de dioses y hombres) o a las deidades regionales de la vieja Arabia, etc., se produjeron sucesivas adaptaciones que absorbieron los antiguos mitos divinos socialmente arraigados, integrándolos bajo nuevas advocaciones...

Habría que esperar al siglo IV para que el Concilio de Nicea procla-mase como cristiano —no sin arduas disputas— el concepto divino trinitario, ignorado en el judaísmo e introducido por los gnósticos con-versos. O al siglo V para proclamar, en Éfeso, la doble naturaleza (divi-na y humana) de Jesús de Nazaret, decidiendo que su madre resultaba ser “madre de Dios” y no sólo del Cristo, como afirmaban los cristianos nestorianos y arrianos. Con ello se legitimaba también el desarrollo de la mariolatría, evocadora del principio divino femenino, venerado inin-terrumpidamente por las gentes de todas las culturas precedentes, ba-jo símbolos y mitos populares nunca extinguidos...

La filosofía racionalizadora naturalista estimuló la especu-lación en torno al viejo tema de la “religión natural”, abordándolo desde perspecti-vas tan diversamente matiza-das como pudieron ser las de Hobbes, Leibnitz, Espinoza, Locke, y el muy largo etcétera de precursores de la moderni-dad, que abrieron paso defini-tivo a un idealismo ecléctico, propugnador de la tolerancia y del altruísmo humanistas.

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LA COYUNTURA CULTURAL EN 1723 La filosofía racionalizadora naturalista, en ascenso desde el Renaci-

miento y esplendorosa ya durante el siglo XVII, estimuló la especula-ción en torno al viejo tema de la “religión natural”, abordándolo desde perspectivas tan diversamente matizadas como pudieron ser las de Hobbes, Leibnitz, Espinoza, Locke, Clarke, Berkeley y el muy largo etcé-tera de pensadores, precursores de la modernidad, que abrieron paso definitivo a un idealismo ecléctico, propugnador de la tolerancia y del altruismo humanistas. Y los hubo católicos, protestantes, judíos, pan-teístas, ateos, libertinos...

Benito Espinoza había expuesto su identificación de Dios con la Na-turaleza universal (Deus sive Natura), Isaac Newton había dicho que entendía como religión natural “el conjunto de principios morales co-munes a todo el género humano...”(2) y Voltaire invitaría luego a imagi-nar, platónicamente, que “la Sabiduría eterna se halla grabada en nuestros corazones como religión natural”(3). Se subrayaba así la im-portancia del comportamiento moral basado en una ética universal no adscrita a dogmáticas religiosas específicas.

El teólogo protestante Pierre Jurieu, en su Historia crítica de los dogmas y de los cultos, proponía la vieja leyenda bíblica según la cual Noé (o Noah), tras el Diluvio, habría dado a sus hijos unos mandamien-tos muy simples con la intención de que fueran transmitidos “a todas

las naciones del mundo”. Se trataría de un código moral, de sólo siete puntos, muy anterior al “revelado” a Moisés y por lo tanto no vincula-do específicamente al judaísmo o a cualquier otra religión positiva.

Las normas éticas universales habrían de recoger conocimientos esenciales acerca de la naturaleza humana, por ser ésta referente in-

dispensable del comportamiento moral. El autocontrol individual habr-ía de ser premisa indispensable para el pacífico desarrollo de una con-vivencia social basada en el respeto a la vida, como primera prescrip-ción.

Ciertamente, aquella sintetización era susceptible de amplios y sofis-ticados desarrollos, paradójicamente capaces de conducir a modelos

Lo socialmente esencial (y difícil de lograr) era, y sigue siendo, el acuerdo sobre un comportamiento positivo con arreglo a principios racionales comu-nes, derivados directamente de las pautas de la naturaleza que el Hom-bre es capaz de ir descubriendo gra-dualmente a lo largo de su evolución.

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éticos finalmente contrarios al espíritu del noaquismo... En el siglo XX, también Daniélou iría más lejos afirmando que “la Iglesia se ha pro-nunciado incontestablemente a favor de la santidad de paganos como Job y Melquisedec... Y es cierto que algunos teólogos han restringido la estrecha vía que lleva a la salvación, pero no son ellos, en definitiva,

quienes decidirán finalmente sobre la suerte eterna de las almas”(4)

.

La iniciativa del pequeño grupo de francmasones burgueses londinen-ses —que habría de convertirse en promotor de lo que se considerará luego como movimiento masónico internacional— nació dentro del marco cultural de aquel tiempo.

Los pastores protestantes James Anderson y Théophile Désaguliers, al redactar el texto constitucional de la Gran Logia de Westminster-Londres,

aprobada por aquellos pioneros neomasones en 1723, manifestaron expresamente su adhesión a una religiosidad considerada natural, fácilmente identificable con las tesis noaquitas que por entonces ar-gumentaba Jurieu desde su exilio, en Rotterdam:

Un masón está obligado, por el compromiso adquirido, a obedecer la ley moral. Y si entiende correctamente el Arte (oficio), jamás será un estúpido ateo ni un libertino irreligioso. Pero, si bien antigua-mente los masones venían obligados en todas partes a seguir la re-ligión del respectivo país o nación, fuese cual fuese, se considera hoy más expeditivo no obligarlos sino respecto a la religión sobre la que todos los hombres están de acuerdo, dejando para cada uno sus opiniones personales. Esa religión consiste en ser hombres bue-nos y sinceros, hombres probos y honorables, cualesquiera que fue-ren las denominaciones o creencias que pudieran distinguirlos...

Es evidente el propósito conciliador que inspiraba el nacimiento de aquella Neomasonería en una Inglaterra y una Europa de cultura cris-tiana, torturadas por controversias religiosas políticamente manipula-das que se habían traducido secularmente en despiadadas y sangrien-tas luchas.

Las varias versiones del cris-tianismo de su tiempo constitu-ían el substrato cultural común en el que convergían los miem-bros de las primeras logias masónicas.

El ideal humanista masónico resume una forma de espiritua-lidad laica de y para un mundo mejorable.

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Yacía en el fondo de la definición citada, a modo de declaración de principios, un pragmatismo ético obviador de complejos análisis. Lo socialmente esencial (y difícil de lograr) era, y sigue siendo, el acuerdo sobre un comportamiento positivo con arreglo a principios racionales comunes, derivados directamente de las pautas de la naturaleza que el Hombre es capaz de ir descubriendo gradualmente a lo largo de su evolución.

La reflexión ética preambular no entrañaba la menor crítica de las narraciones bíblicas de la creación, ni de contenidos específicamente religiosos que pudieran ser materia de fe personal, ya que lo que se deseaba subrayar de “la religión sobre la que todos los hombres están de acuerdo” eran los valores morales en los que habría de basarse la fraternidad.

Las varias versiones del cristianismo de su tiempo constituían el substrato cultural común en el que convergían los miembros de las primeras logias masónicas. Se identificaban los francmasones ander-sonianos con la corriente laica que veía en la “Sabiduría eterna, graba-da en nuestros corazones” el más universal referente ético, comparti-do por religiones y líneas de pensamiento, con independencia de las formulaciones en las que se concretasen sus hipótesis y/o creencias. A tal aspiración correspondería igualmente una concepción filosófica holística de Dios como “Gran Arquitecto del Universo”, Principio crea-dor o generador cósmico.

Es en el marco de aquel estadio socio-cultural donde hay que situar también el significado de la “irreligiosidad libertina”, entendida como comportamiento moral desenfrenado y escandaloso, impropio de “los hombres libres y de buenas costumbres”.

El “ateo estúpido” y el “libertino irreligioso”, a los que se alude con-juntamente en el texto citado, formaron un tándem inseparable para la sociedad bien pensante británica durante las últimas décadas del si-glo XVII por haberse producido entonces diversos escándalos, conside-rados muy extravagantes(5), cuyos protagonistas se declararon frecuen-temente “ateos”, proporcionando a la mentalidad popular un falso nexo entre ateísmo e inmoralidad del que deseaban distanciarse los francmasones londinenses.

Un rechazo político diferente merecía, para el establishment euro-peo, el libertino filosófico, precursor del activista revolucionario del XVIII y expresión precoz del librepensador decimonónico, encarnada

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en aquel tiempo por algunos notables y dinámicos personajes, como el holandés Van den Enden (maestro de latín de Benito Espinoza) o como Gassendi, Latréaumont y Vanini, entre otros, en Francia, Italia, etc.

¿UNA ÉTICA RELIGIOSA? Por encima de la dimensión convivial, ser francmasón implicaría em-

prender sinceramente la iniciación en el “oficio” de trazar y desarrollar pensamiento constructivo de la propia identidad individual, en busca de un ideal de perfeccionamiento personal y social no enclaustrado en modelos éticos prefijados dogmáticamente, sino avanzando gradual y ritualmente en el conocimiento de las correspondencias universales, para poder, desde esa realidad individual, contribuir a la mejora global de la sociedad humana mediante la práctica efectiva de una solidari-dad cuya vocación final es la fraternidad.

Se trata de un ideal utópico posibilista por su adaptabilidad adogmá-tica a sucesivos estadios de evolución social, en función del avance en el conocimiento racional del mundo y del Hombre. Creo que ese rela-tivismo filosófico constituye su diferenciador respecto de otras con-cepciones utopistas como la de la más bien irónica “Utopía” de Tho-mas More, la clasista “República” platónica —o incluso la más remota del bíblico Paraíso terrenal— presentes ininterrumpidamente, bajo advocaciones diversas, incluyendo el socialismo de los falansterios del siglo XIX —que Karl Marx consideraba “utopías”— hasta los utopismos libertarios, capitalistas, religiosos, etc., de nuestro tiempo.

El ideal humanista masónico resume una forma de espiritualidad lai-ca de y para un mundo mejorable. Por muy utópica que esa convicción íntima pueda parecer, tiene la virtud de alentar comportamientos éti-cos positivos en cualquier medio social, traduciendo en acciones per-

Evitar toda forma de idolatría exige la capacidad y el esfuerzo de analizar el contenido de nuestras percepciones personales, tratando de situarlas en el pla-no correcto de las correspondencias vitales íntimas, trazado en el Hombre por la naturaleza de la que forma parte.

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sonales los parámetros ideales de justicia, libertad, igualdad, fraterni-dad, etc., universalmente añorados.

Si por definición etimológica, ethos significa hábito, en el sentido de aquello que es habitual o característico, “ser hombre” implica una ac-titud vital de la que emana (como diría Martin Heidegger) el ánimo o carácter imprimido a los actos realizados. Cada actitud ética expresará asimismo, en buena medida, el paradigma cultural en el que se mani-fieste, en función del concepto que se tenga del universo y del puesto que se atribuya al Hombre en él.

El conocimiento personalmente interiorizado (consciente) de deter-minadas leyes o pautas universales de la Física (Natura) podrá “edu-car” nuestros impulsos éticos tendiendo a sincronizarlos con ellas. Si aceptamos una explicación determinada de la muerte, interiorizándola como “creencia”, nuestra ética tenderá a ser consecuente con ese hábito anímico. No se será inmoral por no “creer” en la resurrección de los muertos...

Las principales religiones positivas monoteístas, las llamadas “del Li-bro” o abrahámicas (por su preten-dida fuente común), condenan la idolatría definida como adoración o tributo espiritual y/o material (látron) rendido a un objeto o símbolo divinizado. Sus formulaciones más estrictas no admiten nin-guna forma de representación del Dios o Poder universal omnímodo que trasciende la capacidad racional humana, considerado como enti-dad suprema creadora, dotada de la sensibilidad, atributos y cualida-des personales que exponen sus teólogos.

Esa persona divina sería (o es, para los creyentes) fuente de deter-minadas revelaciones, comunicaciones o “palabras de Dios”, capaces de activar en la psique humana una diversidad de imágenes, plasma-das por las diversas culturas religiosas populares en símbolos litúrgicos sensibles orales, escritos, gestuales, etc., que se consideran “sagrados” y que son comúnmente objeto de veneraciones y actitudes cuya natu-raleza psicológica es muy poco o nada distinguible de la que caracteri-za a la idolatría convencional.

Evitar toda forma de idolatría exige la capacidad y el esfuerzo de analizar el contenido de nuestras percepciones personales, tratando

Lo históricamente indu-dable es que la neoma-sonería no nació con una finalidad religiosa y que nunca ha asumido esa vocación.

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de situarlas en el plano correcto de las correspondencias vitales ínti-mas, trazado en el Hombre por la naturaleza de la que forma parte. Un ídolo puede ser cualquier imagen mental con la que intentemos llenar un vacío de conocimiento, aferrándonos a ella como referente para encubrir nuestras incertidumbres y/o nuestros temores. Pero las for-mas que puede adquirir la idolatría son muy diversas, en función del paradigma de la cultura imperante, mediante la sacralización de puras hipótesis conducentes a la formulación de definiciones dogmáticas (re-ligiosas o no), simbolizadas como soportes. Los ídolos que rechazaba la moral noaquita no eran tan sólo los de piedra, madera o metal...

El esquema filosófico y ético del que partía la reflexión en las prime-ras logias de francmasones, traducido con diversos matices por los su-cesivos estatutos y métodos de trabajo simbólico de las “obediencias” o federaciones masónicas surgidas durante el siglo XVIII, podría resu-mirse así:

1. Existe un primer Principio esencial, inabarcable para el Hombre, que penetra un Universo interactivo en todos sus niveles. El Ser Abso-

luto, existente por sí mis-mo, es simbolizado como Gran Arquitecto del Univer-so (el Uno de los hermetis-tas o el Dios/ Ser Supremo de los teístas religiosos).

2. Lo “visible” o inmedia-to, lo primero que percibi-mos a través de nuestros sentidos, son manifestacio-nes de causas no evidentes.

La búsqueda de conocimiento a través de las ciencias, las artes y los oficios tiene una dimensión esotérica, en la medida en que su móvil común es descubrir, comprender y traducir lo que se halla detrás de las apariencias y no una mágica utilización de “lo oculto”. La simbo-logía masónica sintetiza formas, palabras, sonidos y actitudes configu-rando un lenguaje psicológico universalista, abierto al proceso evoluti-vo humano.

3. La Naturaleza (Fisis) es explicable a través de la analogía y de la anagogía, en las que se basa la metodología simbolista masónica.

4. La armonía universal resulta de la complementariedad de los con-trarios.

Las cruentas guerras de religión que asolaron Eu-ropa, defendiendo intereses económicos y políticos bien definidos, evidenciarían la exigencia de la se-paración de Iglesia y Estado

La Francmasonería dieciochesca fue, en su origen, una tejuela del gran mosaico socio-cultural emer-gente, en el que coexistían los viejos misterios tra-dicionales y los nuevos conocimientos científicos.

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5. La vida humana es sólo un punto en la eternidad.

6. El mal, el infortunio y la miseria son inseparables de la condición humana, pero cada ser humano posee un grado variable de capacidad evolutiva del que es responsable como individuo.

7. Sabiduría, Fuerza y Belleza son proyecciones básicas de la espiri-tualidad humana que simbolizan aspiraciones orientadoras de la evo-lución personal del masón como hombre libre, comprometido con la práctica de una ética cuyo objetivo social es la Fraternidad universal, sin discriminaciones étnicas, religiosas o políticas.

ANTIMASONISMO DOGMÁTICO Hacia 1738 comenzaron a consolidar su incipiente presencia social

las primeras Grandes Logias Simbólicas. Tanto la londinense (1717), que partiendo de la unión de cuatro logias creció y pasó a titularse “Gran Logia de Inglaterra”, como las surgidas en Irlanda (1725), Esco-cia (1736), Francia (1738), etc. Numerosas logias particulares, esparci-das por los territorios coloniales americanos y por el continente euro-peo, dependieron temporalmente de la Gran Logia inglesa. Así ocurrió en España, donde la primera fue la “Matritense”, creada en 1728 por un pequeño grupo de comerciantes británicos residentes en España y de cuya supervivencia quedó constancia en el Registro oficial de la G.L. de Inglaterra hasta mediados del XVIII(6).

La Francmasonería eclosionó como movimiento filantrópico, dentro de un ámbito cultural de tradición cristiana. Me parece importante subrayar esos dos grandes rasgos para entender su evolución y la in-quietud perdurable que suscitó su aparición en ciertos medios religio-sos, aunque el análisis en profundidad de esas premisas requiera un desarrollo separado.

Lo históricamente indudable es que la neomasonería no nació con una finalidad religiosa y que nunca ha asumido esa vocación. Fue, ante todo, la laicización de los principios éticos que pueden regir la conduc-ta personal y el reconocimiento de la universal capacidad humana de auto-realización lo que alertó a quienes se han considerado (en todas partes y con diferentes etiquetas) guardianes de una Ética inseparable de determinados postulados socio-religiosos presentados como ver-dades dogmáticas.

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En la medieval Europa occidental de principios del siglo XIV, agitada por interminables polémicas teológicas de sangrientas consecuencias, lanzaba su bula Unam Sanctam el Papa Bonifacio VIII, proclamando (una vez más) el esquema jerárquico de poderes que él relacionaba con “la salvación”:

Existen dos gobiernos: el espiritual y el temporal, y ambos pertene-cen a la Iglesia. El uno está en la mano del Papa y el otro en la mano de los reyes; pero los reyes no pueden hacer uso de él más que a través de la Iglesia, siguiendo órdenes y con el permiso del Papa. Si el poder temporal se tuerce, debe ser enderezado por el poder es-piritual (...) Así pues, declaramos, decimos, decidimos y pronuncia-mos que es de absoluta necesidad para salvarse, que toda criatura

humana esté sometida al Pontífice ro-mano.

Habrían de transcurrir dos siglos más para que cristalizaran, en la Reforma protestante, la controversia y la oposi-ción que tal formulación suscitaba en amplios sectores sociales (incluido el religioso), siempre latentes y violenta-mente acalladas en sus frecuentes bro-tes esporádicos.

La revolución cultural que representó el proceso renacentista culminaría con la quiebra de una “unidad” así conce-bida y determinaría, en el siglo XVI, la apertura de más libres derroteros para el pensamiento, tanto religioso como científico. Las cruentas guerras de reli-gión que asolaron Europa, defendiendo intereses económicos y políticos bien definidos, evidenciarían la exigencia de la separación de Iglesia y Estado que in-tentaron institucionalizar los ingleses de manera muy peculiar... y que culmi-naría en el XVIII, con la Revolución francesa.

La Francmasonería dieciochesca fue, en su origen, una tejuela del gran mosaico socio-cultural emergente, en el que coexistían los viejos

El relativismo implícito del simbolismo meto-dológico masónico habría de ser incompatible con la fe dogmática y así lo han venido advirtiendo las numerosas bulas, encícli-cas y epístolas papales desde el Siglo de las Luces hasta nuestro tiempo

El desarrollo de la Francmasonería a lo largo del siglo XVIII fue simultá-neo al de los nuevos enfo-ques sociales y filosóficos de aquel tiempo. Sin du-da, la pertenencia a logias masónicas de relevantes ilustrados inquietaba no sólo en los medios ecle-siásticos, sino también en los políticos.

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misterios tradicionales y los nuevos conocimientos científicos. El aún débil llamamiento filantrópi-

co-universalista masónico se producía en un espacio-tiempo en el que se buscaba la sin-tetización de lo antiguo y lo moderno.

La pretensión de desvincular la moral de la religión tenía viejos antecedentes fi-losóficos y también nuevas connotaciones políticas indirectas que no podían dejar de provocar la suspicacia de los “guardianes” de turno. El relativismo implícito del sim-bolismo metodológico masónico habría de

ser incompatible con la fe dogmática y así lo han venido advirtiendo las numerosas bulas,

encíclicas y epístolas papales desde el Siglo de las Luces hasta nuestro tiempo.

La primera de esas bulas (In eminenti aposto-latus specula) fue emitida por Lorenzo Corsini, Papa Clemente XII de 1730 a 1740, en el mismo

año 1738 en que la primera Gran Logia pasó a titularse “Gran Logia de Inglaterra” y quedó también constituida la “Gran Logia de Francia”. Aquel “supremo graduado apostólico” pronunció una condena a per-petuidad de la Francmasonería, aunque posteriormente casi todos los papas fueron emitiendo su propio dictamen condenatorio y recordato-rio:

Hemos sabido, por rumores públicos, que se propagan por el ex-tranjero, progresando de día en día, ciertas sociedades... llamadas comúnmente de “francmasones”... en las que hombres de cual-quier religión y de cualquier secta, simulando una honradez natu-ral, se vinculan entre sí mediante un pacto tan estrecho como im-penetrable, según leyes y estatutos que ellos mismos se dan... cu-briendo con un silencio inviolable todo lo que hacen en la oscuridad del secreto.

Nos, hemos decidido y decretado condenar y prohibir dichas aso-ciaciones, asambleas, reuniones, grupos o conventículos, llamados de “francmasones” o conocidos bajo cualquier otra denominación, como lo condenamos y prohibimos por nuestra presente constitu-ción, válida a perpetuidad.

Lorenzo Corsini Papa Clemente XII

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...excomunión de la que nadie podrá recibir el beneficio de la ab-solución, de no ser dada por Nos o por el Romano Pontífice que nos suceda, salvo en artículo de muerte.

El Papa Corsini, hombre culto e inteligente, político de estirpe aris-tocrática florentina y experimentado financiero, había quedado ciego e inválido durante los últimos años de su reinado. Su elección por los cardenales romanos había tenido lugar tras cuatro lar-gos meses de cóncla-ve, debido a las pre-siones ejercidas por los monarcas de Espa-ña y del Imperio Habsburgo y a la dis-puta por la posesión papal del ducado de Parma.

El texto de su bula señalaba que lo que sabía acerca de los francma-sones le había llegado a través de los “rumores” propagados en “el ex-tranjero”. Sorprende que esa alusión pudiera considerar e incluir como extranjeros a otros estados italianos no pontificios, habiendo constan-cia documentada de la existencia de logias masónicas en Florencia (desde 1731), Milán, Verona, Parma, Nápoles, Génova e incluso en la misma Roma desde 1735. La condena incluía ya la que habría de ser muletilla permanente de la antimasonería:

La oscuridad del secreto...uniendo a hombres de cualquier reli-gión y de cualquier secta...

Cierto es que las bulas pontificias, dirigidas a la cristiandad católica, eran sólo legalmente vinculantes en algunos países tras ser confirma-das por los monarcas estatales. El ejercicio de la violencia contra los súbditos incursos en condenas papales era recomendada y confiada por el Papa al “brazo secular”. Por ello, las condenas antimasónicas no tuvieron consecuencias en los países católicos en los que la Inquisición papal era ya inoperante, como Francia o el Imperio Habsburgo.

Francisco de Goya y Lucientes: El tribunal de la Inquisi-ción, ca. 1812-1819, Museo de la Real Academia de

San Fernando, Madrid.

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En España, el Santo Tribunal español (La Suprema) operó al servicio de la corona desde 1478 hasta 1834 (sólo fue abolido, durante dos breves intervalos, por el rey José Bonaparte y por las Cortes de Cádiz). Sin embargo, la bula de Clemente XII no tuvo eco oficial expreso en nuestro país y fue una real ordenanza de Fernando VI, de 1751, la que inició la persecución obedeciendo a una segunda bula papal sobre el tema: la Providas Romanorum, emitida aquel mismo año por Próspero Lambertini, sucesor de Clemente con el nombre de Benedicto XIV, tras seis meses de deliberaciones y 254 votaciones del Colegio cardenalicio romano.

El desarrollo de la Francmasonería a lo largo del siglo XVIII fue si-multáneo al de los nuevos enfoques sociales y filosóficos de aquel tiempo. Sin duda, la pertenencia a logias masónicas de relevantes ilus-trados inquietaba no sólo en los medios eclesiásticos, sino también en los políticos.

El secreto ritual iniciático —que nada tiene que ver, salvo en algunos aspectos formales, con el secretismo de las “sociedades secretas”— era y sigue siendo fundamento de toda clase de sospechas conspirato-rias: desde la gestación de la Revolución francesa hasta los pactos luci-ferinos o el contubernio judeo-masónico... Lo que no significa negar que el simbolismo metodológico masónico pasara a un segundo plano para cierto número de adherentes que, atraídos en primera instancia por “rumores” semejantes a los que condenaba la Iglesia, intentaran o lograran después difuminar la naturaleza esencialmente filantrópica y humanista de sus logias convirtiéndolas en pequeños ateneos polifacé-ticos de debate (sobre todo durante el siglo siguiente).

La permanente implicación y presencia política de la Iglesia en los países latinos del llamado Antiguo Régimen provocaba, naturalmente, reacciones de respuesta laica en las que sin duda se implicaron tam-bién abiertamente ciudadanos masones. Pero fue el jesuita y ensayista monárquico francés Agustin Barruel(7) quien, a principios del siglo XIX, contribuyó más decisivamente a difundir el supuesto carácter deter-minante de la intervención masónica en la eclosión revolucionaria francesa de 1789, atribuyendo a la Masonería el carácter de paranoia anticatólica y “satánica” con el que aún gustan describirla a nivel po-pular.

Aunque la argumentación de Barruel no haya sido avalada por histo-riadores notables, vino a ser referencia común del antimasonismo du-rante todo el siglo XIX y gran parte del XX. Por otra parte, siendo evi-

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dente la manipulación pragmática que de la masonería francesa hizo Napoleón Bonaparte, es también evidente que el jacobinismo, que tanto indignaba a Barruel, fue tan incompatible con la masonería co-mo con el propio emperador.

La resonancia de las acusaciones del exiliado jesuita quedó reflejada en la nueva condena, contenida en la constitución Ecclesiam a Jesu Christo, emitida en 1821 por el papa Pio VII, sufrido colaborador de Napoleón... y en las sucesivas encíclicas de León XII (1825), Pío VIII (1829), Gregorio XVI (1832) y Pío IX (1846).

Capítulo aparte merecerían las motivaciones específicas de las en-cíclicas antimasónicas publicadas a partir de la unificación italiana, tras la derrota de las tropas papales y la desaparición de los Estados Ponti-ficios como candente trasfondo.

De sus numerosas encíclicas, dedicó León XIII la segunda (en 1878) a condenar el socialismo y otras cuatro, de 1884 a 1892, a la condena de la Masonería: a la famosa Humanum Genus siguieron Dall’alto de-ll’Apostolico Seggio, Inimica y Custodi di quella Fede, todas ellas res-ponsabilizando reiteradamente a la Francmasonería de todos los ma-les sociales y en particular de los sufridos por la Iglesia Católica, despo-jada desde 1861 de una hacienda terrenal para cuya deseada recupe-ración no dudó aquel papa en llevar a cabo las tremendas intrigas de las que ha dejado constancia la documentación histórica de aquel per-íodo, incesantes hasta la llegada al poder de Benito Mussolini y la creación del Estado Vaticano, en 1929, con Pio XI como monarca.

La postura de la Iglesia Católica respecto a la Francmasonería no ha variado desde entonces, a pesar de las declaraciones y gestiones de numerosos masones cristianos pertenecientes a Obediencias de diver-sas nacionalidades y de las iniciativas personales de ilustres católicos.

El papa Juan XXIII propugnó, en 1960, la realización de estudios so-bre algunos aspectos de la iniciación masónica y de las relaciones de la Iglesia con las llamadas sociedades secretas, en general. También con su apoyo, propuso el obispo mejicano Sergio Méndez Arceo, en varias sesiones del Concilio Vaticano II, que se revisara la actitud respecto a la Masonería. De aquellos debates resultó la posterior supresión del veto indiscriminado a los masones que hasta entonces contenía el artí-culo 2335 del Código de Derecho Canónico de 1917, promulgado por Benedicto XV.

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El nuevo Código no entró en vigor hasta 1983 (reinando Juan Pablo II) y, casi simultáneamente, subrayó el futuro papa Benedicto XVI, en-tonces Prefecto de la “Congregación para la Doctrina de la Fe” (o Tri-bunal de la Inquisición Romana), que el criterio católico sobre la Ma-sonería “no había variado...”.

Por su parte, lo que pudiéramos traducir como “Sagrado Colegio Islámico”, de la respetada Universidad cairota Al Azhar, pronunció su condena oficial en 1978, basándose en los mismos supuestos de “peli-grosidad destructiva de la Fe” atribuidos a la Masonería.

De las logias constituidas en los antiguos sultanatos, suníes o chiíes, por musulmanes “occidentalizados” —desde mediados del siglo XIX hasta la segunda parte del XX— sólo han logrado sobrevivir testimo-nios activos en Turquía, Líbano, Jordania y el Magreb, amén de algunas creadas en Indonesia y en territorios dispersos de la Commonwealth británica, en los que la ortodoxia islámica no es determinante.

AD SUMMAM La reflexión masónica con la que me parece oportuno hacer alto aho-

ra en este esbozo expositivo de un tema inconcluso, sobre el que tanto se ha escrito y hablado, podría bien ser la que se hace nuestro muy querido hermano y buen amigo Ignacio Merino, en su delicioso Elogio de la Amistad:

De la catarsis colectiva saldrá una humanidad más consciente del valor de la concordia, con la amistad como herramienta individual para contribuir a un mundo mejor, aunque los políticos instauren una Guerra Fría en la que la enemistad se convierte en situación permanente, excusa paranoica.

Carpe Diem.Å

___________

NOTAS (1) Jean Daniélou: Los santos paganos del Antiguo Testamento

(2) Isaac Newton: Principios de Filosofía (I-6)

(3) Voltaire: Poemas

(4) Jean Daniélou, op.cit.

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(5) Fueron protagonistas de notables escándalos públicos, en aquel tiempo, el duque de Buckingham, los condes de Rochester y de Dorset, el barón Sed-ley, etc. (sin excluir a Carlos II y Jaime II Estuardo, según las crónicas...).

(6) Para ampliar información histórica sobre el desarrollo de las Logias espa-ñolas, puede consultarse la abundante bibliografía producida por J.A. Fe-rrer Benimeli (S.J.) y P. Álvarez López (S.J.), entre otros. También mi obra Nosotros, los masones contiene datos generales sobre el desarrollo de las Grandes Logias europeas y los ritos o métodos de trabajo practicados en ellas.

(7) Augustin Barruel: Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme.

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sufismo y francmasonería

EL SUFISMO ES UNA ATRACTIVA VERSIÓN ESPIRITUALISTA DEL ISLAM, QUE HA ME-RECIDO LA ATENCIÓN DE OCCIDENTE Y

TAMBIÉN LA DE LOS FRANCMASONES. AUN-QUE LOS PRETENDIDOS PUNTOS DE

CONTACTO ENTRE SUFISMO Y FRANCMASONERÍA HAN SI-DO FRECUENTEMENTE PUESTOS EN CUESTIÓN, EN OCA-SIONES POR LA SUPERFICIALIDAD DE SU CONCEPCIÓN, AL-GUNAS CONCOMITANCIAS ENTRE SUFISMO Y FRANCMA-SONERÍA DEJAN VER QUE HAY COINCIDENCIAS ENTRE AM-BAS PRÁCTICAS, POR ENCIMA, O POR DEBAJO, DE LAS DI-FERENCIAS FUNDAMENTALES ENTRE LA MANIFESTACIÓN MÍSTICA DE UNA RELIGIÓN REVELADA Y LA TRADICIÓN HUMANISTA QUE REPRESENTA LA MASONERÍA.

AGRADECEMOS A LA CHAÎNE D’UNION, REVISTA DE ESTU-DIOS SIMBÓLICOS Y MASÓNICOS DEL GRAN ORIENTE DE FRANCIA, Y AL PROPIO BRAHIM DRICI, SU FRATERNAL GEN-TILEZA POR PERMITIRNOS REPRODUCIR ESTE ARTÍCULO, PUBLICADO ORIGINALMENTE EN LA MENCIONADA REVIS-TA.

BRAHIM DRICI

ecir que el sufismo, por su esencia, y la francmasonería no pueden encontrarse indica un desconocimiento de los fon-dos comunes de estas dos vías. La ceguera, la codicia y los

resentimientos forman una temible tríada para los sufís y los francma-sones.

Apagar en el corazón de los hombres estos fuegos repugnantes constituye, para dos tradiciones tan lejanas y tan próximas a la vez, la

D

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condición esencial para esperar acceder al conocimiento o a la luz. El conocimiento, la luz, dos nociones finalmente muy parecidas, o en todo caso paralelas.

Los musulmanes ven ante todo en la masonería una ta-riqa(1), una vía. Si es, casi esencialmente, a través del su-

fismo, como se ha podido consumar el matri-monio, es por los caminos de la masonería ini-ciática y tradicional como ha transitado el

acercamiento del sufismo y Occidente.

Para vencer las pasiones, etapa ineludible de toda forma de progreso espiritual, sufís y francmasones han incluido en sus vidas

momentos para parar, hacer gestos controlados, concentrados, por la experiencia de la meditación o por la vivencia del ritual. Las dos prácti-cas, verdaderos condicionamientos que desacondicionan, calman las agitaciones de la mente en perpetua ebullición y favorecen el silencio interior.

El paso de la piedra bruta a la piedra cúbica, la revolución interior que hace del profano un iniciado, la conversión en el sentido excelso de la palabra, no pueden tener lugar sin la participación del cuerpo en el cumplimiento de un rito. La zawiyyah(2), el santuario sufí, y el templo masónico son lugares de vigilancia y silencio, siendo el silencio el “úni-co templo” según el poeta Maurice Maeterlinck.

Las prácticas rituales, con sus gestos basados en la concentración, son muy cercanas. Las especulaciones intelectuales, a las que no esca-pan ni el sufismo ni la francmasonería, serán siempre simples comen-tarios. La luz de los masones, el conocimiento de los sufís, no son te-mas para la especulación.

Conocer la naturaleza del ego por la meditación, poner en duda el pequeño yo individual por la muerte iniciática, ya no identificarse con ese ego, lleva a tomar conciencia de la globalidad de los fenómenos vi-tales, a realizar nuestra independencia y nuestra solidaridad con todo el universo. Realizar y no sólo comprender a través de los rodeos en-gañosos del pensamiento.

Tanto la entrega sufí de uno mismo como la fraternidad masónica reposan sobre una percepción muy precisa de nuestra pertenencia a la totalidad de la creación. Ambas alimentan una misma y noble ambi-ción: transformar un mundo de sufrimiento en asilo de paz, de con-

Caligrafía sufí sobre el nombre de Djalâl-ud-Din Rûmi, fundador de los

célebres derviches “giróvagos”

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cordia y de fraternidad. Bajo la bóveda estrellada, el templo de los hijos de la luz se extiende del nadir al cenit, dimensión poco extraña al sufí, evidentemente, pero también del septentrión al mediodía, del oriente al occidente.

Sabiduría y entrega sufí de uno mismo, amor y conocimiento masó-nicos, son muy parecidos, incluso simbólicamente inseparables. Son las dos columnas del templo ideal de la humanidad. Verdaderas cien-cias del espíritu, el sufismo y la francmasonería no imponen ninguna conversión y respetan todas las creencias. Un hermoso ejemplo de diá-logo para la humanidad. Pero tienen enemigos comunes: la mentira, el fanatismo integrista y la intolerancia.

LOS MUSULMANES CONCEDEN AL FILÓSOFO PLOTINO EL TÍTULO DE CHEIK, O MAESTRO ESPIRITUAL

¿Cuáles son esos fondos comunes que evocábamos al

principio? Al igual que la francmasonería, que ha sabido mantener las aportaciones positivas del pasado, el sufismo

ha absorbido, a partir de textos anteriores a él, un cierto número de conceptos, siendo el criterio de asimilación que el elemento ajeno respete y refuerce la doctrina fun-

damental de la unidad del ser.

Así es como las Enéadas(3) de Plotino constituyen un tratado metafí-sico extremadamente completo, por el cual se llegaba al Islam pasan-do por la filosofía griega; los musulmanes conceden a Plotino el título de cheikh, o maestro espiritual. El sufismo absorbió igualmente las en-señanzas pitagóricas, en particular las de Nicómaco de Gerasa, aunque los escritos de Empédocles(4) sobre la cosmología y las ciencias natura-les fueron acogidos también con gran interés.

Los textos herméticos elaborados entre los siglos I y IV d.C., y que habían retenido el sentido profundo de las tradiciones de Egipto y Grecia, fueron traducidos al árabe. Vemos continuamente reaparecer el Poimandres atribuido a Hermes Trismegisto, fundador del herme-tismo. La tradición ha relacionado siempre a Hermes(5) con Enoch, y fi-gura en el Corán con los rasgos del profeta Idris(6).

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La religión del antiguo Irán, el zoroastrismo(7), ha influido también en el sufismo. Los conceptos gemelos: “Hay orden en la naturaleza. Hay conflicto en la naturaleza” contribuyeron a la elaboración de los gran-des temas cósmicos sufís. El “maestro de la iluminación”, Shahabuddin Yahya Sohravardi, introdujo ciertas nociones mazdeístas en su angelo-logía (‘ilm al-malaïka) de las luces.

El sufismo espiritualiza los mitos y las leyendas de los periodos pre-islámicos de fuentes persas, árabes y otras, desvelando el sentido oculto. Se encuentran en el sufismo relatos relativos a Buda, como aquellos sobre los que Avicena basó su Relato de Salámán y Absál.

En cuanto a las fuentes coránicas propiamente dichas, los profetas del Antiguo Testamento, al mismo tiempo que los textos atribuidos por la tradición a David y Salomón, tuvieron una importancia conside-rable para el islam en general y para el sufismo en particular.

La Virgen María y la Encarnación de Cristo, el Verbo de Dios, tal co-mo figuran en el Corán, son grandes símbolos sufís de la Verdad, y el nacimiento del Verbo en la Virgen María corresponde al nacimiento de la Palabra en el Profeta “iletrado”. En un sentido, el milagro del islam es el Corán, de la mis-ma forma que el milagro del cristianismo es Cristo.

¿Debemos recordar y añadir, en el ac-tivo del fondo común, que la circumam-bulación de los musulmanes alrededor de la Kaaba en La Meca, o incluso las danzas de los derviches giróvagos, reto-man el arquetipo bíblico de II Sam. 6,16, cuyo trazado reproduce ritualmente la ro-tación visible del sol alrededor de la tierra o de las constelaciones al-rededor del eje polar, ocasión privilegiada para los participantes en es-tos ritos de meditar el sentido profundo de los símbolos celestes, a fin de conformar así su vida?

Igualmente hay que señalar que la francmasonería, y éste es uno de los signos de su carácter altamente tradicional, ha conservado el uso de tales circumambulaciones, que, se supone, imitan el circuito apa-rente del sol(8); es, por otra parte, sorprendente que estas circumam-bulaciones , se hagan precisamente, generalmente, alrededor del cua-

Composición caligráfica en caracteres cúficos: “Dios sea alabado”

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dro de logia (cf. Rito Escocés Antiguo y Aceptado) que representa el cosmos.

PARA EL SUFÍ COMO PARA EL FRANCMASÓN, EL HOMBRE ES “DESPERTADO” POR LOS SÍMBOLOS

También en el activo del fondo común, añadimos que los

medios de estudio para llegar a un mejor conocimiento de sí mismo, realización del famoso “Conócete a ti mismo”,

son, para el masón, los símbolos. Para el sufí, también es a través de los símbolos, de los signos, por los que el

hombre es “despertado”. Los símbolos constituyen realidades conte-nidas en el interior de las cosas.

El viaje hacia Dios, búsqueda de la verdad en el vocabulario del masón, se efectúa en un universo de símbolos donde el feligrés es constantemente consciente de la realidad más alta, presente en el co-razón de las cosas. Expresan lo universal de la creación y lo particular de la tradición.

Si, en el templo masónico, los francmasones dicen que todo es símbolo, el sufí no se queda corto: para él, todo en la creación es símbolo, pues toda cosa percibida por los sentidos externos puede haber sido concebido por los sentidos internos en tanto que grado su-perior de realidad. Sin embargo, para el sufí, la visión simbólica solo se produce(9) cuando el símbolo es percibido en presencia de la luz de la teofanía(10). Esta luz es el conocimiento de la iluminación.

El simbolismo es, posiblemente, la ciencia sagrada por excelencia del sufismo. Cada vez que lo olvida, que se encuentra sumergido nueva-mente en el océano de las fuerzas psíquicas inconscientes, le es preci-so luchar para recordar; únicamente se recuerda gracias a la com-prensión de los símbolos.

Los símbolos vehiculan y transmiten las realidades superiores, que nos transforman haciéndonos pasar a grados de la existencia más ele-vados que de donde han surgido. Constituyendo el “mundo de lo ima-ginal (?)” (‘âlm al-mithaâl) son el lugar de encuentro entre el mundo de los arquetipos(11) o de los inteligibles y el mundo sensible de los fenómenos.

El universo de los símbolos refleja el de los arquetipos. Reúne esas esencias universales para reflejarlas a continuación hacia el mundo

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sensible. Cuanto más se aleja una cosa del mundo inteligible del cono-cimiento “iluminado”, más se acerca al mundo sensible de los fenó-menos y más particularidad manifiesta. Su esencia universal se despla-za, entonces, hacia el interior y existe en el estado de potencialidad.

¿Cómo se puede acceder al sufismo? Al igual que al arte real, por la vía de la iniciación. Recordar, a pe-sar de todo, que si la iniciación permite abrir la puerta, es al ini-ciado al que corresponde entrar. Así pues, el candidato al sufismo o investigador, como el profano en masonería, comienza por salir del mundo material en el que está inmerso. Pues el que quiere ir de la multiplicidad-en la-unidad a la unidad-en-la-multiplicidad debe prime-ro morir él mismo. No de una muerte biológica sino de una muerte es-piritual, en la que muriendo se transforma y por la que retorna al mundo material.

Por otra parte, y también como en la masonería, la iniciación sufí no está reservada a algunos “elegidos”: está abierta a cualquiera, a condi-ción, naturalmente, de que esté animado de una intención verdadera, de una niya que se diría en árabe, es decir de un despojamiento de las obligaciones materiales que constriñen el horizonte de los mortales, para entregarse a su búsqueda de lo Verídico (para ciertos masones es el Gran Arquitecto del Universo, G.·. A.·. D.·. U.·.)(12) a través de la meditación (ahí también el masón tendrá otra palabra, la introspec-ción, para un objetivo no muy diferente).

Esa entrega de uno mismo debe ser permanente: el sufismo no se limita a prácticas de algunos días o algunos meses, la iniciación no culmina en un diploma: es la historia de una vida. ¿No es así también en nuestra Orden? A los sufís se les recomienda la integración en la vi-da social, el desempeño de un oficio. Y luego, los días de reunión de la hermandad (día de tenida para el masón) dedicarse a esa meditación ilimitada, sin freno y sin intermediarios, con Dios.

Algunos de los más grandes maestros sufís son comerciantes, médi-cos o zapateros, imanes o albañiles artesanos. Extraen su sosiego en las enseñanzas filtradas por el alambique de la civilización musulmana. Son seres perfectamente espirituales en un mundo de racionalidad…

Tanto la entrega sufí de uno mismo como la fraternidad masónica reposan sobre una percepción muy precisa de nuestra pertenencia a la totalidad de la creación.

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“SUFÍ” PODRÍA VENIR DEL GRIEGO “SOPHIA”, PERO MÁS BIEN DEL ÁRABE “SÛF” (LANA), ALUSIÓN AL VESTIDO DE SACO DEL ASCETA

¿De dónde viene la palabra “sufismo”? Es hora de de-

cirlo. Es posible, evidentemente, que, por contamina-ción, este término derive de la noción árabe de “pureza” (safa’), o incluso de la noción griega “sabiduría” (sophia).

Lo más verosímil, sin embargo, es hacer remontar sûfi al árabe sûf, que significa “lana”, por alusión al vestido remendado (khirqa), al hábito de saco del asceta, despegado de los bienes de este mundo. La mayor parte del tiempo, los adeptos a las “vías” reducen su meditación a la práctica de las letanías (dhikr)(14), por las cuales “se acuerdan” de Dios.

Se entiende por “sufismo” (tasawwuf) la vía esencialmente iniciática de la mística(15) musulmana, entendida como una experiencia, o tam-bién un “método sistemático” de unión (comunión) íntima con Dios, dentro siempre del ámbito del islam.

El sufismo es, pues, el nombre dado a la corriente mística musulma-na que se ha constituido a lo largo de los cinco primeros siglos de la Hégira. Los primeros en practicarlo son Baçri (siglo II de la Hégira, equivalente al siglo VIII del calendario juliano) y Malik ibn Dinar, , con-temporáneo del primero, ambos de Baçra; los otros son Mouhassibi (s. IX) (Irak), Dhoû Noun al-Miçri (s. IX) (Persia), Tostari (s. IX) (Persia), Al-Kharraz (s. IX), Jounayd (s. X), Hallaj (s. X), Chibli (s. X), Ibn al-Farid (s. XIII), Ibn ‘Arabi (s. XIII), Rûmi (s. XIII), pero la lista es infinitamente lar-ga.

El eje principal de esta vía mística(16) es, sin duda, la entrega de sí mismo y la meditación, el dhikr, hasta el punto, por otra parte, de que el vestido en el que se envuelve el derviche (“loco por Dios”) o el faquir (“pobre de Dios”) se llama kafn (mortaja, sudario).

El sufí responde a las aspiraciones de su Orden, la cual se refiere, principalmente, a la indigencia (fakr) y a la meditación (dhikr). Se utili-za a veces el simbolismo alquímico para explicar la práctica del dhikr.

El alma en su estado caótico y no regenerado es “plomo”. El nombre divino es la piedra filosofal, en contacto con la cual el “plomo” del al-ma se transmuta en “oro”, que es su verdadera naturaleza. Esta ver-

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Se entiende por “sufismo” (ta-sawwuf) la vía esencialmente ini-ciática de la mística musulmana, entendida como una experiencia. Se constituye a lo largo de los cinco primeros siglos de la Hégi-ra.

dadera naturaleza se ha perdido, pero puede ser restituida mediante la práctica del dhikr.

¿Tendremos que recordaros que también nosotros, francmasones, hemos perdido algo? Veamos lo que dice a este respecto el ritual (Rito Escocés Antiguo y Aceptado) del grado 3º.

El Muy Venerable Maestro: ¿Por qué razón abandonáis el Orien-te y os dirigís a Occidente?

El Primer Vigilante: Para buscar lo que está perdido y que espe-ramos encontrar, gracias a vuestros consejos y a nuestra perse-verancia.

El Muy Venerable Maestro: ¿Qué es lo que está perdido?

El Primer Vigilante: Los verdaderos secretos del Maestro Masón.

Así, la “obra alquímica”, noción evocada frecuentemente en maso-nería, simboliza la “obra de la realización espiritual”. En uno y otro ca-so, la operación esencial es la “transmutación” de lo que es “vil” en lo que es “noble”. De este modo, la ciencia del macrocosmos (mundo ex-terior) coincide analógicamente con la del microcosmos (mundo inte-rior o alma).

En realidad, las interpretaciones exegéticas del pensamiento sufí han terminado por enriquecer el simbolismo transmutatorio de temas lo-cales precisos. Así, los tres círculos centrífugos que los discípulos de una tariqa efectúan antes de llegar hasta el Gran Maestro son vistos como la metáfora de una evolución del iniciado hacia su Creador su-premo. Aquí también se puede subrayar un paralelismo con el citado ritual:

El Muy Venerable Maestro: Hermano Primer Vigilante ¿Dónde pensáis que podemos encontrarlos? (los verdaderos secretos).

El Primer Vigilante: En el centro del círcu-lo.

El Muy Venerable Maestro: ¿Por qué en el centro del círculo?

El Primer Vigilante: Porque co-locado así, el maestro masón no puede perderse.

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“CHARIA” (VÍA TRAZADA) Y “TARIQA” (VIA INICIÁTICA), DOS NOCIONES QUE SEÑALAN EL PASO DE LO PROFANO A LO SAGRADO

Por su etimología, las palabras charia (vía trazada) y tari-

qa (vía iniciática) son dos nociones que balizan el simbo-lismo del camino, del paso de lo profano a lo sagrado. En definitiva, todo el patrimonio confraternal del su-

fismo puede iluminarse con una nueva luz, a partir del momento en el que el simbolismo que le es aplicado respeta las bases fundamentales del pensamiento islámico, del que la tolerancia es una de sus constantes.

En cuanto a la vía, o tariqa, un punto de vista digno de ser añadido, puesto que aclara bien esta noción, es el de René Guénon. En efecto, Guenon asimila la circunferencia a las posiciones respectivas de los ini-ciados que van a ser investidos:

Si retomamos la imagen simbólica de la circunferencia, la tariqa está representada por el radio que va de la circunferencia a su cen-tro; y entonces vemos lo siguiente: a cada punto de la circunferen-cia le corresponde un radio y todos los radios, que son una multitud infinita, desembocan en el centro. Se puede decir que estos radios están “situados” en los diferentes puntos de la circunferencia, según la diversidad de sus naturalezas individuales; por eso se dice que “las vías hacia la Verdad absoluta son tan numerosas como las almas de los hombres”.

Por otra parte, señalar que, según el Oxford English Dictionary, la pa-labra “derviche” aparece en inglés en 1585, la palabra “faquir” (que corresponde originalmente al persa “derviche”) en 1609, y el término “sufí” en 1653. En cuanto a la palabra “sufismo” la encontramos por primera vez en el siglo XIX.

Sin embargo, estas palabras son mucho más antiguas que muchos de los conceptos, intelectuales y de otro tipo, de las grandes corrientes del pensamiento occidental y, todavía más, comparándolas con las re-cientes importaciones “orientales”.

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ROGER BACON EXPUSO LAS IDEAS SUFÍS EN OXFORD POCO DESPUES DE LA FUNDACIÓN DE LA UNIVERSIDAD

Pero no solo eso: el gran sufí Ghazzali (muerto en 1111)

ejerció tal influencia sobre los pensadores europeos de la época medieval, incluidos los ingleses, que se pen-saba, en ese tiempo, que se trataba de un eminente teólogo cristiano.

Roger Bacon expuso las ideas sufís en la Universidad de Oxford, poco después de su fundación. Los franciscanos, Dante, Chau-cer y muchos místicos occidentales de siglos pasados, se apoyaron en materiales sufís, como han establecido los mismos especialistas euro-peos. En algunos casos, se inspiraron directamente en textos sufís fun-damentales.

Señalemos, por fin, que, como en toda sociedad humana, hay en el islam tendencias radicales y tradicionales, pero también tendencias re-formistas y laicas. Guardémonos, pues, de trasladar a una religión, o a una civilización, una terminología elaborada en otra atmósfera cultura. La noción de integrismo nació en el universo católico, y la de funda-mentalismo concierne más bien al protestantismo.

No se puede, sin riesgo de confundir, transferir estas nociones al mundo musulmán; están históricamente ligadas a una civilización dife-rente. Por eso nos ha parecido esencial hoy abordar esta cuestión des-de el interior del islam, y pedir a cada cual que las contextualice de acuerdo con sus propias referencias.

Debemos, sin embargo, dejar de creer que las tradiciones espiritua-les de la humanidad son independientes unas de otras y que forman sistemas cerrados y originales. Muy al contrario, estas diversas tradi-ciones no son más que los eslabones de una cadena cultural única. Por eso conviene, más que nunca, tomar conciencia de que, en materia espiritual, toda reducción identidarista atenta contra la historia de la cultura, y de que las identidades particulares de las tradiciones se justi-fican exclusivamente como instrumentos destinados a favorecer el comunitarismo, llevando a menudo a la incomprensión, incluso al re-chazo del otro.

Afortunadamente, la experiencia ha demostrado que, generalmente, los hombres se unen con más frecuencia alrededor de un discurso pu-

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ramente universal. Nuestra institución, la francmasonería, es un ejem-plo vivo.Å

Miniatura del siglo XVI ilustrando la anécdota de Mawlana (Rûmi) y su velita. “Un día, el emir Pervané ofreció un gran concierto al que invitó a todos los notables de la ciudad. Todos acudieron, llevando cada uno, para alumbrarse, una gran vela que podía durar encen-dida toda la noche. Mawlana llegó el último. Entró, se sentó y puso delante una vela minúscula. Todos los notables […] se pusieron a juzgar a Mawlana, reprobándole como si hubiera perdido la cabe-za. Dándose cuenta, Mawlana les dijo: “Esta velita es el alma de todas vuestras antorchas”. […] Mawlana sopló su velita y todas las antorchas se apagaron. […] Sopló de nuevo y todas las antorchas volvieron a encenderse” (Del libro de Michel Random, Mawlana, le soufisme et la danse, Sud Éditions, Tunez, 1990).

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NOTAS

1) La tariqa constituye el medio, más exactamente el “camino”, gracias al cual los místicos alcanzan el pleno conocimiento de la verdad sufí. Es el equivalente de una logia o de una hermandad. De hecho, se trata de una noción cercana a la que desarrolla el filósofo chino Lao-Tse (s.VI a.C.), presumible fundador del ta-oísmo. Simbólicamente, la tariqa es, en cierta forma, el vínculo semántico que li-ga a un adepto, desde el lugar singular donde se encuentra al hogar más secreto de su adoración.

2) khânqâh (persa) o takyah (turco) = templo sufí. Uno de ellos había escrito enci-ma de la puerta de su escuela, al estilo de Jámblico, “Que solo entre aquí el que ha conocido ya la pasión humana”

3) Las Enéadas: Plotino redacta los tratados que su alumno Porfirio corrige y edita bajo el título de Enéadas. Los ordena en seis partes, compuestas cada una de ellas por nueve libros. La primera Enéada trata sobre todo de la moral, la segun-da y la tercera del mundo, la cuarta del alma, la quinta de la inteligencia, la sexta del Uno (la inteligencia universal). La doctrina de Plotino retiene de Platón el idealismo y la célebre dialéctica del amor, que permite al filósofo elevarse hasta la intuición del Bien Soberano. Su teoría de las “hipóstasis”, alma, inteligencia, unidad, recobra una concepción muy viva de la actividad intelectual. Su teoría del “Uno más allá del Ser” implica una profunda teoría del fundamento del co-nocimiento, que será ignorado por Hegel y todo el racionalismo clásico, y se opone a la idea de la razón como facultad de representación.

4) Empédocles: filósofo griego (hacia 490 a.C.) que fue el creador de la teoría de los cuatro elementos (agua, aire, fuego, tierra), adoptado hasta la época de la quí-mica moderna. Denominó “Amor” al principio de toda unión y toda síntesis, y “Odio” al de toda división en los fenómenos de la naturaleza.

5) Hermes: se recuerda que el presunto fundador de la geometría árabe, de la cosmología, de la astrología y de las artes, es un personaje mítico, medio babilo-nio, medio egipcio.

6) Idris: asimilado a Enoch (Hénoch) y a veces a Ilias, incluso a al-Khidr. Así es pre-sentado en el Corán: “Fue íntegro y Profeta y le alzamos a un rango sublime” (XIX. María. 56-57). Se dice que fue –al igual que Hermes- el preceptor de su pueblo en todos los campos que necesitaban una ciencia, un arte, un saber-hacer particular

7) Zoroastro (Zaratustra): profeta y reformador religioso iraní del s. VI, contem-poráneo de los Aqueménidas. El zoroastrismo se caracteriza por un alta concien-cia del bien y del mal, con la noción de elección moral. El juicio futuro, por el fuego, debe dividir a los buenos y los malos. El personaje inspiró a Nietzsche en Así habló Zaratustra.

8) Estas circumbambulaciones, dextrógiras cuando reproducen el trayecto visible del sol, levógiras cuando reproducen el trayecto visible de las estrellas, reclaman su parecido con las procesiones monásticas alrededor de los claustros, cuyo jardín central, adornado por una fuente, representa generalmente el jardín de las delicias alimentado por los cuatro ríos del Génesis (Gen. 2, 8-14)

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9) Shihâboddin describe: “No ocultes las palabras a los que son dignos de entender-las. Los que no son dignos se cansan de las palabras de los hombres de verdad. El corazón de los que no reconocen y de los extraños a la verdad se parece a la me-cha de una lámpara que se llena de agua y no de aceite. No importa cuántas ve-ces se intente encender, no alumbrará. Pero el corazón de un amigo es como una lámpara de aceite que de lejos atrae el fuego y se mezcla con él”

10) Teofanía: unión del alma con lo Divino

11) A.-D. Grad dice, en Pour comprendre la Kabbale (ed. Dervy), que la tradición sufí tiene algo extremadamente valioso que es el presentar a la imaginación como el principio y la fuente del Ser. ‘Abdul-Karim Gili precisa en Al-A’râf (la tierra de los Centinelas) que la imaginación es “la esencia que encierra la perfección de la teofanía”. Por eso los sufís se refieren constantemente al mundo de las imáge-nes-arquetipos, ‘âlm al-mithaâl, mundo donde la realidad inmediata abraza la forma de los símbolos, mundo denominado alternativamente jâbalqâ o barzakh (hadjîz = barrera), y también universo de Hûrqalya, o tierra celeste. El mundo de las imágenes-arquetipos procede del aliento, del Nafas-al Rahmân, el “Respiro (¿) del Misericordioso”, como enseña Ibn ‘Arabi. Nafas-al Rahmân en árabe, o Nefech Ha-Rahamim en hebreo, -cabalísticamente, este “respiro” podría tradu-cirse por “suspiro”, ya que es interesante observar que la etimología del nombre divino Al-lâh – ilâh, raíz w l h – significa tristeza, aliento, nostalgia, mientras que el nombre divino Yahweh – Yod, Hé, Vav, Hé – implica la palabra desgracia: howah (h w h). De ahí esta idea de un Dios patético que se encuentra en el ori-gen de las dos tradiciones.

12) Gran Arquitecto del Universo: “símbolo masónico organizador de todas las co-sas. No debe, sin embargo, ser confundido con Dios. Cada francmasón, sean cual sean su confesión o sus ideas, puede así adherirse a la dinámica masónica sin re-negar de sus creencias profundas, viendo cada uno en el GADU una concepción que se ajusta a sus propias concepciones (el creyente ferviente hace de él el símbolo de la divinidad, el materialista un principio organizador de la vida, etc.). Como todo símbolo profundamente anclado en la naturaleza humana, el del GA-DU tiene el mérito de poder contentar a todo individuo, independientemente de sus orígenes y del contexto sociológico en el que evoluciona. La francmasonería se afirma así como una familia de espíritu y de unión por encima de las divisiones de la sociedad” (según B. Baudoin, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie)

13) El simbolismo de hermandad –que se puede considerar como un simbolismo lo-cal debido a las peculiaridades regionales de las que se nutre – no es extraño al simbolismo de la mística musulmana en general; uno y otro serían el resultado del versículo coránico que los historiadores de la religión tienen por un apoyo al dhikr, a la mística: “Permanece en compañía de los que, mañana y tarde, invocan a su Señor deseando su faz” (XVIII, 28). La Qadariya es una hermandad fundada en Bagdad por ‘Abdel-Qader; la Rifa’iya es una hermandad iraquí; la Ahmadiya es la secta más representativa del islam indio; la Sohrawardiya en Irán, India y Afganistán; la Chadiliya es magrebí; otras: Koubrawiya, Idrissiya, Naqchabandi-ya, Khalwatiya, Bektachiya, Tijaniya, ‘Aïssaoua, Qualandariya, o los Ahl-el Haqq.

14) Dhikr: invocación de nombres divinos; rememoración, oración. Gracias al dhikr, los sufís esperan alcanzar el grado superior del sufismo, a saber la Unidad (con Dios) (tawhid). La embriaguez de esta “Unidad” se expresa por el éxtasis del soli-

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citante sufí. Las ceremonias colectivas del dhikr, dirigida a veces por una formación de thekkara (pl. de thakir, el me-ditante) reciben dos comple-mentos; el primero es fonéti-co y se expresa por el concier-to espiritual (sama’); el se-gundo es rítmico y se expresa por la danza estática (raqs), siendo la más famosa las de los “derviches giróvagos”. En el Magreb, el jadb es una danza de fuertes gesticulacio-nes que llevan a los danzantes al éxtasis.

15) Los problemas de mística provocados por el sufismo y la cábala son de una comple-jidad tal, que parece que hay el riesgo de agravarlos inten-tando confrontarlos. Recor-demos de paso todo lo que los sufís iraquís tomaron pres-tado del judaísmo, Malik Ibn Dinar por ejemplo; también la influencia del sufis-mo sobre los místicos sefardíes, como Ibn Gabirol y Bah’hay Ibn Paquda, la iden-tidad de los principios de vida del hasidismo y del pietismo musulmán, y, por su-puesto, la común ciencia de las letras sagradas, ilum-hurûf o guematriah.

16) Así es como la mística saca generalmente de su experiencia una confirmación de su propia autoridad religiosa; su teología y sus símbolos se encuentran al mismo tiempo proyectados en sus experiencias místicas, pero no provienen de ellas. Ahora bien, frente a esto se encuentra otro aspecto de la mística; justamente porque el místico es lo que es, porque se encuentra en una relación fecunda e inmediata con el objeto de su experiencia, transforma y altera el sentido de esta tradición, con la que dar sentido su vida. Representa un factor no solamente en el proceso de conservación de la tradición, sino al mismo tiempo en el proceso que la desarrolla y la empuja adelante. Los valores antiguos, vistos con otros ojos, adquieren un sentido nuevo, incluso cuando éste no está concertado, y a menudo inconscientemente. El místico puede incluso sentirse llamado, por su comprensión y su interpretación de su propia experiencia, a poner en cuestión la autoridad religiosa que había afirmado hasta entonces.

17) Para introducirse en las ideas sufís, hay un número sorprendentemente alto de libros y monografías consagradas al estudio del sufismo, que son obra exclusiva de eruditos occidentales. No sería exagerado decir que la actividad sufí ha echa-do raíces en Occidente mucho antes que la mayor parte de las ideas llamadas “occidentales”.

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IGLESIA-MASONERIA:

GÉNESIS Y DESARROLLO DE

UN CONFLICTO INACABADO

EL AUTOR DE ESTE TRABAJO ES UNO DE LOS NOMBRES MÁS CONOCIDOS ENTRE LOS MASONES ESPAÑOLES, YA QUE, SIN PERTENECER A LA MASONERÍA, Y SIENDO UN DESTACADO SACERDOTE JESUITA, HA DEDICADO MU-CHOS AÑOS DE SU ACTIVIDAD ACADÉMICA A LA INVES-TIGACIÓN SOBRE NUESTRA ORDEN. SU RIGOR CIENTÍ-FICO Y SU AFÁN ECUÁNIME LE HAN GRANJEADO UN MERECIDO PRESTIGIO, QUE SE EXTIENDE MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS ESPAÑOLAS. EL ARTÍCULO QUE REPRODUCIMOS A CONTINUACIÓN FORMA PARTE DEL VOLUMEN MAÇONERÍA. IGLEJA E LIBERALISMO (UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA Y UNIVER-SIDAD PONTIFICIA DE COMILLAS, OPORTO Y MADRID, 1996) Y AGRADECEMOS A SU AUTOR LAS FACILIDADES QUE NOS HA PRES-TADO PARA SU PUBLICACIÓN.

PEDRO ÁLVAREZ LÁZARO

a historia de las relaciones entre Masonería e Iglesia Católica ha venido jalonada por un largo elenco de enfrentamientos, recelos y mutuas incomprensiones. Los juicios precipitados y

las actitudes reticentes fueron creando un clima de sospecha entre ambas instituciones que, especialmente en ciertas épocas y países, las

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enfrentó radicalmente a lo largo del tiempo. Afortunadamente las cir-cunstancias han ido cambiando, lenta pero irremisiblemente, y los mo-tivos de enfrentamientos seculares han ido perdiendo consistencia. No obstante, este cambio no se ha producido en todos los lugares con la misma intensidad y rapidez.

Los motivos fundamentales por los que tradicionalmente la Iglesia condenó a la Masonería fueron de orden teológico, moral y político; y sólo se comprenden, aunque no siempre puedan justificarse, contem-plados en el contexto de los siglos pasados. Es obligado, por tanto, tra-zar un pequeño esbozo histórico para desentrañar la cuestión. En cualquier caso debemos recordar al hacerlo aquellas palabras de León XIII: «Es necesario esforzarse enérgicamente para refutar las mentiras y las falsedades recurriendo a las fuentes. Sobre todo es necesario te-ner presente en el espíritu que la primera ley de la Historia es no atre-

verse a mentir; y la segunda atreverse a decir la verdad»1.

IDEARIO PRIMIGENIO DE LA MASONERÍA CONTEMPORÁNEA La Masonería contemporánea, denominada Especulativa para dife-

renciarla de la medieval u Operativa, se configuró en 1717 y promulgó su carta magna, conocida bajo el nombre de Constituciones de Ander-son, en 1723. Este documento esencial se convertiría en el futuro en un punto de referencia obligado para la mayor parte de los masones del planeta, aunque su recepción inmediata corrió desigual fortuna en distintos países y alguno de sus puntos fundamentales fue interpreta-do de manera diversa por las diferentes organizaciones masónicas con el pasar del tiempo.

Las constituciones andersonianas, como recordaremos, en síntesis definían a la Masonería como una institución creada para unir a los hombres por encima de las diferencias que los separaban; por ello prohibían taxativamente hablar de política y de religión en las logias. Además obligaban a todo masón a creer en Dios, dejando a cada cual libertad para profesar la religión que desease.

1 Cit. por A. MELLOR, El secreto masónico, AHR, Barcelona, 1968, p. 19.

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La Masonería se confesaba, por tanto, institucionalmente teísta, pero no deísta, ni pan-teísta, ni cristiana, ni musulma-na, ni judía, pues ello hubiera conllevado la imposición de una concepción determinada de Dios que hubiera ido contra el principio de fraternidad y tole-

rancia para que fuera fundada la Orden.

En el terreno estrictamente moral, las Constituciones de Anderson establecían que los individuos admitidos como miembros de una logia debían de ser «honrados, de buenas costumbres, sin tacha de inmora-lidad ni mal ejemplo»; y que en la sociedad profana debían comportar-se cual correspondía a «varones rectos y prudentes».

Es preciso mencionar por último un punto crucial del ideario ander-soniano, por las repercusiones políticas, sociales y religiosas que iba a tener: todo masón debía comprometerse a no revelar a los profanos cuanto se tratase en las logias.

El establecimiento del secreto masónico iba a provocar en el futuro el recelo de la sociedad y las sospechas de los gobernantes de distintos países. Los Romanos Pontífices compartirían estas sospechas y añadie-ron razones doctrinales a sus posturas antimasónicas. Pasemos ahora a conocer momentos culminantes y los puntos de rechazo de la Iglesia Católica hacia la Masonería.

LAS CONDENAS PONTIFICIAS En la historia de las relaciones Iglesia-Masonería pueden destacarse tres momentos álgidos que suceden en los siglos XVIII, XIX y XX respec-tivamente. El primero de ellos corresponde al pontificado de Clemente XII, papa que promulgó la primera excomunión contra los hijos de la viuda en su constitución apostólica In eminenti. Esta encíclica tiene la importancia principal de marcar las directrices de los documentos condenatorios de los sucesivos romanos pontífices.

El segundo momento corresponde a los mandatos de Pío IX y León XIII, durante los cuales publicaron varios centenares de alocuciones, pastorales, encíclicas, etc. anatematizando a los masones. Y el tercer

Los motivos fundamentales por los que tradicionalmente la Iglesia condenó a la Masonería fueron de orden teológico, mo-ral y político; y sólo se comprenden, aun-que no siempre puedan justificarse, con-templados en el contexto de los siglos pa-sados.

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momento, éste de flexibilidad y acercamiento, situado en torno al pontificado de Juan XXIII. Naturalmente no podemos detenernos aho-ra en un análisis detallado de todo este ingente cúmulo de fuentes, pero vamos a tratar de sistematizar los puntos neurálgicos y las razo-nes fundamentales de las condenas

Como acabamos de decir, el 26 de abril de 1738, a 15 años apenas de la publicación de las Constituciones de Anderson, S. S. Clemente XII

promulgó la constitución Apostólica In eminenti2. El Sumo Pontífice

comenzaba definiendo a la masonería como una institución en la que: «hombres de toda religión y secta, afectando una apariencia de hon-radez natural, se ligan el uno a otro en un pacto tan estrecho como impenetrable, según las leyes y estatutos que ellos mismos han for-mado, y se obligan, por medio de juramento prestado sobre la Biblia y bajo graves penas, a ocultar con un silencio inviolable todo lo que hacen en la oscuridad del secreto».

Más adelante pasaba a acusar a las sociedades masónicas de «perver-sión y maldad», fundándose en la sospecha de que «si no hiciesen el mal, no aborrecerían la luz»; y pro-seguía su razonamiento con el si-guiente argumento: «y esta sospe-cha ha tomado tanto cuerpo, que en muchos Estados estas mencionadas sociedades han sido ya desde hace mucho tiempo proscritas y desterradas como contrarias a la seguridad de los reinos». A continuación añadía que de tales sociedades resulta-ban grandes males, «no solamente para la tranquilidad de los Estados, sino también para la salud de las almas», por lo que de ningún modo «podían estar en armonía con las leyes civiles y canónicas».

Por las razones anteriores y por «otras causas justas y razonables conocidas por Nos», el papa Clemente XII concluía decretando la con-dena de dichas organizaciones masónicas, y ordenaba «a todos y cada uno de los fieles de Jesucristo de cualquier estado, grado, condición, rango, dignidad o preeminencia» que se abstuvieran «enteramente de estas sociedades..., bajo pena de excomunión a incurrir ipso facto y sin ulterior declaración».

2 Su texto completo en: Codicis Iuris Canonici. Fontes, Tupis Polyglottis Vativanis, Ro-ma, 1926, Tomo I, 299, pp. 656-658.

Es necesario tener presente en el espíritu que la primera ley de la Histo-ria es no atreverse a mentir; y la se-gunda atreverse a decir la verdad (León XIII).

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Un análisis detenido del preñado texto de la bula descubre los argu-mentos teológicos, morales y políticos que esgrimía Clemente XII para excomulgar a los masones. El motivo índole teológica en que se basaba el Papa, consistía en considerar a la masonería como una organización que cobijaba «hombres de toda religión y secta». Naturalmente esta era una razón que cuadraba perfectamente con la mentalidad eclesiás-tica de entonces, cuando todavía resonaban los clamores fratricidas de las Guerras de Religión. Un Pontífice de 1738 difícilmente podía acep-tar una institución inspirada en principios de libertad religiosa.

El motivo de índole moral partía de la convicción de Su Santidad de que la honradez masónica era tan sólo aparente. Para él, en realidad el secreto sólo encubría perversión y maldad.

El motivo de índole política también queda perfectamente reflejado en el propio texto de la constitución pontificia: «en muchos Estados estas mencionadas sociedades han sido ya desde hace mucho tiempo proscritas y desterradas como contrarias a la seguridad de los reinos»; y «no pueden estar en armonía con las leyes civiles y canónicas».

En este aspecto el Soberano Pontífice, en su calidad de responsable de los Estados Pontificios, se limitó a imitar la conducta de otros go-bernantes europeos, tanto católicos como protestantes, que no veían en el secreto masónico su esencial dimensión iniciática sino el peligro de una organización soterrada que no estaban seguros de controlar. Tengamos en cuenta que las organizaciones francmasónicas habían si-do prohibidas en los Estados Generales de Holanda en 1735, en la Re-pública y Cantón de Ginebra en 1736, en Francia en 1737, en Suecia y en la Ciudad de Hamburgo en 1738, etc.

A estos tres tipos de motivos se añadió un cuarto, a decir verdad un tanto oscuro. Al final de su bula Clemente XII también excomulgaba a la Orden del Gran Arquitecto del Universo «por otras causas justas y razonables conocidas por Nos». Probablemente estas razones ocultas de condena tuvieron que ver con la lucha en Inglaterra entre los pro-testantes hannoverianos y los católicos jacobitas, pero, como observa T. Nagy, no deja de sorprender que el Papa excomulgase a la Masoner-

Un Pontífice de 1738 difícilmente podía aceptar una institución inspirada en principios de libertad religiosa

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ía por mantener un secreto y luego él mismo ocultase determinados

móviles de su anatema3.

Los pontificados de Pío IX y León XIII constituyeron el segundo mo-mento crítico de enfrentamiento de la Iglesia contra la Masonería. Desde la muerte de Clemente XII, en 1740, hasta la elección de Pío IX, en 1846, habían pasado más de 100 años, durante los cuales se suce-

dieron 7 pontífices4 que apenas pro-mulgaron 5 nuevas condenas, no todas directas, contra la masonería: Benedic-to XIV, la constitución apostólica Provi-

das5 (18 mayo 1751); Pío VII, la Ecle-

siam a Jesu Christo6 (13 septiembre

1821); León XII, la Quo graviora7 (13 marzo 1825); Pío VIII, la encíclica Tradi-

ti8 (21 mayo 1829); y Gregorio XVI, la

Mirari vos9 (15 agosto 1832).

Sin embargo Pío IX anatematizó por escrito a los hermanos masones en 28 ocasiones al menos; y en tiempos de León XIII salieron del Vaticano más de 400 documentos condenatorios. ¿Cómo explicar un incremento tan desproporcionado? Una mirada a la ac-tuación política de la masonería italia-na y a su vinculación con la propaga-ción de la mentalidad liberal arroja luz sobre este interrogante.

3 T. NAGY, Jesuitas y masones, Edit. del Autor, Buenos Aires, 1963, pp. 461-464.

4 Benedicto XIV (1740-1758), Clemente XIII (1758-1769), Clemente XIV (1769-1774),

Pío VI (1775-1799), Pío VII (1800-1823), León XII (1823-1829), Pío VIII (1829-1830), Gregorio XVI (1831-1846) 5 Codicis..., Op. Cit., Tomo II, 412, pp. 315-318. 6 Ibid., 479, pp. 721-724. 7 Ibid., 481, pp. 727-733.

8 Bularii romani...opera et studio Rainaldi Segreti, Edit. Rainaldi, Roma, Tomo XVII, pp. 17-20. 9 Codicis..., Op. Cit., Tomo II, 412.

Clemente XII, en su calidad de responsable de los Estados Ponti-ficios, se limitó a imitar la con-ducta de otros gobernantes eu-ropeos, tanto católicos como protestantes, que no veían en el secreto masónico su esencial di-mensión iniciática sino el peligro de una organización soterrada que no estaban seguros de con-trolar

El Risorgimento italiano conllevó la pérdida de los Estados Pontifi-cios, y tanto Pío IX como León XIII creyeron ciegamente que las or-ganizaciones masónicas habían participado activamente en los hechos.

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Como es sabido el Risorgimento italiano conllevó la pérdida de los Estados Pontificios, y tanto Pío IX como León XIII creyeron ciegamente que las organizaciones masónicas habían participado activamente en los hechos. Ambos pontífices consideraban de absoluta necesidad la conservación de sus dominios, pues es-taban plenamente convencidos de la necesidad de mantener su poder temporal para garantizar su libertad de acción en el gobierno espiritual de la Iglesia.

El tiempo y los hechos se encargar-ían de demostrar que no era necesa-rio poseer media Italia para preservar dicha libertad, y con el Tratado de Letrán de 1929 el papado admitía la

pérdida de tales Estados, quedando realmente más libre para el ejercicio de sus tareas universales de espiritualidad y pastoral. La presunta in-tervención masónica en pro de la Unificación Italiana y en contra de los intereses de la Iglesia impulsó indudablemente la proliferación sin par de las condenas.

Del grueso elenco de documentos pontificios antimasónicos que se produjeron en la segunda mitad del siglo XIX, sobresalió la encíclica

Humanum Genus, promulgada por León XIII el 20 de abril de 188410 y que disfrutó de una excepcional recepción en todo el orbe católico. Merecería la pena estudiarla en toda su extensión, pero ahora debe-mos conformarnos con reseñar que León XIII, tras recoger en ella las anteriores condenas pontificias, acentuó los tradicionales motivos de carácter político y añadió nuevas razones doctrinales de repulsa, al identificar a la masonería con el naturalismo e indiferentismo religio-so.

Así resumía lo que entendía como último fin del secreto masónico: «destruir hasta los fundamentos todo el orden civil establecido por el Cristianismo, levantando a su manera otro nuevo con fundamentos y leyes sacadas de las entrañas del Naturalismo». Y atribuía a los maso-nes negar toda divina revelación y no admitir dogma religioso ni ver-dad alguna que no pudiera comprenderse por la razón humana.

10 Codicis..., Op. Cit., Tomo III, 591, pp. 221-233.

Papa León XIII

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La Humanum Genus tuvo la virtud de avivar reacciones y de encen-der los ánimos hasta límites desconocidos. En Europa, entre otras in-contables manifestaciones, provocó la creación de la Liga Antimasóni-ca y la convocatoria de un magno congreso internacional, conocido popularmente como Concilio Antimasónico, que por fin se celebró en Trento en 1896.

En Portugal y en España la Humanum Genus se publicó de inmediato en todos los boletines eclesiásticos y fue prolijamente comentada por toda la prensa católica. Bajo su impulso, los párrocos, las congregacio-nes religiosas, los misioneros populares, las asociaciones de fieles, los congresos católicos etc., organizaron beligerantes campañas contra los hermanos masones, acusándoles de los mayores crímenes y atrocida-des. La mayor parte del episcopado tampoco quedó impasible. Por el

contrario, se conservan innumerables exhortaciones, sermones y pastorales y una variada gama de documentos que testifican la decidida y combativa actitud de muchos obispos.

Llegados a este momento histórico conviene hacer un brevísimo inciso para acercarnos a la otra cara de la medalla. ¿Respondía realmente la masonería a aquella imagen monolíti-ca, y hasta cierto punto maquiavélica, que dibujaba León XIII y que todavía llevaban más lejos sus seguidores?; ¿se mantenía la masonería dentro de la neutralidad dictaminada por las Constituciones de Anderson, o había

cambiado hasta el extremo de dar motivos suficientes de repulsa a sus antagonistas?; es más, ¿puede hablarse por aquel entonces de la exis-tencia de una única y todopoderosa organización masónica, o había sufrido cismas y su realidad era más compleja de lo que se creía?.

Como he dejado sentado en otros lugares, la original masonería es-peculativa creció y se diversificó con el transcurrir del tiempo. Lejos de evolucionar uniformemente, se fue dividiendo en múltiples «obedien-cias» o ramas independientes, de características ideológicas muy dis-tintas y abiertamente enfrentadas entre sí.

Del grueso elenco de do-cumentos pontificios anti-masónicos que se produjeron en la segunda mitad del siglo XIX, sobresalió la encíclica Humanum Genus, promulga-da por León XIII en 1884, que disfrutó de una excepcional recepción en todo el orbe católico y que tuvo la virtud de avivar reacciones y de en-cender los ánimos hasta lími-tes desconocidos.

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De modo general, la Masonería de los países anglosajones, con gran diferencia la más numerosa, permaneció fiel a la letra de los principios andersonianos, mientras que en países latinos como Francia, Bélgica, Italia, Portugal, España y casi todos los iberoamericanos, se fue sepa-rando de la ortodoxia inglesa a lo largo del siglo XIX.

El Gran Oriente de Bélgica, en 1871, y posteriormente otras "obe-diencias", como el Gran Oriente de Francia, en 1877, o la española Gran Logia Regional Catalana, en 1886, llegaron a eliminar de sus es-tatutos la obligación de creer en Dios por considerar que al excluir a los ateos de su seno limitaban el espíritu fundamental de tolerancia que inspiraba a las Constituciones de Anderson.

Pero la tolerancia de muchas organizaciones masónicas se fue trans-formando en permisividad incontrolada, y así determinada logias y masones, encorajinados por los violentos ataques eclesiásticos y a su vez adheridos al positivismo cientifista y a los movimientos librepen-sadores radicales, llegaron a despreciar todo tipo de religión positiva y de creencia sobrenatural. Estos grupos radicalizados eran minoritarios,

aunque muy estridentes y aguerridos11.

La mayor parte de la Masonería latina no se mostró conforme con tales posturas antirreligiosas, sin embargo reaccionó al virulento anti-masonismo eclesiástico con un no menos agresivo anticlericalismo mi-litante.

EL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO DE 1917 Su Santidad León XIII falleció en 1903, dejando en herencia un impor-

tante legado antimasónico. Tras su muerte se comenzó a elaborar pausadamente el anterior Código de Derecho Canónico, que sería promulgado definitivamente en 1917. Esta normativa se hizo eco de los anatemas pontificios contra la Orden del Gran Arquitecto y les otorgó fórmula jurídica.

De los distintos cánones que se ocupaban de la cuestión, el más im-portante sin duda fue el 2335. En el mismo, sin distinguir grupos, obe-diencias o países, se excomulgaba ipso facto a los que suscribían su

11 Sobre las vinculaciones entre masonería y librepensamiento internacional organiza-do, véase P. ÁLVAREZ LÁZARO, Libero Pensiero e Massoneria dalle origini alla Grande Gue-rra, Cangemi, Roma, 1991 (2ª ed.).

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nombre «a la secta masónica o a otras organizaciones del mismo géne-ro que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legí-timas». Así pues, el lacónico lenguaje jurídico aducía de nuevo las ra-zones doctrinales y políticas que conocemos como motivos de exco-munión. Evidentemente este Código marcó la pauta de conducta de la Iglesia hasta la promulgación en 1983 del Código actualmente vigente.

LA ÉPOCA DE DISTENSIÓN Tras la IIª Guerra Mundial, el recuerdo de los muertos y la tarea común de reconstruir la Europa en cenizas crearon una atmósfera propicia a la reconciliación. Algunas personalidades preclaras, tanto de las filas masónicas como de las católicas, buscaron encuentros y publi-caron escritos en tal sentido. Era el tímido comienzo de un largo cami-no aún inacabado.

Pasados los años, Su Santidad Juan XXIII, marcado como es sabido por la terrible experiencia bélica, convocó el Concilio Vaticano II del que nació la trascendental declaración sobre la libertad religiosa. No está de más traer a colación algunos párrafos del texto, por más que sean conocidos, por la importancia que tienen para el tema que nos ocupa. Como recordaremos, la famosa declaración decía:

Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene dere-cho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres ha de estar inmunes de coacción, tanto por parte de per-sonas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe con-forme a ella en privado o en público, solo o asociado con otros, de-ntro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la li-bertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la per-sona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón»12.

El contenido de los anteriores párrafos es diáfano. En su virtud la Iglesia no sólo concedió tolerancia, es decir transigencia, a otras con-

12 Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, Legislación posconci-liar, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1970 (7ª ed.), pp. 784-785.

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fesiones, sino libertad religiosa, es decir dere-cho. A partir de enton-ces los horizontes que-daron abiertos al diálo-go institucional.

Por un lado, era obli-gado releer las tradi-

cionales razones doctrinales de las condenas a la luz de lo decretado por el Concilio y, por otro, la cuestión de los Estados Pontificios resul-taba historia lejana. Además en los países democráticos más avanza-dos del mundo, como Inglaterra o Estados Unidos, se consideraba a la Masonería una institución honorable y era sumamente respetada. To-do ello explica que lo que en la posguerra fueron primeros intentos de diálogo, en el postconcilio se convirtiera en encuentros y publicaciones frecuentes.

Los resultados no se hicieron esperar; y así la Conferencia Episcopal Escandinava, después de largo y maduro estudio del caso, a finales de 1967 autorizaba a sus obispos a permitir que los masones de las na-ciones nórdicas que deseasen abrazar el catolicismo pudiesen hacerlo

sin renunciar a ser miembros activos de la Masonería13.

El Episcopado inglés, en 1974, la Curia Diocesana de Nueva York, en el mismo año, y la Conferencia Episcopal de la República Dominicana en 1976, por traer algunos ejemplos, se pronunciaron en términos pa-recidos. Las actuaciones episcopales tendentes a la conciliación, más o menos expresivas, son tan cuantiosas que el mero hecho de enume-rarlas llevaría varias páginas.

Por el lado masónico puede decirse otro tanto. Entre los numerosos testimonios ilustrativos que se pueden aportar, sirva de botón de muestra el de Yves Marsaudon, miembro del Supremo Consejo de Francia, que en 1964 escribía:

Pensamos que todo francmasón digno de este nombre, ya que él mismo está comprometido a practicar la tolerancia, no podrá me-nos de felicitarse sin ninguna restricción de los resultados irreversi-bles del Concilio, cualesquiera que sean sus conclusiones mo-

13 Así lo divulgó John Gran, obispo de Oslo y Secretario de la Conferencia Episcopal Es-candinava, en su artículo «Freemasons in Scandinavia», publicado en The Tablet, Lon-dres, el 30 mayo 1968.

En los países democráticos más avanzados del mundo, como Inglaterra o Estados Unidos, se consideraba a la Masonería una institución honorable y era sumamente respetada. Todo ello explica que lo que en la posguerra fueron primeros intentos de diálogo, en el postconcilio se convirtiera en encuentros y publicaciones frecuentes.

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mentáneas... Con todos los cristianos verdaderamente sinceros no podemos sino esperar que Juan XXIII no haya vivido, obrado, reza-do, sufrido, no haya muerto en vano14.

El nuevo estado de cosas no pasaba desapercibido al Vaticano, pero el viejo código de 1917 permanecía en vigor y creaba una situación de-licada. En este contexto, el Cardenal Seper, en su condición de Prefec-to de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, dirigió una carta a los presidentes de las conferencias episcopales, fechada el 19 de julio de 1974, en la que declaraba que las leyes penales debían ser entendidas en sentido restrictivo y que, por tanto, el Canon 2335 afec-taba únicamente a aquellos católicos que se afiliasen a asociaciones masónicas que trabajaban realmente contra la Iglesia15. Sin duda fue un paso adelante en la conciliación, habida cuenta que un nuevo Códi-go de Derecho Canónico se estaba gestando en aquellos momentos.

Sin embargo no todo el mundo entendía los hechos de la misma forma. La Conferencia Episcopal Alemana firmaba un documento, el 28 de abril de 1980, cuya declaración final era tajante: «los exámenes en profundidad de los rituales y del mundo espiritual masónico demues-

14

Y. MARSAUDON, L'oecuménisme vu par un Franc-maçon de tradition, Vitiano, Paris, 1964, p. 120. 15 El texto completo de la misma es el siguiente: «Varios Obispos se han dirigido a esta Sagrada Congregación demandando una aclaración de la realidad jurídica y de la in-terpretación del canon 2335 del Código de Derecho canónico, que hace caer la pena de excomunión sobre la pertenencia de los católicos en asociaciones masónicas y otras asociaciones semejantes. En el curso de una prueba larga de esta cuestión, la Santa Sede ha recabado repetidamente información de aquellas Conferencias Episco-pales que se encuentran especialmente confrontadas con este problema, a fin de co-nocer mejor tanto el carácter y la actividad actual de tales asociaciones como la opi-nión de los propios Obispos. La gran diversidad de las respuestas recibidas muestra cuán distinta es la situación en los distintos países. Por ello se cierra el paso a la Santa Sede para una revocación de las leyes hasta ahora vigentes; éstas permanecen, por tanto, en vigor hasta que sea publicada una nueva Legislación eclesiástica por la co-rrespondiente comisión papal encargada de la reforma del Código de Derecho ecle-siástico. Pero en el enjuiciamiento de los casos concretos hay que tener en cuenta que las leyes penales han de ser interpretadas en sentido restrictivo. Por ello, la opinión de los autores que defienden que el mencionado canon 2335 sólo afecta a aquellos cató-licos que entran en asociaciones que trabajan realmente en contra de la Iglesia, es una opinión segura. En todo caso permanece la prohibición para clérigos, religiosos y miembros de Institutos seculares, de entrar en cualquiera asociación masónica».

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tran claramente que la pertenencia simultánea a la Iglesia y a la Libre Masonería queda excluida»16.

No es ahora el momento de entrar en el análisis de este documento en su conjunto, pero es conveniente señalar al menos dos puntos del mismo un tanto equívocos. El primero confundir a la Masonería con una religión; y el segundo hablar de Masonería en singular olvidando que existen cientos de obediencias inspiradas en toda la gama de po-sibilidades ideológicas que permiten los estados de derecho.

A ello debe añadirse la existencia de numerosos rituales que no caen en el problema de relativismo religioso de los que sirvieron de base de trabajo a los obispos alemanes. En este momento es importante pre-star atención al orden de las fechas, porque apenas un año después, el 17 de febrero de 1981, el Cardenal Seper se ratificaba en su carta de 1974, insistiendo en la interpretación restringida que debía darse al Código de Derecho Canónico, pero añadiendo un significativo párrafo: «no era intención de la Congregación confiar a las Conferencias Epis-copales que se pronunciaran públicamente con un juicio de carácter general sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas que impli-

que derogación de dichas penas»17.

16 Esta Declaración fue publicada completa en español por la revista Sillar, Madrid, año I, n. 2, abril-junio 1981. 17 La Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida en-tonces por el cardenal Séper, decía lo siguiente: «Con fecha 19 de julio de 1974 esta Congregación escribía a algunas Conferencias Episcopales una Carta reservada sobre la interpretación del can. 2335 del código de derecho canónico, que prohíbe a los católi-cos, bajo pena de excomunión, inscribirse en las asociaciones masónicas y otras seme-jantes. Puesto que dicha Carta, al hacerse de dominio público, ha dado lugar a inter-pretaciones erróneas y tendenciosas, esta Congregación, sin querer prejuzgar las eventuales disposiciones del nuevo código, confirma y precisa lo siguiente: 1) No ha sido modificada en modo alguno la actual disciplina canónica, que permanece en todo su vigor. 2) Por lo tanto, no ha sido abrogada la excomunión ni las otras penas previs-tas. 3) Lo que en dicha Carta se refiere a la interpretación que se ha de dar al canon en cuestión debe ser entendido, según la intención de la Congregación, sólo como una llamada a los principios generales de la interpretación de las leyes penales para la so-lución de los casos de cada una de las personas que pueden estar sometidas al juicio de los Ordinarios. En cambio, no era intención de la Congregación confiar a las Confe-rencias Episcopales que se pronunciaran públicamente con un juicio de carácter gene-ral sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas que implique derogaciones de dichas penas» [L'Osservatore Romano Edición semanal en lengua castellana. Año XIII, nº 10, 8 marzo 1981].

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Hubo expertos que entendieron esta declaración como una llamada de atención a la Conferencia Episcopal Alemana, la única que por en-tonces había pronunciado una condena de carácter general.

EL NUEVO CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO Y LA SITUACIÓN ACTUAL En 1983 se promulgó el vigente

Código de Derecho Canónico, en el que ha desaparecido toda mención explícita a la Masonería. Esta supre-sión no era de sorprender a la vista de los acontecimientos breve y conci-samente reseñados. Sin embargo el cardenal Ratzinger, que a la sazón había sustituido a Seper en la Presi-dencia de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, se apresuró a emitir la interpretación oficial. En ella se aseguraba un tanto sorpren-dentemente que la no mención explí-cita de la Masonería en el Código obedecía a criterios redaccionales, pero que implícitamente estaba comprendida en las categorías más amplias contempladas.

Permanecía, en palabras de Ratzinger, «por tanto inmutable el juicio negativo de la Iglesia sobre las asociaciones masónicas, dado que sus principios han sido siempre inconciliables con la doctrina de la Iglesia y por tanto la inscripción en las mismas sigue estando prohibida». Ter-minaba, además, advirtiendo la incompetencia de «las autoridades eclesiásticas locales para pronunciarse sobre las asociaciones masóni-

cas con un juicio que implique derogar cuanto esté establecido»18

.

El entonces cardenal Ratzinger y hoy Papa Benedicto XVI, todavía volvió a manifestarse sobre el particular en una entrevista publicada a comienzos de 1992 en Avvenire, órgano de la Conferencia Episcopal

18

SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, «Declaratio de associationibus massonicis», L'Osservatore Romano, Roma, 27 noviembre 1983.

Joseph Aloisius Ratzinger

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Italiana. En su declaración mantiene de nuevo un juicio global negativo sobre la Masonería, porque, según él, su «orientación general lleva a la separación radical entre Iglesia y Estado, es decir a la privatización de la Iglesia y a la promoción de una legislación separada de la gran herencia ética y del humanismo cristiano». Sin embargo, matiza, no querer «pronunciar condenas indiscriminadas, porque entre los maso-nes hay quien está abierto a un diálogo sincero con la Iglesia».

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LAS RELACIONES IGLESIA/MASONERÍA HOY El Dr. Enrique Menéndez Ureña y yo mismo hemos llevado a cabo di-

ferentes trabajos de investigación en la historia y filosofía de la Maso-nería con un enfoque estrictamente académico. Ambos hemos sido in-vitados a dictar conferencias sobre los resultados de estas investiga-ciones y hemos mantenido contactos con altos cargos de organizacio-nes masónicas en distintos países de Europa y de Iberoamérica. Aun-que nuestro trabajo científico se ha movido fundamentalmente en las áreas académicas de la filosofía, la historia y la pedagogía, la cuestión actual de las relaciones entre Iglesia y Masonería ha sido no pocas ve-ces tema importante de conversación y debate. Nuestros estudios, conversaciones y experiencias nos han llevado a observar que:

a) La problemática central de la posibilidad de relativismo religioso implícita o explícita en determinados rituales y constituciones masónicas, es más compleja de lo que generalmente se cree, tanto por parte eclesiástica como por parte masónica.

b) En la problemática, esencialmente ligada al punto anterior, de la actitud ecuménica en las relaciones entre Iglesia y Masonería, se puede producir un error de interpretación análogo (no idéntico) al que se produce en determinados sectores católicos que interpretan erróneamente el concepto teológicamente sano u ortodoxo de ecumenismo.

c) Existe una gran desinformación (e incluso una concepción de-formada), en amplísimos sectores eclesiásticos sobre la esencia y fines de la Masonería, así como sobre la variada gama de masoner-ías existentes en la actualidad.

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d) Se da un grave problema pastoral, debido a la desazón de mu-chos católicos pertenecientes a determinadas organizaciones masónicas (especialmente en Latinoamérica), que no se encuen-tran incluidos en las razones expuestas en los documentos de la Iglesia que penalizan la pertenencia a la masonería en general, pero sí afectados por las penas o prohibiciones.

e) No puede hacerse caso omiso a los movimientos de apertura, de rechazo del secretismo y de deseos de acercamiento conciliatorio que están activándose en sectores importantes de organizaciones masónicas.

f) la Iglesia podría favorecer ocasiones de encuentro con la Maso-nería, para superar la falta de confianza y de información mutuas por medio de un diálogo franco y abierto. En ello debería imitarse la conducta del editor Bernad Thuilier, que el 13 de noviembre de 1992 reunió en una cena-coloquio a un importante grupo de cris-tianos y masones de tendencias diversas. El desarrollo del encuen-tro, cuyo único objetivo perseguido consistía en favorecer la oca-sión de poner en contacto directo a cristianos y masones, originó el libro Chrétiens et franc-maçons dialoguent, publicado en 1993 por la Universidad Libre de Bruselas.

g) Las reuniones entre católicos y masones no sólo deberían ser amistosas y corteses, sino orientadas a discutir los problemas obje-tivos abiertamente.

h) Los temas de las conversaciones entre la Masonería y la Iglesia Católica deberían versar también sobre las tareas que podrían ser abordadas en común. Estudiar, por ejemplo, la libertad del ser humano; el apoyo a los derechos del hombre; las acciones de ayuda común a las personas y pueblos necesitados de ella; la educación de los hombres para transformar la sociedad sobre la base de una radical moralidad; la lucha contra la ideología materialista; y en ge-neral todo aquello que conduzca a desarrollar una mayor solidari-dad sobre la tierra.Å

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PROTESTANTISMO Y

LA MASONERÍA

NO ES CASUALIDAD QUE LA MASONERÍA SE HAYA CREADO Y DESARROLLADO AMPLIAMENTE, DE UNA MANERA NORMALIZA-DA, PRECISAMENTE EN LOS PAÍSES PROTESTANTES, Y MUY EN PARTICULAR EN LOS PAÍSES ANGLOSAJONES. EL CONTEXTO SO-CIAL EN EL QUE LA MASONERÍA VIO LA LUZ, Y EN EL QUE SE DI-FUNDIÓ POR TODO EL MUNDO, FUE EN EL ÁMBITO DE HABLA INGLESA Y PROTESTANTE: INGLATERRA, GALES, ESCOCIA, CA-NADÁ, ESTADOS UNIDOS, AUSTRALIA, NUEVA ZELANDA…

SE PUEDE ESTABLECER CON CARÁCTER GENERAL, AFIRMA JA-VIER OTAOLA, QUE LA MASONERÍA SE HA ACOMODADO DE MANERA NATURAL A LOS PRINCIPIOS DEMOCRÁTICOS DE LAS IGLESIAS CONGREGACIONALISTAS Y PRES-BITERIANAS, A LA TOLERANCIA TEOLÓGICA DE LA IGLESIA ANGLICANA Y EPISCOPALIA-NA, ASÍ COMO A LOS PRINCIPIOS DE LIBRE EXAMEN Y AL VALOR PREVALENTE QUE LA REFORMA CONCEDE A LA CONCIENCIA PERSONAL SOBRE LA SIMPLE TRADICIÓN INSTITUCIONAL.

JAVIER OTAOLA

LAS CONSTITUCIONES DE ANDERSON Y EL PROTESTANTISMO

Protestante, y además ministro de su iglesia, fue el autor principal del

documento fundacional de la masonería moderna, las Constituciones que llevan su nombre, aprobadas y publicadas en 1723: el pastor Ja-mes Anderson.1

1 James Anderson nació probablemente en Aberdeen, Escocia, emigrando a Londres en algún momento antes de asumir el arriendo de una capilla presbiteriana en la calle Swallow hacia 1709-1710. El 29 de septiembre de 1721 el Gran Maestro de la Gran Lo-gia de Londres el duque de Montagu, le ordenó "digerir las viejas constituciones góti-

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También fue protestante Theóphile Desaguliers2 hijo de un pastor protestante de la comunidad de Aytré-la Rochelle, que colaboró con Anderson Además fue miembro de la Royal Society de Londres, asis-tente y divulgador de Isaac Newton.

En la elección de James Anderson pesaron seguramente sus virtudes intelectuales y su título de Doctor en Filosofía, pero también su condi-ción de predicador presbiteriano, y, por lo tanto, de no ser un anglica-no miembro de la Iglesia establecida, lo que le permitía un diálogo adecuado con los masones católicos irlandeses, los anglicanos ingleses y los presbiterianos escoceses, (Orígenes de la Masonería, José Schlos-ser, 1996).

El duque de Montagu, Gran Maestro, encargó en 1721 las Constitu-ciones al pastor Anderson, para que modificase lo recopilado por el an-terior Gran Maestro Payne en los dos años anteriores. Anderson era hijo de un miembro de la logia de Aberdeen. Los historiadores coinci-den en que Anderson se inspiró en los llamados manuscritos Regius (1390) y Cooke (1410).

Anderson terminó el trabajo en el mismo año 1721 y presentó su in-forme en la Tenida del equinoccio de otoño (23 de septiembre de 1721). El informe fue sometido a estudio por una Comisión formada por 14 miembros de la Gran Logia. Esta Comisión hizo públicas sus conclusiones en la Asamblea del equinoccio de primavera (25 de mar-zo de 1722), aconsejando su aprobación con algunas pequeñas modifi-caciones.

El informe de la Comisión fue aprobado por unanimidad de las 24 Logias presentes en esa Asamblea. Las Constituciones definitivas se presentaron en el año 1723, siendo selladas y sancionadas por el Gran Maestro, el duque de Wharton, y el Diputado Gran Maestro, precisa-mente el propio Anderson en esa fecha.

Las Constituciones son un texto de valor irregular, con un largo preámbulo y múltiples referencias circunstanciales, pero hay algunas indicaciones fundamentales que justifican su significado extraordina-rio, así como su vigencia permanente, por ejemplo el artículo referido

cas en un nuevo y mejor método". La primera edición de las constituciones, incluyen-do las obligaciones de un francmasón, fue publicada en 1723, teniendo una primera modificación en 1738. 2 BOUTIN, Pierre. Jean-Théophile Desaguliers: Un Huguenot, philosophe et juriste, en politique, París, Champion, 1999.

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a la Logia como “Centro de la Unión” y la defensa de la libertad de conciencia:

Aún cuando en los tiempos antiguos los masones estaban obligados a prac-ticar la religión que se observaba en los países donde habitaban, hoy se ha creído más oportuno no imponerle otra religión que aquella en que todos los hombres están de acuerdo, y dejarles completa libertad respecto a sus opi-niones personales. Esta religión consiste en ser hombres buenos y leales, es decir, hombres de honor y de probidad, cualquiera que sea la diferencia de sus nombres o de sus convicciones.

Muy significativo es el valor que las Constituciones confieren a lo que podemos denominar la “sociabilidad masónica”:

CONDUCTA QUE DEBE OBSERVARSE CUANDO LA LOGIA ESTÉ CERRADA, PERO ES-

TANDO AÚN REUNIDOS LOS HERMANOS

Los hermanos pueden dedicarse a placeres inocentes, y regulares, según los medios de cada cual, pero procurando evitar los excesos de todo géne-ro, sobre todo en la mesa. También deben abstenerse de decir y hacer cosa alguna que pudiere herir o romper la buena armonía que entre todos debe reinar siempre; por esta razón, no deben llevarse a estas reuniones odios privados ni motivo alguno de discordia y, sobre todo, deben evitarse en absoluto las discusiones sobre religión y política, sobre nacionalidad, pues-to que los masones, como antes hemos dicho, no profesan otra religión que la universal, y que pertenecen a todos los pueblos, a todas las lenguas, y son enemigos de toda empresa contra el gobierno constituido; la falta de observancia de estos preceptos ha sido y será siempre funesta para la prosperidad de las Logias.

En relación con el controvertido tema de Dios, causa o excusa de las guerras de religión que ensangrentaron Europa, dicen las Constitucio-nes:

LO QUE SE REFIERE A DIOS Y A LA RELIGIÓN

El masón está obligado, por vocación, a practicar la moral y si comprende bien el arte, nunca se convertirá en un "estúpido ateo, ni en un libertino irreligioso". Pero aun cuando en los tiempos antiguos los masones estaban obligados en cada país a ser de la religión de ese país o nación, cualquiera que fuera, hoy se cree más oportuno obligarles sólo a la religión en que todos los hombres están de acuerdo, dejando sus particulares opiniones para ellos mismos, esto es, ser hombres buenos y leales, hombres de honor y de honestidad, cualquiera que sea la confesión o creencia que los distin-ga. De este modo, la Masonería se convierte en el centro de unión y el me-dio para establecer la verdadera amistad entre personas que, de otro mo-do, habrían permanecido distanciadas entre sí para siempre.

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El valor de esta idea funda el sentido mediador, transversal, ecumé-nico y necesariamente liberal de la masonería, incompatible con todo régimen dictatorial, que desprecie la libertad y la autonomía de los se-res humanos.

CRISTIANISMO Y MASONERÍA: RELACIONES HISTÓRICAS

Al principio era el Logos (Evangelio de Juan, 1)

La masonería es una sociedad no-sectaria, es decir abierta por defini-

ción a diversas concepciones filosóficas y religiosas. Sin embargo, en la tradición masónica británica, algunos cuerpos masónicos, por ejemplo el Rito Escocés Rectificado, el Rito Sueco, la Real Orden de Escocia…, aunque no requieren una profesión de fe, presupo-nen que sus miembros profesan alguna denominación cristiana.

La masonería ha abogado siempre, de una manera consistente, por la Libertad Religiosa, tal y como se define en la Pri-mera Enmienda de la Constitución Ame-ricana.

La mayoría de las denominaciones pro-testantes (evangélicos o luteranos, re-formados o calvinistas, anglicanos o epis-copalianos) tienen una relación amistosa con la masonería, auque al-gunas denominaciones menores han planteado objeciones.3

3 Entre los protestantes minoritarios que se oponen a la masonería están la Iglesia del Nazareno, los menonitas, la Junta de Misiones Norteamericanas de la Convención Bautista del Sur, la Iglesia Luterana - Sínodo de Missouri, Iglesia Cristiana Reformada de América del Norte, Iglesia de los Hermanos de las Asambleas de Dios, Sociedad de los Amigos (Cuáqueros), Hermanos Unidos, Iglesia Metodista Libre, Iglesia del Séptimo Día, Iglesia Adventista, Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, Iglesia Libre de Escocia, Unión Bautista de Gran Bretaña e Irlanda, la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos, Igle-sia Presbiteriana Reformada de Irlanda. La mayoría de estas condenas fue como resul-tado del trabajo de los comités de la iglesia nombrados sólo en las últimas décadas, los cuales fueron compuestas por miembros de la iglesia que no pueden tener conoci-miento personal de los rituales masónicos, y se basaron para sus determinaciones en sus interpretaciones de breves citas atribuidas a Albert Pike y Manly P. Hall. Sin em-

La masonería siempre ha declara-do, y sigue declarando, que no es una religión, ni un sustituto de la religión, ni una anti-religión, y que el símbolo del Gran Arquitecto del Universo no es un “Dios masóni-co”. De hecho no hay una inter-pretación normativa y uniforme de ninguno de sus símbolos.

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El main stream de las denominaciones luteranas, presbiterianas y metodistas en los Estados Unidos, asumen con normalidad la perte-nencia de sus fieles a la masonería. Del mismo modo lo asumen la Igle-sia Anglicana y las Iglesias Episcopales; de hecho muchos clérigos an-glicanos en USA son además francmasones.

La masonería siempre ha declarado, y sigue declarando, que no es una religión, ni un sustituto de la religión, ni una anti-religión, y que el símbolo del Gran Arquitecto del Universo no es un “Dios masónico”4. De hecho no hay una interpretación normativa y uniforme de ninguno de sus símbolos.

TEOLOGÍA PROTESTANTE Y ONTOLOGÍA MASÓNICA Toda experiencia humana implica el elemento del pen-samiento por la simple razón de que la vida intelectual o espiritual del hombre está encarnada en su lenguaje. El lenguaje es pensamiento expresado en palabras pronun-ciadas y escuchadas.

No hay existencia humana sin pensamiento.5

Paul Tillich

Con las excepciones menores que ya hemos señalado, podemos es-

tablecer con carácter general que la masonería ha florecido precisa-mente en los países de mayoría protestante y se ha acomodado de manera natural a los principios democráticos de las iglesias Congrega-cionalistas y Presbiterianas, a la tolerancia teológica de la Iglesia Angli-cana y Episcopaliana, así como a los principios de libre examen y al va-lor prevalente que la Reforma concede a la conciencia personal sobre la simple tradición institucional.

La eclesiología protestante definida por la democracia sinodal y el li-bre examen, está en el origen mismo del Estado moderno y es por ello más afín al estilo masónico; pero sin embargo, y paradójicamente, la

bargo, muchas de estas declaraciones de incompatibilidades nunca han sido aplicadas y son letra muerta en la actualidad. 4 Estas son las palabras exactas de la WEB de la Gran Logia Unida de Inglaterra al res-pecto, y se corresponden, desde luego con mi experiencia de más de 30 años de ma-sonería. 5 Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, vol. 1, Buenos Aires, La Aurora, 1976, p. 29.

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teología protestante6, más pesimista respecto de la perfectibilidad de la condición humana sin el apoyo de la gracia, es más contradictoria que el cuasi-pelagianismo católico, respecto del optimismo masónico.

No se puede hablar de una sola iglesia protestante. Es amplia la va-riedad doctrinal que el protestantismo ha ido adoptando a lo largo de su evolución, pero a pesar de todo sí se puede hablar de una doctrina de mínimos que comparten todas las iglesias herederas de la Refor-ma.

La Reforma pretende una poda de los abusos católico-romanos, de los lastres incorporados a la Iglesia por influencia del Imperio Romano, el neopaganismo del Renacimiento y del Derecho Canóni-co; denuncia la multiplicidad de fuentes dogmáticas, jerarquías, cultos a las reli-quias, patronazgos, devociones, imáge-nes, órdenes, disciplinas, privilegios canónicos…, la Reforma pretende una simplificación teológica y doctrinal que

suele resumir en las “cinco solas”:

1) La doctrina de la sola scriptura: toda fuente de autoridad en materia de fe debe ser extraída con exclusividad de la la Biblia.

2) La doctrina de la sola fide: sólo mediante la fe o confianza en Cristo el hombre recibe gratuitamente la salvación. La salva-ción no se logra digamos “por puntos”, en función de las obras, sino como resultado de una fe viva que implica una conversión total en el hombre. Una transformación.

3) La doctrina de la sola gratia: la salvación es recibida por el hombre por parte de Dios de forma gratuita, sin que éste pue-da merecerla o adquirirla por sus propias fuerzas.

4) La doctrina de solus Christus: sólo hay un mediador capaz de redimir al hombre ante Dios, y que éste es Cristo.

5) La doctrina de Soli Deo Gloria: que sólo a Dios se le puede dar gloria y adoración.

6 Reforma Protestante y Estado Moderno, Álvarez Caperochipi, José Antonio Editorial Comares, 2008, Granada. 2ª ed.

La eclesiología protestante definida por la democracia sinodal y el libre examen, está en el origen mismo del Estado moderno y es por ello más afín al estilo masónico.

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Esta idea choca con el perfectibilismo masónico, que no habla de salvación pero pretende que todo ser humano, cualquiera que sea su fe, si se aplica —iniciáticamente— al esclarecimiento de su ser, y al pu-limiento de su conciencia, puede llegar con las herramientas de la razón, como lo hicieron los sabios de la Grecia clásica —Sócrates, Aristóteles…— , a una cierta excelencia.

Si el ser humano no es capaz de ninguna excelencia, al margen de la gracia, ¿qué sentido tiene el trabajo masónico de construcción perso-nal? El optimismo masónico no es un optimismo simplemente bue-nista y pánfilo, reconoce el lado oscuro de la condición humana pero mantiene la confianza en las posibilidades de autotrascendencia del hombre y de la mujer.

Esta contradicción se resuelve admitiendo que la gracia, que es a la postre luz, se esparce más allá de los límites de las Iglesias constituidas o institucionalizadas, de modo que no es tanto que sólo hay gracia donde hay excelencia moral, sino que donde hay excelencia moral po-demos suponer la acción de la gracia.

El protestantismo rechaza la adoración y veneración de los santos y de cualquier ángel, idea, institución, grupo humano, tradición, nación, partido, hombre o cosa. El Protestantismo hace “protesta” —o sea proclamación— de que sólo Dios es santo, luego todo lo humano, in-cluso lo más excelente, está tocado de ambigüedad, sombra e insufi-ciencia. Nada merece adoración, fuera de Dios mismo. Todo tiene en mayor o menor medida la sombra del pecado, de la ambigüedad y la insuficiencia humana.

EXISTENCIALISMO PROTESTANTE Y EXISTENCIALISMO MASÓNICO

El hombre vive constantemente bajo la amenaza del no-ser

Paul Tillich

Masonería y protestantismo tienen otro campo de intersección en el

ámbito de la denominada filosofía existencialista, un pensamiento ar-ticulado en el siglo XX pero que mantiene su discurso en el seno de la postmodernidad y que puede incorporarse a una hermenéutica masó-nica en el siglo XXI.

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Está comúnmente aceptado que el existencialismo tiene sus raíces en el pensamiento de un original filósofo y teólogo luterano, Søren Kierkegaard, autor que fue introducido en España por Miguel de Una-muno.

La cuestión central en el pensamiento de Kierkegaard es cómo el ser humano puede llegar a entender, o dar sentido a su propia existencia, ya que a fin de cuentas es la existencia lo más importante para cada uno de nosotros, la existencia precede a la esencia.

Arrojados al Mundo sin nuestro consentimiento, sin saber lo que so-mos realmente, tenemos sin embargo que hacer frente a un gran número de alternativas y posibilidades, entre las que nos vemos for-zados a escoger, aunque lo hagamos en última instancia llevados por la inercia. Al escoger vamos dibujando una dirección y un determi-nado sentido a nuestros actos: al escoger nos escogemos.

La relevancia y la incertidumbre de cada una de nuestras elecciones pueden producir angustia, una especie de “enfermedad metafísica” causada por no saber a qué atenernos; descubrimos que no siempre podemos resolver nuestra elección en términos de razón pura. Como se pregunta Pablo de Tarso: “¿Por qué a veces no hago el bien que quiero, y hago el mal que no quiero?”.

La estructura de nuestro ser es narrativa, argumental, subjetiva y precisa de RAZÓN —nihil decet si-ne Minerva, nada se entiende sin Atenea-Minerva— pero también necesitamos de SENTIDO o sea nihil sensu sine-Hermes-Mercurio, nada tiene sentido sin Hermes, [que] “es el dios del lenguaje y la mediación, un dios alado y transi-tivo, mensajero de los dioses y mediador entre estos y los humanos. Se trata del Hermes transitivo, transeúnte y transicio-nal” (Andrés Ortiz-Osés).

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Este planteamiento viene resuelto, en términos religiosos, por el teólogo protestante Kart Barth7 , que considera que los horrores de la I y II Guerra demuestran el fracaso de la sola razón tecnológica, y plan-tea que esa angustia de la elección sólo puede ser respondida acep-tando la realidad de Dios, pero no el Dios de los filósofos sino el Dios de Abraham e Isaac, el Dios que ha comparecido en la Historia de Isra-el y se ha hecho carne.

Barth se basa en Dostoievsky y en Kierkegaard, para subrayar la idea de que la vida y la historia humanas no han sido tan predecibles, orde-nadas y fiables como parecían a la luz de la Razón Moderna.

Paul Tillich es el otro gran teólogo protestante —El apóstol de los in-telectuales8— que se apropia de la terminología existencialista pero lo hace incorporando el pensamiento de Heidegger y no tanto el de Kier-kegaard.

Tillich hace uso del concepto de Ser, pero a diferencia de Heidegger lo relaciona con Dios como “El que ES por sí mismo”. Este Dios no es el del teísmo filosófico ni tampoco el de la teología cristiana tradicional.

A diferencia del discurso de Barth, la propuesta de Tillich no es un retorno al poder de la divina voluntad sino que propone una estrategia personal posible para todo ser humano, para responder a la aparente falta de sentido y vacío de la vida humana. La superación de esa falta de sentido solo se puede logra precisamente a través de nuestras res-

7 Al servicio de la Palabra (Sígueme, Salamanca 1985). La revelación como abolición de la religión (Marova, Madrid 1973). Introducción a la teología evangélica (La Aurora, Buenos Aires). Ensayos teológicos (Herder, Barcelona 1978). La oración (Sígueme, Sa-lamanca). La proclamación del Evangelio (Sígueme, Salamanca). Revelación, Iglesia, Teología (Stvdivm, Madrid). Carta a los Romanos (BAC, Madrid 1998). Esbozo de dogmática (Sal Terrae, Santander 2000). Correspondencia con Bultmann (DDB, Bilbao). 8 P. Tillich, En la frontera (Stvdivm, Madrid); El coraje de existir (Ed. Laia, Barcelona 1973, 3ª ed.); La dinámica de la fe (Ariel, Barcelona); Amor, poder y justicia (Nopal, Barcelona 1970); Se conmueven los cimientos (Ariel, Barcelona 1968); El futuro de las religiones (Ed. Megápolis, Buenos Aires); Teología de la cultura y otros ensayos (Barce-lona 1974); El nuevo ser (Ariel, Barcelona 1973); Teología sistemática (Sígueme, Sala-manca 1981-1984). Carl J. Armbruster; El pensamiento de Paul Tillich (Sal Terrae, San-tander 1967); Pedro F. Castelao, El trasfondo de lo finito. La revelación en la teología de Paul Tillich (DDB, Bilbao 2000); L. Racine, El Evangelio según Paul Tillich (Stvdivm, Madrid); Alfonso Ropero, Introducción a la filosofía, cap. X (CLIE, Terrassa 1999); Va-rios, Paul Tillich: Su obra y su influencia, (Stvdivm, Madrid); Pedro F. Castelao; El tras-fondo de lo finito; La revelación en la teología de Paul Tillich (DDB, Bilbao 2001).

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pectivas elecciones personales. De nuevo aquí el dictum masónico Lo que tú haces te hace. Al elegir te eliges.

El teólogo más expresamente existencialista sería Rudolf Bultmann9,

según el cual el Nuevo Testamento formula un mensaje existencialista que ha sido perdido o confundido con el paso de los años.

Bultmann traduce los términos de salvación y condenación como equivalentes a los conceptos heideggerianos de “existencia auténtica”, en la que asumimos nuestros límites, incluida nuestra mortalidad, y una “existencia inauténtica” en la que nos ocultamos a nosotros mis-mos, aturdiendo nuestra conciencia, el fondo de desesperación y muerte de la existencia.

El método masónico admite una hermenéutica existencialista basada precisamente en el elemento constructivo que determina al ser humano por su acción: Lo que tú haces, te hace.

El cuestionamiento del primer grado “¿Quién va?”, el conócete a ti mismo de los clásicos, el símbolo del VITRIOL; la pregunta sobre el Mundo y la glorifi-cación de la acción creativa, que se hace en el segundo grado; y finalmente la Leyenda de Hiram, en el tercer gra-

9 R. Bultmann, Creer y comprender (Stvdivm, Madrid 1974-1976); Historia y escato-logía (Stvdivm, Madrid 1976); Jesús y la desmitologización del Nuevo Testamento (Sur, Buenos Aires 1974); Jesús y la mitología (Ariel, Barcelona 1976); Teología del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca 1987); Historia de la tradición sinóptica (Sígueme, Salamanca 2000); Correspondencia con Barth (DDB, Bilbao 1971) Josef Florkowsky, La teología de la fe en Rudolf Bultmann (Stvdivm, Madrid 1976); Barth, Gottien, Cull-mann, Malevez y Vötgle; Comprender a Bultmann (Stvdivm, Madrid 1974); Varios, Ru-dolf Bultmann en el pensamiento católico, (Sal Terrae, Santander 1970); Javier Pikaza, Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann (Casa de la Biblia, Madrid 1976); A. Vögtle, Revelación y mito (Herder, Barcelona 1965). BUREN, Paul van (1924-) Teólogo radical, influenciado por el empirismo lógico, y especialmente por su exigencia de verificación empírica, llegó a la conclusión de que el lenguaje acerca de Dios carece de sentido. Pero aunque el discurso sobre Dios sea ilegítimo, sigue siendo posible una cierta forma de teología cristiana, la cual ha de limitarse a la historia y a la ética. Esta teología se basa en la historia de un hombre auténticamente libre: Jesús, que todavía hoy sigue infundiendo su libertad a otros. Jesús pasa a ocupar el lugar de Dios. Obras: P. van Buren, El significado secular del Evangelio (Ed. Ariel, Barcelona 1968).

El método masónico admite una hermenéutica existencialista basada precisamente en el elemento cons-tructivo que determina al ser humano por su acción: Lo que tú haces, te hace.

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do, que nos enfrenta al mal moral y a la muerte, completan, en tres momentos ritualizados, una genuina y potente reflexión existencial.

La respuesta, en Logia, ante esas preguntas cruciales, no está dada de antemano. Será responsabilidad de cada uno llegar a ella; será una respuesta religiosa o filosófica, racionalista o espiritualista, clásica o romántica, pero en todo caso deberá ser una respuesta reflexiva, constructiva y ética, en el marco de los valores masónicos de Libertad, Igualdad y Fraternidad.

Lo que la masonería nos ofrece es un simbolismo arquetípico, unas herramientas de Razón y una matriz de Sentido, una tradición y una fraternidad, en el seno de la cual y mediante el encuentro, la solidari-dad y el reconocimiento de los otros, seremos capaces de dar —quizá— con la mejor versión de nosotros mismos.

PROTESTANTISMO Y MASONERÍA. LOS CASOS DE ESPAÑA Y FRANCIA

a) EL CASO DE FRANCIA

La francmasonería se introduce inicialmente en Francia a partir de 1725 por emigrados ingleses, partidarios de la Dinastía Estuardo, es decir católicos.

La francmasonería hace referencia al Gran Arquitecto del Universo, que en aquél momento se interpreta simplemente como una alegoría de Dios, y se adhieren a las Logias miembros del clero católico y de la nobleza.

Las logias atraen a personas inquietas intelectualmente, simpatizan-tes de de las ideas ilustradas, y se acercan a la masonería muchos pro-testantes, socialmente perseguidos o arrinconados, que encuentran en esos espacios una sociabilidad acogedora y libre.10

Antes del Edicto de Tolerancia de 1787 se constata una fuerte pre-sencia de protestantes, por ejemplo en las logias de Marseille, Borde-

10 Masones y protestantes significativos en la historia de Francia: Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830). François Guizot (1787-1874), Jules Steeg (1836-1898), An-dré Jeanbon Saint-André (1749-1813). Antoine Court de Gébelin (1724 ou 1728-1784), Eugène Réveillaud (1851-1935), François-Arnail, marquis de Jaucourt (1757-1852), Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne (1743-1793) Frédéric Desmons.

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aux, Sedan, Strasbourg, Nantes, La Rochelle, Caen. En las logias de Ni-mes son incluso mayoritarios.

La francmasonería suspendió su actividad durante la Revolución y hasta el Concordato napoleónico no recuperó su vigor. En 1802 los protestantes y los masones fueron reconocidos por el Estado.

El pastor Frédéric Desmons jugará un papel histórico como líder del protestantismo liberal. En 1861 se incorporó a una logia y, después de haber abandonado su ministerio como pastor, llegó a ser Gran Maes-tro del Gran Oriente de Francia en 1887, además de diputado y sena-dor por el Departamento del Gard.

La evolución positivista y comtiana de la masonería francesa a fina-les del siglo XIX supuso un cierto alejamiento de los protestantes de las logias. Aún así, los historiadores señalan una clara sobre-representación del protestantismo en las logias, en relación con su número en el conjunto de la sociedad francesa, lo que implica una cierta simpatía entre ambos: hay en las logias, pastores, profesores de teología, líderes asociativos…; sin embargo, existen algunas corrientes protestantes —fundamentalistas— hostiles a la masonería.11

b) EL CASO DE ESPAÑA12

El profesor Jean Pierre Bastian apunta la tesis de que en España, como en el resto de los países de mayoría católico-romana, masones y pro-testantes establecieron importantes lazos de entendimiento y colabo-ración como fruto de su condición de minorías perseguidas o arrinco-nadas, compartiendo además ideales comunes de modernización, lai-cidad, democratización. El catolicismo ultramontano, siempre presen-te en España, ha mantenido una hostilidad militante contra liberales, masones y protestantes.

La historia de la masonería y del protestantismo tiene además en España una coincidencia cronológica que los identifica. No fue hasta la Revolución Gloriosa de 1868 que de una manera constitucional y legal se establece entre nosotros la libertad religiosa:

11 Protestantisme et Franc-maçonnerie: de la tolérance religieuse à la religion de la to-lérance?, Actes du Colloque de Nantes (25-26 avril 1998), Éditions maçonniques de France, Paris, 2000. 12 Cfr. Los dirigentes protestantes españoles y su vínculo masónico, 1868-1939: hacia la elaboración de un corpus. Jean-Pierre Bastian CNRES. Anales de Historia conemporá-nea 21 (2005) Marzo 2005.

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La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católi-ca. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitación que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesasen otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior. (Constitución de 1869)

Nótese el privilegio que se le reconoce a la Iglesia Católico-Romana y la perífrasis para admitir que “algunos españoles” pueden profesar li-bremente otra religión. Es a partir de esa fecha que de una manera institucionalizada se organizan las primeras iglesias protestantes y las primeras Grandes Logias.

La primera organización protestante española legalizada fue la Igle-sia Evangélica Española (IEE) que surgió en julio de 1869, en Sevilla. Se instaló en una antigua iglesia de los jesuitas, ofrecida por el Comité Revolucionario y adquirida por los protestantes (García Rubio, 1994).13

La Iglesia Española Reformada Episcopal (IERE, Comunión Anglica-na) se fundó en 1880, con implantación en toda Andalucía y Madrid. La Unión Evangélica Bautista (UEB) nació en 1870.

Jean Pierre Bastian señala la importante presencia de pastores y ma-estros protestantes en la masonería española del XIX y XX: José Al-hama Teba (1826-1892), en Granada; Francisco Albricias (1934) en Rubí; Luis López Rodríguez, miembro de la Logia Luz de Figueras en 1891, y militante del Partido Republicano.14

Me interesa destacar, por mi vinculación con las logias del País Vas-co, el caso de José Marqués, miembro de la Iglesia Evangélica Española y de las Logias Caridad nº 20 y Luz del Norte nº 57, de Bilbao. O el caso de Elías Bautista Marqués Fernández, pastor de la Iglesia Evangélica Española y miembro de la Logia Altuna nº 15 en Donostia-San Sebas-tián.

En la Iglesia Española Reformada Episcopal (anglicana) está el caso paradigmático del fundador mismo de la Iglesia, el Obispo Juan Bautis-ta Cabrera e Ivars (1837-1916), iniciado en 1888 en la Logia Mantuana

13 García Rubio, Pablo: La Iglesia Evangélica Española, iglesia protestante, 125 años de vida y testimonio. Barcelona. Ed Autofrafic, 1994 14 Clara, Joseph: Los masones de Figueras en el siglo XIX en Ferrer Benimeli, J.A. (dir.). La masonería en España en del siglo XIX. Valladolid Junta de Castilla y León, 1987, t. II, págs 723-732.

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nº 1 del Gran Oriente Nacional de España, de la que fue orador y vene-rable, y que llegó a ser grado 33 en los grados filosóficos.

No podemos olvidar el caso del pastor Atilano Coco Martín (1902-1936) miembro de la Logia Helmántica nº 22 del Gran Oriente Español, en Salamanca, que fue amigo de Miguel de Unamuno, el cual, pese a su mediación, no logró evitar que fuera fusilado el 9 de diciembre de 1936, por el simple hecho de ser masón, protestante y republicano. Ese mismo mes murió el Rector Unamuno, después de su famoso en-frentamiento con el general Millán Astray.

Está también el caso de Daniel Regaliza (1888), que fue Venerable Maestro de la Logia Hijos de la Humanidad nº 251 del Gran Oriente Nacional de España, con el nombre simbólico de Melanchton, y los de Francisco Palomares García (1835), secretario de la Logia sevillana Numantina nº 61 y José García Rubiera, diácono y jornalero, miembro de la Logia Amigos de la Humanidad, de Gijón, en la que fue guarda-templo.15

Una mujer protestante, Salomé Trigo, fue miembro de la Logia fe-menina Hijas del Sol, en Madrid (1877).

El ciclo se cerró trágicamente, para masones, protestantes y para to-dos los demócratas, en 1936-39 con motivo de la Guerra Civil, y luego con la Dictadura, que eliminó las libertades civiles y políticas y, por su-puesto, el régimen de libertad religiosa.

La ley de Principios del Movimiento Nacional de 17 de mayo de 1958 estableció en su artículo II: “La Nación española considera como tim-bre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inse-parable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”.

Identificada la fe católica como inseparable de la conciencia nacio-nal, se definió una ortodoxia española que excluyó de la comunidad política a los que profesasen otra fe o se apartasen del catolicismo.

La Constitución de 1978 nos devolvió, a todos, los derechos de ciu-dadanía así como la libertad de conciencia, religiosa y de culto.Å

15 Víctor Guerra. “Una de las primeras logias masónicas en Asturias fue evangélica”, Asturias Evangélica Abril-Sept. Nº 21 (2000) págs. 25 y 26.

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…PERO SÍ INTELIGENTES…

PEQUEÑA CONTRIBUCIÓN A LA REFLEXIÓN SOBRE MASONERÍA Y ATEÍSMO

SE PUEDE SER MASÓN Y ATEO. ASÍ SE DEFIENDE EN ESTE TRABAJO, APE-LANDO AL PROPIO TEXTO DEL DOCUMENTO FUNDA-CIONAL DE LA MASONERÍA MODERNA: LAS CONSTITU-CIONES DE ANDERSON, EN LAS QUE SE NIEGA LA CON-DICIÓN DE MASÓN A UN ATEO ESTÚPIDO.

VIÇENC MOLINA

reo que puedo afirmar, con sinceridad, mi más completo acuerdo con el sentido de lo que subyace en el texto de las vie-jas Constituciones de 1723. Completamente de acuerdo con el

reverendo James Anderson, pese a mi lejanía conceptual con respecto a algunos de los elementos tradicionalmente considerados como núcleos fundacionales de los landmarks de la francmasonería, y espe-cialmente con respecto a su esclerotización en versión anglosajona.

Las Constituciones, encargadas, de hecho, un par de años antes, por otro pastor, Théophile Desaguliers, son, a menudo, citadas por algunos de quienes pretenden considerarse celosos guardianes de una sola in-terpretación de la tradición, y, todavía más a menudo, lo son en virtud de una determinada afirmación, de la que se obvia su adjetivación: “…un masón… jamás será un ateo estúpido…” (sic).

C

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…PERO SÍ INTELIGENTES…

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Por su cargo un masón está obligado a obedecer la ley moral; y si entiende el Arte co-rrectamente, jamás será un ateo estúpido, ni un libertino sin religión. Pero, aunque en épocas antiguas en cada país se forzaba a los masones a pertenecer a la religión de ese país o nación, cualquiera que fuera ésta, ahora es más pro-pio obligarlos solamente a profesar esa religión que ad-miten todos los hombres, re-servándose para sí mismos sus opiniones particulares; es de-cir, ser hombres buenos y sin-ceros, u hombres de honor y honestidad, en cualquiera de las denominaciones o convic-ciones que los distingan; por medio de lo cual la Masonería se convierte en el centro de unión, y en el medio para consolidar una amis-tad verdadera entre personas que de otra forma hubieran mantenido una distancia infranqueable.

Sin más, aunque podamos remitirnos a otras supuestas fuentes de autoridad —lo cual no es imprescindible si se practica el librepensa-miento— podríamos dar por concluida la cuestión. Es exacto: un masón, una masona, jamás serán ateos estúpidos… Pero sí pueden ser-lo inteligentes. Está claro.

Si se comprende “el Arte”, si se practica, pues, un método de rigor in-telectual y de permanente apertura al descubrimiento de aquello que, desde la libre conciencia, puede planteársenos como consecuen-cia de los múltiples interrogantes —y de los miles de dudas— que suscita la existencia humana, los masones y las masonas no caerán en estúpidas sujeciones a esquematismos dogmáticos de ningún tipo.

Ni creerán que, en su sola conciencia, se encuentra la única posible respuesta. La libertad de conciencia que la francmasonería ejerce y cultiva, que tan explícitamente reseñada queda en la bóveda celeste que cubre los trabajos de las logias, sin ningún límite prefijado, puede admitir diversas interpretaciones de la realidad. Siempre que sean in-

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…PERO SÍ INTELIGENTES…

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telectualmente sólidas. Es decir, racionalmente elaboradas, reflexiva-mente conscientes. O conscientemente reflexivas…

No puede, por tanto, un masón o una masona, defender posiciones intelectualmente cerradas a la consideración de la posibilidad del pro-pio error. Ni cerradas a la libre dialéctica de los matices.

La reflexión consciente y el método racional pueden llevar, en algún caso, a conclusiones de carácter teísta, deísta, panteísta, panenteísta, agnóstico o ateo. O, quizás, a cosmovisiones cientificistas.

Ninguna de ellas puede afirmarse de forma excluyente, negando la virtualidad de las otras posibles respuestas. Ninguna de ellas puede, sin caer en la estupidez, considerarse depositaria de una tradición su-perior a las otras, o autoerigirse en la culminación del desarrollo del progreso de la conciencia humana en su incesante búsqueda de res-puestas y de razones.

Los masones pueden ser, por tanto, ateos. Inteligentemente. Como los demás masones que opten por otras y muy distintas cosmovisio-nes, si lo hacen, también, con inteligencia… Es decir, sin cerrazón dogmática. La cerrazón dogmática equivaldría, por tanto, a la estupi-dez, lo cual constituye una clara reiteración.

Hay masones creyentes en fórmulas de interpretación de la realidad que, si se despojan de análisis racional y de conciencia crítica, pueden caer en el pensamiento mágico. Los hay, ciertamente. Pero, si son in-teligentes, no caen en la aberrante impostura de considerar que la suya es la única clave posible de interpretación de la realidad.

De lo contrario, serían dignos de la adjetivación a la que el reveren-do Anderson se refería. Hay masones ateos que podrían incurrir en el mismo error. Un error intelectual, en una de las familias humanas —la familia masónica— que considera que el método de libre investigación basado en la más absoluta libertad de conciencia y en la ausencia de imposiciones es una de las pautas del compromiso con el progreso de la humanidad, constituiría una clara contradicción en los términos.

Es un error intelectual y, en consecuencia, una contradicción con res-pecto al método masónico, la exclusividad dogmática de la francma-sonería anglosajona cuando considera, por ejemplo, la afirmación de Anderson sin someterla al más mínimo análisis semántico, a la más mínima matización crítica, a la más mínima reflexión hermenéutica.

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…PERO SÍ INTELIGENTES…

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Es dicho error el causante de la inevitable decisión del Gran Oriente de Francia, en su Convento de 1877, en el que se optó por el recono-cimiento de la completa libertad de conciencia y, por tanto, por el re-conocimiento de que uno de los requisitos metodológicos de la franc-masonería debía ser, obviamente, la inteligencia…

Las posibles respuestas ateas o agnósticas que se den a los interro-gantes existenciales, o al simple razonamiento al que nos puede llevar el estado actual de la investigación científica en el campo de las cien-cias físicas, en absoluto niegan la realidad de la espiritualidad huma-na. Ese sería otro error. A veces, compartido.

El rastreo en el mundo interior, la libre búsqueda en nuestra esfera más íntima, el análisis sobre el sentido —si lo hubiere— de aquello que nos envuelve, el desentrañamiento de la incierta estructura de la realidad, constituyen, evidentemente, aspectos fundamentales de la vida espiritual.

De hecho, podría llegar a considerarse que no existe espiritualidad en sí misma sin un entorno de laicidad que evite el sometimiento de la conciencia a verdades finalistas prefijadas. O a dogmas que mediaticen cualquier posible camino de búsqueda.

Por otra parte, según sigamos apelando a cierta interpretación de la tradición, tampoco los masones podrían ser libertinos sin religión, co-mo se aduce en las Constituciones del reverendo Anderson.

El término religión, en su más íntimo sentido, significa aquello que di-rectamente se desprende de su raíz latina: religamiento. Parece obvio que el ser humano aspira, en términos naturales, a sentirse “religado” con lo que le rodea, con el resto de seres vivos, con el Universo. Y, es-pecialmente, con algún otro ser —generalmente, humano— más en concreto que con los otros. Aquí comienzan a intervenir las emocio-nes. Y, como siempre, la razón de las emociones.

De esta aspiración a la búsqueda de un vínculo que nos sitúe ante nosotros mismos y ante el mundo, puede derivar ese deseo de religa-miento, esa continua interpelación de nuestra conciencia hacia los an-helos que van mucho más allá de nuestro ombligo, y que se traducen en amor, en amistad, en poesía, en imaginación, en creatividad, en juego, en belleza y en gusto por la belleza, en caricia, en complicidad, en compromiso, en el lúdico predominio del juego de nuestra mente por encima de los ritmos estrictamente biológicos de aquello que so-

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mos. A esta dimensión, ciertamente, puede definírsela como “reli-gión”.

Religión que podría manifestarse, sin contradicción, cuando de ella no se deriva ningún deseo de dominación, de ordenación de la búsqueda desde una supuesta fuente de autoridad externa y ajena a nuestra conciencia, ni ningún deseo de hacer derivar, de dicha autori-dad, relaciones de poder y de sometimiento, y códigos morales, ma-nuales de uso sobre los posibles —o no— juicios de valor que nos po-demos permitir el lujo de emitir.

No es cierto que la dimensión religiosa sea el fundamento moral de una escala de valores que pretenda arraigar en la intimidad del ser humano, al modo en que se ha ido generando mediante la imposición de códigos que alguien, al margen de todo consenso libremente ex-presado, considera fruto de una revelación más o menos divina, más o menos telúrica, más o menos virtual.

La fundamentación de los juicios de valor, la raíz de la moralidad, no reside sino en la consideración —consciente y responsable, autónoma por consiguiente— de que la razón última de valoración de lo que puede ser considerado bueno o malo para la existencia pertenece a la esfera misma de la ética, no le es ajena. Nos pertenece, pues, a los se-res humanos. Sólo siendo —y viviendo— enteramente libres, podemos aspirar a ejercerla. Y tan sólo podemos vivirla desde la libertad. Liber-tinos… ¡en fin! ¡Alguno habrá…! Pero no sin “religión”…

Los masones, sea cual sea su opción espiritual o su percepción cons-ciente del Universo, pueden perfectamente sentirse aludidos, en con-secuencia, por la apelación a un trabajo que, desde esa libertad de conciencia, redunde en la ampliación del derecho a la búsqueda de la felicidad, y a la corresponsabilización consiguiente con los deberes ciudadanos.

Esa es una de las manifestaciones de la religión de la Humanidad, que puede contar, entre sus promotores, precisamente, a numerosos masones y masonas, de cualquier opción, comprometidos con aquel espíritu de tolerancia “activa”, de rechazo al dogmatismo y de respon-sabilidad con la libertad que, muy acertadamente, describe Paul Cli-teur con el apelativo de esperanto moral.1

1 Cliteur, Paul. Esperanto moral. Por una ética laica. Barcelona: 2009.

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…PERO SÍ INTELIGENTES…

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Ateos y creyentes, atentos a su condición de seres inteligentes, coin-ciden, además, en esa religión de la Humanidad a la que el texto de Anderson también se refiere. Y que es, en su virtualidad práctica y en su plasmación histórica, el meollo de una francmasonería inteligente.

Porque en ningún documento está escrito que el masón y la masona deban ser estúpidos. Podría afirmarse, en cambio, que los masones no sólo pueden, sino que deben, ser inteligentes…Å

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LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN

DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO DE

1905 Y SU UTILIDAD PARA

EXTENDER LA LAICIDAD

SI FUESE NECESARIO UN CORTO RESUMEN, DIRÍAMOS QUE LA LAICIDAD ES MÁS BIEN AGNÓS-TICA, NEUTRA, QUE TRASCIEN-DE LOS CONFLICTOS ENTRE VA-LORES PRIVADOS Y EXIGENCIAS DE VALORES PÚBLICOS, QUE ES LA ÚNICA GARANTÍA DE LA LI-BERTAD DE CONCIENCIA, DE LA LIBERTAD ABSOLUTA DE CON-CIENCIA.

JEAN-MICHEL REYNAUD

olveremos sobre el conjunto de estas afirmaciones, y vere-mos que el combate por la Laicidad es también la lucha por los derechos del hombre, los de la Declaración Universal de

1948.

La construcción europea se ha hecho sobre bases económicas y fi-nancieras, en detrimento tanto de lo político como de lo cultural, sin llegar a plantearse verdaderamente cómo vivir juntos, cómo compartir los valores esenciales que permitirían la creación de un espacio públi-co al servicio del interés general.

Eso explica por qué la laicidad es un valor que, dado el peso de las religiones en la vida política y económica de muchos países miembros, tiene mucha dificultad para imponerse y, sobre todo, para ser bien comprendida.

V

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LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO DE 1905 Y SU UTILIDAD PARA EXTENDER LA LAICIDAD

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LA LAICIDAD ES UNA VERDADERA ELECCIÓN DE SOCIEDAD

Laicidad viene del griego antiguo laos, que designa

la unidad de una población considerada como un todo indivisible. El laico es el hombre del pueblo al que ninguna prerrogativa distingue ni eleva por encima de los demás.

La unidad del laos contiene en sí misma, simultá-neamente, un principio de libertad y un principio de igualdad. La uni-dad del pueblo conjuga, pues, la libertad de conciencia de los indivi-duos que lo componen y su igualdad de derechos en los asuntos públi-cos.

La laicidad no es anti-religiosa. No es una visión atea de la sociedad, aunque muy a menudo algunos lo presenten así; veremos que se trata, más bien, de un enfoque agnóstico de la sociedad.

Como decía Aristide Briand —ponente de la ley francesa de separa-ción de las iglesias y el Estado de 9 de Diciembre de 1905 y Premio Nobel de la Paz— “El estado no es anti-religioso. Es a-religioso”, con una “a” privativa, es decir que el Estado se sitúa fuera del campo con-fesional.

Ferdinand Buisson, protestante, doctor en letras y profesor de peda-gogía en la Sorbona, colaborador muy cercano de Jules Ferry… “La Re-pública no ha creado la escuela laica como una amenaza contra la Igle-sia; la ha creado para garantizar el dogma de los dogmas: la libertad de conciencia”.

Laicidad es, simplemente, vivir juntos —de manera racional— aun-que exista una parte de espiritualidad dentro de cada uno de nosotros; de hecho, “vivir juntos” y parte de espiritualidad “dentro de cada uno de nosotros” aluden a dos partes distintas del ser humano. Dos partes que simbolizan las dos esferas de la sociedad en la que nos movemos: una esfera pública y una esfera privada, siendo la primera la del ciuda-dano y la segunda la del individuo.

Tenemos que hacer que estas dos partes sean estancas y, especial-mente, “santuarizar” los lugares de vida societaria, como la escuela, los lugares de trabajo y todos los espacios públicos. En lo que concier-

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ne a la parte privada, individual, la ley garantiza el libre ejercicio de cultos.

Se ha optado claramente por un tipo de sociedad y conviene prote-gerla: o una República laica o una sociedad comunitarista, es decir de-rechos idénticos garantizados a todas y a todos sin distinción de origen o pertenencia o derechos particulares y diferentes atribuidos a las co-munidades.

La gran lección de la República ha sido mostrar que el interés general no es la suma de los intereses particulares y que la noción de interés general es la que simboliza una sociedad democrática.

Democracia y laicidad conllevan la misma idea: la de la soberanía del pueblo. La elección está entre una democracia o una teocracia. Y esta elección, que supone el fin del arraigo de las leyes en la teología, es también la de la libertad de conciencia, la de la libertad absoluta de conciencia. La laicidad es un principio que emancipa y unifica, un cen-tro de la Unión, donde la Unión es la República.

La laicidad es frecuentemente asimilada al ateísmo; esta visión es reductora del concepto.; de hecho, la laicidad es, en general, agnósti-ca.

ATEÍSMO, AGNOSTICISMO, LAICIDAD La palabra agnosticismo viene del griego gnôsis, saber, conocimiento,

y de agnôsos, ignorante. Es una filosofía que declara lo absoluto, lo di-vino, lo metafísico y, en general, lo que no puede ser aprehendido por la experiencia, como inaccesible al espíritu humano y a la percepción. En consecuencia, la existencia de Dios no puede ser demostrada. En tanto que opción espiritual, sobre la existencia o no de un principio trascendente al que se denomina normalmente Dios, hay una tenden-cia frecuente a limitar todo a una sola alternativa: la fe o el ateísmo.

El agnosticismo y la laicidad se dirigen a dos partes diferentes de nuestro ser: una parte muy personal, muy individual, donde la duda cohabita con creencias metafísicas muy diversas, perfectamente irra-cionales y a menudo inexplicables, mientras que la otra parte concier-ne al marco societario de esta vida personal. Un marco que, en reali-dad, es un principio, la laicidad, y un status legal que lo protege y crea de hecho la moral.

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LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO DE 1905 Y SU UTILIDAD PARA EXTENDER LA LAICIDAD

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La cuestión es saber cuál es la mejor garantía de lazo social, de la co-hesión social: tal o tal religión, u otra cosa, otro concepto. Se trata, de hecho, de una ética puramente humana, de un principio de vida en so-ciedad, de una moral laica. La moral o la ética, laica, —no hay diferen-cia entre estos dos términos, en griego antiguo— no tiene por qué di-rimir la cuestión de saber si la conciencia moral del hombre es de ori-gen natural o divino.

Debe ser agnóstica, fuera del ámbito de la fe y del ateísmo se podría decir, basada sobre la razón, es decir sobre la facultad del hombre de pensar. Se ve nítidamente que hay diversos enfoques de lo justo y del bien; lo justo sólo puede ser “uno” mientras que hay “varias” y muy diferentes concepciones del bien en una sociedad fundamentalmente democrática y plu-ralista.

No hay, ciertamente, una verdad moral única para todos los indivi-duos, sino una moral colectiva que es el conjunto de normas y reglas de conducta propias de nuestra vida en sociedad.

LA NEUTRALIDAD DE LA LAICIDAD, SÍMBOLO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA Al garantizar esta moral colectiva, que permite así mismo la libertad

de pensamiento individual, la laicidad aparece como neutra en el sen-tido latino del término neuter, que quiere decir ni lo uno ni lo otro. En esto se puede asimilar a la posición agnóstica que no quiere ser parte del debate entre fe y ateísmo.

El agnosticismo es la parte privada, individual, de aquél o aquella que rehúsa este debate; la laicidad es la parte societaria, pública, en la que el agnóstico encuentra garantías legales para poder afirmar y sos-tener su pensamiento. Un agnosticismo que mantiene alejados todos los dogmas e irracionalidades diversos, que garantiza una libertad total de pensamiento, y que certifica la libertad absoluta de conciencia.

La laicidad es la que trasciende este conflicto entre valores privados y las exigencias de los valores públicos.

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LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO DE 1905 Y SU UTILIDAD PARA EXTENDER LA LAICIDAD

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En Francia —donde la Constitución dice: “Francia es una República

indivisible, laica, democrática y social”— la laicidad es una construc-ción jurídica constitucional que depende del derecho público y no de la intimidad de las conciencias. La laicidad está definida por la ley de 9 de Diciembre de 1905, aunque el término laicidad no figura ni una sola vez; sus dos primeros artículos contienen los principios esenciales:

ARTÍCULO 1º: La República garantiza la libertad de conciencia. Garan-tiza el libre ejercicio de cultos con las únicas restricciones aquí re-flejadas en interés del orden público.

ARTÍCULO 2º: La República no reconoce, no retribuye ni subvenciona culto alguno.

Solamente tres países en Europa, de veintisiete, han incluido en su Constitución alguna forma de laicidad: Francia, Bélgica y Portugal. Muchos Esta-dos tienen un régimen de Concordato (status todavía en vigor en Alsacia-Lorena, Guyana y departamentos y terri-torios franceses de ultramar). Los demás países, aunque puedan reconocer la li-bertad de conciencia, conceden todos ellos un lugar a la religión en sus institu-ciones públicas.

El Consejo de Europa, por su parte, alienta a sus Estados miembros a rechazar el relativismo cultural y recuerda la primacía de la separación de las iglesias y el Estado y los derechos humanos. Les incita a ser vigi-lantes para que la libertad religiosa no sea aceptada como un pretex-to, singularmente en la justificación de las violaciones de los derechos de las mujeres, y condena expresamente toda costumbre o política ba-sada en la religión.

Así, la recomendación 1804 de29 de Junio de 2007 en su artículo 4º estipula: “La Asamblea reafirma que uno de los valores comunes de Europa, más allá de las diferencias nacionales, es la separación de la Iglesia y el Estado. Es un principio generalmente admitido que impera en la vida política e institucional de los países democráticos”.

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LA LEY FRANCESA DE SEPARACIÓN DE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO DE 1905 Y SU UTILIDAD PARA EXTENDER LA LAICIDAD

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CONCLUSIÓN Extender y exportar la laicidad supondría lograr una construcción

política común en Europa en torno a esta noción, trabajar para el pro-greso social, económico y ambiental, y luchar juntos contra las des-igualdades sociales, contra los comunitarismos, favoreciendo ante to-do la libertad de conciencia.

Los problemas de sociedad requieren, muy a menudo, de un equili-brio que garantice la concordia y la paz civiles: únicamente la laicidad aporta esta garantía, una laicidad que trasciende los conflictos entre los valores privados y las exigencias de los valores públicos.

Dejaremos a Montesquieu la palabra final:

No basta que un pueblo inscriba la libertad en su Constitución para ser realmente un pueblo libre. Es

necesario además que sea un pueblo ilustrado, ya que un pueblo ignorante, incluso con una Constitución libre, no sale de la servidumbre.Å

Montesquieu

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PENAS CANÓNICAS CONTRA

FRANCMASONERÍA Y

FRANCMASONES

EL ENTREDICHO (PROHIBICIÓN DE RECIBIR LOS SACRAMENTOS) Y NO LA EXCOMUNIÓN, ES LA PENA QUE APLICA HOY LA IGLESIA CATÓLICA A QUIENES, PERTENECIENDO A ESA IGLESIA, SE UNEN A UNA LOGIA MASÓNICA, A PESAR DE QUE LA EXCOMUNIÓN NO HA SIDO REVOCADA OFICIALMENTE. ESTE CAMBIO SE HABRÍA HECHO DE FORMA SOLA-PADA, A TRAVÉS DEL NUEVO DE-RECHO CANÓNICO, SEGÚN EL AU-TOR DE ESTE ARTÍCULO, QUE CONSIDERA POSITIVA PARA EL FUTURO ESTA ACTITUD DE LA JE-RARQUÍA VATICANA.

JOSÉ MANTERO

bordar con el requerido rigor la espinosa cuestión de la pe-na canónica que, dictada por la iglesia católica, pesa, en efecto, sobre Francmasonería y Francmasones supone para

el estudioso sincero vivir un proceso de limpieza personal, liberarse de prejuicios y apriorismos que, en uno u otro sentido, le impelen a no ser, en una palabra, justo.

A

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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Las relaciones de la iglesia católica con la moderna Francmasonería especulativa vinieron marcadas desde el principio por una doble reac-ción: de fascinación por un lado, de suspicacia por el otro.

En el primer sentido, numerosos miembros del medio y alto clero se adhirieron con naturalidad a la Orden naciente, sin percibir amenaza alguna ni para su ser ni para su quehacer como cristianos o como ecle-siásticos en sus diversas funciones ministeriales, pues, efectivamente, en nada observaban que atacase la Masonería los cimientos de la teo-logía ni de la eclesiología.

De este modo, las Logias continentales acogían en su seno a sacer-dotes, religiosos, incluso obispos y altos dignatarios de la iglesia católi-ca. No obstante, una creciente suspicacia se fue enseñoreando de las más altas instancias eclesiales con relación a la Orden Masónica. Rece-lo que se concretó —estruendosamente, hay que decirlo— el 28 de abril de 1738 con la promulgación de la Constitución Apostólica In eminenti, mediante la cual el papa Clemente XII (en el siglo, Lorenzo Corsini) condenó a pena de excomunión a Francmasonería y Francma-sones.

La pregunta es: ¿Por qué? ¿Cuál fue la razón por la que se pasó de esa aceptación natural a la condena? No es objeto de este trazado di-lucidarlo, si bien podrían apuntarse un motivo doctrinal y dos socioló-gicos, incluso eclesiológicos.

Doctrinal: la molestia de la alta jerarquía católica por el respeto a la libertad de conciencia y de culto preconizada por los masones, hasta el punto de llegar, con el tiempo, a admitir miembros de la religión judía en sus Columnas.

Sociológicos o eclesiológicos: el tan traído y tan llevado “secretismo” de las Logias y el hecho de provenir de instancias cristianas no confe-sionalmente católicas, como el presbiterianismo y, en otra medida, el anglicanismo, a los que desde el Concilio Vaticano II se considera “hermanos separados” pero que, en aquel entonces, eran, lisa y lla-namente, herejes y, por tanto, reos de efectiva condenación temporal y eternal.

Sea por lo que fuere, la excomunión es la pena capital que aplica la Iglesia Católica. Otras sanciones, de menor a mayor gravedad, son la suspensión (con la que se castiga únicamente a clérigos) y el entredi-cho.

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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La excommunicatio (excomunión) consiste en la expulsión del cuerpo eclesial: al reo excomulgado, además de privársele de recibir los sa-cramentos de la Iglesia Católica (privación que es objeto de la siguien-te pena, el entredicho), se le destierra de la misma. Excomunión es, pues, ostracismo. Su alma, de este modo, se vería condenada a muerte eterna, porque esto es la excomunión: pena de muerte para el alma, ya que —según la vieja disci-plina— extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación).

La pregunta que nos hacemos no es si la Maso-nería fue y permanece condenada por la Iglesia Católica —extremo que los documentos oficiales evidencian sobradamente—, sino si la pena mediante la que dicha condena continúa concretándose al presente es la excomunión.

Recién nacida apenas, la moderna Masonería especulativa, es objeto —como apuntamos arriba— de excomunión por parte del papa Cle-mente XII. “Hemos resuelto condenar y prohibir, como de hecho con-denamos y prohibimos, los susodichos centros, reuniones, agrupacio-nes, agregaciones o conventículos de Liberi Muratori o Franc-Massons o cualquiera que fuese el nombre con que se designen, por esta nues-tra presente Constitución, valedera a perpetuidad”, señala el docu-mento, que basa tal medida punitiva sobre todo en el secreto con que se identificaba a la Orden y en la libertad de conciencia, profesada por la Francmasonería y reiteradamente censurada por papas posteriores a Corsini (Pío VI, encíclica “Quod aliquantum”; Gregorio XVI, encíclica “Mirari vos”; Pío IX, encíclica “Syllabus”; León XIII, encíclica “Libertas”; Pío X, encíclica “Vehementer”…).

Habría que esperar al Concilio Vaticano II que, en su decreto “Digni-tatis humanae personae”, reconoce que la libertad de conciencia es una dimensión de la persona.

La general condena clementina, “valedera a perpetuidad”, no ha si-do revocada, hasta el presente, por ningún romano pontífice. El levan-tamiento oficial, incluso solemne, de una sanción es condición canóni-

Tribunal de la Santa Inquisición

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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ca para considerar que dicho castigo no estará vigente en adelante, como ocurrió, por ejemplo, con la Carta Apostólica “Ambulate in dilec-tione” —caminad en el amor— de 7 de diciembre de 1965, por la que Pablo VI levnató la excomunión dictada en el año 1054 contra el Pa-triarca de Constantinopla, Miguel Cerulario.

Hasta entonces, Cerulario y toda la Iglesia Ortodoxa estaban conde-nados con excomunión. Ningún pontífice católico romano ha levanta-do todavía la condena dictada por Clemente XII contra la Masonería y los masones, luego seguimos estando condenados por la Iglesia Católi-ca.

Al contrario, la condena pronunciada por la “In eminenti” ha sido re-forzada por publicaciones y decretos de posteriores pontificados:

La renueva Benedicto XIV el 18 de mayo de 1751, con su Consti-tución Apostólica “Providas”, en la que hace patente su voluntad de que la excomunión contra Masonería y masones “tenga fuerza y eficacia para siempre”.

La renueva Pío VII el 13 de septiembre de 1821, en su Carta Apostólica “Ecclesiam a Iesu Christo”.

La renueva, todavía con mayor solemnidad que sus predecesores, León XIII, en la Constitución Apostólica “Quo graviora”, incidiendo particularmente en la cuestión del secreto.

La renueva la Encíclica “Traditi”, de Pío VIII.

La renueva la Encíclica “Mirari vos”, de Gregorio XVI.

La renuevan la Encíclica “Qui pluribus” y diversas Alocuciones de Pío IX.

La renuevan las Encíclicas “Humanum genus”, de 30 de abril de 1884 (“la masonería, constituida contra todo derecho divino y humano, era tan perniciosa para el Estado como para la religión cristiana”) e “Inimica vis”, de 8 de diciembre de 1892 (“La secta masónica no teme más nada, no se echa atrás ante ningún adver-sario, y, de día en día, crece su audacia”).

Tras las diversas y continuadas renovaciones de la condena papal contra la Masonería y los masones, la cuestión queda tipificada en el canon 2335 del Código de Derecho Canónico de 1917 de esta guisa:

Los que dan su nombre a la secta masónica o a otras asociaciones del mismo género, que maquinan contra la Iglesia o contra las po-

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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testades civiles legítimas, incurren ipso facto en excomunión sim-plemente reservada a la sede Apostólica.

Adviértase —es extremadamente importante para entender el ca-non correspondiente del vigente Codex— la aclaración que señala a la Masonería como asociación que maquina contra la Iglesia.

En Adviento de 1983 entró en vigor el actual Código de Derecho Canónico, comúnmente llamado de 1982. En su canon 1374 no men-ciona expresamente a la masonería, aunque alude a ella, teniendo en cuenta la aclaración sobre el canon 2335 del anterior Código: “Quien se inscribe en una asociación que maquina contra la Iglesia debe ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa asociación, ha de ser castigado con entredicho”.

Como puede observarse, el canon 1374 no habla de excomunión, si-no de entredicho, tipificado en el canon 1332 como la pena medicinal —¿pena justa?— o censura canónica que prohíbe el uso de bienes es-pirituales; esto es, Eucaristía y demás sacramentos, así como algunos sacramentales como las exequias.

En la actualidad la normativa sobre el entredicho se ha simplificado bastante y queda configurado como una especie de excomunión de menor gravedad. Así pues, quien incurriere en dicha pena de entredi-cho seguiría perteneciendo a la Iglesia Católica (lo que no ocurre en caso de excomunión), pero no tendría, en su seno, derecho a comul-gar, recibir la absolución, bautizar a sus hijos, contraer matrimonio canónico, etc.

De este modo, la Masonería, en tanto que tipificada por el c. 2335 del Código de 1917 como asociación maquinante contra la Iglesia, es-tuvo excomulgada, y excomulgados estuvieron los masones.

El c. 1374 del actual Código no la menciona; simplemente habla de asociaciones maquinantes contra la Iglesia. A los líderes de tales aso-ciaciones se les penaliza con un entredicho: siguen formando parte de la Iglesia, pero no pueden recibir los sacramentos y otros “beneficios” espirituales.

A modo de conclusión:

Clemente XII condenó a la Masonería y a los masones el 28 de abril de 1738.

Dicha condena no sólo no ha sido levantada, sino que la han re-novado sucesivos Papas, explícitamente, al menos hasta 1892.

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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El Código de Derecho Canónico de 1917 castiga a la Masonería con pena de excomunión.

El Código de Derecho Canónico de 1982, en cambio, no menciona a la Masonería sino, de forma genérica, a asociaciones que ma-quinan contra la Iglesia, y castiga a sus líderes con el entredicho.

Ante eventuales dudas de si esa tipificación de asociaciones “que maquinan contra la Iglesia” se refiere a la Masonería y si, por tanto, se aplica a ella la pena de entredicho, hay que recurrir a la consulta de otros documentos emanados de instancias eclesiásticas.

Así, la Congregación para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo Oficio) aclara en pública Declaración de 26 de noviembre de 1983, firmada por su Prefecto, el entonces cardenal Ratzinger, lo que sigue:

Se ha presentado la pregunta de si ha cambiado el juicio de la Igle-sia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de Dere-cho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código anterior.

Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstan-cia es debida a un criterio de redacción seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categorías más amplias.

Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Igle-sia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comu-nión.

Aclara, pues, que, efectivamente, el c. 1374 del vigente Código se re-fiere, entre otras, a la Masonería como asociación que maquina contra la Iglesia y que, por consiguiente, pesa sobre quienes la dirigen y pro-mueven (¿Los Venerables, los Oficiales de las Logias, los Consejeros de la Orden…?) pena de entredicho: no pueden comulgar, etc.

Un último documento, no oficial, artículo del cardenal Ratzinger pu-blicado en el periódico L´Osservatore Romano el 20 de febrero de 1985, dice lo siguiente:

Un cristiano católico no puede al mismo tiempo participar en la plena comunión de una fraternidad cristiana y a la vez mirar a sus

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PENAS CANÓNICAS CONTRA FRANCMASONERÍA Y FRANCMASONES

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hermanos cristianos a partir de la perspectiva masónica como pro-fanos.

La inscripción en la Masonería permanece prohibida por la Iglesia y que los fieles que se inscriban están en situación de pecado grave y por eso no pueden acceder a la comunión.

Que no obstante la diversidad que puede existir entre las obedien-cias masónicas, en particular acerca de su actitud declarada sobre la Iglesia, la Santa Sede encuentra en ellas varios principios comu-nes que requieren una misma valoración de parte de todas las au-toridades eclesiásticas.

Así pues, salvo documentada opinión más autorizada, no pesa sobre nosotros los masones, a día de hoy, la excomunión sino el entredicho. Es lo mismo, dirán algunos… Sin embargo, no es lo mismo.

Si realmente nos ocupa y preocupa a los francmasones el aliento por reunir lo que está disperso, hemos de alegrarnos por el hecho de que, en una institución tan añosa como la iglesia católico romana, se haya dado, en sólo doscientos cuarenta y cinco años —el lapso que media entre la Constitución Apostólica In eminenti y el nuevo código de De-recho Canónico— el levantamiento (todo los solapado que se quiera, pero derogación efectiva al cabo) de la última pena canónica y su sus-titución por otra menor.

¿Qué ocurrirá en los próximos doscientos cuarenta y cinco años? Es-te francmasón está convencido de que se producirá un singular acer-camiento entre ambas instituciones. Y no ironizo: simplemente, presto atención a los tiempos de la institución. Y esto, seamos o no creyentes religiosos, es señal de esperanza.Å

Congregación para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo Oficio)

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INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO

MASÓNICO DEL TEMPLO DE LA

SAGRADA FAMILIA DEL ARQUITECTO

ANTONI GAUDÍ

LA PROPUESTA DE BEATIFICACIÓN DEL ARQUI-TECTO ANTONI GAUDÍ EN EL AÑO 2000 ABRIÓ UNA GRAN POLÉMICA. EL NOMBRE DE GAUDÍ AHORA SUENA MÁS QUE NUNCA. SORPRENDE LA CELERIDAD CON QUE LA CONGREGACIÓN POR LAS CAUSAS DE LOS SANTOS INDICÓ AL CARDENAL Y ARZOBISPO DE BARCELONA QUE PODÍA EMPE-ZAR EL PROCESO DE BEATIFICA-CIÓN DE ANTONI GAUDÍ. NOR-MALMENTE ESTOS PROCESOS SE TOMAN CON CALMA. ¿POR QUÉ TANTAS FACILIDADES EN ESTE CASO?

ANNA MIR

egún comenta el brillante escritor y periodista Quim Monzó, en un artículo sobre este tema publicado el mismo año en el perió-dico La Vanguardia de Barcelona, este gran interés radica en que

se trata de un seglar, lo cual sería un punto a favor de la beatificación de Gaudí. A la Congregación por las Causas de los Santos le interesan futuros Santos seglares. También porque es arquitecto, y no hay, to-davía, ningún arquitecto santo. Y, finalmente, porque es conocido en todo el mundo.

La polémica sigue abierta. El escritor José Maria Carandell aseguraba que Gaudí era francmasón y que había estado afiliado en la misma lo-

S

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INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO MASÓNICO DE LA SAGRADA FAMILIA

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gia a la que pertenecía su promotor y mecenas Eusebi Güell. Josep Brunet, director de la centenaria Biblioteca Rosend Arús de Barcelona, especializada en Masonería, lo ratifica y añade con ironía que, si se hace santo a Gaudí, la Masonería universal tendría por patronos Cinco Santos Coronados en vez de los Cuatro Santos Coronados de siempre.

Al admirar la obra de Gaudí es inevitable percibir que hay algo más: un enigma, un ensamblaje de formas fantásticas, de símbolos mani-fiestos que han sido interpretados frecuentemente como las obsesio-nes privadas de un Gaudí solitario y rebelde que no era partidario de las formas rectilíneas de la era industrial y la tradición neoclásica.

Pero si reflexionamos sobre la obra de Gaudí en Barcelona tenemos que admitir que, aparte de las casas particulares, todos las demás construcciones responden a un programa preestablecido. Nunca fue-ron concebidos como monumentos para su exhibición y admiración, como pueden ser los parques antológicos, tan de moda en las ferias y exposiciones universales de su época.

En cada uno de los edificios construidos por Gaudí se transmite una concepción espiritual del mundo basada en un discurso sincrético, que es a la vez simbólico y mitológico. Así encontramos símbolos de temas herméticos relacionados con la Alquimia, de contenidos masónicos, templarios y de la fraternidad Rosa+Cruz.

La obra de Gaudí responde a un modelo de arquitectura simbólica. Cada una de sus obras sigue unos programas iconográficos y simbóli-cos propios. Estos programas gravitan en la peregrinación de la vida humana que sigue una vía iniciática, ofreciendo los caminos posibles que conducen de la oscuridad de la gruta hacia la Luz.

Así, en cada obra de Gaudí encontraremos múltiples metáforas y símbolos que ponen de manifiesto las transformaciones por las que va pasando el peregrino buscador de la Luz a lo largo de la vida.

Una característica a destacar de la arquitectura de Gaudí es que da una capital importancia a los espacios del subsuelo y las terrazas, de la oscuridad del interior de la tierra a las zonas ampliamente ilumina-das al aire libre. Estos dos grandes espacios opuestos constituyen el eje principal del paradigma gaudiniano.

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INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO MASÓNICO DE LA SAGRADA FAMILIA

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La ruta iniciática siempre comienza en la caverna os-cura: garajes, establos, cuevas y grutas. Y termina en los grandes espacios bien iluminados por la luz solar: las terrazas, con los torsos de los héroes gue-rreros, tocados con yel-mos, que han terminado su camino con éxito, las gran-des y luminosas plazas o la cima de las montañas.

De forma sencilla y natu-ral Gaudí intenta integrar lo secular con lo espiritual. Los diferentes grados de perfeccionamiento alcan-zados en la vía iniciática los materializará a través de la superposición de niveles iconográficos y simbólicos, en los cuales los colores juegan un papel importante, así como la in-tensidad lumínica de cada espacio y lugar. Además, es como si Gaudí buscara que estos espacios y estas construcciones fueran un remanso de paz, lugares de introspección en medio de una ciudad convulsa por las por luchas sociales.

Luchas que venían existiendo mucho antes de que naciera Gaudí en Reus, ciudad que ya tenía fama de ser una de las más liberales de Cata-luña y la más densamente poblada por milicias republicanas. Fue allí donde el día 1 de octubre de 1869 la milicia se pronunció por la Re-pública Federal. Durante el “sexenio liberal” los republicanos federales fueron hegemónicos en la ciudad y promovieron una política laica que llamó la atención de toda España.

La cuidad era feudo de las ideologías progresistas y republicanas, donde existía un mayor número de militantes de organizaciones jaco-binas; buena parte de este potencial se articulaba dentro de las distin-tas obediencias masónicas de la época. Por lo poco que se sabe de la

Antoni Gaudí

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INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO MASÓNICO DE LA SAGRADA FAMILIA

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vida de Gaudí, es que, desde muy joven, comulgaba plenamente de las ideas liberales y progresistas, al igual que sus íntimos amigos.

A partir de 1865 se produce la llegada a Cataluña de muchos agricul-tores y comerciantes ingleses y alemanes en busca de tierras sanas pa-ra el cultivo de la viña y la producción de vino y aguardientes; la plaga de la filoxera asolaba los viñedos de Europa. Muchos de ellos eran pro-testantes y masones y edificaron logias masónicas, tanto en las zonas rurales como en Reus. Una de ellas fue la logia “La Amistad” de Reus, que contaba con un edificio propio en forma de templo egipcio, re-cientemente destruido por la ignorancia y dejadez de un consistorio mediocre.

De momento, no se ha encontrado ningún documento que demues-tre que Gaudí fuera masón. Pero durante su juventud se relacionó con muchos personajes que pertenecían a la Masonería. Emprendió diversos trabajos profesionales y se vinculó a organizaciones frecuen-tadas o dirigidas por masones.

Siendo estudiante ya estaba trabajando en proyectos de arquitectu-ra promovidos por masones, como es el caso de los hermanos José y Eduardo Fontseré, destacados miembros de la francmasonería barce-lonesa. Fueron los proyectos de la fuente del parque de la Ciudadela, y de los museos de Botánica y Zoología. Gaudí continuó trabajando con masones toda su vida profesional antes de emprender la obra de la Sagrada Familia.

Es a partir del año 1882 cuando Gaudí tiene la posibilidad de hacer el encargo más importante de su vida: la realización del proyecto y las obras del Templo de la Sagrada Familia. En este proyecto Gaudí con-centra toda su actividad profesional. Además de la dedicación exclusi-va a los trabajos de arquitectura, destina una parte importante de su tiempo a conseguir dinero para costear las obras.

Durante esta etapa Gaudí experimenta un marcado cambio de ima-gen en su atuendo personal, que se acompaña con un cambio de acti-tud más introspectiva. Frecuentemente se ha interpretado como la gran trasformación ideológica que marcaría su vida, de liberal masón y anarquizante pasaría a ser un místico perseverante.

Esta interpretación es muy sesgada, puesto que si bien Gaudí refleja en la Sagrada Familia una gran espiritualidad, la espiritualidad laica de Gaudí se puede observar desde los inicios y a lo largo de toda su obra,

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INTERPRETACIÓN DEL SIMBOLISMO MASÓNICO DE LA SAGRADA FAMILIA

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la cual culminaría con la realización de la Sagrada Familia como “Tem-plo Simbólico de la Humanidad”.

LA SAGRADA FAMILIA Francmasón o Rosa+Cruz, que también

se ha dicho, o quizás nada de ello, pare-ce ser que Gaudí utilizó simbología masónica en muchas de sus cons-trucciones, pero sobre todo en el templo de la Sagrada Familia.

Este trabajo es un ensayo de interpretación del simbolismo masónico de este templo, prin-cipalmente del programa simbólico de la fachada del Na-cimiento, en la cual tuvo una in-tervención más directa.

La Sagrada Familia es un tem-plo expiatorio, que se va cons-truyendo a base de donativos, lo cual ha provocado la parali-zación de las obras en varios momentos y es uno de los motivos de la larga duración de las mismas. Desde los años 1990 la gran afluencia de visitantes ha hecho posible dar un gran impulso a la construcción que se prevé esté terminada hacia 2026. Es un claro ejemplo del moder-nismo catalán.

Es una obra que el arquitecto Gaudí dejó comenzada y que sabía que no vería terminada. Construyó primeramente la nave central para después ampliarla progresivamente, una vez ya estuviera abierta al culto. Esta parte constituye una muestra representativa de su personal estilo constructivo y ha servido de modelo a los arquitectos que le han sucedido.

Así, Gaudí, antes de morir de accidente, el 12 junio de 1926, pudo ver construido el ábside, una de las torres y la fachada del Nacimiento. Además, dejó terminadas las maquetas en yeso de toda la obra, esbo-zos, modelos y detalles.

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El taller que Gaudí tenía en la Sagrada Familia quedó destruido por un incendio durante la Guerra Civil española, y se perdió una gran can-tidad de datos e información. En la actualidad, una vez restaurados los modelos y descubierta la ratio de proporción utilizada por Gaudí, se han podido continuar las obras.

Aparte de la Cripta, que ya estaba construida cuando Gaudí aceptó el encargo de proyectar el templo de la Sagrada Familia, en todo el resto de la construcción se puede ver la repetición del modelo del templo antiguo y arquetípico y por tanto del templo masónico.

La Cripta construida por Gaudí en la Colonia Güell podría haber sido parecida a aquella que hubiera querido proyectar para la Sagrada Familia. La Cripta de la Colo-nia Güell, como la gruta del Parque Güell, son la imagen de la caverna cósmica en el interior de la tierra, como el crisol donde lentamente maduran los minerales, co-mo el embrión del oro de-ntro del huevo cósmico. Es el lugar en donde germinan las simientes. Pero, sobre todo, es allí donde se cons-truyen los cimientos de una sólida construcción.

La fachada y la entrada principal, que aún no está construida, está orientada

hacia el Sur. Allí hay proyectadas algunas pequeñas capillas para la pu-rificación de los fieles a la entrada del templo: la capilla de la confe-sión, pensada como una pira con fuego y una segunda capilla con un surtidor de cinco fuentes de agua. Están presentes dos de los cuatro elementos aristotélicos que forman el universo: el fuego y el agua, y también dos de los elementos que acompañan al recipiendario en los viajes simbólicos de su iniciación masónica.

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Si observamos la planta de la Sagrada Familia, no tiene el ábside orientado a Oriente como es normal en todos los templos; aquí el ábside está orientado al Norte. Una gran puerta aparece orientada hacia Oriente, que es la que Gaudí dedica al Nacimiento. Opuesta a esta puerta está la puerta de la Muerte, en Occidente.

Entre las dos puertas, el espacio interior del templo se dispone en caminos flanqueados por árboles, los cuales como columnas simbóli-cas unen el cielo con la tierra y delimitan las varias vías posibles entre la vida y la muerte. El templo es un espacio cerrado pero abierto al cie-lo estrellado, igual que en un templo masónico, son grandes estrellas de piedra.

Cuando Gaudí se hizo cargo de las obras del templo lo hizo siguiendo el estilo neogótico. Pero posiblemente no le debía satisfacer y pronto trasformó sus elementos arquitectónicos en un estilo propio. Al mismo tiempo se imbuyó del espíritu de los constructores medievales e ins-taló una logia operativa o taller de trabajo, donde se trabajaba en equipo.

Allí los obreros tenían también una escuela para sus hijos y tierra pa-ra cultivar su propio huerto. Al igual que los constructores medievales aprovechó las fachadas del templo para dejar un mensaje de forma vi-sual y didáctica: su programa simbólico.

Si analizamos la fachada oriental, la del Nacimiento, vemos que está bien iluminada desde la primera hora del día y se nos muestra como un resplandor de vida. Está íntegramente decorada con elementos vegetales y florales, esculturas y elementos decorativos naturales, donde domina la línea curva. El programa iconográfico y el simbólico están formados por elementos de la mitología cristiana, mitologías del próximo oriente y otros elementos simbólicos de la francmasoner-ía y de la fraternidad Rosa+Cruz.

La fachada del nacimiento tiene tres puertas, las cuales tenían que estar pintadas de colores diferentes según la maqueta original de Gaudí que se conserva en el Museo del templo. La principal está flan-queada por dos sólidas columnas, una con la letra J y otra con la letra M, su color es azul oscuro, es la puerta de la Caridad. La de la derecha está pintada de amarillo, es la puerta de la Fe, y la puerta izquierda, pintada de verde, es la puerta de la Esperanza. La Fe, la Esperanza y la Caridad son las tres virtudes teologales muy significadas en el grado

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18º del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (R.E.A.A.) de la Masonería, al igual que en la fraternidad Rosa+Cruz.

Encima de la puerta de la Fe hay una figura femenina de pie sobre una media luna. Sobre la puerta de la Esperanza está el sol. La puerta central de la Caridad está presidida por el Delta luminoso, representa-do por una gran hornacina triangular que contiene la coronación de la Virgen María.

Entre la puerta principal y el Delta, a modo de parteluz de un gran ventanal, está esculpida una estrella de larga cola, la estrella de Belén. La semblanza con la entrada y el Oriente de un templo masónico es patente.

Las dos grandes columnas a ambos lados de la puerta principal, aquí con las letras J y M, probablemente de José y María. La B de Boaz: edi-ficar, ha sido substituida por la M de María, indicando quizás que so-bre ella se edifica el templo simbólico del cristianismo. La estrella de Belén que siguieron los Magos bien podría ser aquí la Estrella Flamíge-ra. Del mismo modo el sol, la luna y el delta luminoso en el centro, ocupando el lugar destacado.

Al igual que en las catedrales de la Edad Media se pueden encontrar diversos elementos simbólicos y mitológicos paganos mezclados entre la iconografía cristiana. En este caso la iconografía cristiana se concre-ta con los principales pasajes de la vida de la Sagrada Familia y las figu-ras de los Apóstoles en cada una de las torres.

Aparte de la iconografía cristiana, que es la dominante, la presencia de símbolos de otras mitologías está bien patente, como es la mano de

Fachada del Nacimiento de la Sagrada Familia

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Fátima sobre la puerta derecha. Esta mano, en la simbología islámica, es el símbolo eterno de los cinco preceptos básicos del Islam: profe-sión de fe, oración, peregrinaje a la Meca, ayuno y caridad, a la vez que se utiliza popularmente como un símbolo de protección.

Sobre de la puerta de la izquierda, entre los animales y plantas de la vegetación del Nilo, hay una barca conducida por un personaje, con un ancla, un farol y un cofre. Lo interpretamos como la barca del Rey Pes-cador de la mitología egipcia, que es recogido más tarde en las leyen-das del Santo Grial.

El Rey Pescador ayudó a Isis a recoger los fragmentos del cuerpo de Osiris, desollado por su hermano Set. Sobre la barca un ciprés, a ma-nera de falo gigantesco, como el mítico falo de Osiris con el cual la dio-sa Isis engendró a su hijo Horus. El ciprés, símbolo de la inmortalidad, tiene escrita la palabra: Sálvanos, inmortalidad y salvación están uni-dos al símbolo legendario del Grial de la vieja leyenda artúrica.

Sobre del Delta luminoso se destaca una gran cruz enmarcada por una rosa, símbolo del grado 18º del R.E.A.A. de la Masonería y de la fraternidad Rosa+Cruz. Inmediatamente por encima, se dispone la fi-gura de un gran pelícano esculpido en piedra blanca marmórea que alimenta a sus siete polluelos.

El pelícano, si bien se relaciona en la mitología cristiana con Cristo y la Eucaristía o la caridad (el ágape de los gnósticos), también es el em-blema simbólico del grado 18º de Caballero Rosacruz del R.E.A.A. de la Francmasonería. Si algunos autores han comparado la cruz al crisol de los alquimistas, para otros la rosa sería el fuego renovador, interpre-tando la divisa I.N.R.I. como: Igne Natura Renovatur Integra, es decir: por el Fuego la Naturaleza se Renueva Integralmente. Por cierto, que crisol procede del latín crucibulum, de la misma raiz que crux-cis.

Para más detalles, el grupo del Pelícano y los polluelos se encuentran situados entre los dos brazos de la parte culminante de un compás gi-gantesco. La parte superior del compás está formada aquí por los dos brazos abiertos de una escalera de siete peldaños, que conduce hacia un gran ciprés verde repleto de palomas blancas que revolotean a su alrededor.

El ciprés es el árbol de la inmortalidad y de la vida, que debido a la dureza de su resina es resistente a la putrefacción de la madera. A ca-da lado del tronco los dos brazos abiertos de la escalera ascendente de siete escalones se han querido interpretar desde el simbolismo cristia-

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no como los caminos ascendentes del Amor a Dios y del Amor a los Hombres.

Pero la Escalera Misteriosa utilizada en la ceremonia de iniciación al Grado 30º (Caballero Kadosh) del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA), también consta de dos brazos de siete peldaños cada uno. En este ritual masónico un brazo simboliza el Amor a la Verdad y el otro Amor a la Humanidad. Coincidencia de interpretaciones, contrapo-niendo Dios y la Verdad.

Las palomas blancas que revolotean alrededor del ciprés represen-tan los espíritus renovados que suben hacia el zenit, el punto más alto que alcanza el sol en su trayectoria diaria y la mayor altura del foco de luz solar. La línea imaginaria que uniría el ciprés con el zenit confor-maría el eje simbólico del gran compás cósmico coronado por una cruz en forma de la letra hebrea Taw.

El compás, como instrumento de la inteligencia planificadora e ima-ginativa, es el símbolo de la fuerza creativa y de la actividad intelectual calculadora, de la inteligencia en sí, de la justicia, de la mesura y de la verdad. Atributo de diferentes ciencias y de sus personificaciones, co-mo de la geometría, de la astronomía, de la arquitectura y de la geo-grafía.

La unión del círculo del cielo (compás) con el cuadrado de la tierra es considerada en los lenguajes simbólicos como la perfección absoluta. Es la plasmación de la unión de los dos planos: el espiritual y el mate-rial.

El cuadrado de la tierra está representado en el programa simbólico de la fachada del Nacimiento por el espacio que delimitan las dos co-lumnas J y M. El compás cósmico se prolongaría hacia el zenit por el ciprés de la inmortalidad, rodeado por los espíritus renovados de los iniciados que, en su peregrinación ascendente, han alcanzado la Luz.

Pero la Taw no está sola culminando la obra acabada. Tiene super-puesta una cruz de San Andrés. La Taw es la cruz del poder supremo, es también la cruz del mitraismo y el martillo del dios Tor, la herra-mienta de los dioses herreros y del trueno, simboliza el final y la cul-minación de una obra y es también la cruz de los Cainitas.

La Taw representa también, por ella misma, el árbol de la vida, la re-generación y la sabiduría oculta. La cruz de San Andrés simboliza el martirio, el sufrimiento y la humillación. Esta cruz también está rela-

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cionada con el Grado 29º del REAA, llamado de San Andrés de Escocia. San Andrés es el patrón de la Francmasonería escocesa.

Gaudí, en su obra de maestro constructor de la Sagrada Familia, uti-liza para transmitir su mensaje los tres sistemas propios de la vida humana: el simbólico, el mitológico y el social. Estos tres sistemas están siempre presentes en todas las manifestaciones humanas. Pero están muy presentes y se trabajan intensamente en los rituales y es-pecialmente en los rituales masónicos. Todos los rituales crean emo-ciones.

La Sagrada Familia habría sido concebida por Gaudí como un Templo Simbólico de la Humanidad y sería la síntesis hecha piedra del sincre-tismo universal de los tres grandes sistemas propios de la vida humana integrados: el simbólico, el mitológico y el social. Un ritual materializa-do en piedra, esmeradamente elaborada, del camino de perfección que han de seguir los iniciados en su peregrinaje hacia la Luz y la Obra terminada.Å

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POSMODERNIDAD Y

DESENCANTO

IMAGINAOS POR UN MOMENTO CUALQUIER TI-PO DE SOCIEDAD UTÓPICA QUE NOS HAN REFE-RIDO DESDE SIEMPRE ALGUNOS FILÓSOFOS BIEN PENSANTES TALES COMO LA REPÚBLICA PLATÓNICA, LA ARCADIA FELIZ DE VIRGILIO, LA “CIVITAS DEI” DE AGUSTÍN DE HIPONA, LA CIU-DAD DEL SOL DE TOMASSO CAMPANELLA, LA NUEVA ATLÁNTIDA DE FRANCIS BACON, LA SHANGRI-LA DE HILTON O LA MÁS CONOCIDA UTOPÍA DE TOMÁS MORO.

PARSIFAL

stas eran propuestas de sociedades fundamentadas, eminen-temente, sobre las bases de la razón y con cimientos éticos ba-sados en la libertad, la igualdad y la fraternidad. Sin embargo

algo extraño planea siempre sobre este tipo de experiencias, algo poco definible y acechante, una sombra quizás, pero que tiene mucho de agobiante y opresivo. No sé vosotros, pero yo personalmente lo rela-ciono con el control… aunque no todo.

Hay, sin embargo, una obra por todos conocida que suele ser toma-da para unos como analogía grotesca, tal y como sucede con El Quijote respecto de las obras de la caballería, y para otros como anuncio de la ruptura con aquello que caracteriza más plenamente a lo humano; me refiero, cómo no, a Un mundo feliz de Aldous Huxley.

E

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No voy a comentarla puesto que todos más o menos la conocemos y captamos lo que quiere significar: la alienación que supone la elimina-ción de toda contingencia azarosa y el pleno dominio de cualquier pro-ceso tanto natural, físico o mental a través de una minuciosa progra-mación y planificación. Cualquier chaval que en mozas lecturas acabe el libro siempre finalizará con una mezcla de estupor y sorpresa cuan-do a pesar de todo lo avanzado de tal sociedad pregunte candorosa-mente al final, ¿pero son felices? Y ahora cabe preguntar, ¿qué enten-demos por ser felices?

Hemos llegado a una época eminentemente utilitarista donde lo que se acepta es únicamente aquello que sirve y es de provecho para el mayor número de personas. En las sociedades ideales se presupone como fundamento primero que se ha conseguido un grado de aprove-chamiento de la técnica lo suficientemente intenso y extenso como para poder proveer a cada ser humano de aquello que le hace falta y, más aún, de aquello que sin hacerle falta le acerca a cotas mayores de placer: la política deviene finalmente en tecnología de la provisión.

Convendría hacer aquí una pequeña pirueta lógica y preguntarnos si la edad política del hombre está llamada a su desaparición en pos de la era mecanizada, industrial y científica; o lo que es lo mismo, ¿No sería posible prever la sustitución del político por el científico-tecnócrata-burócrata? ¿No nos evitaríamos problemas de convivencia e incluso de confrontación si el estado del conocimiento posibilitara dar a ca-da uno según sus necesidades y aún más…? ¿No sería éste realmen-te el fin de la historia al que inexo-rablemente parece que nos enca-minamos…?

Fue Jean François Lyotard en una ya clásica obra (La Condición Pos-moderna) de 1979, el que acuñó el término “posmoderno” para dife-renciar con un carácter primal la transición de la sociedad del saber, característico de la civilización me-tafísica (el conocimiento por la vía “regia” de la gnosis), a la sociedad de Jean François Lyotard

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la información donde lo que se observa es un mero comercio de pa-quetes informacionales convertidos ahora en bienes intangibles y que se constituyen como eficaz palanca de consecución de influencia y po-der: eso será posible porque ya no interesa tanto la verdad propia del conocimiento o de la sabiduría sino la optimización en aras de conse-guir una mayor utilidad y eficacia de los flujos de información obteni-da.

Así se conformará la nueva modalidad del Positivismo aplicado a cualquier parcela, desde la física hasta la ética o el derecho —no di-gamos la política—: con toda esta deriva se pierden las virtudes unifi-cadoras de todos los saberes anteriores que revestían caracteres uní-vocos, estables y consistentes con vocación de universidad, aparecien-do, por el contrario, un nuevo tipo tecnificante y fragmentario de abordaje de la realidad en una explosión de superespecializaciones y parcelaciones para los cuales cada sector delimita la visión última de lo existente llegando a lo que el mismo autor denomina como “una épo-ca helada de apabullante posmodernismo” en la que se diluyen todas las utopías imaginadas y se propalan verdades parciales y contrapues-tas que simplemente están unas junto a otras como meros agregados aunque sin nexo vinculante que las articule dentro de un todo co-herente y homogéneo.

Y yo pregunto entonces, ¿qué otra cosa es la posmodernidad con su cohorte de tolerancia (sí digo bien, tolerancia en tanto que junta pero no une), relativismo, eclecticismo, hibridación, difuminación… que una condición absolutamente precisa si queremos obtener los mejores re-sultados para el avance del comercio y de la riqueza aparejada que conlleva?

¿No fueron, acaso, en la antigüedad las rutas comerciales las que hicieron más por el despegue cultural y social de la Humanidad que todos los intentos de unificación bajo un Imperio militar o una creen-cia religiosa? ¿No se ha dicho que con dinero no hay ni negros, ni mo-ros, ni chinos, ni pecadores, ni creyentes? ¿No se está unificando aho-ra mismo Europa bajo precisamente un ídolo monetario como es el Euro?

Algunos autores han mantenido que la increencia de la posmoderni-dad ha sido originada, por un lado, por la falta de concreción y resul-tado de los grandes sistemas éticos y morales tradicionales, épocas donde por otra parte se registraron bajo los símbolos más excelsos los más execrables crímenes; pero también, y por otra parte, se aduce que

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el propio avance científico ha resquebrajado el monolítico e imponen-te edificio del saber aquilatado por la humanidad desde el albur de los tiempos.

El evolucionismo darwinista en biología, el marxismo en la econom-ía, el psicoanálisis en la ignota alma humana y, finalmente, la relativi-dad y la mecánica cuántica en los mismos cimientos de la realidad dieron al traste con el vanidoso pedestal sobre el que se apoyaba la dignidad humana y, consecuentemente, horadaron hasta lo más pro-fundo aquellos valores que se suponían eternos e inmutables.

Elementos como la filosofía de la sospecha o el cuestionamiento de los grandes relatos que nos hemos contando unos a otros hasta la sa-ciedad para hacer más llevadera la ilógica de la existencia ponen de manifiesto bien a las claras que no podría haber habido otro camino por donde transitar.

Pero para mejor situarnos en el lugar donde a esta altura de la Histo-ria nos encontramos, tengo que echar mano de la construcción teórica —siquiera brevemente— de las famosas edades de la Humanidad o Ley de los Tres Estados enunciadas por Augusto Comte, fundador re-conocido del positivismo y pórtico de entrada a la modernidad, según el cual, el conocimiento evoluciona y pasa por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo en sí considerado (ontogenie) como en la especie humana (filogenie). Esta Ley de los Tres Estados es, a la vez, una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres es-tados son el Teológico, el Metafísico y el Positivo.

El estado Teológico o ficticio, es provisional y preparatorio. En él, la mente busca las primeras causas y principios de las cosas, lo que está en lo más profundo y se encuentra velado por la apariencia.

Contiene a su vez tres subfases distintas: el momento fetichista en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divi-no (las aguas, los ríos, los bosques, etc.); el momento politeísta en el cual las propiedades de animación son retiradas de las cosas materia-les para trasladarla a una serie de divinidades antropomórficas, cada una de las cuales presenta un grupo homólogo a los de los humanos en cuanto a vicios y virtudes, y, finalmente, el momento monoteísta, la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno solo llamado Dios.

Herbert Spencer introduce un elemento de reflexión cuando sostie-ne que las creencias religiosas tienen siempre algún fundamento en

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un hecho real y decisivo; ubicando este fenómeno en la observación primitiva de los fenómenos del sueño, el ensueño y la muerte, lo que llevaría a los primitivos a considerar la existencia de una alma dife-renciada del cuerpo material que se separaba temporalmente de éste en el ensueño, y definitivamente en la muerte.

De aquí se derivaría todo un aparato burocrático-eclesiástico encar-gado de administrar el culto a los difuntos, tanto para la tranquilidad de los vivos como para la alabanza de aquellos próceres que encarna-ban punteramente las virtudes cívicas que la tribu de pertenencia con-sideraba como principales y, que de paso, servían como transmisor simbólico y, sobre todo, vertebrador de la polis.

En este estado Teológico predomina la imaginación, y se correspon-de con la infancia de la Humanidad. Constituye también la tendencia primaria de la mente , a la que se tiende a retornar en todas las épo-cas, y sólo una lenta y penosa evolución puede hacer que el Espíritu humano se aparte de esta inercia anquilosante para pasar a otra su-perior, aunque me gustaría dejar claro que, no obstante, esta fase juega un papel histórico irremplazable.

Quiero ahora hacer un pequeño inciso para traer a colación que Comte consideraba plenamente útil la organización propiciada por el catolicismo medieval y que cumplió bastante bien con el cometido de construir la sociedad de su tiempo.

Algunos autores sostienen que la obra de Comte es un ejercicio por reubicar la esfera de la religión de la escombrera donde se encontraba, puesto que va a intentar recuperar para su tiempo la cohesión social que propició a través de una “religión de la Humanidad”, por sus facul-tades de ser factor constituyente primero e integrador de la sociedad posteriormente; además —y esto es lo más significativo— de produc-tora de sentido (personal y comunitario). Volveré sobre esta cuestión un poco más adelante porque la veo como nuclear de la hipótesis que sostendré.

Le sigue posteriormente el estado Metafísico o abstracto, estado eminentemente crítico y de transición, que funcionalmente constituye una etapa puente entre el estado Teológico y el Positivo. En él se si-guen buscando los conocimientos absolutos y así la metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas primeras y últimas finalidades.

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Pero para ello no recurren a agentes sobrenaturales sino a entidades ideales y abstractas de carácter universal y necesario (ontología). Así, las ideas de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas en cuanto a su manifestación fenomenológica, si bien in-herente o consustanciales a ellas; la mente que se lanzaba al más allá se va acercando paulatinamente al más acá y así como en el estado anterior todo se resumía y reunía en el concepto de Dios (teogonía), aquí es la naturaleza la gran entidad general que lo sustituye (cosmo-gonía); pero paradójicamente, siendo esta unidad más cercana a su manejo y abordaje, es, sin embargo, de suyo, más débil, tanto men-talmente, ya que puede ser interpretada (la divinidad era como es porque así era y punto), como socialmente, ya que disgrega la unidad social que confiere la fe en lo invi-sible.

El carácter del estado metafísico es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado po-sitivo; una especie de crisis de pu-bertad en el espíritu humano antes de llegar a la adultez. En definitiva, es un período de transición, crítico y disolvente, detonado desde la ciencia por el antropocentrismo de Copérnico y desde el pensamiento con el protestantismo, y cuyas con-secuencias mediatas serán el sur-gimiento de las grandes revolucio-nes liberales y la irrupción de las clases burguesas (que darán poste-riormente vía libre al despegue capi-talista y el surgimiento de la clase media respectivamente); también con el paso de una sociedad militar-teocrática a otra sociedad mercantil-humanista como efecto benéfico.

Finalmente llegamos al estado Positivo o real que además será el último o definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la obser-vación. La mente humana se atiene a las cosas y a su manifestación sensible. El positivismo busca sólo datos mensurables y sus leyes; no se buscan ni causas ni principios de las esencias o sustancias puesto que estas son inaccesibles a la mirada escrutadora.

Augusto Comte

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El positivismo pues se atiene a lo positivo, a lo que está ex-puesto o dado: constituye pues una verdadera filosofía del dato. La mente, en un largo proceso de asentamiento, se detiene al fin ante las cosas. Re-nuncia a lo que es vano intentar conocer y busca sólo las leyes mensu-rables de los fenómenos. Al estado positivo se corresponde pues la época industrial regida por los intereses económicos con sus acendra-dos criterios de eficacia, eficiencia y economía.

Ni que decir tiene que en la sociedad rige también, y principalmente, la Ley de los Tres Estados, por lo que Comte (al que se considera, por otro lado, fundador también de la sociología) intenta enfocar desde la óptica positiva el estudio de la sociedad humana, es decir, convertirla en ciencia positiva capaz de descubrir leyes que permitan ordenar sus fuerzas actuantes y, cual ingeniero, poder prever su evolución y dise-ñar en consecuencia las estructuras que mejor optimicen las dinámicas en juego que posibiliten un orden social fundante sobre un poder ra-cional que haga posible la paz científica y el progreso emancipador.

Se puede verdaderamente decir que constituye la culminación final de la voladura controlada, que ha tenido lugar desde la edad Teológi-ca, del sustrato esencialista que compartía, mal que bien, la concep-ción del Universo, que aparecía en todo momento soportado tanto por la materia aristotélica como por la idea platónica, en un eterno deve-nir entre el avance de uno y el retroceso del otro.

Cabe aquí comentar que toda esta voladura se verifica a través de un proceso de continuada iconoclasia. Baste con recordar que, como di-recta consecuencia de la dilución de la magia de la existencia en un mundo positivo de regularidades y constantes, trajo de suyo, a la par, un fenómeno concomitante de desencantamiento del mundo; trocán-dose en un pasar de la perpendicular, que conecta la tierra al cielo, al nivel, que conecta por y desde la base.

Ahora me gustaría introducir un par sucintas apreciaciones que con-sidero fundamentales:

1. La constatación, fácilmente observable, que, dando por supues-tas estas etapas de maduración humana y social (tanto en sus variantes teológicas como metafísicas y positivas), estas no dis-curren homogéneamente a lo largo de los periodos cronológicos que recorren, observándose un pico inicial de expansión y apo-geo, un ciclo medio de consolidación, y otro final o de declive (campana de Gauss).

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2. El periodo final de declive de una de estas edades conecta con el inicio expansivo del siguiente. Esta interfase, enormemente in-teresante por lo demás, posee pues caracteres de ambas edades y es donde se suelen producir fermentos que suelen ser tre-mendamente provechosos.

En relación al primer punto expuesto, y para no hacer más extenso de lo que ya es el presente trabajo, en la edad Positiva se perciben cla-ramente tres estadíos que se corresponden milimétricamente con el auge (que se identifica con el siglo XIX, con la revolución industrial y los descubrimientos de la física, la biología y la psicología y que dura hasta el “crack” del 29), la consolidación (que coincide con la recons-trucción tras la 2ª G.M. hasta la crisis del petróleo) y finalmente con su declive que vivimos hasta el presente (y que algunos autores como Ul-rich Beck denominan acertadamente como la “sociedad del riesgo”).

Naturalmente, cada etapa descrita se acompaña de la actitud inte-lectual análoga que le da soporte y que a su vez va a impregnar todo el sistema simbólico y representativo de la colectividad. Al respecto, es-tas postrimerías de la edad Positiva vienen marcadas por filosofías de índole existencialista y, actualmente, por la posmodernidad.

Necesito ahora, siquiera brevemente, detenerme en considerar a es-ta última corriente surgida al albur de la crisis de la modernidad y que viene dominada por el “pensamiento débil”, expresión que acertada-mente acuñara G. Vattimo.

Como acabo de enunciar, la posmodernidad conformaría un periodo de marcada disparidad con el pasado, donde nada puede saberse ya con certeza, dado que los preexistentes “fundamentos de la epistemo-logía” ya no son indefectibles; que la historia está desprovista de teleo-logía, con lo cual no se puede hacer una defensa convincente de ningu-na versión de “progreso”…. siendo sus rasgos fundamentales la revolu-ción del concepto tiempo, la irreligiosidad, la distancia irónica y el pla-cer por lo lúdico, la aceptación de la sociedad de consumo posindus-trial, al abandono del concepto integrador de la sociedad y el rechazo de una relación instrumental con la naturaleza.

De todos los efectos me gustaría ahora centrar la atención en el fenómeno de la irreligiosidad puesto que da perfecta cuenta del giro operado, por cuanto que ya sabemos —como antes ha quedado cla-ro—, que la religión cohesiona, vertebra y reúne a la comunidad en un construcción simbólica de sentido.

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Efectivamente parece constatarse que la posmodernidad ha genera-lizado y profundizando una actitud, que ya venía gestándose desde mucho antes, de pérdida de fe, a través de una alegre indiferencia que favorece la superación de la “mala conciencia” burguesa acerca de la injusticia de la explotación (todo es legítimo y se transita de la visión marxista-cristiana que concibe al humilde tal que “semejante” o “ca-marada”, a considerarlo como extraño o “parásito” al cuerpo social).

Además en esta visión “a corto” se pierde el intento hermenéutico de lo extenso y de búsqueda del sentido global, por los micro relatos relajantes “chill out” que no exigen demasiado esfuerzo ni implicación: la “filosofía de la sospecha” de la modernidad antes aludida que se re-fería a su orientación hacia objetivos racionales sublimes libres de

“cuentos chinos” atávicos, acabó, pues, produciendo simple banalidad y, por ejemplo, la emancipación tra-dicional de la “explotación del hom-bre por el hombre” quedó reducida a la mera capacidad de adquisición de mercaderías, cacharrerías y viajes de sol y playa.

Pero como mejor se puede definir a esta época es de la manera que más arriba dejé indicado, como de “pensamiento débil” por el cual, y dado que ya no existen balizas ni fanales seguros sobre los que poder navegar, debe imperar un pensamiento dúctil que considere a todos como de igual valor, asentado en una falsa tolerancia y que se apoya en una ciencia “new age” de física del caos, de lo quántico y de las in-certidumbres varias. Con estos mimbres no nos puede salir más que un terrible “hombre de paja” que, como un espantapájaros desvenci-jado, cede ante el viento que preludia la tormenta.

Ya tenemos pues, uno de los elementos, de la ecuación que confor-ma nuestra realidad histórica. Permítaseme ahora abordar el otro pun-to sobre el que quería llamar la atención más arriba y al que denomi-naremos “tiempos de frontera” o interfase entre edad y edad.

Al igual que sucede con el ser humano, donde la infancia, la adoles-cencia, la juventud, la madurez y la vejez no suceden súbitamente y de repente sino que hay momentos de transición más o menos prologa-dos y más o menos resueltos (me temo que en algunos más que otros), lo mismo sucede en la transición de las edades civilizatorias.

Tengo para mí que el Ritual no es más que una frase incompleta que pretende, que pide, que grita inclu-so, ser completada, ser cerrada. La laicidad es un principio básico de

nuestro ordenamiento jurídico, que in-forma y organiza la libertad y la diver-sidad de creencias y convicciones en el seno de una sociedad vertebrada por unos valores compartidos y caracteri-zada por ser radicalmente democráti-ca, tal como auspicia la Constitución.

La laicidad es compatible con las re-ligiones, si éstas aceptan su sujeción al ordenamiento jurídico democrático, mientras que las religiones son, a ve-ces, demasiadas veces, una amenaza para las instituciones laicas y aun pa-ra sus propios disidentes o para los acogidos a su tutela.

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Si se me permite como ejemplo ilustrativo, entre la edad Teológica y la edad Metafísica acaeció, por ceñirme únicamente a la esfera del pensamiento, un peculiar “mix” de religiosidad y filosofía, que no era en sí ni una ni otra, como fue la Escolástica. De igual manera, entre la edad Metafísica y la Positiva, surgió otra como fue el marxismo, a ca-ballo entre la pura dialéctica hegeliana y la cruda economía.

Como antes aseveré, se constata que en estos momentos fronterizos se cuajan grandes aparatos ideológicos que, como puertas bifrontes, miran tanto al pasado como al futuro aunque, la mayoría de las veces, estas pesadas puertas se abren tan dificultosamente y con tan gran es-truendo de goznes chirriantes y maderámenes chasqueantes que pa-reciera que se derrumbaran con peligro de los atrevidos que osan in-tentarlo.

Pero si, como vemos, se han señalado zonas fronterizas entre lo te-ológico y lo metafísico y entre este último con lo positivista, no ha po-dido sin embargo verificarse por fuerza una transición entre lo teológi-co y lo positivo puesto que como es fácil constatar estos se encuentran separados por siglos de metafísica. ¿Qué quiere pues esto significar?

¿A dónde pretendo llevar al que me lee?: pues, simplemente, a que al ser humano se le ha privado, por fuerza del devenir secuencial de la flecha de la historia, de un ensayo que, a mi modo de ver, podría haber cambiado el curso del pensamiento y que no es otro que la mezcla de lo religioso con lo científico: lo que algunos autores han de-nominado la Religión Positiva o Religión de la Humanidad. Y justamen-te el primero que así habló de ésta fue nuestro guía por este trabajo: Augusto Comte.

Él, justamente él, parece que vislumbró (en una mente que algunos califican de enferma a causa del amor profesado a su fallecida amada, todo hay que decirlo) un esbozo de trascendencia no repugnante a la razón basada en la ética del bien a la humanidad, el denodado esfuer-zo por su emancipación progresiva de las cadenas de la naturaleza y sobre todo, el reconocimiento de la importancia que la religión tiene para la cohesión y vertebración de un armónico cuerpo social:

Publicado en 1852 —seguimos a Escohotado— el Catecismo positi-vista expone la “religión positiva”. Comte se siente llamado a la je-fatura de una Iglesia que venera al “Gran Ser” o “Humanidad”, cu-yas efemérides trazó ya detalladamente en el Calendario positivis-ta. Si bien el poder temporal debe estar en manos de la banca y la

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industria, lo espiritual o “sacerdocio” corresponde a “grandes sa-bios” (como él mismo), y tiene por misión enseñar el “dogma”.

Este dogma es una Trinidad (el Gran Ser, el Gran Fetiche o Tierra y el Gran Medio o Espacio), que a nivel prosaico contiene el deber al-truista de “vivir para los demás”. La base de ese altruismo es un culto a la familia, que propugna la reinstauración de los mayoraz-gos (traspaso de todo el caudal hereditario al primogénito) abolidos por la revolución americana y la francesa, así como la prohibición del divorcio.

El amor platónico de Comte hacia una dama prematuramente falle-cida pudo influir en el segundo gran dogma del Catecismo, que es la Virgen Madre, sostén emocional del hogar familiar y “resumen sintético de la religión positivista”. En el aspecto externo, los miembros de la nueva religión debían persignarse con una señal semejante a la de la cruz, consistente en “tocar sucesivamente los principales órganos que la teoría cerebral asigna a sus tres elemen-tos” (amor, orden, progreso)”. Pero, si os fijáis ¡lo más curioso, y a donde voy, es que toda esa enseñanza moral la hacía envuelta en símbolos y no en meros mandatos, mandamientos o imperativos de orden racional!

Y aquí es donde finalmente llego, desde mi muy peculiar punto de vista, a la consideración analógica de nuestro Arte Real con la Religión de la Humanidad o Panreligión: tomando las claves de bóveda comu-nes a todas las religiones ha pretendido reconstruir una que fuera mo-delo o tipo de todas aquellas que le precedieron pero desdotándolas de todos aquellos elementos añadidos debidos a la peculiar idiosincra-sia de las sociedades en donde surgieron y de las circunstancias que las envolvieron, dejándole únicamente la apariencia de religión.

Una vez conseguida esta operación de vaciamiento de contenidos propios y específicos (y por tanto susceptibles de contradicción entre sí) se procedió cuidadosamente a volver a rellenarla de elementos vivi-ficantes que estuvieran igualmente presentes en todos los corazones de cualquier hombre de buena voluntad que honrara por igual al rico como al pobre…

Virtudes como la rectitud y la nobleza de la Escuadra, la igual estima a todos los hombres del Nivel, el desprendimiento del oropel superfluo de la Plomada, la suma de esfuerzos de la Palanca, la mesura de la Re-gla, la Paleta de la concordia, y en suma, el apretón de Manos para evi-tar la caída al que lo necesita, conforman un peculiar sistema de

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transmisión de enseñanzas por medio de alegorías y símbolos. Y prin-cipalmente la muerte, personal e intransferible…

Pero sobre todos estos componentes (a los que hemos querido cali-ficar de Iniciáticos en lugar de religiosos aunque también lo son si so-mos sinceros y no tememos el calificativo denostante de la posmoder-nidad) que señalan valores de carácter universal y atemporal, el cas-carón que tomaron los padres fundadores transmitía algo más allá de lo axiológico, y que aunque bueno y deseable, se acaba con nosotros y en nosotros. Mi tesis, mal articulada, lo reconozco (al fin y al cabo no sé ni leer ni escribir) es que esta estructura o caparazón sin más tiene, como mínimo, tres atributos que lo dotan de valor autónomo y que señalare a continuación:

El primero, al igual que ocurre en cualquier estructura gramatical de cualquier lengua humana, cibernética, divina, pasada, presente o futu-ra, siempre, siempre, existirá una estructura interna que semejando moldes (como poco estará constituida por un sujeto y un predicado) esperan ser rellenados de ulterior contenido material indicándonos que, antes que en el habla en sí misma considerada es mejor centrar-nos en la propia capacidad del habla.

Creo que hay un juego donde uno dice algo y el otro tiene que conti-nuar según unas reglas; este juego se basa en que subyace la idea implícita de que la oración pide ella misma ser completada, o como en una igualdad matemática donde a la cuestión 2 + 2 necesita imperio-samente un = 4.

Pues bien, tengo para mí que el Ritual no es más que una frase in-completa que pretende, que pide, que grita incluso, ser completada, ser cerrada, y que pone en situación de tensa búsqueda a aquel osado que entra en este “terrible” juego de la verdad: pero su lógica interna es que si lo que planteo no es de este mundo, la cláusula que la cierra necesariamente me pone en un posición difícilmente “terrenal”.

Por ejemplo, las pequeñas Columnas de nuestro Templo no sabemos si son vestigio de algo que sostenían, de algo que sostendrán, o de al-go que sostienen pero que no vemos… pero la idea-fuerza es que sos-tienen, es decir, de ser Columnas que soportan un techo que no vis-lumbro y mi mente se esfuerza en completar el sentido de la proposi-ción original asignándole mi personal sujeto al predicado dado como pista, pues en caso contrario me posiciono en el absurdo (y el absurdo lo tolera mal la conciencia humana).

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Muy relacionado con el lenguaje (sea del tipo que sea, repito) o más bien con su aprendizaje, en segundo lugar, parece que los expertos están de acuerdo en que para aprender bien un idioma ajeno lo mejor es primero impregnarse de su “musicalidad” peculiar para después irlo concretando con la adquisición paulatina del léxico.

Si el rito es la lengua específica de la Trascendencia (sea eso lo que sea) sólo en la representación ritual podré hacer el intento de inmer-sión simbólica que me abra el “oído” para captar la “musicalidad” es-pecífica del idioma a aprehender y empezar así a pensar en ese otro idioma, tal y como se suele recomendar a cualquier novato cuando se le aconseja la inmersión total en otra sociedad extranjera si quiere re-almente empezar a captar la esencia de su manera de comunicar.

Por último, y en tercer lugar, continuando con las analogías, si voy a un concierto lo natural es que ponga mi oído presto a escuchar músi-ca, si voy al teatro pongo mi vista atenta a la acción que se va a des-arrollar, si me doy una relajante ducha pongo mi piel dispuesta a de-jarse acariciar por el tibio líquido… entonces si estoy en un rito mi espíritu queda impelido al recogimiento y a la introspección en situa-ción de plegaria, sea esta la que sea y dirigida a quién sea (incluso a mí mismo), pues es mi actitud la que marca la sustancial diferencia.

Como veis, en ningún lugar de los antedichos he querido, ni puedo, entrar en presuponer o predefinir lo que quiera que sea aquello que se encuentra tras el velo de la ignorancia (si es que se encuentra algo) pe-ro no me negareis que el simple hecho de encontrarse una cortina echada o con una puerta cerrada ya nos está pidiendo a gritos bien descorrerla o bien abrirla (incluso corriendo riesgos nuestra propia in-tegridad, en eso se basan gran parte de las escenas de las películas de suspense); se nos dice “llamad y se os abrirá”, pero se omite que “en-contrad una puerta y no podréis resistiros a llamar”.

Por supuesto que, para ello, nuestro Arte Real posee unos caracteres únicos, tal y como antes apunté, en tanto que, como aquella Religión de la Humanidad que Comte pretendía, en esencia viene a sostener que en las religiones los contenidos de estas separan mientras que los símbolos las unen. No me voy a extender en ellos ya que todos encon-traremos ejemplos de lo que digo.

Sin embargo quiero, más que someramente, nombrar de pasada al-go que el Rito Escocés Antiguo y Aceptado posee como virtud quizás poco sopesada e inadvertida, y no es otra que el mantenimiento de un concepto que me parece de una modernidad y potencia tremenda: el

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Gran Arquitecto del Universo (G.·. A.·. D.·. U.·.). Porque este elemento primordial sobre el que pivota todo el Rito es tan esencial a nuestra esencialidad que por lo menos después de esta larga parrafada me gustaría que quedara como conclusión final.

Si ya enuncié cuál era la característica de la Posmodernidad como época de pensamiento “débil” no comprometido ni “políticamente in-correcto” y que nos ha llevado a una situación de “desencantamiento del mundo” en el que la “magia” que se necesitaba para vivir se ha sustituido por la efectividad de la cadena de montaje de la magistral Tiempos Modernos de Chaplin, quizá es ahora cuando más necesaria se hace la figura de un Gran Arquitecto, porque esta proposición tan hermosa nos lleva sutilmente a intuir que en el fondo quizás exista un plan de obra incognoscible para un simple operario, pero donde cada uno de los obreros, mientras brille el sol en el Mediodía, está en la cuadrilla que le corresponde, haciendo lo que debe hacer.

Pero, sea como fuere, “obra como si creyeras y acabarás creyendo para obrar1”. Yo añado “construye un Templo digno de Dios aunque no estés muy seguro de nada”. Si queda vacío podremos jactarnos cuando menos de que nos vamos dejando algo bonito. Es lo más probable.

Pero la ilusión, mientras lo levantamos, de que sería muy hermoso que pudiera servir de morada de Aquel digno de habitarla, puede, en el fondo, ser en sí mismo nuestro mejor salario.Å

1 Unamuno, Diario íntimo.

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RITUALES [SERIE BLANCA] Ritual del Rito Escocés Antiguo y Aceptado - Primer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Escocés Antiguo y Aceptado ISBN (papel): 978-84-92984-18-3 / DL: M-26306-2010 1ª edición, 2009 -Págs: 204 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual del Rito Escocés Antiguo y Aceptado - Segundo Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Escocés Antiguo y Aceptado ISBN (papel): 978-84-92984-53-4 / DL: M-22139-2011 1ª edición, 2009 - Págs: 172 -180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual del Rito Escocés Antiguo y Aceptado - Tercer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Escocés Antiguo y Aceptado ISBN (papel): 978-84-92984-54-1 / DL: M-22140-2011 1ª edición, 2009 - Págs.: 234 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual de Emulación - Primer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Emulación DL: SE-4581-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 164 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual de Emulación - Segundo Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Emulación DL: SE-4612-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 140 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual de Emulación - Tercer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Emulación DL: SE-4581-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 144 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual del Rito Francés - Primer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Francés ISBN (papel): 978-84-937565-7-4 / DL: SE-30-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 160 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual del Rito Francés - Segundo Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Francés ISBN (papel): 978-84-92984-35-0 / DL: SE-757-2011 1ª edición, 2010 - Págs: 160 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Ritual del Rito Francés – Tercer Grado Rituales y Ceremonias Oficiales del Rito Francés ISBN (papel): 978-84-92984-70-1 / DL: SE-895-2012 1ª edición, 2010 - Págs: 156 - 180 x 120 mm - PVP: 18 € (papel)

Trabajos de Banquete - Rito Francés Moderno ISBN (papel): 84-937565-8-1 / DL: SE-32-2009 1ª edición, 2010 - Págs: 100 - 176 x 116 mm - PVP: 12 € (papel)

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Ceremonia de Honras Fúnebres y Ceremonia del Recuerdo Ritos y Ceremonias Oficiales DL: SE-4975-2009 1ª edición, 2010 - Págs: 72 - 180 x 120 mm - PVP: 12 € (papel)

Ritual de Tenidas Blancas Ritos y Ceremonias Oficiales ISBN (papel): 978-84-92984-40-4 / DL: M-11806-2011 1ª edición, 2009 - Págs: 104 - 176 x 116 mm - PVP: 12 € (papel)

AUTORES CONTEMPORÁNEOS [SERIE ROJA] Textos Fundamentales de la Masonería Autor: Ignacio Méndez-Trelles Díaz ISBN (papel): 978-84-936941-0-4 / ISBN (digital): 978-84-937078-7-3 / DL: SE-3079-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 388 - 210 x 140 mm - PVP: 18 € (papel)/9 € (digital)

El Misticismo de la Masonería Autor: Reuben Swinburne Clymer ISBN (papel): 978-84-936941-1-1 / ISBN (digital): 978-84-937392-4-9 / DL: M-26314-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 136 - 210 x 140 mm - PVP: 11 € (papel)/9 € (digital)

Fragmentos de un discurso masónico Autor: Javier Otaola ISBN (papel): 978-84-937078-4-2 / ISBN (digital): 978-84-937078-5-9 / DL: SE-3039-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 222 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

Rito Francés: historia, reflexiones y desarrollo Coordinador de la obra: Víctor Guerra ISBN (papel): 978-84-92984-14-5 / ISBN (digital): 978-84-92984-15-2 / DL: M-25428-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 418 - 210 x 140 mm - PVP: 19 € (papel)/9 € (digital)

En Oro y Azur Joaquim Villalta ISBN (papel): 978-84-92984-24-4 / ISBN (digital): 978-84-92984-25-1 / DL: SE-6395-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 260 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

El Escocismo Masónico Autor: Iván Herrera Michel ISBN (papel): 978-84-937078-7-3 / ISBN (digital): 978-84-937078-9-8 / DL: SE-3580-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 176 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

Masonería cuestionada Autor: Vicente Rocamora Morales ISBN (papel): 978-84-92984-03-9 / ISBN (digital): 978-84-92984-06-0 / DL: SE-598-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 166 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

La masonería en persona(s) Autores: Javier Otaola y Valentín Díaz ISBN (papel): 978-84-92984-00-8 / ISBN (digital): 978-84-937392-01-5 / DL: B-9693-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 400 - 210 x 140 mm - PVP: 21 € (papel)/11 € (digital)

Respuesta masónica (edición revisada) Autor: Amando Hurtado ISBN (papel): 978-84-92984-10-7 / ISBN (digital): 978-84-92984-11-4 / DL: SE-2933-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 384 - 210 x 140 mm - PVP: 19 € (papel)/9 € (digital)

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La Masonería del Oriente de Asturias Autor: Víctor Guerra ISBN (papel): 978-84-937392-0-1 / ISBN (digital): 978-84-937392-3-2 / DL: SE-4247-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 416 - 210 x 140 mm- PVP: 19 € (papel)/9 € (digital)

La metáfora masónica Autor: Javier Otaola ISBN (papel): 978-84-92984-16-9 / DL: M-92984-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 274 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)

7 Semblanzas masónicas Autor: Nicolás Brihuega ISBN (papel): 978-84-92984-29-9/ISBN (digital): 978-84-92984-30-5 / DL: SE-6870-2010 1ª edición, 2010 - Págs.: 168 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/8 € (digital)

El Compás y la Pluma Autor: Ricardo Serna ISBN (papel): 978-84-92984-22-0 / ISBN (digital): 978-84-92984-23-7 / DL: SE-7642-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 274 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

La masonería en la construcción de sociedades Autor: Diego González Rodríguez ISBN (papel): 978-84-92984-36-7 / ISBN (digital): 978-84-92984-37-4 / DL: M-3913-2011 1ª edición, 2011 - Págs: 224 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

El Rito Francés o Moderno: la masonería del Tercer Milenio Autor: Supremo Conselho do Rito Moderno de Brasil ISBN (papel): 978-84-92984-51-0 / ISBN (digital): 978-84-92984-52-7 / DL: SE-4186-2011 1ª edición, 2011 - Págs: 248 - 210 x 140 mm - PVP: 16 € (papel)/8 € (digital)

El Toque y la Palabra Autor: Iván Herrera Michel ISBN (papel): 978-84-92984-62-6 / ISBN (digital): 978-84-937392-63-3 / DL: SE-7990-2011 1ª edición, 2011 - Págs: 284 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/9 € (digital)

En la Columna Norte Autor: Juan Antonio Espeso González ISBN (papel): 978-84-92984-41-1 / ISBN (digital): 978-84-937392-42-8 / DL: SE-1491-2012 1ª edición, 2012 - Págs: 162 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/6 € (digital)

TEXTOS HISTÓRICOS Y CLÁSICOS [SERIE AZUL] Título: El Significado de la Masonería Autor: Walter Leslie Wilmshurst - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-92984-07-7 / ISBN (digital): 978-84-92984-08-4 / DL: SE-1370-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 240 - 210 x 140 mm - PVP: 16 € (papel)/10 € (digital)

Título: La Iniciación Masónica Autor: Walter Leslie Wilmshurst - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-92984-68-8 / ISBN (digital): 978-84-92984-69-5 / DL: SE-8525-2011 1ª edición, 2010 - Págs: 256 - 210 x 140 mm - PVP: 16 € (papel)/10 € (digital)

El Santo Arco Real de Jerusalén Autor: Walter Leslie Wilmshurst - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-937392-1-8 / ISBN (digital): 978-84-937392-2-5 / DL: SE-4185-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 112 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/10 € (digital)

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Moral y Dogma del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (Grados de Aprendiz, Com-pañero y Maestro) Autor: Albert Pike - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-937078-2-8 / ISBN (digital): 978-84-937078-3-5 / DL: SE-3032-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 170 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Moral y Dogma del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (Logia de Perfección) Autor: Albert Pike - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-937392-7-0 / ISBN (digital): 978-84-937392-6-3 / DL: SE-5441-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 212 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Moral y Dogma del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (Capítulo Rosacruz) Autor: Albert Pike - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-92984-17-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-19-0 / DL: SE-5658-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 170 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/9 € (digital)

Moral y Dogma del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (Príncipe del Tabernáculo) Autor: Albert Pike - Traductor: Alberto Moreno Moreno ISBN (papel): 978-84-92984-33-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-34-3 / DL: M-1217-2011 1ª edición, 2010 - Págs: 222 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Los orígenes del Ritual en la Iglesia y en la Masonería Autor: Helena Petrovna Blavatsky ISBN (papel): 978-84-936941-7-3 / ISBN (digital): 978-84-937392-9-4 / DL: SE-3780-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 94 -210 x 140 mm - PVP: 6 € (papel)/4 € (digital)

Constituciones de Anderson ISBN (papel): 978-84-936941-6-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-26-8 / DL: M-23462-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 68 - 210 x 140 mm - PVP: 5 € (papel)/3 € (digital)

Estatutos de los Canteros de Bolonia ISBN (papel): 978-84-936941-2-8 / ISBN (digital): 978-84-92984-04-6 / DL: SE-6358-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 70 - 210 x 140 mm - PVP: 5 € (papel)/3 € (digital)

Manuscrito Regius ISBN (papel): 978-84-936941-3-5 / ISBN (digital): 978-84-937565-0-5 / DL: SE-3861-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 68 - 210 x 140 mm - PVP: 5 € (papel)/3 € (digital)

Manuscrito Cooke Colección: Serie Azul ISBN (papel): 978-84-936941-4-2 / ISBN (digital): 978-84-937392-5-6 / DL: AS-1520-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 68 - 210 x 140 mm - PVP: 5 € (papel)/3 € (digital)

Manuscrito Dumfries Nº 4 ISBN (papel): 978-84-936941-5-9 / ISBN (digital): 978-84-937392-6-3 / DL: SE-3863-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 72 - 210 x 140 mm - PVP: 5 € (papel)/3 € (digital)

LIBROS PRÁCTICOS [SERIE VERDE] Libro de estilo masónico Autor: Ignacio Méndez-Trelles Díaz ISBN (papel): 978-84-92984-05-3 / ISBN (digital): 978-84-92984-09-1 / DL: M-26307-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 402 - 210 x 140 mm - PVP: 21 € (papel)/15 € (digital)

La Cocina Masónica Autor: Pepe Iglesias ISBN (papel): 978-84-937078-6-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-27-5 / DL: SE-3199-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 480 - 210 x 140 mm - PVP: 24 € (papel)/15 € (digital)

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Términos Simbólicos de la Masonería Autor: Albert Fargas - Traductora: Cristina Cabrera ISBN (papel): 978-84-937565-9-8 / ISBN (digital): 978-84-92984-02-2 / DL: SE-563-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 252 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Los Ritos Masónicos Autor: Manuel Rodríguez Castillejos ISBN (papel): 978-84-937565-3-6 / ISBN (digital): 978-84-937565-4-3 / DL: SE-6482-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 270 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Mi primer paso regular en Emulación Autor: Fernando Lamarca ISBN (papel): 978-84-92984-12-1 / ISBN (digital): 978-84-92984-13-8 / DL: M-28021-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 154 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/10 € (digital)

Un análisis del ritual masónico Autor: George Meredith Sanderson -Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-55-8 / ISBN (digital): 978-84-92984-56-5 / DL: SE-6340-2011 1ª edición, septiembre 2011 - Págs: 142 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/6 € (digital)

Las enseñanzas morales de la masonería Autor: JSM Ward -Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-60-2 / ISBN (digital): 978-84-92984-61-9 / DL: SE-7224-2011 1ª edición, septiembre 2011 - Págs: 100 - 210 x 140 mm - PVP: 10 € (papel)/6 € (digital)

Cuaderno de Instrucción Masónica I Grado de Aprendiz (Rito Escocés Antiguo y Aceptado) ISBN (papel): 978-84-92984-38-1 / ISBN (digital): 978-84-92984-39-8 / DL: M-8470-2011 1ª edición, 2009 - Págs: 107 - 140 x 105 mm - PVP: 6 € (papel)/5 € (digital)

Catecismo Masónico de Instrucción Grado de Aprendiz (Rito Emulación) ISBN (papel): 978-84-937565-5-0 / ISBN (digital): 978-84-937565-6-7 / DL: SE-6650-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 130 - 170 x 110 mm - PVP: 6 € (papel)/5 € (digital)

Manual del Aprendiz Entrado (Ritual de Emulación) Autor: JSM Ward - Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-43-5 / ISBN (digital): 978-84-92984-44-2 / DL: SE-3715-2011 1ª edición, mayo 2011 - Págs: 140 - 170 x 110 mm - PVP: 8 € (papel)/5 € (digital)

Manual del Compañero (Ritual de Emulación) Autor: JSM Ward - Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-45-9 / ISBN (digital): 978-84-92984-46-6 / DL: SE-3731-2011 1ª edición, mayo 2011 - Págs: 134 - 170 x 110 mm - PVP: 8 € (papel)/5 € (digital)

Manual del Maestro Masón (Ritual de Emulación) Autor: JSM Ward - Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-47-3 / ISBN (digital): 978-84-92984-48-0 / DL: SE-3711-2011 1ª edición, mayo 2011 - Págs: 172 - 170 x 110 mm - PVP: 8 € (papel)/5 € (digital)

Manual de los Grados Superiores (Ritual de Emulación) Autor: JSM Ward - Traducción y presentación: Manuel Corral Baciero ISBN (papel): 978-84-92984-49-7 / ISBN (digital): 978-84-92984-50-3 / DL: SE-3730-2011 1ª edición, mayo 2011 - Págs: 138 - 170 x 110 mm - PVP: 8 € (papel)/5 € (digital)

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BIOGRAFÍAS [SERIE NEGRA] Napoleón III: Emperador, revolucionario y masón Autor: Miguel Córdoba ISBN (papel): 978-84-92984-57-2/ ISBN (digital): 978-84-92984-58-9 / DL: SE-6931-2011 1ª edición, octubre 2011 - Págs: 324 - 210 x 140 mm - PVP: 18 € (papel)/9 € (digital)

MASONERÍA VISUAL [SERIE SEPIA] Una mirada a la Logia Textos: Javier Otaola – Ilustraciones: Sebastián Utreras ISBN (papel): 978-84-92984-64-0 / DL: SE-595-2012 1ª edición, enero 2012 - Págs: 180 - 230 x 200 mm - PVP: 25 € (papel, tapa dura)

LITERATURA [SERIE AMARILLA] Sombras de Acacia Autor: Ilia Galán ISBN (papel): 978-84-92984-62-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-63-3 / DL: SE-1337-2012 1ª edición, 2012 - Págs: 178 - 210 x 140 mm - PVP: 12 € (papel)/6 € (digital)

Antología de Poetas Masones Autores: Johann Wolfgang von Goethe, Rudyard Kipling, Rubén Darío y Oscar Wilde ISBN (papel): 978-84-936941-9-7 / ISBN (digital): 978-84-92984-28-2 / DL: SE-3879-2009 1ª edición, 2008 - Págs: 198 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/6 € (digital)

El Muro de Piedra Autor: Anselmo Vega Junquera ISBN (papel): 978-84-937078-0-4 / ISBN (digital): 978-84-937078-1-1 / DL: SE-2364-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 228 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/6 € (digital)

Los masones de San Blas Autor: Anselmo Vega Junquera ISBN (papel): 978-84-937565-1-2 / ISBN (digital): 978-84-937565-2-9 / DL: SE-5562-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 192 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/6 € (digital)

El secreto de Amparo Autor: Anselmo Vega Junquera ISBN (papel): 978-84-92984-31-2 / ISBN (digital): 978-84-92984-32-9 / DL: SE-6996-2009 1ª edición, 2009 - Págs: 288 - 210 x 140 mm - PVP: 15 € (papel)/6 € (digital)

OTRAS PERSPECTIVAS [SERIE PÚRPURA] El Protector Autor: Ricardo E. Polo ISBN (papel): 978-84-92984-20-6 / ISBN (digital): 978-84-92984-21-3 / DL: SE-6112-2010 1ª edición, 2010 - Págs: 360 - 210 x 140 mm - PVP: 17 € (papel)/9 € (digital)

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REVISTA CULTURA MASÓNICA CULTURA MASÓNICA Nº 1 Los documentos antimasónicos Año I - Noviembre 2009 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 86 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 2 El Rito Francés en el mundo Año I – Enero 2010 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 132 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 3 Masones y cristianos Año I – Abril 2010 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 142 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 4 Masonería y literatura Año I – Julio 2010 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 130 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 5 Masonería y mujer Año II – Octubre 2010 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 164 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 6 Masonería y filosofía Año II – Enero 2011 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 126 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 7 El Derecho Humano Año II – Abril 2011 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 84 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 8 Masonería y Música Año II – Julio 2011 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 138 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 9 El Rito Escocés Antiguo y Aceptado Año III – Octubre 2011 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 144 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 10 Masonería y nuevas tecnologías Año III – Enero 2012 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 124 - PVP: 5 €

CULTURA MASÓNICA Nº 11 Masonería y Religión Año III – Abril 2012 ISSN: 2171-1968 / DL: SE-6062-2009 Págs: 166 - PVP: 5 €

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