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j u l i o - d i c i e m b r e • 2 0 0 7

U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA

Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.

www.uia.mx/ribet Núm. 5, julio - diciembre, 2007

Comité Editorial:

Eduardo Sota, Javier Quezada, Miguel Ángel Sánchez, Barbara Andrade, José de J. Legorreta, Alexander Zatyrka

Coordinador Editorial: José de Jesús Legorreta Zepeda Secretario: Javier Quezada del Río

Distribución: Universidad Iberoamericana, A.C. Prolongación Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01219 México, D.F. Impresión: Diseños e Impresos Sandoval Salto del Agua 274 Col. Evolución 57700 México, D.F. Tel. 5793-4152 Derechos reservados conforme a la Ley de Derechos de Autor No. 04-2004-112916541700-102 Certificado de licitud de título: en trámite Certificado de licitud de contenido: en trámite ISSN 1870-316X Impreso en México Printed in Mexico

Toda colaboración o correspondencia deberá dirigirse a: Revista Iberoamericana de Teología Departamento de Ciencias Religiosas Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210, México DF. Tel.: (55) 950 4035 Fax: (55) 950 4256 E.Mail: [email protected] Tiraje: 500 ejemplares Todo artículo firmado es responsabilidad de su autor. Se prohíbe la reproducción de los artículos, sin consentimiento del editor.

Contenido ARTÍCULOS

Nuevos retos y nuevas iniciativas en eclesiología 7 Roger Haight

Las religiones del mundo en el Concilio Vaticano II y en el magisterio postconciliar 25 Jacques Dupuis

La Comunidad Eclesial de Base: una alternativa de comunión en un mundo globalizado 47 José Sánchez

Alternativa cristiana al (des)orden mundial: logos, imperio y cristianismo 69 Bernardo Pérez

NOTICIAS

XIX Jornadas Bíblicas de la Asociación Bíblica Española 91 Javier Quezada del Río

IX Simposio Internacional de Teología: voces de la iglesia en América Latina 95 Eduardo Sota García

RESEÑAS

Arnoldo Kraus y Ruy Pérez Tamayo: Diccionario incompleto de bioética, Taurus, México 2007. 99 Barbra Andrade

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 103

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 105

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Roger Haight

Nuevos retos y nuevas

iniciativas en eclesiología

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Union Theological Seminary

Resumen Este ensayo, dividido en dos partes, quiere proponer nuevas iniciativas en el campo de la eclesiología que ayuden a afrontar los nuevos problemas que han surgido en la Iglesia universal. En la primera parte, describiré cómo la disci-plina genérica y análoga de la eclesiología comparada nos puede ayudar a tratar de resolver algunos de los problemas que han surgido en el curso del siglo xx y que tenemos que afrontar en los comienzos del siglo XXI. En la se-gunda, me centraré en una sub-disciplina o rama particular de la eclesiología comparada que parece ser especialmente prometedora frente a la vasta frag-mentación que se da dentro del movimiento cristiano de la Iglesia universal.

Summary This essay aims at proposing new initiatives in ecclesiology to meet the new prob-lems that have arisen for the world church. It is divided into two parts. In the first part I will describe how the generic and analogous discipline of comparative ecclesi-ology can help us address some of the problems that have emerged in the course of the twentieth century and face us as we begin the twenty-first. In the second I focus on a particular sub-discipline or branch of comparative ecclesiology as one that holds particular promise in the face of widespread fragmentation within the Christian movement or world church. Todos conocemos la historia de cómo el siglo XIX condujo al XX hacia el mo-vimiento ecuménico, hacia la creación e iniciativas del Consejo Mundial de Iglesias y hacia un amplio diálogo intereclesial. El extenso movimiento mi-sionero generó la preocupación de que las naciones occidentales pudieran estar sembrando división, más exactamente las divisiones occidentales, en las tierras de misión del mundo en desarrollo. Esto estimuló a las iglesias occidentales a formar el movimiento ecuménico que dominó la eclesiología en el transcurso del siglo XX. La fuerza de la corriente ecuménica fue tan poderosa que hizo entrar en ella a la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II. Se formaron, entonces, muchas iglesias unidas, la mayoría de las principa-les entraron en conversaciones bilaterales o multilaterales; otras más llegaron a una plena comunión con terceras. A través del Consejo Mundial de Igle-

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sias, jóvenes iglesias de todo el mundo hiceron gradualmente oír su voz. Al final del siglo XX toda la Iglesia se había desplazado considerablemente del lugar en que se encontraba en las postrimerías del siglo XIX.

1. Eclesiología comparada Nadie tendrá problema en aceptar la siguiente afirmación: los desarrollos de un siglo en la Iglesia y en su eclesiología proponen los temas y los métodos de la eclesiología del siglo siguiente. Sobre esta base, se puede decir que, como el movimiento misionero del siglo XIX preparó el escenario para la eclesiología ecuménica del siglo XX, así lo sucedido en el siglo XX en el mun-do y entre las iglesias presenta nuevos retos para la eclesiología. Esto sugiere las tres secciones de la primera parte de este ensayo. En ella describo cómo la expansión de la Iglesia ha hecho surgir tres temas que tienen que ver con la inculturación, la globalización y el pluralismo religioso que se volvieron importantes en el curso del pasado siglo. Luego defino la “eclesiología comparada” como un término análogo, que abarca varias sub-disciplinas o, al menos, diversas tareas eclesiológicas. Termino la primera parte indicando cómo diversas facetas de la eclesiología comparada, pueden indicar una estrategia para hacer frente a los problemas que he señalado. Un amplio análisis revelaría muchas de esas áreas problemáticas que han llegado a un punto crítico a lo largo del siglo XX. Señalaré solo tres temas, que son muy claros y presentan profundos problemas. El primero está en la necesidad de un impulso hacia la inculturación por parte de las iglesias en culturas no-occidentales. El segundo brota del fenómeno de la globalización. El tercero surge de la cercana interacción entre personas de las diferentes religiones del mundo. Explicaré brevemente cada uno de ellos. Inculturación Este término tiene un sentido positivo para la mayoría de las iglesias. Todo mundo reconoce que la iglesia cristiana como tal no tiene una cultura especí-fica, sino que busca encarnarse en cada cultura que abraza la fe cristiana. En principio, la inculturación echa por tierra cualquier intento de una cultura concreta por posesionarse o controlar la fe y la práctica cristianas. Con bas-tante frecuencia, resulta difícil decidir cuándo ciertas fórmulas de fe, ciertos rituales o prácticas proceden realmente del núcleo mismo de la fe o son sólo adaptaciones culturales, posiblemente inadecuadas. Las respuestas de algunas iglesias del mundo en vías de desarrollo al docu-mento de la Comisión Fe y Constitución “Bautismo, Eucaristía, Ministerio” (BEM) son un ejemplo de lo que quiero decir.1 Hay que recordar que ese do-

1 Véase Consejo Mundial de Iglesias, “Bautismo, Eucaristía, Ministerio”, Documento


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cumento intenta tener un lenguaje que el mayor número posible de iglesias puedan reconocer como expresión de la fe apostólica, sea que corresponda o no corresponda exactamente con las fórmulas y prácticas de una Iglesia parti-cular. El documento fue evolucionando durante un largo período de tiempo y supuso una gran carga de cuidadoso trabajo. Sin embargo, varias iglesias del mundo en desarrollo –no occidentales– no pudieron identificarse con él. Un documento para la Iglesia universal deberá ser necesariamente general, pero también deberá reflejar invariablemente una tradición particular y tendrá un determinado estilo. Para ciertas culturas en África y Asia, el documento BEM tiene una tendencia de Norte y Occidente, en su lenguaje, imaginería y concep-tos.2 Las iglesias de Melanesia dijeron: “Debemos confesar que muchos de los problemas teológicos tratados en BEM nos parecen extranjeros, puesto que provienen de la historia de la cristiandad en Europa, y por eso no parecen relevantes para nuestras preocupaciones en Melanesia”.3 En suma, el lenguaje clásico de las iglesias occidentales y ortodoxas no es fácilmente inteligible para iglesias relativamente jóvenes en los países en vías de desarrollo y en culturas que no comparten la historia de Occidente. La meta de la inculturación de la Iglesia en diversas culturas hace que la comunicación entre las iglesias sea un problema, para no hablar de la comu-nión entre ellas. Globalización y fragmentación eclesial El fenómeno de la globalización y todo lo que lleva consigo merece atención. Uso el término en sentido neutral, para referirme a la compactación de nues-tro tiempo histórico y al encogimiento del espacio de nuestro mundo, de modo que se ha producido una creciente interdependencia e interacción entre pueblos que en el pasado eran distantes unos de otros. Este proceso tiene un doble efecto, de fusión y de fisión. Con la palabra “fusión” me refie-ro al proceso de reunir fuerzas culturales que anteriormente eran diferentes y separadas. Estos nuevos intercambios llevan a una cierta estandarización, que hace posible ese intercambio. Con el término “fisión” me refiero a una reacción contra la amenaza de homogeneización; reacción que reafirma la identidad local de manera enérgica y consciente.

de la Comisión Fe y Constitución núm. 111, (versión en inglés WCC Publications, Ginebra 1982). Citado en lo sucesivo como BEM. El documento puede verse en la pági-na electrónica <www.oikoumene.org/es/documentación>. 2 “Methodist Church of New Zealand”, en M. THURIAN, (ed.), Churches respond to BEM, I, Faith and Order Paper 129, World Council of Churches, Ginebra 1986, 78. 3 “Melanesian Council of Churches”, en M. THURIAN, (ed.), Churches Respond to BEM, V, Faith and Order Paper 143, World Council of Churches, Ginebra 1986, 180.


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Esta dinámica global tiene una contraparte en el desarrollo de la Iglesia universal. Al interactuar las iglesias en todo el mundo, fuerzas de comunión buscan una cierta estandarización, que se da frecuentemente según las nor-mas históricas de Occidente; lo cual puede hacer que estos esfuerzos por obtener la comunión tengan la apariencia de una dominación cultural. Al mismo tiempo, términos como “contextualización” e “inculturación” son positivos en la teología de la misión y representan el deseo de que la Iglesia cristiana, dondequiera que exista, se haga parte y se vuelva indígena en la cultura, de manera que pueda establecer una verdadera comunicación y ser una parte orgánica de la vida de un pueblo dado. El éxito del movimiento evangélico y pentecostal en el mundo, especialmente si lo comparamos con un relativo declinar de las iglesias tradicionales en Occidente, indica que esos grupos pueden ser mejores que los demás en lo referente a incultura-ción. Y, sin embargo, esa misma inculturación presenta la real posibilidad de que la Iglesia universal esté en peligro, como nunca antes, de desintegrarse en una multitud de iglesias diferentes. Interacción entre las religiones La globalización y la migración en la segunda mitad del siglo XX han dado como resultado una nueva cercanía e intercambio entre la gente religiosa del mundo. Este encuentro tiene lugar sobre el terreno, en las comunidades civiles y en los vecindarios. En ese encuentro, el cristianismo da a otras tra-diciones religiosas una imagen ‘imperialista’ y la idea de “misión” parece tener valores negativos. En forma semejante, entre muchos cristianos pro-gresistas la idea misma de actividad misionera va acompañada de serias reservas, cuando una nueva conciencia histórica “general” implica el valor de otras religiones para otras culturas. ¿Puede la nueva apertura al diálogo interreligioso y a las otras religiones ser reconciliada con las metas misione-ras clásicas que, a su vez, parecían reflejar una dimensión básica e intrínse-camente importante de la fe cristiana? Estos no son los únicos problemas eclesiales que aparecen en el horizonte; pero son problemas serios. Por eso, paso ahora a considerar una estrategia para hacerles frente. Nuevas estrategias eclesiológicas para el presente En esta sección y en la próxima, quiero sugerir que la eclesiología compara-da proporciona un medio para afrontar los problemas. Pero la plausibilidad de esta propuesta presupone que esta “eclesiología comparada” sea com-prendida análogamente, como abarcando varios diferentes tipos de método. De ese modo, comienzo por mostrar las diferencias entre los varios tipos de eclesiología comparada.


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Para empezar, se puede caracterizar la eclesiología comparada como un méto-do que explícitamente incluye el pluralismo, poniendo en conjunción dos o más iglesias, o eclesiologías o fuentes de datos tradicionales. La eclesiología comparada es una categoría analógica; incluye varias sub-disciplinas diferen-tes. Encuentro que hay cinco diferentes tipos de eclesiología comparada que se usan en nuestros días, y que no pretenden ser ni exclusivas ni exhaustivas. Un primer tipo de eclesiología comparada corresponde a lo que hice yo en Christian Community in History.4 Este tipo de eclesiología comparada consiste en poner una eclesiología al lado de otra, de manera que se puedan compa-rar. Se trata de una estrategia directa y sencilla.5 Un segundo tipo de eclesiología comparada utiliza los datos proporciona-dos por muchas iglesias para construir una antropología eclesial funda-mental. Se encuentra un ejemplo de esto en la obra de Edward Farley.6 Sugiero que ese nivel de eclesiología comparada requiere de una fuerte contribución de valores feministas y de intuición eclesiológica, para tener una antropología eclesial igualitaria, ya que la Iglesia tiene una larga y muy arraigada historia patriarcal. Un tercer tipo de eclesiología comparada define su naturaleza específica por la meta que se propone, de iglesias que se unen para crear alianzas que permitan la comunión de unas con otras. Los diálogos bilaterales entre iglesias ejemplifican este tipo de eclesiología comparada.7 Tienen como meta la comprensión mutua, que idealmente culminaría en un consenso que admite diferencias. La descripción que hace Minna Hietamäki de lo que sucede en este proceso asigna una meta precisa al trabajo comparativo: una comunión diferenciada.8

4 R. HAIGHT, Christian Community in History, Continuum, Nueva York 2004-2005, Vols. I-II. 5 Véase por ejemplo P. AVIS (ed.), The Christian Church: An Introduction to the Major Traditions, SPCK, Londres 2002. Otro ensayo similar es el de E. LEROY LONG, Patterns of Polity: Varieties of Church Governance, Pilgrim Press, Cleveland 2001. 6 E. FARLEY, Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method, Fortress Press, Fila-delfia 1982. Este trabajo fue precedido por una reflexión fundamental que es prope-déutica a ésta y se titula Ecclesial Man: A Social Phenomenology of Faith and Reality, Fortress Press, Filadelfia 1975. 7 Véase G. R. EVANS, Method in Ecumenical Theology: The Lessons so far, University Press, Cambridge 1996, para el análisis de varias técnicas usadas en teología ecuménica para encontrar comprensión y acuerdos comunes dentro de la diferencia. Otro ejemplo está en muchos diálogos bilaterales entre iglesias. Véase, por ejemplo, R. LEE y J. GROS, (eds.), The Church as Koinonia of Salvation: Its Structures and Ministries: Lutherans and Catholics in Dialogue, X, United States Conference of Catholic Bishops, Washington, D.C. 2005. 8 M. HIETAMÄKI, "Is Comparative Ecclesiology Enough for the Oikoumene? Remarks on Roger Haight's Comparative Ecclesiology in the Light of Recent Lutheran-Roman Catholic Dialogues," AAR (Washington, D.C.), November 2006.


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La Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de las Iglesias, en su documento “Bautismo, Eucaristía, Ministerio”, refleja un cuarto tipo de eclesiología comparada. Este método tiene como meta construir una declara-ción consensuada que el mayor número posible de iglesias pueda aceptar como representativo de la fe apostólica. Este método pone en equilibrio, en una declaración constructiva, las fuentes comunes de toda eclesiología con las eclesiologías de las diferentes iglesias. Este tipo de eclesiología compara-da recurre implícitamente a una visión común de lo que es la Iglesia cristia-na, y es la que emplearé en la segunda parte de este ensayo. Un quinto tipo de eclesiología comparada es interreligioso. Entra en diálogo con una o más de las otras religiones, en un intento por proporcionar una reflexión más amplia y más rica de la manera como la comunidad cristiana se comprende a sí misma en un contexto pluralista. Este tipo de método comparativo se describe en un modo que está estrechamente vinculado con textos de Francis X. Clooney.9 Keith Ward aplica específicamente este méto-do a la eclesiología, y Reid Locklin señala la necesidad de este tipo de ecle-siología hoy.10 Método comparado y problemas actuales de la eclesiología Habiendo propuesto este concepto diferenciado de eclesiología comparada, paso a preguntar cómo se relaciona la eclesiología comparada con los nuevos retos eclesiológicos. No hay que tomar esta declaración estratégica como una especie de visión mesiánica. No tenemos a la mano una solución fácil a esos problemas. Simplemente quiero decir que esos nuevos problemas requieren nuevas actitudes y nuevas estrategias y proyectos. Una manera de ser más concretos acerca de esto será proponer un modo concreto de aplicar una forma particular de eclesiología comparada a cada una de las tres áreas pro-blemáticas que he mencionado. Permítaseme indicar brevemente cómo se podría hacer eso. Inculturación y comunión El primer problema que presenté anteriormente tiene su fundamento en la tensión entre el individuo y la comunidad; en este caso, la Iglesia individual

9 F. X. CLOONEY, Theology after Vedanta: An Experiment in Comparative Theology, State University Press of New York, Albany 1993, y Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions, University Press, Oxford 2001. 10 Véase K. WARD, “Comparative Theology: The Heritage of Schleiermacher,” J. JOB-

LING e I. MARKHAM Theological Liberalism: Creative and Critical,: SPCK, Londres 2000), 60-74, y Religion and Community, Clarendon Press, Oxford 2000. También R. LOCKLIN, "A More Comparative Ecclesiology? Bringing Comparative Theology to the Ecclesio-logical Table," AAR (Washington, D.C.), November 2006.


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y la comunidad de iglesias. ¿Cómo pueden las iglesias preservar su identi-dad y autonomía y, al mismo tiempo, estar abiertas y en comunión con otras iglesias en culturas profundamente diferentes? Claro que hay muchas cosas programáticas que las iglesias pueden hacer, y no es la menor de ellas la membresía en el Consejo Mundial de Iglesias o en comuniones internaciona-les de iglesias denominacionales o, más localmente, en consejos nacionales de iglesias. Pero, hablando a un nivel más intelectual, esta situación pide también un esfuerzo más amplio y conciente en cuanto a la eclesiología comparada de primer nivel que he descrito. Esto significa, además del estu-dio de la propia Iglesia, situar a nuestra Iglesia en el contexto más amplio de las muchas iglesias, como partes de un todo. Sin este estudio paralelo, la eclesiología comparada se convertirá en una eclesiología tribal; una eclesio-logía que no solo distingue una determinada Iglesia de las otras, sino que en cierta medida contribuye a dividirlas. No pienso en este tipo de eclesiología comparada como un rival de la eclesiología denominacional, sino como algo complementario. Como sucede en el diálogo intereclesial, el horizonte de la autocomprensión de cada Iglesia se ensancha y se hace más profundo cuan-do se lo sitúa explícitamente en un contexto de conversación más amplia entre diferentes estilos de ser Iglesia. A propósito de la fragmentación eclesial Otro proyecto diferente de eclesiología comparada responde a la fragmen-tación de las iglesias que se da hoy en el mundo. Contra la amenaza de estandarización y homogeneización según el modo occidental, las iglesias insisten con fuerza en su identidad local particular. Como reacción, pero no actuando contra ello sino de manera acomodada a la identidad local, se puede emplear la eclesiología comparada en un esfuerzo por expresar la “esencia de la Iglesia”, en el sentido de aquellos elementos que constituyen una comunidad eclesial cristiana, que todas las iglesias comparten y pue-den afirmar en común. La Comisión Fe y Constitución del Consejo Mun-dial de Iglesias ha estado trabajando en este proyecto durante ochenta años y ha obtenido un éxito notable con BEM y con el documento reciente “Na-turaleza y misión de la Iglesia” (NMC).11 La lógica de este proyecto es sutil, pero en sus metas y como manera de proceder está designado para dejar abiertas las líneas de comunicación entre todas las iglesias. No propongo que este proyecto deba sustituir a la eclesiología denominacional; pues la eclesiología transdenominacional o, mejor, la eclesiología comparada cons-tructiva no debe competir con la autocomprensión de las tradiciones parti-

11 Consejo Mundial de Iglesias, Naturaleza y misión de la Iglesia. Una etapa en el camino hacia una delcaración, Documento de la Comisión Fe y Constitución núm. 198, The World Council of Churches, Ginebra 2005. En adelante citado como NMC.


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culares de ser Iglesia. Pero este esfuerzo por tratar de definir lo que tene-mos en común, en principio y de hecho, es crucial en este momento de fragmentación global de las iglesias. Volveré precisamente a este tema en la segunda parte de mi ensayo. La Iglesia cristiana en un mundo plural en lo religioso La gente en las iglesias occidentales se pregunta cada vez más sobre el ‘sta-tus’ de Jesucristo en relación con otras religiones. La discusión sobre la rela-ción de la Iglesia cristiana con otras religiones no recibe tanta atención fuera de la subdisciplina de la misionología. Sin embargo, esta cuestión está en el corazón de cualquier consideración sobre el papel de la Iglesia en la historia humana. Se experimenta este problema más existencialmente y con mayor intensidad en iglesias de Asia, en donde el cristianismo parece empequeñe-cido cuando se le compara con otras religiones antiguas, establecidas y vita-les. También las iglesias africanas deben convivir con musulmanes e hindúes, y definirse a sí mismas frente a las religiones tradicionales. Toda la Iglesia puede aprender nuevas lecciones a través de la eclesiología compara-da entre religiones y a través de eclesiologías que emergen de esta peculiar situación de vida. Por eso, estoy de acuerdo con Reid Locklin en que la ecle-siología comparada debería incluir análisis sobre la relación de una fe con otra; porque ellos pueden complementar y complicar nuestro estudio sobre experiencias particulares de la Iglesia a lo largo de la historia. Para concluir esta primera parte, he tratado de reafirmar lo que todos sabe-mos; es decir, que al comienzo del siglo XXI la Iglesia cristiana no está en el mismo lugar en que estaba en el siglo XX cuando echó a andar y floreció el movimiento ecuménico. Las exigencias de inculturación, las reacciones fren-te a la globalización y el pluralismo religioso nos presentan nuevos proble-mas. Una manera de tratar esos temas lleva consigo el pensar en forma plural y comparada. Este imperativo no constituye una alternativa a la re-flexión denominacional a que todas las iglesias deben entregarse. Pero esa autoconciencia denominacional debe ser complementada con una visión más amplia del mundo y del papel que la Iglesia juega en él. Diversas estrategias de eclesiología comparada pueden ayudar. Paso ahora a la promesa particular del cuarto tipo de eclesiología comparada descrito anteriormente, que emplea un método de eclesiología comparada cons-tructiva para describir una eclesiología transdenominacional. 2. La promesa de una eclesiología

comparada constructiva Usé antes el término “teología transdenominacional” para referirme a un trabajo sistemático análogo al de los documentos de la Comisión Fe y Consti-tución del Consejo Mundial de Iglesias: “Bautismo, Eucaristía, Ministerio”


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(1982) y “Naturaleza y misión de la Iglesia” (2005).12 Esos son sus mejores ejemplos. Mientras que la frase “eclesiología transdenominacional” designa literalmente el contenido de esos análisis, la frase “eclesiología comparada constructiva” se enfoca hacia su método. Indica claramente que es parte de una estrategia disciplinar mayor y enfatiza su complejo carácter interpretati-vo. En las páginas siguientes voy a analizar aun más el método que se em-plea para generar una tal eclesiología, la condición lógica de los resultados de esa disciplina, el objeto de ese estudio y su utilidad. Finalmente ilustraré esa utilidad con un ejemplo. Procederé en forma más bien esquemática; como si se tratara de escribir un esbozo amplio, más que un argumento com-pleto. Lo que deseo abrir para un diálogo es la “idea” de ese proyecto, que la gente conoce ya en los dos documentos mencionados. 2.1 El método de la eclesiología transdenominacional: la eclesiología comparada constructiva

El método para generar una eclesiología transdenominacional puede ser llamado una teología comparada. Su carácter comparativo está en el análisis histórico de las eclesiologías de las diferentes iglesias y en una comparación entre ellas, antes de hacer juicios y afirmaciones que sean incluyentes. Esta eclesiología tiene como objetivo caracterizar a la Iglesia “en líneas suficien-temente amplias como para que muchas iglesias puedan identificarse con ella y, con eso, aminorar las diferencias esenciales o mayores con otras igle-sias. Una tal eclesiología requiere una comparación multilateral entre las eclesiologías de muchas iglesias. Debe combinar un lenguaje generalizado y reconciliador, con suficientes pormenores específicos, para formular los muchos aspectos de la Iglesia en una manera que no sea débil, endeble o una pura abstracción”.13 El método de una eclesiología transdenominacional es también constructivo. Con eso quiero decir que no se satisface con una mera comparación de eclesio-logías, de manera que sus juicios o conclusiones no sean más que un mínimo común denominador entre los datos encontrados, el producto de una negocia-ción pragmática. Las propuestas de esta eclesiología van más allá de los resul-tados de una comparación social e histórica. Una posición historicista radical es representada por Wilfred Cantwell Smith cuando propone que la Iglesia es

12 Además de BEM y NMC, la siguiente fuente ha sido útil en el desarrollo de estas ideas: WCC, Baptism, Eucharist and Ministry 1982-1990: Report on the Process and Respon-ses, Faith and Order Paper 149, WCC Publications, Ginebra 1990. Documento citado como FO-149. 13 R. HAIGHT, "Comparative Ecclesiology." Este es un ensayo exploratorio para definir la eclesiología comparada y está por aparecer en Routledge Companion to the Christian Church en 2007.


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simplemente lo que es en cualquier tiempo determinado; ningún período de la Iglesia tiene más autoridad que otro.14 En dicha visión, la eclesiología deja de ser una disciplina normativa y tiende a convertirse en una ciencia social des-criptiva. Pero la teología cristiana siempre ha sido considerada como una dis-ciplina normativa, y también la eclesiología, sobre la base de una convicción de que en Jesucristo sucedió algo que debe ser preservado; de aquí la autoridad de las Escrituras producidas por la Iglesia primitiva. El método es, pues, cons-tructivo en el sentido de que atribuye a la Escritura, a los orígenes de la Iglesia y a su historia un papel en la determinación no solo de lo que la Iglesia es, sino también de lo que debe ser. Resumiendo, esta forma de eclesiología comparada es también constructi-va; va más allá de un reporte y análisis, al proponer lo que es constitutivo de las iglesias existentes y lo que es simultáneamente ideal en la comunión entre ellas. Recurre a los orígenes normativos de la Iglesia y a su cumpli-miento escatológico, que someten a juicio la división y urgen la comunión en lo que trasciende a las tradiciones particulares pero existente en todas ellas, porque puede ser reconocido teológicamente como representando a la tradición apostólica.15 2.2 La lógica de esta eclesiología ¿Cuál es la situación lógica de esta eclesiología? En el caso de la eclesiología denominacional, la situación lógica de la disciplina no es ningún misterio: interpreta a la Iglesia existente en sus relaciones internas y en su relación con Dios, a la luz de las Escrituras y de la historia de su autocomprensión. Pero, como no existe una Iglesia transdenominacional, ¿cuál es la lógica de la disciplina que la estudia?, ¿qué es lo que estamos examinando? Mucho se puede decir sobre lo que pasa en este tipo de eclesiología haciendo un recuento analítico de cuatro diversos actos o procesos mentales que se combinan para emitir un juicio: el primero es la consideración de los datos; el segundo, la abstracción; el tercero, la comparación; el cuarto, una declara-ción formal.16

14 W. C. SMITH, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion, Orbis, Maryknoll 1989, 154-161. 15 R. HAIGHT, "Comparative Ecclesiology". 16 Aunque este proceso cognoscitivo cuatripartita de producir eclesiología comparada constructiva semeja el método teológico de análisis cognitivo propuesto por Bernard LONERGAN en Method in Theology, Seabury, Nueva York 1972, está concebido aquí sobre la base del proceso de escritura de Christian Community in History, III, Ecclesial Existence, por aparecer en 2008 y un pronóstico de cómo el estudio de los documentos BEM y NMC fueron escritos por sus autores.


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El eclesiólogo tiene ante sí un gran número de datos análogos sobre la Iglesia de hoy, dado el pluralismo que existe entre las iglesias y sus eclesiologías. La palabra “Iglesia” se refiere aquí a todo el movimiento cristiano. Esta eclesio-logía necesita una visión sinóptica de la Iglesia en las iglesias y en su histo-ria. Por eso, de una manera o de otra, el eclesiólogo tiene que reunir todos estos datos. Esto puede hacerse de muchas maneras, incluida la formación de un comité, como hizo la Comisión Fe y Constitución. En segundo lugar, el proceso requiere una comparación entre los diversos datos. Esto se hace a muchos niveles, por ejemplo, las iglesias y sus eclesio-logías pueden ser comparadas en su totalidad; pueden ser comparadas en diferentes aspectos de la vida eclesial: organización, actividad sacramental, relación con el mundo y con la cultura humana. La Iglesia proporciona datos importantes en los diversos períodos de la historia. La Iglesia en el Nuevo Testamento entra aquí en juego de una manera privilegiada y normativa. El éxito de esta eclesiología dependerá de la habilidad que tengan sus autores para usar el lenguaje escriturístico de modo abierto e inclusivo. En tercer lugar, la construcción de una eclesiología transdenominacional depende de un acto mental de abstracción. Tomo el significado de este tér-mino de una descripción aristotélica y tomista del proceso cognoscitivo. Uno descubre y formula una unidad general de inteligibilidad de los datos; la cual, puesto que es abstracta, no está ya vinculada a los fragmentos indivi-duales de datos de los que ha sido tomada. Al mismo tiempo, los datos si-guen siendo la fuente y la base de la comprensión conceptual, de manera que esta nunca puede ser separada completa o imaginativamente de ellos. La abstracción, o lo que puede ser llamado insight, encuentra un significado inteligible dentro de los datos y no separada de ellos. Finalmente, en este momento la eclesiología comparada propone sobre la materia de que se trata, afirmaciones y juicios que son sintéticos, inteligibles y representativos de los datos.17 Supongo aquí que esas declaraciones son formales, en cuanto diferentes de declaraciones puramente materiales. Es decir, ellas no se aplican directamente a una Iglesia particular en cuanto tal, sino a toda la Iglesia, en un sentido formal idealista. Dos ejemplos bien co-nocidos de la historia de la eclesiología muestran lo que entiendo por decla-ración “formal”. Cuando Lutero y Calvino dicen que la verdadera Iglesia existe dondequiera que la palabra de Dios es predicada y los sacramentos auténticamente administrados, esta es una declaración formal. Esas afirma-ciones no están describiendo a una Iglesia particular, sino asentando transde-nominacionalmente condiciones arquetípicas que se deben cumplir para que

17 Más puede decirse del carácter interpretativo del entendimiento que ocurre en estos juicios desde la perspectiva de las teorías hermenéuticas de GADAMER y ROCEUR. En este ensayo he tomado un camino más corto y obviado la ruta.


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exista una verdadera Iglesia. Cuando se cumplen, existe una verdadera Iglesia, porque ella las encarna. Una lógica análoga está en el fondo del cambio que hace el Vaticano II en la caracterización de la verdadera Iglesia, cuando modi-fica el lenguaje del último borrador de la Lumen Gentium para su versión final. El borrador decía que la verdadera Iglesia “es” la Iglesia católica; eso se modi-ficó para decir que la verdadera Iglesia “subsiste en” la Iglesia católica. La diferencia está en que la verdadera Iglesia no es identificada con la Iglesia romana, sino que puede encontrarse subsistiendo en otras iglesias. 2.3 El objeto de la eclesiología comparada constructiva Otra manera de considerar la situación lógica de la eclesiología comparada y de su producto –una eclesiología trandenominacional– consiste en definir su objeto. ¿Cuál es el referente de esta eclesiología? Si no es una Iglesia particu-lar ¿cuál es? Al objeto de la eclesiología comparada constructiva lo llamo “existencia eclesial”. La existencia eclesial hace referencia a la existencia humana, en cuanto que es vivida socialmente dentro de una Iglesia cristiana. Caracte-rizar la existencia cristiana significa, pues, describir la vida cristiana de una manera específicamente religiosa y social; o la vida cristiana en comu-nidad; o una antropología cristiana social existencial. El término “existen-cia eclesial” combina lo concreto de la vida cristiana existencial con la formalidad que antes mencionamos: esta existencia social siempre está estructurada históricamente, pero posee una identidad de suficiente altura y profundidad como para soportar una variedad de estructuras diferentes. Por ejemplo, la existencia social cristiana necesita un gobierno, pero los modos de gobierno pueden variar, y así de otras cosas. Dentro de diferen-tes formas eclesiales, el objeto único de la eclesiología comparada construc-tiva es la existencia eclesial. El objeto de la eclesiología comparada constructiva o eclesiología transde-nominacional es también apostólico y normativo. Ya me referí a su carácter normativo en su uso de la Escritura y de la historia de la eclesiología. Añado a esto su carácter “apostólico”. Estrechamente relacionada con la normativi-dad de la Escritura está la apostolicidad de la Iglesia: lo que subsiste hoy como Iglesia cristiana debe estar en relación de continuidad o congruencia con los orígenes apostólicos de la Iglesia. La mayor parte de las iglesias se consideran apostólicas en cuanto que reconocen la apostolicidad como dis-tintivo de una Iglesia auténtica. Otra forma de describir el objeto de la ecle-siología comparada constructiva lo designaría como la Iglesia apostólica dentro de las iglesias. Todas las iglesias se identifican con la Iglesia apostóli-ca; pero ninguna puede representar exhaustivamente a la Iglesia apostólica. Más bien, la Iglesia apostólica subsiste en las iglesias y actúa como una nor-


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ma implícita. Este objeto nunca será plenamente circunscrito, pero sigue siendo el ideal hacia el que tiende esta eclesiología.18 2.4 Utilidad de la eclesiología comparada constructiva Se tiene que señalar la utilidad de la eclesiología comparada constructiva porque aparece, en cierto modo, teorética cuando se la compara con la ecle-siología denominacional, que articula para los miembros de una determina-da Iglesia una comprensión de su existencia eclesial particular. Esta utilidad aparece sobre todo dentro del movimiento ecuménico y en la búsqueda de unidad en una Iglesia universal que no debería estar dividida, aun cuando siempre habrá diferencias. En otras palabras, como todas las eclesiologías comparadas, esta tiene en cuenta el pluralismo. Creo que donde mejor apa-rece la utilidad de la eclesiología comparada constructiva es en una compa-ración entre las ideas ecuménicas de “comunión plena” y lo que se podría llamar comunión “parcial” o comunión “inicial”. Breves definiciones de estos dos tipos de comunión entre iglesias ilustrarán sus diferencias. Comunión plena significa, a grandes rasgos, el reconoci-miento mutuo en cada aspecto esencial de la Iglesia, a pesar de diferencias que no llegan a ser substanciales.19 En breve, las iglesias reconocen en las otras una posesión de todos los elementos de lo que significa ser Iglesia

18 “La meta de esta instancia de esta clase de eclesiología comparada está sucintamente enunciada en el borrador de Fe y Constitución para una declaración común sobre la Iglesia: ‘Dar expresión a lo que las iglesias conjuntamente pueden decir ahora acerca de la naturaleza y misión de la Iglesia y, en ese acuerdo, explorar la extensión de lo que debe superarse en los temas, aún pendientes, que dividen a la Iglesia’ (NMC, 5). Más específicamente, intenta desarrollar documentos específicos que puedan ser reconocidos por todas las iglesias como ‘la fe de la Iglesia a través del tiempo’ (FO-149,8). El asunto no es una eclesiología de denominación sino ‘nuestra’ eclesiología cristiana. No se esfuerza por determinar la eclesiología desarrollada de una Iglesia en particular, sino que busca reconocimiento de una formulación de algo que puede ser acordado y sostenido en común como auténticamente cristiano por todas las partes. La frase ‘documento convergente’ se usa para describir ‘el fruto de lo que todas [las iglesias], después de un largo periodo de diálogo, [están] listas ya para declarar con-juntamente, más allá de sus diferentes percepciones teológicas’ (FO-149,9)”. HAIGHT, “Comparative Ecclesiology”. 19 O. C. EDWARDS, JR. describe los resultados de un extenso estudio sobre el significado de la frase “comunión plena” entre la tradición de muchas iglesias y encontró un amplio rango de diferentes significados o expectativas o condiciones para que se dé. También hay otras iglesias para las que el concepto tiene poco significado. Véase “Meanings of Full Communion: The Essence of Life in the Body”, en Speaking of Unity, 1 (2005) 9-35. Speaking of Unity es una revista electrónica publicada por la Comisión Fe y Constitución de la National Council of the Churches of Christ en los Estados Unidos. Su dirección <www.ncccusa.org/speakingofunity/>.


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según las normas apostólicas. Por comunión parcial entiendo el reconoci-miento mutuo, a pesar de diferencias que sí son importantes; aun de diferen-cias que pueden ser substanciales o esenciales, desde el diferente punto de vista de las iglesias. Las demás implicaciones de la comunión parcial apare-cerán en lo que sigue, por contraste con la comunión plena. “Comunión” significa, por definición, unión en medio de diferencias; se refiere a una unidad entre dos o más iglesias diferentes. La idea de comu-nión plena pone delante un elevado ideal, aun cuando las iglesias sean en cierto modo afines una con otra. A pesar de que muchas iglesias han entrado en plena comunión con otras, la idea de comunión “plena” propone un ideal que parece inalcanzable para muchas en relación con otras. Pues que entren en comunión parcial: comunión a pesar de serias diferencias. El objeto y meta de la eclesiología transdenominacional que usa un mé-todo comparativo constructivo crea las condiciones que pueden permitir una comunión parcial entre iglesias. La eclesiología transdenominacional propone a las iglesias razones positivas para entablar una relación de comunión con otra iglesia que puede ser muy diferente. Hay que notar que la idea de comunión parcial es un concepto histórico flexible, que admite muchos grados. En sentido negativo, no es posible determinar los límites de la comuión parcial; es decir, señalar lo que puede impedirla. No existe un patrón para medir diferencias infranqueables. El constante fluir de la historia excluye una determinación a priori de la naturaleza o del grado de las diferencias que podrían ser obstáculo para una comu-nión parcial. Tal vez no hay ninguna, pero tres aspectos constructivos de una eclesiología transdenominacional abren positivamente el camino para posibles comuniones parciales entre iglesias que tienen serias diferencias sobre puntos importantes. Primero, la meta de una teología comparada constructiva es expresar tan plenamente como sea posible la existencia eclesial apostólica común, que todas las iglesias afirman subsiste en ellas o creen poseer. Esta teología com-parada constructiva trata de expresar, en un lenguaje abstracto pero existen-cialmente relevante, esa existencia eclesial que es el equivalente para nuestro tiempo de la existencia eclesial apostólica. En la medida en que se logra construir una presentación de la existencia apostólica en que todos dicen participar, en esa misma medida se da la base para una comunión que tras-ciende todas las diferencias. Si las iglesias reconocen apostolicidad eclesial en los resultados de este esfuerzo constructivo, deben también reconocer las bases para una comunión parcial con otras iglesias.20

20 Ormond Rush explica lo que sucede en el contexto de una discusión ecuménica bilateral: “En lugar de comparar y contrastar tradiciones, ambas partes intentan inter-pretar conjuntamente la tradición apostólica. Si cada uno puede reconocer en la inter-


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Segundo, una eclesiología transdenominacional que logra acercarse a una expresión contemporánea de la fe eclesial apostólica demuestra la compleji-dad híbrida de la identidad eclesial.21 La existencia eclesial no es algo senci-llo, ni histórica ni teológicamente hablando. Una lectura de los documentos de estudio de Fe y Constitución (el BEM y el NMC), aunque son breves y es-quemáticos, ilustra la cantidad de datos complejos que han sido digeridos y cuidadosamente formulados. Esa complejidad muestra que el aforismo apa-rentemente sencillo de Pablo: “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo y un solo Espíritu” no puede ser sometido a una exégesis simplista. Cada identidad eclesial es un compuesto híbrido de múltiples factores, provenien-tes de la historia y de interpretaciones teológicas, que no pueden ser reduci-dos a palabras simples. Pero esta complejidad implica también que son muchos los vínculos de relación que unen a las iglesias. Las iglesias que parecen más distantes unas de otras comparten al mismo tiempo un enorme legado de tradición común, que las relaciona recíprocamente. La falacia ‘de diferencia específica’ sugiere que un individuo o un grupo puede ser ence-rrado en un solo rasgo o en una cualidad específica definitoria. Por ejemplo, una iglesia es “jerárquica” o una iglesia es “congregacional”. La falacia redu-ce la complejidad a un único elemento tomado en cuenta, y, al hacerlo, des-cuida la realidad histórica plena de la persona o grupo. La eclesiología comparada constructiva rompe eficazmente el dominio imaginativo de esa tendencia común y muestra tanto la complejidad de la existencia eclesial como el grado en que cuerpos eclesiales que en apariencia son radicalmente diferentes comparten en ocasiones un amplio conjunto de elementos comu-nes definitorios. Ellos constituyen la base para una comunión parcial. La tercera condición para una comunión parcial está menos en datos objeti-vos y más en la voluntad subjetiva de las iglesias. Las iglesias deben desear la afirmación de las otras. Para hacer eso, una Iglesia debe esforzarse por trascender su propia auto-comprensión, de manera que pueda captar la existencia eclesial apostólica en la otra Iglesia, aun cuando se trate de otra. Cualquier Iglesia puede resistirse a la comunión, basándose en que la otra es

pretación del otro ‘la fe apostólica’, entonces el sorpresivo acuerdo y entendimiento recíproco pueden lograrse”. O. RUSH, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, Paulist Press, Nueva York 2004, 67. Esto describe la intención de los docu-mentos convergentes de Fe y Constitución: ellos apuntan a establecer en un lenguaje aceptado la común fe apostólica. 21 Tomo esta línea argumental de Jeannine Hill Fletcher quien desarrolla este principio relativo a los problemas del diálogo interreligioso y sus relaciones en Monopoly on Salvation? A Feminist Approach to Religious Pluralism, Continuum, Nueva York 2005, 82-101. “Utilizando los recursos de la teoría feminista, podemos desafiar la lógica de la identidad y repensar ‘diferencia específica’ para reconocer que las categorías de lo religioso están hechas de diversas identidades”. Ibid., 88.


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diferente de ella misma. Lo hace así, poniendo su propia forma eclesial como la norma de toda existencia eclesial apostólica. Sobre esa base, dice que la comunión no es posible, porque encarna la integridad de la fe y los otros no. Se debe proteger la existencia eclesial auténtica contra otros que la distorsio-nan; no se puede comprometer la integridad de la fe. En cierto modo, en un mundo historicista y pluralista, se considera el reconocimiento del pluralis-mo como una amenaza a la auténtica existencia eclesial. Esta posición consi-dera equivocadamente que una versión particular de la tradición apostólica la representa totalmente. El impulso del Espíritu, según Schleiermacher, siempre inclina hacia la unidad; la influencia del pecado, que existe en todas las iglesias, milita contra ella. Pero, como reconocía Ignacio de Loyola, el ángel de las tinieblas toma siempre la apariencia del ángel de luz. 2.5 Ocupándose de los problemas difíciles Para concluir esta propuesta sobre la promesa de la eclesiología comparada constructiva, señalo especialmente una de las muchas cuestiones difíciles en la teología ecuménica. Hay sitios en donde parece haber diferencias imposi-bles de superar; ciertamente en los términos sugeridos por la idea de comu-nión plena, pero aun para la comunión parcial. Quiero describir brevemente cómo una eclesiología comparada constructiva puede generar actitudes que permitirían una comunión parcial a través de esas líneas divisorias. He esco-gido una de esas áreas de diferencia; un aspecto de la existencia eclesial que plantea la difícil cuestión de la posibilidad de comunión. El problema consis-te en dos diferentes conceptos fundacionales de la Iglesia. Describiré breve-mente o, mejor, señalaré esas diferencias, de las que todos somos conscientes, y luego indicaré actitudes frente al problema, que surgen de un método comparativo constructivo y de ese modo indican la promesa de este. Entre la variedad de eclesiologías diferentes, se puede discernir lo que pare-cen ser dos concepciones antitéticas de Iglesia: la gran institución jerárquica y la Iglesia libre congregacional. Estas dos concepciones son llamadas “fun-dacionales”, porque ejercen su influjo en cada área mayor de la eclesiología. Una experimenta y concibe a la Iglesia como una gran comunidad jerárqui-camente estructurada, con una conformación que se remonta a Jesucristo; la otra experimenta y concibe a la Iglesia como una comunidad relativamente pequeña o como una congregación de fe compartida, que posee dentro de sí la autoridad de Cristo y el Espíritu, lo que a su vez delega a sus ministros. Ambos puntos de vista pueden ser sometidos a una elaboración tipológica que muestre el carácter distintivo y profundo de estas experiencias básicas y hasta donde pueden llegar sus correspondientes concepciones.22 Según una

22 Véase R. HAIGHT, Christian Community in History, II, 276-288. Nótese que ambos “tipos” de Iglesia y eclesiología están representados positivamente como apostólica-


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de esas visiones, las ordenaciones jerárquicas son antitéticas a la Iglesia; para la otra visión, un sistema de gobierno variable ad infinitum destruye el fun-damento divino de la Iglesia. Un bloque de iglesias pone tan altas las exigen-cias de la comunión que son prácticamente inalcanzables, otro bloque no está convencido de que una comunión regulada entre congregaciones sea deseable para la Iglesia. ¿Puede un enfoque comparativo constructivo me-diar entre estas diferencias aparentemente irreconciliables? Una eclesiología comparada constructiva desvanece hasta cierto punto este problema al no pretender resolverlo. Ante todo, la eclesiología comparada constructiva no describe un sistema de gobierno común que una esos tipos de Iglesia. Ella es una disciplina teológica y no una fórmula para la comu-nión. El resultado de su reflexión, una eclesiología transdenominacional, exhibe vínculos de comunión que trascienden las diferencias entre las igle-sias, pero no necesariamente las alteran. Esta eclesiología aspira a generar una comprensión de lo que las iglesias comparten, a pesar de sus diferencias más fundamentales. Mediante una consideración de los datos de los orígenes de la Iglesia y de las iglesias hoy, encuentra que todas las iglesias tienen algún sistema de gobierno, que ningún sistema estandarizado se refleja en la literatura canónica, que los sistemas de gobierno en la Iglesia se han desarro-llado históricamente, y que siempre se les comprende como sometidos al influjo del Espíritu en cualquier período de tiempo determinado. Los datos históricos y el testimonio teológico sugieren, pues, que ambos tipos de orga-nización son coherentes, teológicamente válidos e inspirados por el Espíritu, en continuidad con la Iglesia apostólica. De ese modo, la eclesiología compa-rada constructiva sugiere que ambos tipos de Iglesia podrían aceptar, no la organización de las otras iglesias, pero sí la apostolicidad de esa organiza-ción.23 Sugiere también que, sobre la base de muchos otros aspectos de una

mente válidos. Uno puede, por supuesto, construir o encontrar eclesiologías actuales que coherentemente sinteticen temas y valores de estos dos, en apariencia, tipos anti-téticos. Pero eso constituiría un tercer tipo o modelo. El problema consiste precisamen-te en el carácter antitético de estos dos tipos diferentes que siempre se actualizarán en algunas iglesias por su correspondencia con ciertas experiencias fundamentales. 23 ¿Cómo pueden las iglesias reconocer la apostolicidad de la estructura de una Iglesia con la que no comparten y sin embargo permanecer en comunión parcial con otras? Dos reflexiones básicos son necesarias para la abrir la posibilidad. La primera recono-ce una profundidad y complejidad de la tradición apostólica que permite la plurali-dad. Ni una sola tradición puede agotar las posiblidades históricas de la tradición apostólica. La historia parece probar esto, y el pluralismo producido entre culturas y sociedades en cualquier época, es estructuralmente idéntico al pluralismo producido a través del tiempo en la historia. Nada en particular y ningún momento histórico pue-de contener el todo de manera exhaustiva. El segundo discernimiento consiste en el reconocimiento de los valores representados en otras tradiciones. Cada forma de


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identidad eclesial compleja que comparten, dos iglesias con dos organiza-ciones eclesiales diferentes podrían entrar en una alianza formal de comu-nión parcial. Sería difícil ver cómo podrían entrar en una relación de comunión plena, a causa de las diferencias importantes que implican esas dos visiones fundamentales de la Iglesia; pero un método comparado cons-tructivo de eclesiología reenfoca de tal manera la imaginación sobre el tama-ño y la profundidad de lo que une a las iglesias, que esta conexión positiva permite que las diferencias, aun importantes, se vuelvan más bien temas de una conversación interna que un debate entre extraños. Para concluir estas reflexiones de largo alcance y algo idealistas, regreso al punto de partida. Puesto que la humanidad está entrando en condiciones radicalmente nuevas de su vida en el mundo, también la Iglesia cristiana tiene ante sí nuevos retos. Esos nuevos retos deben afrontarse con nuevas actitudes y nuevas iniciativas teológicas. El presente ensayo aspira a crear una imaginación eclesial que comience a tomar en cuenta esas exigencias y se pregunte por qué camino Dios, como Espíritu en la Iglesia, está invitando a que las iglesias caminen. La eclesiología comparada en sus múltiples for-mas acepta como un dato nuestra condición histórica y pluralista, encuentra que el Espíritu de Dios trabaja en ella, y busca nuevas iniciativas eclesiales que lleven hacia donde él nos guía.

estructura eclesial media valores que no son completamente representadas por otras formas estructurales. Evaluaciones positivas de pluralidad requieren el reconocimien-to que dos distintos órdenes de ministerio, por ejemplo, que ambas puedan ser inspi-radas por y del Espíritu de Dios.


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Las religiones del mundo en el Concilio

Vaticano II y en el magisterio postconciliar*

Jacques Dupuis

Universidad Gregoriana

Resumen En este artículo Dupuis evalua teológicamente el alcance y el sentido de las principales afirmaciones del Concilio Vaticano II que han contribuido a la discusión y reflexión postconciliar acerca del diálogo interreligioso; asi mis-mo identifica y pondera los principales enfoques y teólogos representativos de esta temática teológica de actualidad.

Summary In this paper Dupuis theologically evaluates the importance and meaning of those principal statements of the Second Vatican Council that have played a role in post-conciliar discussions of and reflections on interreligious dialogue. He also identifies and considers the present main tendencies and theological representatives in this theological field. El Concilio Vaticano II ha sido, como se sabe, el acontecimiento doctrinal más importante del siglo pasado en la vida de la Iglesia católica. Sin embar-go, no cayó del cielo sin preparación y sin un compromiso importante de parte de los teólogos. Trataremos aquí de situar este acontecimiento, provi-dencial para el futuro de la Iglesia, en su contexto histórico. ¿Hasta qué pun-to el Concilio había sido preparado por los movimientos de renovación exegética, patrística, teológica, litúrgica, sobre todo en lo que concierne a las otras religiones? ¿Qué teología de las religiones proponían los teólogos cató-licos durante los decenios que precedieron al acontecimiento conciliar? ¿Cuál es el alcance exacto de las afirmaciones hechas por el Concilio sobre el significado de las tradiciones religiosas? ¿Cuál ha sido el eco de la enseñanza del Concilio en la doctrina oficial de la Iglesia después del acontecimiento conciliar? A casi ya cuarenta años de la clausura del Concilio, ¿qué acogida ha recibido esta doctrina en la vida concreta de la Iglesia y en la teología de

* Conferencia pronunciada en el VII Simposio Internacional de Teología celebrado en la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México (11/09/2003).


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las religiones que se elabora en estos últimos decenios? Estas cuestiones debemos examinarlas con detalle. Durante siglos, la perspectiva teológica con respecto a las religiones ha sido la de la posibilidad de salvación individual de las personas que no han escu-chado ni recibido el mensaje cristiano. En el periodo que examinamos aquí, la perspectiva se amplía y toma en consideración las religiones como tales en sus relaciones con el cristianismo. Haciendo uso de la distinción ya clásica en el debate teológico sobre las religiones, entre los tres paradigmas principales: el exclusivismo (o eclesiocentrismo), el inclusivismo (o cristocentrismo) y el que se ha llamado pluralismo (o teocentrismo), se puede decir que la teología católica preconciliar cae prácticamente toda bajo la sombrilla del inclusivis-mo. Esto no quiere decir que no existan teólogos católicos que se adhieran al paradigma del exclusivismo, inspirándose más o menos en la “teología dia-léctica” de Karl Barth, según la cual las otras religiones no son más que in-tentos humanos idolátricos de autojustificación, puesto que sólo la fe en Jesucristo puede salvar. Pero, no son más que raras excepciones que confir-man la regla. La inmensa mayoría de los teólogos católicos de este periodo, ha reconocido la existencia de una relación positiva entre las otras religiones y el cristia-nismo. Ellos se preguntan, como lo había sugerido la tradición antigua, si estas religiones podían ser consideradas como una “preparación evangélica” (praeparatio evangelica) para utilizar la expresión de Eusebio. Y si lo eran, en qué sentido. Lejos de ser un obstáculo a la fe, ¿podían ser consideradas como realidades capaces de abrir a las personas a la revelación de Dios en Jesucristo? ¿Llevaban implícita en ellas la expresión de un deseo innato de la persona humana de unirse a Dios, y constituían, por así decirlo, “adara-jas”1 hacia la revelación cristiana (anima naturaliter cristiana) según la ex-presión de Tertuliano? En pocas palabras, ¿estaban en relación con el cristianismo como la naturaleza a lo sobrenatural, que no destruye la natu-raleza sino que la perfecciona (gratia non destruit sed perficit naturam)? o ¿como la “potencia” al “acto”? ¿como la aspiración al cumplimiento? ¿co-mo la sombra a la realidad ? Otros se preguntaban además, si las religiones en sí mismas contribuían de alguna manera –pero ¿en qué forma?– al misterio de salvación de sus miem-bros en Jesucristo. ¿Aquellos que eran salvados en Jesucristo, lo eran al inter-ior o desde fuera de su propia religión? ¿A pesar de ella o, de alguna manera misteriosa, en virtud de ella? ¿Qué papel positivo desempeñaban entonces las otras religiones si desempeñaban alguno, en el misterio de salvación en Jesucristo de sus adeptos? ¿Podían ellas, en último análisis, llamarse “me-

1 “Pierres d’attente adarajas”, el término se refiere a los dentellones de ladrillos que se dejan en un muro para poder proseguir la construcción [nota del traductor].


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dios” o caminos» de salvación? Y si la respuesta era afirmativa, ¿en qué sentido? ¿Había entonces “salvación sin el Evangelio”? Se trata de cuestiones de un enorme alcance que habían comenzado a ocupar la atención de los teólogos del periodo preconciliar, y que iban a continuar a interesarles aún después, hasta que se les abrió una perspectiva todavía más amplia se les abre en estos últimos años, la “perspectiva del pluralismo reli-gioso”. Durante el periodo preconciliar las posturas respecto a la posibilidad de una relación positiva entre las otras religiones y el cristianismo, y su rol eventual en el misterio de salvación de sus adeptos, han sido muy variadas. A costa de algunas simplificaciones, podemos agruparlas en dos categorías que representan de hecho dos perspectivas opuestas. Por un lado, se encuentran aquellos para quienes las diversas religiones de la humanidad representaban el deseo innato del ser humano de unirse a lo Divino, del que existen expresiones variadas en las diferentes culturas y áreas geográficas del mundo. Según esta perspectiva, Jesucristo y el cris-tianismo denotan, en cambio, la respuesta personal de Dios a esta aspira-ción universal de la humanidad. Mientras que todas las religiones no son mas que expresiones diversas del homo naturaliter religiosus, por tanto, de la “religión natural”, solo el cristianismo, en cuanto respuesta divina a la búsqueda de Dios por los hombres, es la única “religión sobrenatural”. A esta primera posición se le ha dado con frecuencia el nombre de “teoría del cumplimiento”. Según esta teoría, la salvación en Jesucristo llega a los miembros de otras religiones como la respuesta divina a la aspiración religiosa humana expresada a través de la tradición propia de cada uno; sin embargo, estas tradiciones religiosas en ellas mismas no juegan ningún papel en el misterio de salvación. Según la otra posición, por el contrario, las diversas religiones de la humani-dad representan en sí mismas intervenciones específicas, aunque incipientes de Dios en la historia de salvación. Sin embargo, estas intervenciones divinas están ordenadas hacia el acontecimiento salvífico decisivo que tiene lugar en Jesucristo. Como tales, ellas han jugado un rol positivo antes del aconteci-miento Cristo como praeparatio evangelica; ellas conservan todavía hasta hoy un valor positivo en el orden de la salvación en virtud de la presencia ac-tuante en ellas y, de cierta manera, a través de ellas, del misterio salvífico de Jesucristo. Esta segunda teoría, a falta de una expresión más adecuada, pue-de ser llamada “teoría de la presencia de Cristo en las religiones” o de la “presencia inclusiva de Cristo”. El misterio salvífico tiene ciertamente un carácter único. Pero todas las otras tradiciones religiosas, en virtud del de-signio salvífico divino del que ellas forman parte, se relacionan a este miste-rio respecto al cual ellas representan, cada una a su manera, un ordenamiento o una preparación providencial. Ninguna religión es, enton-ces, puramente natural. Históricamente, se puede encontrar en cada religión una intervención divina en la historia de las naciones y se puede reconocer


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en ellas una presencia existencial del misterio de salvación en Jesucristo. Todas las religiones son entonces, por más de un motivo, sobrenaturales. Como lo indican las etiquetas aplicadas a las dos posiciones que representan la teología católica preconciliar, el debate se ha desplazado, pasando de la cuestión esencialmente eclesiológica de salvación en la Iglesia o fuera de ella, a aquella de la salvación consciente o inconsciente en Jesucristo en la situa-ción concreta de las personas al interior de su propia tradición religiosa, es decir, de un punto de vista esencialmente eclesiocéntrico a una perspectiva más claramente cristocéntrica. La cuestión que se plantea directamente no es ya saber qué pasa fuera “del arca” de salvación que es la Iglesia, sino cómo Jesucristo y su misterio alcanzan a aquellos que no lo conocen. Como ejemplo de representantes de las dos posiciones preconciliares de la teología católica, se pueden mencionar, para la “teoría del cumplimiento” – con matices diversos– los nombres de J. Daniélou, H. de Lubac y H. Urs von Balthasar; y para la teoría de la “presencia inclusiva de Cristo en las religio-nes”, a los de R. Panikkar y de K. Rahner con divergencias importantes. Es preciso tener en cuenta estas dos actitudes fundamentales, pero diferentes que caracterizan la teología católica preconciliar. Ellas representan el contex-to inmediato en el que el debate sobre la teología de las religiones tuvo lugar en el Concilio. Emergen así dos corrientes importantes de pensamiento que, estando acti-vamente presentes en la época del Concilio, lo iban a influir en sus delibe-raciones en materia de religiones. Estas concepciones están de acuerdo en considerar las otras religiones como orientadas hacia el acontecimiento-Cristo dentro de la historia de salvación: en este sentido, podrían ser lla-madas una y otra “teorías del cumplimiento”. Pero con una diferencia que equivale a un claro contraste. En efecto, mientras que la primera concep-ción mantiene firmemente la dialéctica natural/sobrenatural, búsqueda humana/don divino, la segunda supera estas dicotomías y percibe el desa-rrollo de la historia salvífica de Dios como un proceso que implica diversas modalidades de revelación y de intervención personal de Dios en la histo-ria de la humanidad. Mientras que, para la primera, las “religiones precris-tianas” pierden su valor propedéutico con el acontecimiento Cristo, para la segunda, su papel positivo en el orden de la salvación continúa subsistien-do en virtud de su vínculo orgánico con el misterio omnicomprensivo de Cristo, al menos hasta la proclamación –a cada persona individualmente– del Evangelio. La tarea que se impone ahora consistirá en examinar la influencia que las dos teorías difundidas entre los teólogos de la época del Concilio Vaticano II han ejercido sobre el debate conciliar sobre el tema de las religiones y con cuáles resultados. ¿Podía el Concilio Vaticano II, que celebró sus sesiones en medio de este debate teológico, declararse en favor de una de estas dos posiciones evoca-das aquí arriba? A priori era poco probable, y eso por más de una razón. En


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primer lugar, la perspectiva del Concilio era pastoral y no doctrinal. En lo que concernía a las otras religiones, su intención era promover entre ellas y el cristianismo nuevas actitudes de comprensión y de estima recíproca, de diálogo y de cooperación. Para estimular tales actitudes no parecía necesario optar por una posición particular en el presente debate entre teólogos católi-cos sobre la teología de las religiones. Deliberadamente el Concilio no tenía ninguna intención de hacerlo. A lo que se debe añadir el hecho de que los Padres conciliares, que provenían de horizontes teológicos muy diferentes hubieran estado fuertemente divididos sobre las cuestiones teológicas pro-piamente dichas. Por el contrario, la intención era la de reunir en el seno de la asamblea del Concilio la más amplia mayoría posible en favor de un cam-bio de actitud de los cristianos y de la Iglesia hacia los miembros de las otras religiones. Este objetivo se habría visto comprometido adentrándose en complejas discusiones teológicas. Además, es importante situar el Concilio Vaticano II dentro de la historia de los concilios de la Iglesia. El concilio de Florencia (1442) había asumido la comprensión más rígida del adagio Extra ecclesiam nulla salus (Fuera de la Iglesia no hay salvación). Un siglo más tarde (1547), el concilio de Trento, con su doctrina del “bautismo de deseo”, había solemnemente afirmado la posibilidad de salvación para las personas que se encontraban fuera de la Iglesia. Documentos eclesiales posteriores han reafirmado –no sin una notable cautela– la misma posibilidad. Pero casi nunca en el curso de los siglos los documentos de la Iglesia, conciliares u otros, se han pronunciado sobre las religiones como tales; y menos todavía de manera positiva. El Concilio Vaticano II será el primero en la historia conciliar de la Iglesia que se haya pronunciado positivamente, si bien todavía con prudencia, sobre las otras religiones. No es este el lugar donde corresponde explicar la génesis de los documentos conciliares sobre este tema. Baste con notar que inicialmente, el Concilio había querido solamente añadir al “Decreto sobre el Ecumenismo” una declaración que contribuyese a instaurar un nuevo clima en las tensas relaciones entre cristianos y judíos. Debido a la petición de algunos obispos provenientes de países de población mayoritariamente “no cristiana”, se amplió el alcance del documento de manera que incluyera otras religiones además del judaísmo. La creación por el Papa Paulo VI, en 1964, de un “Secretariado para los No-Cristianos”; la publicación, aquel mismo año, de la encíclica Ecclesiam suam sobre el diálogo (incluido el diálogo con los “no-cristianos”); la visita del Papa a la India, también en 1964, y el encuentro en esta ocasión con los jefes de reli-giones “no-cristianas” a los que él se dirigió con gran humanidad y acogida; todos estos gestos sirvieron de incentivo al Concilio para elevar la mirada más allá de los estrechos límites del mundo occidental y para reflexionar “sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas” (título de la Declaración Nostra Aetate), no solamente en función de la cuestión judía, sino también de


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las religiones del mundo entero. De esta forma la declaración Nostra aetate, así como también la Constitución Lumen gentium terminó por incluir, además del judaísmo, otras religiones. Los dos documentos tratan en orden inverso las relaciones de la Iglesia con las otras religiones. La constitución Lumen gentium (n. 16) habla directamente de las diferentes maneras en que los miembros de las religiones “no–cristianas” están “ordenados a” (ordinantur) la Iglesia: vienen primero los judíos, con quienes la Iglesia mantiene las relaciones más estrechas; después, los musulmanes, que confiesan “adherirse a la fe de Abraham ”; enseguida aquellos que “buscan en sombras e imágenes al Dios desconocido, [un] Dios [que] no está lejos puesto que todos reciben de Él la vida, la inspiración y todas las cosas”. Nostra aetate sigue el orden inverso: primero la religiosidad humana en general (presente en las “religiones tradicionales”); después “las religiones en contacto con el progreso de la cultura”, como el hinduismo, el budismo y otras (NA, n.2); enseguida el islam (NA, n.3); y finalmente la religión judía, a la que está consagrada la sección más larga del documento (NA, n.4). En cada uno de los niveles, la declaración muestra los lazos más estrechos y los vínculos más profundos que existen entre la Iglesia y los diferentes grupos en cuestión. Éstos son extremadamente diferentes. Si bien las tres religiones que hunden sus raíces en la fe de Abraham tienen un ori-gen familiar común, es con Israel que la Iglesia tiene los lazos más estrechos y mantiene las relaciones más íntimas, porque ha recibido la revelación del Antiguo Testamento “por medio de aquel pueblo” con el que Dios había establecido una alianza especial. Sin embargo, en Nostra aetate la intención del Concilio no es mostrar un “ordenamiento” progresivo de los miembros de otras religiones a la Iglesia; se trata más bien de exhortar a unos y otros a superar las divisiones y a promover relaciones amistosas (NA, n.5). Tales relaciones deberían fundarse sobre eso que todas las personas, independien-temente de su grupo de pertenencia específico, “tienen en común y conduce a la mutua solidaridad» (NA, n.1). Queda claro el objetivo no doctrinal, concreto y pastoral del documento. Esto no quiere decir que el pensamiento conciliar sobre las religiones sea puramente pragmático y esté desprovisto de toda significación doctrinal. En efecto, el Concilio debía establecer para su aproximación pastoral abierta un fundamento doctrinal. Era preciso eliminar los antiguos prejuicios y los juicios negativos del pasado; eso no podía hacerse más que centrando la atención sobre valores positivos y dones divinos contenidos en las otras religiones. Por tanto, el Concilio no podía contentarse con hablar de la orde-nación de los individuos “no-cristianos” a la Iglesia; tenía que hablar –y lo hizo, en tono positivo por primera vez en la historia conciliar– de una rela-ción de la Iglesia con las religiones “no-cristianas” como tales. ¿Hasta qué punto el Concilio había llegado en el reconocimiento de los valores positivos dentro de las mismas tradiciones religiosas? ¿Qué significado le ha atribui-


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do–si lo ha hecho–a tales tradiciones en el designo de Dios para la salvación de la humanidad? ¿Cómo ha concebido la relación del cristianismo con las otras religiones; como un beneficio únicamente de éstas, o como una interac-ción mutua y un provecho recíproco?

1. Valores positivos contenidos en las tradiciones religiosas

Evaluando la doctrina del Concilio sobre la temática de los “no-cristianos” y de sus religiones, hay que distinguir claramente dos problemáticas. La pri-mera concierne a la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas; la segunda, al significado que estas tradiciones pueden tener en el designo de Dios para la humanidad y su papel eventual en la salvación de sus miembros. La primera cuestión no es nueva. La posibilidad de salvación fuera de la Iglesia ha sido reconocida por la tradición eclesial mucho antes del concilio Vaticano II. Si el Concilio aporta alguna innovación sobre este tema, la no-vedad hay que verla en el optimismo con que mira al mundo en general, tal como se ilustra sobre todo en la constitución pastoral Gaudium et spes. Lo que se había afirmado en los documentos eclesiales precedentes, –con firmeza pero de manera prudente– como una posibilidad fundada sobre la miseri-cordia infinita de Dios, y que en todo caso, debía quedar reservada a su juicio, y es ahora enseñada por el Concilio con una seguridad sin precedente: por los caminos que Él sabe, Dios puede traer a la fe, sin la cual es imposible complacerle (Hebr 11,6) a aquellos que, sin culpa propia desconocen el Evan-gelio (Ad gentes n.7). El Concilio no se contenta nada más con afirmar el hecho. Muestra además cómo eso se produce concretamente, es decir, por la acción universal del Espíritu de Dios. A este respecto, el texto más claro se encuentra en Gaudium et spes donde el Concilio afirma: “En efecto, Cristo murió por todos (cf. Rm 8,32) y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer (tenere debe-mus) que el Espíritu Santo ofrece a todos, la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (GS, n.22). La segunda cuestión es la más importante; es también la más compleja. Para saber si la perspectiva conciliar va más allá de la “teoría del cumplimiento” y hasta la afirmación de un papel permanente de las tradiciones religiones en el orden de la salvación, debemos centrar nuestra atención en aquello que en los textos se refiere no solamente a la salvación de los “no–cristianos” indi-vidualmente, sino a los valores positivos contenidos en las tradiciones reli-giosas a las que pertenecen y en las que viven su vida religiosa. Los principales textos analizados están tomados–en el orden de su publicación por el Concilio– de la constitución Lumen gentium (nn.16–17), de la declara-ción Nostra aetate (n.2) y del decreto Ad gentes (nn.3, 9, 11). En cada uno de


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ellos el Concilio desarrolla tres temas: 1. La salvación de las personas fuera de la Iglesia; 2. Los valores auténticos que se encuentran en los “no–cristianos” y en sus tradiciones religiosas; 3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia y la actitud que, en consecuencia, adopta hacia las tradi-ciones religiosas de sus miembros. Lumen gentium, n.16 afirma que los auxilios de Dios necesarios para la salva-ción están asegurados no solamente para las personas en diversas situacio-nes religiosas, sino igualmente para quienes, “sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios”. Y el texto agrega: “Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una “preparación del Evange-lio”, y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin ten-gan la vida.” Notamos inmediatamente que las referencias a Juan 1,4 y 1,17, y especialmente Juan 1,9 –sobre el que regresaremos enseguida– están implíci-tas en el texto. En la primera parte del texto, se atribuye un valor positivo a las disposiciones de los individuos, y no a los grupos, religiosos u otros, a los que ellos pertenecen. El texto continúa diciendo que la misión de la Iglesia consiste en anunciar el Evangelio de salvación para todos en Jesucristo, y añade: “Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el cora-zón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre” (Lumen gentium, n.17; la cursiva es nuestra). Nótese la facilidad con la que el Concilio pasa de la afir-mación de las rectas disposiciones de las personas a la de valores positivos contenidos en sus tradiciones y culturas religiosas. Se encuentra la misma combinación de disposiciones subjetivas y de valores objetivos en Ad gentes, nn. 3 y 9. “Este propósito universal de Dios en pro de la salvación del género humano no se realiza solamente de un modo como secreto en el alma de los hombres, o por los esfuerzos, incluso de tipo reli-gioso [incepta, etiam religiosa], con lo que los hombres buscan de muchas maneras a Dios…” (n.3). Aquí también, los “esfuerzos religiosos” parecen relacionarse a los elementos objetivos perteneciendo a las tradiciones religio-sas. Sin embargo, estos “esfuerzos” (incepta) “necesitan ser iluminados y sanados, si bien es verdad que, por benevolente designio de la Providencia divina, pueden alguna vez considerarse como pedagogía (paedagogia) hacia el verdadero Dios o preparación para el Evangelio” (AG, n.3) . La misma doctrina vuelve una vez más en Ad gentes n.9, donde el Concilio explica que la actividad misionera de la Iglesia purifica, eleva y lleva a su perfección en Cristo “cuanto de verdad y de gracia (quidquid veritatis et gratiae) se encon-traba ya entre las naciones, como por una secreta presencia de Dios”. De esta manera, “cuanto de bueno se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propios de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios,


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confusión del demonio y felicidad del hombre” (AG, n.9). Del descubrimien-to de eso que es bueno en el mundo “no-cristiano”, Ad gentes, n.11 deduce las conclusiones con respecto al modo como la misión cristiana debe operar: [los cristianos] deben “descubrir con gozo y respeto las semillas de la Pala-bra (semina Verbi) ocultas” en las tradiciones nacionales y religiosas y, a tra-vés de un diálogo sincero, advertir “las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes” (n.11). Nostra aetate sitúa el encuentro de la Iglesia con las religiones del mundo en el contexto más amplio del origen y del destino común en Dios de todos los seres humanos, y de la búsqueda, común a todas las tradiciones religiosas, de una respuesta a las preguntas fundamentales que acosan el espíritu humano (NA, n.1). La evaluación general de las religiones contenida en la declaración y de la actitud que, en consecuencia, la Iglesia debe asumir al respecto se expresa de la siguiente manera: “La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de ver-dadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Ver-dad [radium illius Veritatis] que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas (Cf. 2 Cor 5, 18-19). Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, median-te el diálogo [colloquia] y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y pro-muevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores sociocul-turales, que en ellos existen” (NA, n 2) (la cursiva es nuestra). Nótese que la existencia de valores auténticos en las tradiciones religiosas mismas se expresa aquí con más fuerza que en los textos precedentes: se trata explícitamente de “modos de obrar y de vivir […] preceptos y doctri-nas, que […] no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilu-mina a todos los hombres”. Aunque aquí no se hace ninguna referencia explícita a Jn 1,9, la alusión es evidente y más clara que en Lumen gentium, n.26 citada más arriba. El texto de Jn 1,9 es de importancia primordial para una teología de las religiones. Lamentablemente, el Concilio ha mantenido la cita implícita y no ha deducido las posibles consecuencias. No obstante, según el Concilio, es la presencia incompleta pero real de “aquella Verdad” en las otras religiones la que guía la actitud respetuosa de la Iglesia hacia ellas y el deseo de ésta de promover los valores espirituales y culturales de aquéllas, mientras que su misión le exige igualmente proclamar “la plenitud de la vida religiosa” en Jesucristo.


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La evaluación doctrinal de las religiones por el Concilio consiste principal-mente en declaraciones descriptivas, de las que diversas expresiones están tomadas de la tradición antigua, pero sin que su sentido exacto en el espíritu del Concilio sea definido claramente. Por ejemplo, no se nos dice jamás en qué sentido debe entenderse la expresión “semillas de la Palabra”. ¿Se trata del lógos spermatikós de la filosofía estoica, es decir, de un principio imperso-nal de orden en el cosmos o de la razón “natural»?; o ¿se trata del Logos per-sonal del Prólogo de Juan, que estaba en Dios desde toda la eternidad y ha dispersado sus semillas entre los hombres todo a lo largo de la historia de la humanidad, siendo él mismo “la verdadera luz que ilumina a todo hombre” (cf. Jn 1,9)? Las diferencias en la comprensión de las “semillas del Verbo” conducen a teologías de las religiones muy diferentes. El Concilio deja la duda en cuanto a sus verdaderas intenciones sobre este tema. A pesar de que su evaluación general de las religiones sea discretamente positiva, sufre al mismo tiempo de una cierta falta de precisión.

2. Hacia una valoración crítica equilibrada La doctrina conciliar sobre las otras religiones ha conocido interpretacio-nes divergentes, que eran desde una forma decididamente reduccionista hasta otra francamente maximalista. Algunos intérpretes reducen los valo-res positivos contenidos en las otras tradiciones a bienes de la “naturale-za”. Según ellos, pues, el Concilio no afirma nada más que un conocimiento “natural” de Dios, que los “no-cristianos” pueden alcanzar a la manera en que Pablo afirmaba, en la epístola a los Romanos, cap. 1, la posibilidad de tal conocimiento a través de la creación. Los otros, por el contrario, apro-vechando las expresiones más fuertes del Concilio, afirman que la “prepa-ración al Evangelio” contenida en las religiones no debe ser reducida a un substrato natural. Por el contrario, sostienen que el Concilio considera las otras religiones como “vías”, “caminos”, o “medios”, de salvación para sus adeptos. Entre estas dos interpretaciones –las dos erróneas, una por defec-to y la otra por exceso–, ¿cuál debe ser la interpretación correcta del alcan-ce doctrinal del Concilio? Parece que debemos buscarlo a mitad de camino entre ambas posturas. Hay que preguntarnos si el Concilio simplemente ha seguido la “teoría del cumplimiento” en su forma clásica o si, por el contrario, hizo suya la teoría de la “presencia del misterio salvífico de Cristo” en las tradiciones religiosas. La pregunta así planteada no admite respuesta ni en un sentido ni en otro. Por un lado, es verdad que una buena parte del lenguaje utilizado para defi-nir la actitud de la Iglesia hacia las otras religiones retoma los términos tan familiares a la “teoría del cumplimiento”: asumir y salvar, curar y restable-cer, elevar y llevar a la perfección. Por otro lado, los elementos de “verdad y de gracia” (Ad gentes, n.9) –expresión tomada de un ensayo escrito por Rah-


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ner poco antes del Concilio2– que se encuentran “como una secreta presencia de Dios” (Ad gentes, n.9) dentro de las mismas tradiciones–en sus doctrinas, sus ritos, sus modos de vida; o aún en su credo, su culto y su código de con-ducta– inclinan fuertemente en la dirección contraria. Para P. F. Knitter, mientras que “Vaticano II marca un parteaguas radical en las actitudes católicas hacia las otras confesiones”, subsiste “una ambigüedad resi-dual en su comprensión del grado de eficacia de la verdad y de la gracia conte-nidas en estas religiones”.3 Según Knitter, la ambigüedad “brota de la tensión entre la voluntad salvífica de Dios y la necesidad de la Iglesia, evidente a todo lo largo de la historia del pensamiento católico” (ibid). Es suficiente responder que, para un buen número de teólogos católicos, la “necesidad” de la Iglesia no ex-cluye necesariamente a priori todo valor salvífico de las otras religiones. Una valoración equilibrada de la doctrina conciliar sobre las religiones debe ser a la vez positiva y crítica. Según la opinión de K. Rahner, el principal resultado del Concilio es haber contemplado más allá de la cuestión de la salvación de los “no-cristianos” tomados individualmente, una relación positiva de la Iglesia con las religiones como tales. Ahora bien, mientras que la salvación sobrenatural que consiste en la autodonación de Dios es vista con gran optimismo por el Concilio para todos los seres humanos, el mismo optimismo no se profesa explícitamente con respecto a las religiones. Sobre este punto “el problema esencial, para el teólogo queda abierto”; “el carácter teológico de las religiones no -cristianas permanece indefinido”. ¿Obtienen los “no-cristianos” la salvación fuera de la vida de sus religiones como tales, o al interior de ellas? Las religiones, ¿son o no, de alguna manera, salvíficas en sí mismas? La cuestión no ha recibido una respuesta explícita.4 Aunque una buena parte de lo que afirma el Concilio se inclina hacia la respuesta positiva, no se sacan claramente las conclusiones. Se han formulado otros límites de la doctrina conciliar sobre las religiones y uno de ellos parece especialmente pertinente. H. Maurier habla de la pers-pectiva fuertemente “eclesiocéntrica” de la doctrina conciliar en general, y de Nostra aetate en particular. La Iglesia no parece reconocer como positivos y buenos en las otras religiones más que aquellos elementos que se hallan en ella en sobreabundancia. Los “rayos” de verdad presentes en ellas, ¿deben necesariamente estar referidos a la plenitud de la verdad que posee la Igle-sia? ¿O bien la declaración estaría dispuesta a reconocer en las otras religio-

2 K. RAHNER, “Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen”, Schriften zur Theologie V, 136-158. 3 P. F. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards World Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1985, 124. 4 K. RAHNER, “Ueber die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen”, Schriften zur Theologie XIII, 341-350.


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nes la presencia de rayos de verdad que no se encuentran en plenitud en la Iglesia? El modo de pensar de la Iglesia sigue siendo “egocéntrico”, es decir, “eclesiocéntrico”.5 Una perspectiva así lleva naturalmente a la “teoría del cumplimiento”, según la cual, las otras religiones en la medida en que repre-sentan la búsqueda de Dios por la persona humana, se convierten en obsole-tas por el hecho mismo de alcanzar su cumplimiento en el cristianismo (p. 135).6 Sin embargo, debemos preguntarnos si el diálogo con las otras religio-nes que el Concilio quería promover no presupone el reconocimiento dentro de ellas mismas de auténticos valores humanos que no posee el cristianismo. Solamente entonces el diálogo sería viable y lleno de significado. Pues el diálogo es por definición una vía con doble sentido donde cada uno debe dar y recibir. ¿La Iglesia del concilio Vaticano II se manifiesta inclinada a recibir algo de las otras religiones?7. La perspectiva eclesiocéntrica del conci-lio Vaticano II –se puede igualmente subrayar– es tal que las religiones no son nunca consideradas como tales en su especificidad y su autoconsistencia, en su autocomprensión y su valor autónomo, independientemente de su relación con la Iglesia tal como ésta la entiende. Por nuestra parte, hemos observado en otro lugar que la perspectiva “ecle-siocéntrica” de la teología conciliar sobre las otras religiones es probable-mente la razón de sus límites y de sus silencios, cuando hemos escrito:

Un ejemplo [de esta perspectiva eclesiocéntrica] es el mismo título de la declaración Nostra aetate “sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no–cristianas”. La cuestión que se plantea aquí directamente no es la de la relación vertical de las tradiciones religiosas de la humanidad con el miste-rio de Jesucristo, sino la de la relación horizontal de estas tradiciones con el cristianismo o la Iglesia. El primer planteamiento habría podido llevar al reconocimiento de una presencia escondida del misterio de Cristo en estas tradiciones y de una cierta mediación de este misterio a través de ellas; el segundo, en cambio, no conduce naturalmente en esta dirección. ¿No será ésta la razón por la que, a pesar de haber afirmado el concilio la presencia de valores y elementos positivos en estas tradiciones religiosas, no se aven-tura explícitamente […] en la dirección de un reconocimiento de estas mismas tradiciones como vías legítimas de salvación para sus miembros, aunque en necesaria relación con el misterio de Cristo?8

5 H. MAURIER, “Lecture de la Déclaration par un missionnaire d’Afrique, in A-M. Henry (ed.), Les relations de l’Eglise avec les religions non chrétiennes, Cerf, Paris 1966, 119-160; 133-134. 6 Ibid., 135. 7 Ibid.,139-143. 8 J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, 135.


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Más allá de los silencios y de los límites de la doctrina del concilio Vaticano II sobre las religiones, se debe mencionar una cierta decepción y una insatis-facción que se puede resentir leyendo algunos textos del Concilio a casi cuarenta años después el acontecimiento. Es verdad que el Concilio debe situarse en el contexto de su tiempo; pero también es cierto que uno debe poder “recibirlo” hoy. No podemos negar que ciertas expresiones utilizadas por el Concilio suenan mal en el nuevo contexto del diálogo. Un claro ejem-plo de esto es la Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, donde se dice que “esta única religión verdadera […] subsiste (subsistere) en la Iglesia católica” (DH, n.1). Esto significa que la religión cristiana es “la única verdadera religión”, la cual está totalmente presente en la Iglesia cató-lica, estando presente igualmente, de manera imperfecta, en las otras Iglesias cristianas. En el contexto actual, donde la presencia de elementos “de verdad y de gracia” –afirmada por el Concilio (Ad gentes, n.9)– es cada vez más re-conocida teológicamente, nos preguntamos si al utilizar una expresión to-mada de la apologética del pasado (el tratado teológico De vera religione, actualmente obsoleto), ha sido acertada en el texto conciliar. ¿No habría podido hablarse de la plenitud de la Revelación y de los medios de salvación presentes en el cristianismo, de tal modo que se tuviera explícitamente en cuenta también lo que hay de verdad divina y de bienes de salvación presen-tes fuera del cristianismo? Expresamente, el Concilio no tenía todavía la sensibilidad que la teología postconciliar, felizmente, está desarrollando en relación con los “otros” y sus tradiciones.

3. El magisterio postconciliar Queda una cierta ambigüedad en la doctrina conciliar. Nuestra tarea es aho-ra ver si el magisterio postconciliar ha arrojado más luz sobre la doctrina del Concilio. En particular, ¿se ha dado algún paso ulterior en el sentido de una valoración positiva de las religiones en sí mismas? ¿La perspectiva demasia-do estrecha centrada sobre la Iglesia ha dejado lugar a una visión más am-plia, permitiendo reconocer más claramente el papel de las religiones en el designio salvífico de Dios para la humanidad? Cuando se revisa la doctrina oficial de la Iglesia sobre las religiones durante casi cuarenta años que han transcurrido después del Concilio, estas cuestiones y otras que les están ligadas, deben tomarse en consideración. Examinaremos aquí sólo los textos claves que tienen un contenido doctrinal relevante. 3.1. El pontificado de Paulo VI La encíclica Ecclesiam suam ha sido publicada por Paulo VI entre la segunda y la tercera sesión del Concilio Vaticano II (el 6 de agosto de 1964). Marca la aparición del “diálogo” (aquí llamado colloquium) en el programa de renova-ción de la Iglesia querido por el Concilio. El Papa explica que la historia de


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salvación es la de un diálogo continuo entre Dios y la humanidad; el papel de la Iglesia es el de prolongar este diálogo. La Iglesia se encuentra, en efec-to, en una situación privilegiada para entablar un diálogo con el mundo entero, y puede hacerlo en cuatro niveles diferentes. Trazando círculos con-céntricos y partiendo del más externo, el Papa distingue, en este orden: el diálogo de la Iglesia con el mundo entero; con los miembros de otras religio-nes; con las otras Iglesias cristianas; para terminar, en el círculo más interno, con el diálogo al interior de la Iglesia. El segundo círculo está compuesto esencialmente “de los hombres, ante todo, que adoran al Dios único y sobe-rano, a cual también nosotros adoramos”, y comprende no solamente a los judíos y los musulmanes, sino también a los fieles de las grandes religiones afroasiáticas. Pero el Papa es muy prudente al establecer el fundamento y las condiciones de tal diálogo interreligioso sobre consideraciones doctrinales pues escribe:

No podemos evidentemente compartir estas diferentes expresiones religio-sas, ni podemos permanecer indiferentes, como si todas, a su manera, fue-sen equivalentes y como si autorizasen a sus fieles a no buscar si Dios mismo ha revelado la forma, exenta de todo error, perfecta y definitiva con la que Él quiere ser conocido, amado y servido; todo lo contrario, por deber de lealtad, debemos manifestar nuestra persuasión de que es única la ver-dadera religión, y que ésta es la cristiana, y alimentar la esperanza de que sea reconocida por todos los que buscan y adoran a Dios.9

Sin embargo, el Papa declara:

No queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores es-pirituales y morales de las varias confesiones religiosas no cristianas. Queremos con ellas promover y defender los ideales que pueden ser co-munes […]. En orden a estos comunes ideales, un diálogo por parte nues-tra es posible, y no dejaremos de ofrecerlo allí donde con recíproco y leal respeto sea benévolamente aceptado.10

Evangelii nuntiandi, 1974, sobre la evangelización del mundo moderno. Entre otros temas referentes a la evangelización, se había tratado el del diálogo interreligioso y, en relación con él, la cuestión de una valoración cristiana de las religiones “no-cristianas”, que le serviría de fundamento necesario. Se debe decir francamente que la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi del

9 AAS 56 (1964) 655; Documentation catholique 61 (1964) 1090; trad.cast. en Ocho grandes mensajes, BAC, Madrid 1977, 310. 10 Ibid., trad.cast., 31-311.


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Papa Paulo VI (8 de diciembre de 1975) desarrolla sobre ellas una valoración más bien negativa. Después de recordar debidamente la estima de la Iglesia por estas religiones, afirmada en los documentos del Concilio, el Papa se expresa de la manera siguiente:

Aun frente a las expresiones religiosas naturales más dignas de estima, la Iglesia se funda en el hecho de que la religión de Jesús, la misma que ella anuncia por medio de la evangelización, sitúa objetivamente al hombre en relación con el plan de Dios, con su presencia viva, con su acción; hace hallar de nuevo el misterio de la Paternidad divina que sale al encuentro de la humanidad. En otras palabras, nuestra religión instaura efectiva-mente una relación auténtica y viva con Dios, cosa que las otras religio-nes no lograron establecer, por más que tienen, por decirlo así, extendidos sus brazos hacia el cielo” (n. 53) 11.

La imagen de los “brazos extendidos hacia el cielo” contrapuesta al gesto de Dios que “sale al encuentro de la humanidad” en Jesucristo, como respuesta a las aspiraciones humanas; la distinción entre “las expresiones religiones naturales las más dignas de estima” y la religión de Jesús, la única que “ins-taura efectivamente una relación auténtica y viva con Dios”: todo esto pone en evidencia que el Papa retoma la “teoría del cumplimiento” en su forma clásica. Aquí se pierden de vista las afirmaciones conciliares más profundas. Paulo VI, quien, con la encíclica programática Ecclesiam suam, se había con-vertido en el “Papa del diálogo”, guarda silencio en Evangelii nuntiandi, so-bre la cuestión del diálogo interreligioso.

3.2. El pontificado de Juan Pablo II Nostra aetate había puesto como fundamento de una comprehensión cristiana de las relaciones de la Iglesia con las religiones del mundo la doble dimen-sión comunitaria existente entre todos los seres humanos y todos los pue-blos; por una parte su origen común que emana de Dios, y por otra, su destino común en Dios según el designio divino de salvación para la huma-nidad (NA, n.1). Semejante designio, como lo proponía el Concilio, se ha cumplido por Dios en Jesucristo. Sin embargo, ninguna mención se había hecho al respecto de la presencia y la acción universal del Espíritu de Dios entre los seres humanos en las diversas épocas. Se puede decir que la aporta-ción singular del Papa Juan Pablo II a una “teología de las religiones” consis-te en el énfasis con que afirma la presencia activa del Espíritu de Dios en la vida religiosa de los “no-cristianos” y en sus tradiciones religiosas.

11 AAS 68 (1976); Documentation catholique 73 (1976) 11.


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Ya en su primera encíclica, Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), el Papa veía en la “creencia firme” de los “no-cristianos” un “efecto del Espíritu de verdad”, y se preguntaba: “¿No sucede quizá a veces que la creencia firme de los seguidores de las religiones no cristianas –creencia que es efecto tam-bién del Espíritu de verdad, que actúa más allá de los confines visibles del Cuerpo místico– haga quedar confundidos a los cristianos, muchos dispues-tos a dudar en las verdades reveladas por Dios y proclamadas por la Iglesia […]?” (RH, n.6).12 Por tanto, la actitud misionera “comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a “lo que hay en todo hombre” (Jn 2,25), por lo que él mismo, en lo íntimo de su espíritu, ha elaborado respecto a los problemas más profundos y los más importantes; se trata del respeto por todo lo que el Espíritu, que “sopla donde quiere” (Jn 3,8) ha obrado en él” (RH 12). La cita de Juan 3,8 aparece con frecuencia en los escritos del Papa. O también aque-lla de Rm 8, 26, donde Pablo habla del Espíritu Santo que ora en nosotros. El Papa aplica las palabras de Pablo a toda oración auténtica, sea la de los cris-tianos o de otras personas:

Aun cuando para algunos [el Absoluto] es el Gran Desconocido, sigue siendo siempre en realidad el mismo Dios vivo. Estamos seguros que cada vez que se abre el espíritu humano en oración a este Dios desco-nocido se escuchará un eco del mismo Espíritu, quien, conociendo los límites y las debilidades de la persona humana, ora él mismo en noso-tros y por nosotros “con gemidos inefables”(Rm 8,26). La intercesión del Espíritu de Dios que ora en nosotros y por nosotros es el fruto del misterio de la Redención de Cristo, donde el amor pleno del Padre se ha manifestado al mundo.13

De estos textos surge gradualmente la misma doctrina: el Espíritu Santo está presente y operante en el mundo, en los miembros de otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. La oración auténtica (aun dirigida a un Dios desconocido), los valores y virtudes humanas, los tesoros de sabiduría ocultos en las tradiciones religiosas, el diálogo verdadero y el encuentro auténtico entre sus miembros, son otros tantos frutos de la presencia activa del Espíritu. No podemos dejar de mencionar el importante discurso pronunciado por el Papa Juan Pablo II a los miembros de la curia romana el 22 de diciembre de 1986, después de la Jornada mundial de oración por la paz que había tenido

12 AAS 71 (1979) 257–347 ; Documentation catholique 76 (1979) 301-323. 13 Mensaje de Juan Pablo II a los habitantes de Asia (Manila, 21 de febrero de 1981), 4, Texto en AAS 73 (1981) 391-398; Documentation catholique 78 (1981) 281-282.


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lugar en Asís dos meses antes (27 de octubre de 1986)14. El discurso habla de un “misterio de unidad” –basado en la unidad del género humano en la creación y en la redención–, que une a todos los pueblos, por muy diversas que puedan ser las circunstancias de sus vidas: “Las diferencias son un ele-mento menos importante respecto a la unidad, que, en cambio, es radical, básica y determinante” (n.3). Pero hay un punto, sin embargo, aquí como en los otros documentos antes citados, en el que el Papa se expresa más clara-mente que en ninguno de los textos conciliares: sobre la presencia activa del Espíritu en la vida religiosa de los miembros de otras tradiciones religiosas. El Papa observa, en efecto, que en Asís había tenido lugar una “manifesta-ción admirable de esta unidad que nos une más allá de las diferencias y de las divisiones de toda clase”. Él da la explicación siguiente:

Toda oración auténtica se encuentra bajo la influencia del Espíritu Santo “que intercede por nosotros con insistencia, pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene”, pero Él ora en nosotros, “con ge-midos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuáles son los de-seos del Espíritu” (Rm 8, 26–27). Podemos mantener, en efecto, que toda oración auténtica es suscitada por el Espíritu Santo, el cual está misterio-samente presente en el corazón de todo hombre (n. 11).

El texto más explícito sobre la economía del Espíritu se encuentra, sin em-bargo, en la encíclica que se le ha consagrado, Dominum et vivificantem (18 de mayo de 1986). Aquí, el Papa menciona explícitamente la acción universal del Espíritu Santo antes del tiempo de la economía cristiana –“desde el prin-cipio, en el mundo entero”– y, hoy, después del acontecimiento Cristo, “fue-ra del cuerpo visible de la Iglesia”. Antes del tiempo de la economía cristiana, la acción del Espíritu, en virtud del plan de salvación, estaba orde-nada a Cristo. Hoy fuera de la Iglesia, ella es el resultado del acontecimiento salvífico realizado en él. El Papa así explica el contenido cristológico y la dimensión pneumatológica de la gracia divina (n.53)15. El tema de la presencia y de la acción universal del Espíritu aparece de nue-vo en la encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de 1990). El texto declara con gran claridad que la presencia del Espíritu afecta no solamente indivi-dualmente a las personas, sino también a las tradiciones religiosas en sí mismas. Dice:

14 Los textos de la Jornada mundial de oración por la paz han sido publicados por la Comisión Pontificia Justicia y Paz, Assise, Journée mondiale de prière pour la paix (27 octubre 1986). El texto del discurso del Papa se encuentra en las páginas 147-155. 15 JUAN PABLO II, Encíclicas de Juan Pablo II, Edibesa, Madrid 1993, 349-490.


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El Espíritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miem-bros; sin embargo, su presencia y acción son universales, sin límite algu-no ni de espacio ni de tiempo. […] El Espíritu […] está en el origen mismo de la pregunta existencial y religiosa del hombre, la cual surge no sólo de situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser. La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los indi-viduos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las cultu-ras y a las religiones (n.28).

Pero si se pregunta si el reconocimiento de la presencia activa del Espíritu de Dios no solamente en los miembros de otras tradiciones religiosas, sino en las tradiciones mismas, influye positivamente en el acercamiento de la encí-clica al significado y al valor de éstas, la respuesta es en definitiva poco con-cluyente. Todo lo que la encíclica se atreve a decir al respecto está contenido en dos frases. Por una parte, afirma que la salvación en Cristo es accesible a las personas fuera de la Iglesia “en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental” (n.10). Por otra parte, aunque se subraya la “mediación única y universal” de Cristo, el documento reconoce la posibilidad, en el orden de la salvación, de “mediaciones parciales de cualquier tipo” con las siguientes palabras: “Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias” (n.5). No se dice claramente si, entre las “mediaciones parciales de cualquier tipo” consideradas en este texto están incluidas, para beneficio de los miem-bros de las otras religiones, las tradiciones a las que ellos pertenecen. De hecho, a pesar de la afirmación reiterada de la presencia del Espíritu Santo de Dios en las tradiciones religiosas, el Papa Juan Pablo II, en algunas declaraciones recientes, retoma la “teoría del cumplimiento” de una manera que recuerda el juicio hecho sobre las religiones “no–cristianas” por Paulo VI en Evangelii nuntiandi (n.53). Así, en la carta apostólica Tertio millennio adve-niente (10 de noviembre de 1994), el Papa escribe:

Jesús […] no se limita a hablar “en nombre de Dios” como los profetas, sino que es Dios mismo quien habla en su Verbo eterno hecho carne. To-camos aquí el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de las otras religiones, en las que desde el principio se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnación del Verbo. Aquí no es sólo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en Persona a hablar de sí al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarla […] El Verbo encarnado es, pues, el cumpli-miento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cum-


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plimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana. Es misterio de gracia. En Cristo la religión ya no es un “buscar a Dios a tien-tas” (Hch 17, 27), sino una respuesta de fe a Dios que se revela […] Cristo es el cumplimiento del anehlo de todas las religiones del mundo y, por ello mis-mo, es su única y definitiva culminación (n. 6).16

Este texto concibe el cumplimiento de las otras religiones en Jesucristo, y en el cristianismo, en términos de autocomunicación divina en el Hijo encarna-do en respuesta a la búsqueda humana universal de Dios expresada en las tradiciones religiosas; dicho de otra forma, en término de rencuentro entre la revelación y la gracia divinas, de una parte, y las aspiraciones religiosas naturales del género humano, de otra. Esto no parece dejar ningún lugar a un reconocimiento, en las otras tradiciones religiosas como tales, desde una primera iniciativa divina hacia los seres humanos, por incompleta que pu-diera ser, ni a la atribución a estas tradiciones de un rol positivo en el miste-rio de salvación de sus miembros: la “vía” cristiana es la sola por la que es “posible alcanzar a Dios”. Nos aproximamos lo más posible a la afirmación de un rol positivo de las tradiciones, con un documento publicado conjuntamente por el Consejo Pontificio para el Diálogo interreligioso y la Congregación para la evangeli-zación de los pueblos, bajo el título: Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientacio-nes concernientes al diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (19 de mayo de 1991).17 La sección que se intitula “Una aproximación cristia-na de las tradiciones religiosas” (nn.14-32) –un primor, entre los documentos del magisterio de la Iglesia sobre la cuestión de los miembros de otras reli-giones y de sus tradiciones– contiene un párrafo importante que va más allá de todo lo que los documentos de la Iglesia han declarado precedentemente a propósito del rol jugado por las tradiciones religiosas en la salvación en Jesucristo de sus miembros:

De este “misterio de unidad” deriva el hecho de que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en el mismo misterio de la salvación en Jesucristo por medio de su Espíritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los demás permanecen inconscientes del hecho de que Jesucristo es la fuente de su salvación. El misterio de salvación los toca, sin embargo, por vías que sólo Dios conoce, gracias a la acción invisible del Espíritu de Cristo.

16 JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente, Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1994, 8-10. 17 PONTIFICIUM CONCILIUM PRO DIALOGO INTER RELIGIONES, Bulletin, n. 77 : 26 (1991-2) 260-302.


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Concretamente, es a través de la práctica sincera de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia, que los miembros de las otras religiones responden positivamente a la llamada de Dios y reciben la salvación en Jesucristo, aun si ellos no lo re-conocen ni lo confiesan como su salvador (Cf. AG, nn. 3, 9, 11) (n. 29) (la cursiva es nuestra).18

Es indudable que la afirmación es prudente -no sin razón, si se tienen en cuenta las circunstancias y el contexto en que fue escrita19. Sin embargo, con ella, por primera vez, una puerta parece abrirse tímidamente, en vista del reconocimiento por la autoridad eclesial de una “mediación participada” a la obra en las tradiciones religiosas por la salvación de sus miembros. Con tal afirmación, pasamos definitivamente, parece ser, de la “teoría del cumpli-miento” a aquella de una presencia activa del misterio de Jesucristo en las tradiciones mismas. 20

Conclusión Nuestra revisión del concilio Vaticano II y del magisterio postconciliar tendrá probablemente éxito en mostrar que la doctrina de la Iglesia no es ni monolítica ni de un solo acento. Podemos encontrar en los diferentes documentos acentos y matices con sentidos distintos, y aun de perspecti-vas bien contrastantes entre ellas. No sería correcto insistir en la afirmación de la existencia continua de una sola perspectiva teológica del magisterio reciente con respecto a las religiones. Se debe, al contrario, reconocer que existen en el seno del magisterio actitudes diferentes que dejan la puerta abierta a desarrollos ulteriores diversos. No es tampoco fácil establecer el significado ni el alcance exacto de una o de otra declaración o afirmación. Cualquiera que sea, parece que podemos deducir de este rápido estudio las conclusiones siguientes. Los textos conciliares, sin querer tomar partido en los debates doctrinales controvertidos, hacen prueba de una apertura hacia las otras tradiciones

18 Ibid., 273. 19 Para un estudio crítico y un acta del origen de este documento, lo mismo que para una comparación entre la encíclica Redemptoris missio y Diálogo y anuncio, Cf. J. DUPUIS, “Theological Commentary: Dialogue and Proclamation”, en: W. R. BURROWS (ed.), Redemption and Dialogue, Maryknoll, New York, Orbis Books 1993, 119-158. También “Dialogue and Proclamation in Two Recent Documents”, en PONFICIUM CONCILIUM

PRO DIALOGO INTER. RELIGIONES, Bulletin, 80; 27 (1992/2) 165-172. 20 El documento de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL titulado “El cristia-nismo y las religiones” (1997), no lo examinamos aquí, pues no pertenece al Ma-gisterio de la Iglesia.


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religiosas, sin precedente, aunque todavía limitada, entre los documentos oficiales de la Iglesia. Sin reconocer nunca formalmente en las otras tradiciones religiosas vías de salvación para sus miembros, el Concilio parece, sin embargo, tender implícitamente en esta dirección cuando reconoce la existencia, en estas tradiciones, no simplemente de valores humanos positivos, sino igualmente de elementos “de verdad y de gracia”, “como por una secreta presencia de Dios” en las naciones (Ad gentes, n.9). En cuanto al magisterio postconciliar, está marcado por una cierta ambigüe-dad. Mientras que Paulo VI parece seguir claramente la “teoría del cumpli-miento” tal como se entendía tradicionalmente antes del Concilio, Juan Pablo II, sobre todo, por el acento que pone en la presencia activa universal del Espíritu Santo en las mismas tradiciones religiosas, es más positivo y hace prueba de una apertura mayor hacia una perspectiva más amplia, pero, sin deducir las conclusiones implícitas ni superar claramente la concepción preconciliar del cumplimiento. Solo un documento oficial reciente del Vati-cano permite afirmar prudentemente que la gracia y la salvación de Dios en Jesucristo alcanzan a los miembros de otras tradiciones religiosas en y a través de la “práctica” de estas tradiciones. Es hasta aquí donde la doctrina oficial nos permite llegar, y no más allá.

Tradujo: Christa P. Godínez


José Sánchez Sánchez

La Comunidad Eclesial de Base:

una alternativa de comunión

en un mundo globalizado


Diócesis de Ciudad Guzmán

Resumen En el mundo orientado por la globalización, y en una época de cambios vertiginosos, particularmente de tipo sociales y culturales, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB’s), a partir de la opción preferencial por los pobres y una mística encarnada desde la realidad de América Latina, ofrecen, desde sus límites y aciertos, una alternativa eclesial y social para el reencuentro con la fraternidad y la solidaridad.

Summary In a world oriented by globalización, and at a time of vertiginous changes, particu-larly of social and cultural nature, the Base Ecclesial (Christian) Communities (known as CEB' s, for their Spanish acronym), based on the preferential option for the poor and an inspiration incarnated in the reality of Latin America, offer, from their limitations and successes, a ecclesial and social alternative for a reencounter with brotherhood/sisterhood and solidarity.

El mundo y la Iglesia están viviendo una coyuntura muy singular. En unos cuantos años, el mundo ha cambiado a tal grado que muchas situaciones socia-les que se vivían en las décadas de los setenta y los ochenta, han desaparecido, como ocurrió con la URSS (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas); en cam-bio, otras se han hecho presentes como la Unidad Económica Europea, el te-rrorismo, la guerra en Afganistán y en Irak. Los cambios, que anteriormente se daban en siglos, ahora se dan en cuestión de lustros e incluso en años. La ma-yoría de las categorías con las que se analizaban los fenómenos sociales han quedado superadas e inviables. Esta etapa se inició con la puesta en crisis de la modernidad y ha tenido un momento importante con la caída del muro de Berlín en 1989, y la desintegración de la URSS en 1991. Desde 1982 se ha extendido el sistema neoliberal con consecuencias negati-vas: la mancha de la pobreza ha crecido cada vez más; la agudización de los contrastes entre los pocos que tienen mucho y los muchos que tienen poco; la exclusión de los bienes del progreso de gran parte de pueblos; la depreda-


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ción de la naturaleza; la contaminación del agua, del aire y de la tierra ame-nazan la vida; el calentamiento del planeta. Todo esto hace que se cuestione la viabilidad de este modelo de desarrollo y se busquen alternativas. La Iglesia, Sacramento de Salvación, debe tener en cuenta los condiciona-mientos concretos del momento en el que vive y llamada como está a parti-cipar en la creación de un mundo distinto, en el que el proyecto de Dios, que es de vida para todos y todas, incluida la creación, se haga una realidad visible. Debe buscar, en diálogo con los hombres y mujeres de buena volun-tad, alternativas de vida para todos. Actualmente han surgido nuevos retos que reclaman de ella nuevas actitudes, así mismo a las preguntas hechas desde siglos anteriores y a las que ya ha dado respuesta: ¿Qué es la Iglesia?, ¿cuál es la su misión?, ¿cómo cumplirla? Debe dar hoy nuevas respuestas El Concilio Vaticano II trató de dar contestación a estas interrogantes y abrió nuevos horizontes de renovación en la Iglesia; las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y Caribeño de Medellín y de Puebla con-textualizaron esta renovación en la situación de pobreza y exclusión del continente latinoamericano, de ahí nacieron las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), expresión del amor de Iglesia a los pobres y de un modelo com-prometido con el proceso de liberación del pueblo. Desde los años ochenta, han soplado vientos contrarios a este movimiento renovador; los intentos de restauración se han expresado principalmente en los ataques a la Teología de la Liberación y a las CEBs. Se les ha acusado de ser parciales y excluyentes por no querer abarcar en su misión a toda la comunidad; de ser células de partidos de izquierda y de estar infiltradas de ideología más que del Evange-lio. Sin embargo, las CEBs siguen con vida y han manifestado su vitalidad, en estos últimos años, mediante diversos encuentros a nivel nacional y latinoa-mericano, con participación amplia de agentes de pastoral, de laicos y laicas, y de obispos. Sigue viva la esperanza en una Iglesia pobre y que opte por los pobres. Muchos cristianos se esfuerzan para que la Iglesia viva un nuevo modelo y un nuevo nivel eclesial. La V Conferencia General de Episcopado Latinoamericano y del Caribe las ha reconocido como “fuente y semilla de variados servicios y ministerios a favor de la vida en la sociedad y en la Iglesia”, y como elementos de renova-ción de las parroquias “haciendo de las mismas una comunidad de comuni-dades” (Cf. DA 179), así como “escuelas que han ayudado a formar cristianos comprometidos con su fe, discípulos y misioneros del Señor, como testimo-nia la entrega generosa, hasta derramar su sangre, de tantos miembros su-yos” y ha confirmado su identidad de “células iniciales de estructuración eclesial y focos de fe y evangelización” (Med. 15) (Cf. DA 178). El presente artículo pretende mostrar las Comunidades Eclesiales de Base, a pesar de su debilidad y pequeñez, como una alternativa de comunión en un mundo de exclusión de la mayor parte de los habitantes del continente.



1. Las paradojas del mundo actual El mundo actual está caracterizado por tres grandes paradojas: Se da una mayor comunicación a distancia, y al mismo tiempo, una mayor concentra-ción en las ciudades. Asistimos al mayor desarrollo de la urbanización y de concentración metropolitana de la historia, con el consiguiente fenómeno del individualismo, que realza al individuo y reduce la comunidad a un con-glomerado de seres individuales, hasta quitarle su carácter de unión, de totalidad, de unidad.

La comunidad –afirma E. Maza– deja de existir como comunidad, y se convierte en un montón de entes individuales, sin lazos de unión, de amor, de responsabilidad mutua de unos por otros, de justicia, de gene-rosidad, de tolerancia. Triunfa el más fuerte. El que puede más se agan-daya lo que pertenece a todos. Los más fuertes devoran a los más débiles y los despojan de su derecho esencial a una parte de los bienes sociales, a un bienestar de vida y a la satisfacción de las necesidades esenciales del hombre: alimentación, familia, vivienda, salud, empleo, educación, vida humana. Todo bajo apariencias de democracia, de libertad, de igualdad, de derechos, de estado protector del bien común.1

El moderno hábitat del individuo, la ciudad, altera las tres relaciones fun-damentales propias de toda cultura: su relación con la naturaleza, sus rela-ciones entre sí y con Dios. En la ciudad, la relación con la naturaleza se articula no desde su contemplación, de su cultivo y disfrute, sino que es vista como materia prima de la transformación industrial y se pierde el res-peto a ella explotándola irresponsablemente. La relación con Dios se torna problemática. La persona en las grandes ciuda-des no teniendo contacto con la naturaleza, obra de Dios, lo tiene casi exclu-sivamente con la civilización, obra humana, por lo que el ser humano se va olvidando de Dios y viviendo en una independencia cada vez mayor. Se cierra a la trascendencia y se queda anclado en sí mismo transformando la gran ciudad en templo consagrado a lo humano. Esto le provoca un vacío y una ansiedad que no logra superar. Son muchos lo que no encuentran res-puesta a los interrogantes fundamentales de la vida: quién soy, de dónde vengo, a dónde voy, y así no encuentran sentido a su vida. La relación de los humanos entre sí se convierte en funcional, por tanto, las relaciones comunitarias se desdibujan dejando paso al individualismo, a las relaciones superficiales y a la masificación. Nunca los humanos habían esta-do tan cerca y al mismo tiempo tan solos. Sus relaciones se modifican porque

1 E. MAZA, “Humanismo y siglo XXI”, Christus 715 (1999) 29.


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de ser primarias se transforman en secundarias, ampliando el círculo de contactos individuales. Las personas viven en un aislamiento tal que llega, en muchos casos, al anonimato. Todo esto hace buscar, sobre todo en las ciudades, nuevos referentes comunitarios como los clubs, los círculos de amigos, las reuniones familiares. Se vive una actitud generalizada de hedonismo, de pérdida de los valores, sustitu-yéndolos por la comodidad, la vida light, la falta de compromiso, de militan-cia. Se vuelve a aquello de los romanos carpe diem (goza el día). Se trata de vivir la vida sin complicaciones. Al mismo tiempo se da una vuelta a lo religioso, pero fuera de las grandes instituciones religiosas: las Iglesias.

Por supuesto –afirma E. Maza– el neoliberalismo institucionalización económica y política del individualismo y de sus consecuencias produce cambios profundos en los valores, en la cultura, en la manera de ser, en las relaciones humanas y sociales, en la religión y en la vida de los pue-blos y de las naciones.2

Se produce un proceso de globalización económica y cultural al mismo tiempo que una valoración de lo local. Por “globalización” se entiende “un fenómeno re-ciente y acelerado, de cambios radicales, caracterizado principalmente por una integración más estrecha entre los países y los pueblos del mundo, que ha trastocado la economía y el trabajo, el comercio y las finanzas internacio-nales, las comunicaciones y las culturas del orbe”.3 Como causas de este fenómeno se apuntan: los avances de la tecnología y, en especial, de la in-formática, de la telemática, de la red de enlaces mundiales y del mercado libre, de las decisiones políticas y de los centros de poder. Se está pasando, aunque de forma desigual, de la era moderna, industrializada, a una era de la información, de la revolución genética, a una era de nuevas experiencias espacio-temporales que hacen dar grandes saltos en el ejercicio del conoci-miento; se pasa a sociedades de la información y del conocimiento, donde este último es el principal recurso industrial. Por estas razones está cam-biando la percepción de las cosas, del actuar y valorar, que repercuten en la psicología y en las vivencias humanas. La globalización tiene cuatro dimensiones: La Globalización económica, la más evidente y la que fundamenta las otras dimensiones. Los capitales pertenecen a las compañías trasnacionales y se invierten en donde producen mejores rendimientos. Los productos se fabri-

2 Ibid., 32. 3 CELAM, Globalización y nueva evangelización en América Latina y el Caribe, 165, Bogotá 2003, 7, 11.



can en donde el costo es menor, sobre todo por la mano de obra y los arance-les, y se venden en donde son más caros, para sacar mayores rendimientos. Se produce pensando sobre todo en el mercado internacional, descuidando el mercado interno de los países periféricos. La Globalización social, consecuencia de la globalización económica, proclama la liberación del mercado, incide sobre la estructura nacional de las clases y genera nuevas formas de desigualdad social, causadas por la reducción de los salarios, la reducción de los derechos laborales, los despidos masivos y el desempleo estructural. Esta dimensión trae como consecuencia una genera-lización y profundización de la pobreza. La Globalización política es una nueva comprensión del Estado, ya no como rector de la economía, sino como el guardián de las relaciones de producción y mercado. Las grandes decisiones económicas ya se toman en las compañías trasnacionales que buscan únicamente sus intereses y no el bien de la pobla-ción. El Estado se ve forzado a adelgazar lo más posible sus gastos sociales, por tanto, a invertir menos en la burocracia y en los programas en beneficio de la población: educación, sector salud, vivienda, seguridad, apoyos económicos a las clases desprotegidas. Da todas las facilidades a los inversionistas y quita prestaciones a la clase obrera. Negocia tratados de “libre comercio” bilaterales o multilaterales, en los que quienes ponen las condiciones son los países ricos y las grandes instituciones que están para defender los intereses de los empresa-rios: Fondo Monetario Internacional (FMI), Banco Mundial (BM), Banco Inter-americano de Desarrollo (BID), Organización Mundial del Comercio (OMC). En esta situación, desde la caída del socialismo, se ha impuesto el liderazgo políti-co y militar de los Estados Unidos, que con sus programas antiterroristas, impone sus intereses y criterios sociales y políticos. La Globalización cultural, que consiste en la imposición de una cultura mun-dial, en la que se vivan los anti-valores del consumismo, la ganancia y el confort. Se trata de un dominio cultural en el que los elementos culturales sólo interesan en la medida en que se convierten en mercancías que siguen las reglas del mercado globalizado. Desde el primer mundo se imponen los códigos simbólicos. No se respetan las culturas de los pueblos y se les consi-dera manifestaciones folclóricas, que se convierten en mercancías o en ex-hibición turística. Los países no pueden ya vivir aislados; el mundo se ha convertido en una pequeña aldea en la que se acortan las distancias. Las economías de los países están interrelacionadas, lo que se produce ya puede ser comercializado en diversas partes del planeta. Se especula con los capitales en las diversas bolsas de valores de los distintos países, con tal movilidad que se les llama “capitales golondrinos”. Tres billones de dólares, se calcula, atraviesan diariamente los


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cielos a través de los sistemas computacionales. Las industrias trasnacionales son las que dictan las normas de la economía a través del mercado. Este proyecto económico, político y cultural no es aceptado por todos y es criticado desde tres diversas trincheras: los posmodernos, la teología de la liberación y el Foros Social Mundial. La crítica de los posmodernos. Desde el punto de vista filosófico, “El pensa-miento postmoderno cuestiona fuertemente la razón moderna ilustrada… Desde este punto de vista, la postmodernidad continúa el espíritu crítico de la Ilustración, volviéndolo contra sí mismo”.4 La crítica a la modernidad por parte de los posmodernos consiste en que ésta no logró el objetivo y la meta que se propuso con su desarrollo. Los campos de concentración, la pobreza creciente y el deterioro ambiental son la negación clara que la modernidad hace de sí misma. “Si su diagnóstico ha desembocado en la inhumanidad, hay que superar esta racionalidad”.5 Así, el proyecto posmoderno expresa su resistencia a la modernidad, basada en el progreso, el desarrollo y la emancipación de la libertad porque se ha deslegitimado mediante la producción de sus contrarios. Para superar el pro-yecto de la modernidad hay necesidad de un pensamiento en el que el funda-mento esté en el individuo, en la búsqueda de sí mismo como fundamento. La crítica de la teología de la Liberación. Se fundamenta en las consecuencias sociales de este proyecto neoliberal globalizante. La extraordinaria concen-tración de la riqueza en pocas manos, al mismo tiempo, que un proceso de exclusión de las mayorías a los bienes del progreso moderno. La pobreza a grandes pasos ya no únicamente en los países pobres, sino en las mismas entrañas de los países ricos. Nunca antes había habido en el planeta tanta producción de bienes y al mismo tiempo tanta carencia de ellos, al grado de que pueblos enteros mueren de hambre. El 20 por ciento de los habitantes de la Tierra goza del 80 por ciento de las riquezas que se producen, mientras el 80 por ciento de los habitantes pueden disfrutar tan sólo del 20 por ciento de ellas. Quien no produce y consume no tiene lugar en este mundo globaliza-do. El proyecto neoliberal provoca grandes contrastes entre las personas y los pueblos. En la dimensión cultural está promoviendo una homogeneización de ésta a través de los medios de comunicación masivos que, por una parte, dan a conocer las diversas culturas de los pueblos, y por otra, los agreden, los invaden con los valores de la monocultura de masas, que expande el ameri-can way of life. Los efectos más nocivos de esta globalización son la pobreza

4 J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander 1988, 56. 5 Ibid., 64.



mundial, la destrucción de los ecosistemas y los conflictos transculturales localizados. La globalización ha significado vida y creatividad, avance y realización para unos cuantos, pero es frustración, exclusión y muerte para la gran mayoría de los habitantes del planeta. Las bases de este sistema neoliberal globalizado denunciadas por la teología de la Liberación son: • La idolatría del lucro. La satisfacción de necesidades o de caprichos no se

sujeta a normas éticas, sino a la conveniencia, al lucro, al poder y al pla-cer, convertidos en los tres ídolos supremos.

• El fundamentalismo del mercado. Se ha creado el mito de que el mercado lo abarca todo y que el juego de la oferta y la demanda es inevitable en todos los campos. La competencia es la energía que mueve las transacciones in-dustriales y comerciales. Se ve al competidor no como un ser humano, si-no como amenaza y obstáculo que debe superarse o incluso eliminarse.

• La cultura consumista. Se ponen al alcance de las personas múltiples obje-tos de consumo y se utiliza un bombardeo publicitario continuo. Se enfa-tiza la libertad personal como el gran derecho sin límite hasta rebasar los confines de las normas morales y las reglas de la sana convivencia.

Fundamentalmente, este sistema es idolátrico y está basado en la muerte de las dos fuentes de vida: la persona humana y la naturaleza.6 Las ri-quezas vienen a ocupar el lugar de Dios, son el dios de los poderosos. Este Moloc pide el sacrificio de miles de seres humanos que no tienen lo más indispensable para vivir y mueren de hambre. En cambio, Dios es Padre de todos los humanos, pero especialmente de los pobres. Su op-ción es universal, pero pasando por la parcialidad del pobre.7 Jesús vino a anunciar y hacer presente el Reino de Dios, que es paz, justicia, igual-dad y vida digna para todos, pero especialmente para los pobres. La mi-sión de la Iglesia es estar al servicio de este reino y ser expresión de este proyecto de amor y fraternidad. Su compromiso debe de ser con la libe-ración de los pobres y la transformación de las estructuras para forjar un mundo nuevo, donde reine la justicia y la paz.

6 F. HINKELAMMERT, El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del Imperio, DEI, San José de Costa Rica 2003, en el capítulo IV “La rebelión en la tierra y la rebelión en el cielo: el ser humano como sujeto”, hace una crítica a la estrategia de la globali-zación como un sistema fundado en la muerte. J. MO SUNG, Deseo, mercado y religión, Dabar, México 1998, hace una crítica al sistema de mercado globalizado desde el deseo mimético, que induce en la clase trabajadora el deseo de los lujos de la clase poderosa como una necesidad y así justifica los sacrificios de ésta para el avance de la economía capitalista. 7 J. SÁNCHEZ, “Una teología, heraldo de otro mundo ‘posible’”, Simposio teológico: La Teología al servicio del pueblo de Dios, Diócesis de San Cristóbal de Las Casas 2006, 11-23.


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Para los cristianos este sistema de mercado presenta un gran desafío, y para hacer realidad el proyecto de Dios, tienen que superarlo ya que en él los pobres no son únicamente explotados, sino también excluidos de los bienes del progreso y tienen que “globalizar la solidaridad”.8

La crítica del Foro Social Mundial. En este mundo neoliberal globalizado en el que la exclusión se hace la actitud generalizada, hay necesidad de ir soñando y creando un nuevo paradigma, a partir de experiencias de participación y de diálogo, de respeto y tolerancia. Las consecuencias se están haciendo cada vez más insoportables, por lo que muchos han iniciado un proyecto alterna-tivo al neoliberalismo excluyente. Hay muchos movimientos y organizacio-nes en el mundo que están oponiéndose fuertemente a él. La gran mayoría de ellos se articulan en los cinco foros sociales mundiales, que han tenido lugar en Porto Alegre, Brasil y en Mumbay, India. Son muchos los retos que se presentan; algunos ya están visualizando una nueva etapa en la que los movimientos sociales se organicen de tal manera que no únicamente presen-ten protestas, sino también propuestas. Urge encontrar la forma de no estar sólo en contra de la pobreza y la guerra, sino también en influir para evitar-las. “Son muy valiosas las experiencias de concertación, que se han dado en algunos países, entre la sociedad civil y el Estado, que han permitido el dise-ño de propuestas de consenso hacia una mayor efectividad en las políticas económico-sociales de lucha contra la miseria”.9 2. Las comunidades eclesiales de base,

una alternativa de comunión Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) son expresión del movimiento de renovación eclesial del Concilio Vaticano II, y contextualizado en América Latina en los años sesenta, momentos en los que el proyecto de desarrollo promovido por Estados Unidos comenzaba a manifestar su debilidad. La pobreza de los pueblos de este continente, no se debía al atraso en la carrera del desarrollo sino por los mecanismos de explotación y de dependencia de estos pueblos con res-pecto a los países ricos. Se decía que había que cambiar la relación de los pueblos de América Latina respecto a los pueblos desarrollados, que ya no fuera de de-pendencia por las ayudas recibidas, sino de liberación. De este contexto de crítica al sistema desarrollista,10 de compromiso por superarlo y de renovación eclesial surgió la experiencia que se concretó en

8 JUAN PABLO II, Iglesia en América, 55. 9 CELAM, o. c., n. 28. 10 Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 113-134.



las CEBs. Éstas surgieron en diversos países, no como un movimiento de Iglesia, sino como la vivencia misma de Iglesia que toma partido por los pobres y se solidariza con ellos en sus luchas por su liberación. Así aparecie-ron casi simultáneamente en México, Brasil, Argentina, Chile, Perú. Los nombres eran distintos, pero el espíritu era el mismo.

2.1 Nacimiento y expansión de las CEBs Los años setenta fueron los de mayor expansión de las CEBs. Los teólogos insistían en su identidad eclesial, ubicándolas en la línea de ser Iglesia sa-cramento y no carisma de la Iglesia.11 Muchos teólogos de esos años escribie-ron sobre las CEBs, considerándolas sujeto de la transformación de las estructuras eclesiales y sociales.12 Fueron años en que la Guerra Fría se intensificó como confrontación entre la ideología capitalista y la comunista en los países latinoamericanos. En ellos, las clases populares se inclinaron por el socialismo como alternativa frente al proyecto capitalista. Los cristianos que optaron por los pobres y que integra-ban las CEBs sintieron también que había que luchar por sacudirse el yugo de la explotación, buscando un nuevo sistema. Las estructuras injustas eran la causa de la violencia que se desataba en sus países y que habría que trans-formar por otras que fueran justas y de participación. En este tiempo se insistió mucho en el compromiso social y revolucionario de la fe. Muchos cristianos se decidieron por la lucha armada, lo que hizo que se des-atara una fuerte represión en contra de los miembros de las CEBs. Los gobiernos penetrados por la ideología de la “seguridad nacional”, las identificaban con células comunistas, revolucionarias, subversivas. Se esparció la sangre de obis-pos, sacerdotes, religiosas, laicas y laicos por todo el territorio del continente.13

11 De este tiempo es el libro de L. BOFF, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1979. En él se contraponen los dos modelos de Iglesia: el piramidal y el circular. Las CEBs, con expresión de este modelo circular y comunita-rio de la Iglesia, también se expresan las notas teológicas de la Iglesia en la base. Tam-bién L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo, Paulinas, Bogotá 1986. Los capítulos 6 y 7 están dedicados a las Comunidades Eclesiales de Base: La Iglesia total en la base y su rela-ción con la Teología de la Liberación. 12 Uno de los teólogos que más ha escrito sobre las CEBs y ha desarrollado una misión continental y mundial para promoverlas es el J. MARINS y equipo. Ha escrito innume-rables libros, artículos y folletos sobre el tema y ha dado talleres de CEBs en todos los países de América Latina y de otros continentes. 13 Se han hecho varios intentos por escribir la vida y el sufrimiento de estos mártires de la esperanza para preservar la memoria; entre ellos están: J. MARINS y equipo, Memoria peligrosa, héroes y mártires en la Iglesia latinoamericana, CRT, México 1989; M. B. ARROYO, Profetas para un mundo nuevo, Memoria de martirio en América Latina, CAM-SICSAL, México 1996.


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Con todo, ha sido este tiempo el de mayor crecimiento cuantitativo y cualita-tivo de las CEBs. Medellín, en su Documento núm. 15, habla de las Comuni-dades Eclesiales de Base y dice que son “célula inicial de estructuración eclesial y foco de evangelización y actualmente factor primordial de promo-ción humana y desarrollo”.14 Para 1979, las CEBs habían alcanzado un gran desarrollo por lo que la Conferencia de Puebla dice de ellas: “Las Comuni-dades Eclesiales de Base que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente, han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países, de modo que ahora constituyen un motivo de alegría y de esperanza para la Iglesia. En comunión con el Obispo y como lo pedía Medellín, se han convertido en focos de Evangelización y en motores de liberación y desarrollo”.15 En el documento sobre Comunidades Eclesiales de Base, parroquia e Iglesia particular, son consideradas como Nivel de Iglesia, es decir, como Iglesia de Jesús en la Base, y como “expresión del amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compro-miso de transformar el mundo”.16 Así las CEBs caminaban junto con toda la Iglesia “entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios”.17 Todo por haberse solidarizado con las causas del pueblo pobre, creyente y en camino de liberación. 2.2 Las CEBs bajo sospecha En los años ochenta inició un período en el que la línea de pensamiento de la Tradición latinoamericana comenzó a ser abiertamente atacada. Las dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación” (1984), e Instrucción sobre liber-tad cristiana y liberación (1986) fueron los documentos pontificios que direc-tamente pusieron bajo sospecha la Teología de la Liberación. Aunque de las CEBs no se decía nada, siendo ellas los sujetos directamente relacionados con esta línea de pensamiento teológico, también cayeron bajo sospecha. Por su compromiso social y por la participación de muchos de sus miembros, tanto laicos y laicas, religiosas y religiosos, como presbíteros en las luchas armadas de Centroamérica, se les acusó de practicar la ideología marxista, de ser violentas y de promover la lucha de clases; por su opción por los pobres se les inculpó de ser excluyentes; por su compromiso político por la transfor-mación de las estructuras sociales se les tachó de ser manipuladas por parti-dos de izquierda. Por todo esto se las identificó con el socialismo lo cual era

14 MEDELLÍN, Pastoral de Conjunto, 15, 10. 15 PUEBLA, 96. 16 Ibid., 643. 17 SAN AGUSTÍN, De civ. Dei XVIII, 52,2: PL 41, 614.



grave en un mundo que vivía intensamente la confrontación de la Guerra Fría entre Oriente y Occidente. Muchos de los teólogos de la liberación cayeron bajo sospecha. Así, las CEBs comenzaron a sufrir la desbandada de sus miembros, incluso de sus aseso-res. Sin embargo, la Conferencia Episcopal de los Obispos de Brasil (CNBB), en Noviembre de 1982, dio a conocer un documento “Las Comunidades Eclesiales de Base en la Iglesia de Brasil”, en el que se tocaban varios aspec-tos de su eclesiología, en especial, el de su identidad, aceptándolas como Iglesia de Jesús. “Cualquiera que sea el camino escogido para su realización, se esfuerzan por reproducir en su vida el propio misterio de la Iglesia. Por eso, las CEBs […] quieren ser comunidades de fe y de culto, sacramento de la presencia salvífica de Dios en la historia de los hombres”.18 Los obispos brasileños atribuyen a las CEBs lo que la Lumen Gentium dice de la Iglesia: “En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica” (LG, 26). Al mismo tiempo que eran atacadas, se profundizaba en su ser y misión,19 y se articulaban a los niveles nacionales y latinoamericano. Hacia los noventa, los ataques cesaron y se cambió la actitud agresiva, sobre todo de los obis-pos, por una de indiferencia. En la IV Conferencia General de Obispos Lati-noamericanos y del Caribe, en Santo Domingo, se trastocó su identidad eclesial y pasaron a ser consideradas como un movimiento más en la Iglesia. Se las consideró un carisma en la Iglesia, ya no Iglesia Sacramento. En Aparecida soplaron vientos nuevos. Los obispos reafirmaron la Tradición latinoamericana teológico-pastoral y recuperaron dimensiones de la vivencia eclesial que parecían haber quedado atrás: el método de ver, juzgar y actuar; la opción preferencial y evangélica por los pobres y las Comunidades Ecle-siales de Base. De ellas dicen:

Con frecuencia han sido verdaderas escuelas que forman discípulos y misioneros del Señor, como testimonia la entrega generosa, hasta derra-mar su sangre de tantos miembros suyos […] Medellín reconoció en ellas una célula inicial de estructuración eclesial y foco de Evangelización. Arraigadas en el corazón del mundo, son espacios privilegiados para la vivencia comunitaria de la fe, manantiales de fraternidad y de fraterni-

18 CNBB, Las Comunidades Eclesiales de Base en la Iglesia de Brasil, Librería Parroquial de Clavería, México 1983, n. 38. 19 En la Diócesis de Ciudad Guzmán se llevó a cabo de mayo de 1994 a noviembre de 1996, el Primer Sínodo Diocesano, y su primer documento está dedicado a la Comuni-dad Eclesial de Base Iglesia de Jesús, ahí donde el pueblo se juega la vida.


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dad y de solidaridad, alternativas a la sociedad actual fundada en el ego-ísmo y en la competencia despiadada (DOA 193)20.

Aparecida vuelve a reconocer su identidad eclesial, de Iglesia de Jesús en la base.

2.3 Limitaciones y logros de las CEBs La valiente y perseverante permanencia de las CEBs habla de sus logros, pero no pueden desconocerse sus limitaciones. • En todo este período de altas y bajas, la vivencia eclesial no avanzó al mis-

mo ritmo ni en la misma profundidad que la reflexión eclesiológica. • El hecho de que en los años setenta y ochenta se haya remarcado el

compromiso social, político y liberador de las CEBs, llevó a que no se in-sistiera tanto en la vivencia eclesial. De hecho, en muchas de ellas no se ha podido superar la experiencia grupal, y otras son más grupos que co-munidades. Tampoco se han desarrollado todas las mediaciones de la Iglesia que la constituyen en nivel de Iglesia y las notas teológicas que las hacen ser un Nuevo Modelo de Iglesia.

• Su articulación, sobre todo en el nivel nacional y latinoamericana es más propia de un Movimiento eclesial que de la Iglesia misma. Gran parte de ellas no están articuladas al nivel diocesano o parroquial, porque los obispos y párrocos no las aceptan, lo que les impide tener la coordina-ción propia de la Iglesia. Muchos de los ministerios que se desarrollan en las CEBs no son reconocidos por los Pastores.

• Falta más participación de jóvenes y de varones. • Actualmente en diversas CEBs es poco el compromiso social y político de sus

miembros y es más la participación en tareas pastorales. • Falta formación teológico-pastoral a gran parte de sus miembros. Sin embargo, son abundantes los logros de las CEBs, entre otros: • La insistencia en la dimensión eclesial sin descuidar la social y política, lo

que permite avanzar en la identidad propia de las CEBs. • En numerosas parroquias las CEBs han sido factor de renovación de las es-

tructuras pastorales; por ellas se va pasando de un modelo de Iglesia pi-ramidal a una Iglesia circular, participativa. Cada vez más, los pastores

20 La cita está tomada del Documento Original de Aparecida (DOA), que fue aprobado por los Obispos, el día 31 de Mayo del 2007, y entregado a ellos sin ninguna restric-ción, únicamente con la anotación de que faltaba la aprobación del Papa. Este texto, como otros, fue suprimido en el Documento de Aparecida Oficial (DAO). Pero siendo ya palabra de los Obispos se puede citar como Magisterio Episcopal Latinoamericano.



van aceptando la participación corresponsable de los laicos y laicas en la toma de decisiones y en la programación de los planes de pastoral.

• La participación de la mujer es muy significativa. En las CEBs son ellas suje-tos que van tomando conciencia de su dignidad y se abren espacios de participación en la Iglesia y en la sociedad. Le van dando un rostro fe-menino a la Iglesia, aunque su contribución es más cuantitativa que cua-litativa, y su desempeño en los niveles de dirección disminuye en tanto que prevalece la del varón.

• Los jóvenes que participan en las CEBs encuentran el espacio para participar en una Iglesia que se abre a sus problemas y los toma en cuenta. Muchos de ellos descubren la dimensión social de su fe y participan en organizaciones sociales y civiles.

• La solidaridad de las CEBs con las luchas justas del pueblo es clara y decidida. En donde se reclama justicia, respeto a los derechos humanos, relaciones democráticas entre gobernantes y pueblo, ahí se encuentran siempre miembros de las CEBs, incluso algunos en los niveles de dirección, por lo que algunos de sus miembros sufren la represión.

• Se ha reforzado la articulación nacional y latinoamericana de las CEBs teniendo en cuenta un estilo más eclesial.

2.4 Las CEBs: una alternativa de comunión Frente al individualismo que asfixia a los seres humanos, frente a la masifi-cación que se vive en las grandes urbes, la Iglesia se esfuerza por vivir y promover los valores comunitarios. Hoy más que nunca, es necesario dar testimonio de la dimensión comunitaria de su ser, valorar más la vida de comunidad que la institución eclesiástica. La koinonia (comunión) vuelve a ser el rostro que la Iglesia debe presentar al mundo. “La Iglesia es comunión en el amor. Esta es su esencia y el signo por el cual está llamada a ser reco-nocida como seguidora de Cristo y servidora de la humanidad” (DA 161). Las Comunidades Eclesiales de Base son un factor importante de revitaliza-ción de la Iglesia en esta dimensión comunitaria porque descentralizan y articulan la Iglesia desde su dimensión más pequeña.21 Las CEBs tratan de vivir relaciones estrechas de fraternidad y de solidaridad. Los miembros, por ser relativamente pocos, llegan a establecer relaciones primarias profundas que los hacen vivir la comunión. Se conocen, entre ellos no hay anonimato, hablarse por su nombre es algo natural, al mismo tiempo, fundamental en su vida de comunidad. Las CEBs viven el misterio de la Iglesia con un espíritu de comunión, ya que su fuente y origen es la Trinidad. De esto se sigue que

21 Cf. J. SÁNCHEZ, La Comunidad Eclesial de Base en un mundo globalizado, Palabra, Méxi-co 2006, 104-158.


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son expresión, sacramento de la Comunidad Trinitaria, por lo que su identi-dad y misión son totalmente trinitarias. Su primera característica es ser co-munidad. Su esfuerzo renovador toca el mismo ser de la Iglesia, no sólo un aspecto de ella. En ellas se vive la corresponsabilidad y la participación de los seglares, en la misión evangelizadora de la Iglesia, a través de los ministerios, sobre todo el de animación y coordinación. Es un modelo de Iglesia en el que se busca que los laicos y laicas no sean objetos, sino sujetos, que presten servicios diversos a la misma Comunidad eclesial de base y a la comunidad más amplia. Los protagonistas en las CEBs son los laicos y laicas, los sacerdotes y en algunos casos, los obispos, y esto es importante para superar la verticalidad y vivir la comunión, mediante la cual todos son solidariamente responsables y copar-tícipes de la construcción del Reino. En ellas sus miembros se comprometen en la transformación de las estructu-ras sociales. A través de las organizaciones básicas, civiles y políticas luchan por que se viva la democracia, la igualdad, la justicia. Son focos de libera-ción. Participan en las luchas por las grandes causas y, por lo general, no hacen alianzas con los poderes de este mundo, lo que les ha acarreado perse-cuciones y martirio. Este compromiso social y sus movilizaciones dan visibi-lidad a las CEBs ante la sociedad. Por su método teológico-pastoral: ver, pensar, actuar, evaluar y celebrar, van siendo alternativa en un mundo global. Por el método se ven las causas, se piensa en soluciones y se actúa y así se van convirtiendo en sujetos de libera-ción. La lectura contemplativa de la realidad desde la inserción en la vida de los pobres y desde la comunidad, es una lectura de la vida cristiana: la expe-riencia de fe traducida en compromisos concretos; la esperanza expresada en actitudes de vida, la experiencia de amor a Dios y al prójimo al estilo de Jesús: el amor a los pobres. El segundo momento es dejarse interpelar por Dios y luego, hablar de Él. Es hacer una lectura teológica de la realidad. El actuar es el hacer la voluntad del Padre. Es el momento del compromiso de la solidaridad hacia los pobres en función de la construcción del Reino de Dios. Evaluar es leer con ojos de fe los pasos dados, lo que implica recuperar, valorar y revisar los compromisos concretos asumidos con la finalidad de colaborar a que el Reino acontezca. Así, el método se convierte en espiritua-lidad como lo afirma Gustavo Gutiérrez.22 Aunque pequeñas, viven los valores de una sociedad alternativa. Frente a la uniformidad cultural promovida por el neoliberalismo y difundida a través de los medios de comunicación social; se esfuerzan por inculturar el Evange-lio, por lo que respetan y aprecian las culturas de los pueblos. Están siendo sujeto de evangelización inculturada, porque colaboran a ofrecer el ropaje de

22 G. GUTIÉRREZ, La densidad del presente, Sígueme, Salamanca 2003, 76.



la cultura popular para que el evangelio llegue al pueblo y ellas mismas son sujetos evangelizadores, que ofrecen el evangelio al pueblo. Las CEBs indíge-nas son las que más viven esta dimensión inculturada del evangelio en sus propias culturas. En muchos casos, los indígenas han llegado a ser verdade-ros sujetos en la comunidad. Han tomado su marcha en sus manos.23 La religiosidad popular es un proceso de evangelización inculturada que el mismo pueblo ha ido realizando a través del tiempo. En ella, las CEBs parti-cipan de una manera muy natural. La fiesta es un espacio de evangelización de las CEBs y un lenguaje con el que se dan a entender en el pueblo. Si el proceso de inculturación se ubica dentro de la microestructura de un pueblo o etnia, las CEBs, ubicadas en la base del pueblo son sujeto de esta incultura-ción. Son las que tejen, como una araña, el hilo fino en el tejido de vida de la Iglesia que se inserta en la realidad del pueblo. Son muchas también las iniciativas económicas que se ponen en práctica en las CEBs, buscando la solidaridad y la participación democrática que ayude a sobrellevar las difíciles consecuencias de esta situación en la que los pobres son excluidos. En esto hay una creatividad muy grande. En algunos lugares se han llegado a tejer redes de producción y comercialización de los produc-tos del pueblo.24 Aunque con dificultades y diversos niveles, la participación de los miembros de las CEBs en las luchas políticas también es significativa. En México, desde el Encuentro Nacional y Latinoamericano de Rio Blanco, Veracruz (1988), en el que se reflexionó sobre el compromiso político de los miembros de las CEBs,25 se ha tenido la conciencia de que la fe tiene que vivirse también en el

23 En el Documento Sinodal del III Sínodo diocesano de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas, Chis., hay un apartado sobre la Iglesia autóctona en el que se tratan los temas de las culturas indígenas y mestizas, de la encarnación en las culturas, de la comunidad como sujeto de esta inculturación, de la religiosidad popular y de la teolo-gía y sabiduría indias. “En el proceso de inculturación de nuestra Iglesia, los agentes de pastoral, los servidores y colaboradores no indígenas han de caminar desde su propia cultura a las culturas indígenas en actitud respetuosa (y no impositiva) de diálogo y comprensión, sabiendo que en este intercambio dan y reciben (núm. 14). No siendo así, la comunidad tiene el derecho y la responsabilidad de corregirlos a la luz de la Palabra de Dios ya que nunca hay que perder de vista que la inculturación im-plica también a todo el pueblo que reflexiona sobre el genuino sentido de la fe”. (Cf. Diócesis de San Cristóbal de Las Casas, Acuerdos del III Sínodo Diocesano, Diocesana, San Cristóbal de las Casas 2000, n. 16). 24 La UCIRI es un ejemplo claro de esto. Vanderhoff sistematizó la experiencia de estas comunidades indígenas del Istmo que producen café y que venden su producto en países de Europa. Cf. F. VANDERHOFF, Organizar la esperanza. Teología campesina, CEE, México 1986. Actualmente son muchas las redes de producción y comercialización que han nacido por iniciativa de las CEBs. 25 Varios, CEBs y compromiso político, CEBs, México 1988.


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campo político. Miembros de las CEBs locales han participado en los Foros Sociales Mundiales en Brasil y África. Por su dimensión y vida comunitarias, por su compromiso por un mundo justo y democrático, las CEBs son una alternativa de comunión y participa-ción en medio de este mundo que vive la exclusión en todos los niveles y dimensiones. La alternativa presentada por la “Iglesia en comunión” desde las CEBs, es ante todo cualitativa por las relaciones de hermandad y de participación que viven en ellas, aunque en lo económico y político sea pequeña y parezca insignificante. Esto no le quita ser alternativa. En el momento actual, no hay sistema que pueda competir eficazmente con el neoliberalismo globalizante. Los intelectuales de un “mundo distinto” afirman que hay que luchar desde lo local, pero con perspectiva global; lo cual manifiesta que se está aún en la fase inicial de la construcción de una alternativa al sistema neoliberal.

2.5 Perspectivas Para que las CEBs sean en realidad una alternativa de comunión, deberán vivir con mayor intensidad su identidad eclesial. Para esto es necesario su-perar la experiencia grupal en lo eclesial y lo social y vivir las mediaciones eclesiales o elementos constitutivos de la Iglesia: La Palabra de Dios proclamada y colocada al centro de la vida de las CEBs. Saberla escuchar, no únicamente en la Escritura, sino también en la vida. Que su anuncio sea profético y acompañado del testimonio. La Celebración de la salvación, a través de los sacramentos, especialmente de la Eucaristía. Si esto no es posible por la situación en la que viven, se celebre el misterio Pascual de Jesús en Celebraciones de la Palabra para que la vida de la comunidad esté fundada en la vivencia de la resurrección de Cristo. La comunión y articulación de todos los servicios prestados a la gran comuni-dad, a través de las Asambleas y del Consejo Comunitario.26 Además, estar articulada a las otras comunidades y a la parroquia, colaborando con ella en la renovación de las estructuras parroquiales, para que sea “Comunidad de Comunidades”. La comunión de las CEBs es el rostro que la hace visible a la gran comunidad y matriz de proyectos de solidaridad y organización. La estructura ministerial, que convierta las CEBs en fuente de servicios y mi-nisterios laicales. La conciencia y experiencia misionera, expresada en el testimonio dentro del ambiente en el que vive.

26 Cf. J. SANCHEZ, o. c., 129-136. Estas son nuevas estructuras nacidas de la naturaleza eclesial de las Comunidades Eclesiales de Base y que expresan su ser de Iglesia en la Base.



A las CEBs se les aplican las palabras del Concilio:

Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legíti-mas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de Iglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en gran plenitud (Cf. 1 Tes. 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predica-ción del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor “para que por medio del cuerpo y la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad (LG 26).

3. La mística de inserción de las CEBs Lo que da fuerza a las CEBs, para vivir como una alternativa al sistema do-minante, es la espiritualidad de trascendencia y transparencia, de encarna-ción y de compromiso que tratan de vivir. La espiritualidad se identifica con las motivaciones profundas del discípulo de Jesús, con el seguimiento a Cristo; éste sólo puede realizarse si es que el cristiano se deja guiar por el Espíritu Santo.27 La espiritualidad es vivir la vida según el Espíritu. Este seguimiento de Jesús en el Espíritu Santo es una experiencia personal y ecle-sial. Es en la comunidad eclesial donde el cristiano escucha la llamada y responde con el seguimiento de Jesús. Es por esto que espiritualidad y vida eclesial están íntimamente unidas. En cada uno de los modelos de Iglesia, se vive una espiritualidad con sus características propias. Según sea el concepto y la vivencia de Iglesia que se tenga es lo específico del seguimiento de Jesús. Una es la espiritualidad que vivieron los cristianos de las comunidades apostólicas y de los tres primeros siglos; es espiritualidad de inserción en el mundo, de misión, de servicio y de fortaleza ante las persecuciones. La otra es espiritualidad de Iglesia impe-rio (siglo). Los que quisieron vivir la fidelidad al Evangelio en ese período de Iglesia, se sintieron fuertemente llamados a huir del mundo; a vivir la espiri-tualidad del ayuno, de la abstinencia, del sacrificio porque había necesidad de explicitar los elementos de la vida cristiana en la renuncia al mundo y a la mundanización de la Iglesia. Otra es la espiritualidad de Nueva cristiandad de los cristianos en medio de la modernidad, cuando la Iglesia vivió de fren-te y contra el mundo, es una espiritualidad sentimental como reacción al

27 La espiritualidad de las CEBs ha sido un tema relevante tratado en varias obras, entre otras: G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP, Lima 1983; P. RICHARD, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, DEI, San José de Costa Rica 1987; P. CASALDÁLIGA, J. M. VIGIL, Espiritualidad de la liberación, CRT, México 1993.


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racionalismo que invadía a la sociedad y como expresión del deísmo que se vivió también dentro de la Iglesia. El Concilio Vaticano II volvió a las fuentes y con esto a la espiritualidad de la inserción y del compromiso evangelizador. La constitución Gaudium et Spes da la pauta para que todos los cristianos vivan de cara a la historia. “Es de-ber permanente de la Iglesia –dice– escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas” (GS 4). Los signos de los tiempos son la expresión de la presencia salvífica de Dios en el mundo y en la historia. La constitución sobre el apostolado de los fieles laicos Apostolicam Actuositatem, habla de que los laicos y laicas deben de colocarse en el mundo para que lo impregnen de los valores del evangelio. “Es propio de ellos (los laicos), repletos del Espíri-tu Santo, el animar desde dentro, a modo de fermento, las realidades tempo-rales y ordenarlas de forma que se hagan continuamente según Cristo” (AA 15). Desde entonces se concibió la huida del mundo, no ya como una huida geográfica o como una actitud de estar frente y contra el mundo, sino como una renuncia al estilo de vida propio del mundo de pecado. En América Latina, a partir de la experiencia eclesial renovadora, se ha vivido desde los años setenta una espiritualidad de inserción y de compromiso evan-gelizador. Según la Evangelii Nuntiandi: “Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad” (EN 18). Por tanto, una espiritualidad que no consiste en huir del mundo, sino en vivir en él sin ser de él y en fermentar sus estructuras de los valores del Evangelio. Esta espiritualidad tiene características propias que le dan un estilo propio en el concierto de la Iglesia universal. Podemos señalar entre otras, las siguientes: Centrada en el servicio al Reino de Dios. Así como el reino fue el centro de la vida y de la obra de Jesús, así en la espiritualidad de la Comunidad Eclesial de Base, el reino ocupa el centro. Lo que se busca es que el reino acontezca en la realidad eclesial y social del continente. Trabajar por el Reino, cons-truirlo con palabras y obras, es el compromiso fundamental. La evangeliza-ción no consiste en reafirmar las estructuras eclesiales, sino en que el Reino se haga realidad en favor de los pobres, que son la mayoría en este continen-te de la esperanza. Encarnada y comprometida. Jesús no quiso fundar un monasterio como los esenios en el que, preparándose para la lucha escatológica con la oración, el ayuno y la práctica de la ley, se esperara la llegada del Reino de Dios, sino que eligió un puñado de discípulos y discípulas que fueran a anunciar que el reino de Dios estaba ya presente en medio de ellos. El sacrificio por el que



Jesús agradó al Padre no fue el de toros y machos cabríos ofrecidos en el tem-plo, sino su propia vida de confianza y obediencia a Dios (Heb 10,5-10). El desierto no es para Jesús lo que fue para Juan el Bautista, el lugar de su predi-cación y de su vida, sino el lugar teológico que significa ante todo el rechazo de las tentaciones. La Iglesia vive esta dimensión cuando vive en este mundo dando testimonio de los valores del Reino y se compromete a transformar las estructuras humanas de acuerdo a la justicia, el amor y la fraternidad.

• De seguimiento. A los que quiso los llamó para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar (Mc 3,13, 14). “Sígueme” es la palabra clave para el discipulado de Jesús. Seguir a Jesús se convierte en la forma de ser discípulo suyo. Y el seguirlo consiste en realizar la obra de anunciar y hacer presente el Reino de Dios. Este seguimiento es para la misión. La espiritualidad de la Iglesia es militante, es decir de auténticos seguido-res de Jesús.

• Contemplativa. Jesús inaugura una nueva forma de contemplación, no fuera de la realidad, sino inserto en ella. Hace su oración dentro de su vi-da y de su acción, y para encontrar momentos de discernimiento de la vo-luntad de su Padre Dios. El discernimiento es propuesto por Jesús como la acción fundamental para todos aquellos que quieran ser obedientes a la voluntad del Padre. Quien no descubre, por el discernimiento en la fe, la presencia de Dios en Jesús es un perverso (Mt 12,39-40). Quien contempla en la realidad a Dios, convierte la vida de seguimiento en una vivencia de transparencia: las cosas, los acontecimientos y las personas transparentan a Dios. Este momento es el verdadero éxtasis del cristiano. Las CEBs viven esta dimensión cuando al investigar y analizar la realidad la iluminan con la Palabra de Dios para encontrar su presencia amorosa y salvadora, y se comprometen en la transformación de la realidad.

• Con una clara opción por los pobres. Jesús hizo opción por los pobres y su liberación. Mientras los demás grupos ofrecían otras alternativas de sal-vación y despreciaban a los pobres por diversos motivos, Jesús se acer-caba a ellos, como signo del amor misericordioso de Dios. A ellos son a los que el Padre quiso revelar los misterios del Reino (Mt 11,25-30). Ellos son los mensajeros del Reino (Lc 9,1-6; 10,1-12); ellos son los beneficia-rios del Reino (Mt 5,1-12). Si el contenido está en el método y el método es contenido, la opción por los pobres es parte del contenido de la pre-dicación y de la obra de Jesús; él, como Yahvé, desde el Antiguo Testa-mento, opta por los desheredados de la historia, de aquellos que no caben en la historia de los poderosos. Esta dimensión es una de las más vividas en las CEBs; ellas están integradas sobre todo por pobres y se so-lidarizan con sus necesidades y luchas. En ellas los pobres son sujetos de su propia evangelización y liberación.


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• Ecuménica. La unidad y la participación son actitudes fundamentales en el seguimiento de Jesús, que pide a Dios para que sus discípulos sean uno como él y su Padre son uno. La división en la Iglesia es fruto del pecado; cuando la Iglesia cedió a la tentación del poder y de la riqueza, entonces entró la división en ella. Ahora el Espíritu llama a la unidad, al ecumenismo, no únicamente entre las Iglesia cristianas, sino también en-tre las religiones del mundo. Vivir esta esperanza de diálogo y de uni-dad es una exigencia del Espíritu en este tiempo de tolerancia y pluralidad. Las CEBs viven en una continua actitud de diálogo y de res-peto hacia todos, cualquiera que sea su condición y opción religiosa. Consideran que todos somos hijos e hijas del mismo padre y madre.

• Con una esperanza contra toda esperanza. La conciencia de la realidad de pobreza y de opresión, que ahora se ha agravado y se ha hecho de ex-clusión de las mayorías a los bienes necesarios para una vida humana, arranca de lo más profundo del corazón humano una indignación ética. No se puede estar de acuerdo con esta situación. No se puede aceptar el que algunos por el solo hecho de ser indígenas, mujeres, niños de la ca-lle, obreros, campesinos que no tienen para ser consumidores ni son productores al estilo del mundo globalizado, queden privados de lo más elemental para vivir dignamente. De esta indignación ética, iluminada por la Palabra de Dios, nace la esperanza de un mundo nuevo. Esta es-peranza da como resultado el compromiso por la solidaridad y por la transformación de la realidad.

Esta esperanza está puesta a prueba en el mundo neoliberal globalizan-te, porque los promotores de este sistema han proclamado que se ha lle-gado al final de la historia y que no hay utopías nuevas, no queda sino más de lo mismo. Las utopías ahora no únicamente hay que alcanzarlas, sino también crearlas, imaginarlas, y esto supone vivir una esperanza contra toda esperanza.

Frente a la religiosidad de la posmodernidad, que promueve una espiritua-lidad de adhesión personal voluntaria a grupos que crean fuertes lazos emo-cionales entre los miembros y al líder carismático, que poseen formas flexibles de participación y asociación, donde predomina la experiencia espiritual de los participantes frente a las formulaciones dogmáticas u obje-tivas y en los que hay cierto rechazo a normas venidas de fuera de ellos. Ante esta religiosidad que responde a las características de la utopía posmo-derna, que no vive la dimensión de compromiso de transformación de la realidad, sino de la pura experiencia espiritual individual.28 Las CEBs son el espacio y el sujeto de una espiritualidad encarnada y comprometida. Para

28 Cf. J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, o. c., 121-125.



vivir la alternativa a la situación de exclusión, se necesita de motivaciones profundas que animen las acciones que son necesarias para provocar los valores de un mundo distinto, justo y humano. La espiritualidad es un ele-mento importante en las CEBs para ser alternativas en este mundo de exclu-sión. Los miembros de ellas participan de todos estos anhelos y de estas motivaciones que los llevan a vivir su compromiso evangelizador. Esta espi-ritualidad que nace de las CEBs, como de una fuente, se expande a los otros niveles de Iglesia: la parroquia y la diócesis. Por eso también en este aspecto son un factor de renovación espiritual de la Iglesia.

4. Conclusión A una Iglesia que esté atenta a la actual situación llena de antivalores, pero al mismo tiempo, con aspiraciones henchidas de esperanzas, se le pide una transformación y revitalización profundas. Ante el individualismo, que raya en el anonimato de las masas en las grandes urbes; ante la desigual reparti-ción de la riqueza entre los pueblos; ante la exclusión de la mayoría de los habitantes del planeta; ante la uniformidad cultural que tiende a hacer des-aparecer las culturas de los pueblos para unificarlos en una cultura hegemó-nica, economicista, consumista; ante la actitud hedonista de un mundo que busca únicamente el placer, la comodidad y la estética, es necesaria una Iglesia que se renueve desde sus motivaciones y sus estructuras, guiada por la palabra de Dios y animada por la fuerza del Espíritu. Se necesita una Iglesia que viva y dé testimonio de la búsqueda de Dios, de la presencia del Espíritu; en pocas palabras, que viva una espiritualidad de inserción y de compromiso transformador. La Iglesia será alternativa de comunión en medio de este mundo que vive la exclusión a nivel global, si vive un modelo que sea semilla del Reino, que esté abierto a la participación de los laicos y laicas en los niveles de decisio-nes y de poder religioso, que esté inserta en las realidades del mundo para fermentarlas con los valores del Evangelio; que tenga estructuras de diálogo ecuménico e interreligioso, que transforme las estructuras eclesiales autorita-rias, centralistas y clericalistas por estructuras circulares y ministeriales. Todo esto supone una transformación interna y estructural de la Iglesia. Esta renovación de la Iglesia debe tocar sus mediaciones y sus notas teológi-cas para vivir un modelo de Iglesia que dé testimonio de la salvación y cola-bore en la transformación del mundo; esta renovación eclesial debe ir hasta la raíz, reiniciando en el nivel de base de la Iglesia, –las Comunidades Ecle-siales de Base–, factor importante para lograr este anhelo de vivir la comu-nión, la solidaridad, la participación e inculturación y por vivir una espiritualidad de inserción y transformación. Afirmar que las CEBs son alternativa de participación en un mundo de globa-lización excluyente, no quiere decir que lo sean en la misma línea del poder


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económico, político y cultural de forma que constituyan un sistema alterna-tivo al neoliberalismo globalizante, y que, por tanto, sean a corto plazo la solución a los problemas que éste causa, sino que se afirma que son una alternativa cualitativa, que aunque pequeña, vive ya los valores que se de-ben vivir en un mundo distinto. Además no son la única alternativa, hay otros muchos esfuerzos, movimientos y organizaciones que están buscando un mundo distinto, en donde se respete la dignidad humana y no se destru-ya la naturaleza. Las CEBs están dando su aporte con su trabajo de hormiga y de araña a esta transformación de la Iglesia y del mundo, siendo una alternativa de participación en medio de este sistema neoliberal globalizado. El cambio no vendrá de los macroproyectos de los poderosos, sino de los esfuerzos de los pobres, de los pequeños ante el mundo, que son los sujetos y bene-ficiarios del Reino de Dios. Este modelo y nivel de Iglesia es un elemento importante para lograr la transformación de la parroquia, –una comunidad de comunidades– y para que esté a la altura de la problemática de los tiempos actuales. La diócesis también podrá ser una verdadera Iglesia particular, que ofrezca alternativas viables de participación y comunión. En Aparecida, las Comunidades Eclesiales de Base han vuelto a ponerse en la mesa de la discusión teológica y de la vivencia eclesial. Hay que reconocer que ha pasado ya mucha agua desde aquellos años en los que se priorizaba la dimensión social de las mismas, sobre su vivencia eclesial. Ahora, con más experiencia y madurez se insiste en su identidad eclesial y en que son escue-las de discípulos y apóstoles de Jesucristo, sin descuidar la dimensión social del mensaje cristiano.


Bernardo Pérez Andreo

Alternativa cristiana al (des)orden

mundial: logos, imperio y cristianismo

Bernardo Pérez Andreo Instituto Teológico de Murcia

Resumen En esta reflexión nos planteamos la relación existente entre el nacimiento del Imperio romano, el Logos griego y la alternativa crítica del Reino de Dios. No es casual que los herederos legítimos del imperialismo griego, los roma-nos, llevaran a su plenitud el proyecto iniciado por el discípulo de Aristóte-les: Alejandro Magno; y tampoco es casual que la justificación de la conquista y la masacre se realizara desde el logocentrismo. La cuestión teo-lógica de interés es la relación de ese logocentrismo con el concepto cristiani-zado de Logos. Si se atisbara que su uso no es del todo legítimo, sería necesario encontrar la crítica del mismo en la propia tradición de Jesús de Nazaret: la alternativa a aquel orden establecido, conocida como Reino de Dios en la perspectiva de sus seguidores. Si el Reino de Dios pudo ser un orden alternativo al romano, según prueban los mismos textos, puede seguir siéndolo a cualquier otro orden imperial.

Summary In this work we us go to raising the existing relation between the birth of the Roman Empire, the Greek Logos and the critical alternative of the God's Kingdom. It is not chance that the legitimate inheritors of the Greek imperialism, the Romans, were taking to his fullness the project initiated by the disciple of Aristotle: Alexander the Great; and it is not also chance that the justification of the conquest and the massa-cre realized from the logocentrismo. The theological question of interest is the rela-tion of this logocentrismo with the christian concept of Logos. If there was watched that the utilization of the term is not completely legitimate, it would be necessary to elaborate the critique from Jesus' own tradition: the alternative to the Roman Em-pire, known as God's Kingdom for his followers. If the God's Kingdom could be an alternative order to the Roman, as they prove the same texts, he can continue it being to any other imperial order.

No resulta extraño hoy día la idea de unir en una misma frase palabras como “cristianismo” e “imperio”, los estudios actuales sobre la situación mundial y el cristianismo no tienen ningún miedo en poner como título a libros frases semejantes. El cristianismo se desarrolla en el mismo centro de una civiliza-


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ción que conocemos como Imperio Romano, y esto no puede ser indiferente ni para los teólogos ni para los historiadores. El Imperio Romano era la ma-nifestación más absoluta de la injusticia global1, del pecado en el mundo, y ante eso hubo de reaccionar el cristianismo, por lo que fue perseguido. La reflexión cristiana sobre Cristo se hace desde esa perspectiva. Nace en una época de persecución pero se consolida en la época de connivencia con el Imperio, una vez que Constantino y después Teodosio hagan del cristianis-mo una religión: la religión del Imperio. Todo esto debía tener su reflejo en la cristología que nace junto al Logos griego al calor del Imperio romano y plantea serios interrogantes a la configuración de la misma y a la permanen-cia de ciertos criterios en la actualidad. A pesar de ello, la cristología posee la impronta del que le dio origen con su vida, muerte y resurrección, una im-pronta de liberación como alternativa total al desorden establecido del Impe-rio romano. A continuación queremos poner de manifiesto: 1. Los límites de la cristología nacida cabe al Logos griego; 2. La oposición del “logos crucifi-cado” al Logos griego y al Imperio romano; 3. El Reino de Dios como una alternativa “marginal” al desorden establecido, ayer y hoy.

1. La cristología y sus límites A principios de la década de los ochenta del siglo pasado, cuando la New Quest ya había dado sus frutos más maduros en las grandes cristologías del postconcilio2, Christian Duquoc, que se había destacado en una de ellas, prorrumpió en el mundo académico con una obra que marca el fin de esas cristologías de las que aún vivimos. Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la cristología3, es un punto de inflexión en la re-flexión cristológica. Marca adecuadamente los límites, como el subtítulo indica, de la cristología nacida en la Nueva Búsqueda y pone los cimientos para una nueva cristología, que él no elaborará, pero que aún está por nacer y que será el fruto de la ya muy madura Tercera Búsqueda del Jesús histórico.4

1 “[Los romanos] a robar, degollar y rapiñar llaman con falso nombre Imperio, y paz a causar la destrucción”, TÁCITO, Vida de Julio Agrícola. Germania. Diálogo de los oradores, Akal, Madrid 1999, 30. 4. 2 CH. DUQUOC, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías, Sígueme, Salamanca 1974; W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 2002; W. PANNEN-

BERG, Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca 1974; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981. 3 CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la cristología, Cristiandad, Madrid 1985 (original francés 1984). 4 Esta Third Quest resulta imprescindible hoy para poder hacer teología. Nosotros vamos a hacer uso extensivo e intensivo de la misma, pero somos conscientes también de las dificultades que puede acarrear, como nos lo recuerda Vidal Taléns a propósito de los estudios actuales sobre el Jesús histórico: “…hay que señalar la dificultad; y, por otra



Según Duquoc, los límites de la cristología deben cifrarse en la distancia que separa a Jesús de Dios, distancia que tiende a minimizarse con unos efectos muy negativos para la cristología. Así lo expresaba este autor: “[…] la confe-sión de Cristo incluye una distancia, ocultada con demasiada frecuencia, entre Jesús y Dios. Esta distancia debe ser objeto de seria reflexión”.5 Esta distancia es doble, según nuestro autor, pues entre Jesús y Dios tenemos dos pasos intermedios al introducir el objeto propio de la cristología: Cristo. Es decir, “distancia entre el Jesús histórico y Cristo, distancia entre Cristo y Dios”.6 A esta doble distancia hay que añadir la doble distancia que a veces no se tiene suficientemente en cuenta en la eclesiología: la distancia entre Cristo y la Iglesia, la distancia entre la Iglesia y el Reino de Dios. En todas estas distancias el elemento distanciador, que es a la vez unificador, es el Espíri-tu. Por la acción del Espíritu Jesús es Cristo, el ungido en el bautismo, y Cristo es Dios en el seno de la relación trinitaria. Por el mismo Espíritu, Cris-to está presente en la Iglesia, allí donde dos o más están reunidos en su nombre, y la Iglesia es el Reino de Dios incoado. Pero si quitamos el Espíritu y utilizamos los términos en un sentido puramente realista y no tenemos en cuenta la distancia entre Dios y Jesús de Nazaret, no tenemos en cuenta la naturaleza metafórica de todo lenguaje, entonces es cuando caemos en la confusión terminológica, en la confusión de la divinidad y la humanidad, en la confusión de lo escatológico y lo histórico. Esta confusión es la que el concilio de Calcedonia quería evitar con aquella definición en la que dice “uno y el mismo Cristo, Hijo unigénito, es conocido en dos naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”7. Dos cosas hay que reseñar de esta breve definición de la unión de las dos naturalezas en Cristo. La primera es que nosotros conocemos a Cristo en dos naturalezas, esa es la realidad que nos ha mostrado en su vida entre noso-tros: la humana, evidente por sí misma, y la divina, no evidente sino que es

parte, hay que argumentar que son imprescindibles”; J. VIDAL, “Actualidad de la Cristo-logía que sostuvo y alentó el Concilio Vaticano II”, Estudios Trinitarios 39 (2005) 253. 5 CH. DUQUOC, Mesianismo, o. c., 13. 6 Ibid., 14. Jean-Luc Marion nos ofrece una bellísima interpretación de la relación entre el pensamiento del hombre y Dios en: El ídolo y la distancia, Sígueme, Salamanca 1999 (Original francés de 1977). En la estela del pensamiento de la diferencia introducido por Heidegger, leído a la luz del pensamiento de la alteridad de Lévinas y la deconstruc-ción de Derrida, Marion, si lo hemos entendido adecuadamente, enfatiza la necesidad del concepto idolátrico para pensar a Dios y la urgencia de mantener la distancia en ese mismo pensamiento. Dios sólo nos llega precediéndonos, de ahí la necesidad de la distancia. Esta distancia debe ser mantenida en el discurso cristológico para no rom-per la absoluta trascendencia divina. 7 DENZINGER–SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1976, n. 302.


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conocida de forma derivada; mientras la humana es conocida, la divina es creída, es decir, es tenida por fe. La otra cuestión es la terminológica. Las dos naturalezas se dan sin que se confundan, una no niega a la otra ni la oculta. No hay entre ellas separación, pero tampoco mezcla; no hay división, mas tampoco uniformidad. La definición declara la unidad en la diversidad y establece la diferencia dentro de la misma unión de las dos naturalezas. No pretende, por tanto cerrar el discurso sino, al contrario, mantenerlo en la tensión entre unidad y diversidad. Estamos ante un lenguaje metafórico antes que metafísico, la helenización del dogma aún no ha sido absoluta-mente acometida y el discurso permanece abierto. Creemos que esto es lo que quiere decir Grillmeier en su monumental obra al respecto: “[…] este enunciado puede hacerse sin necesidad de definir exactamente el contenido meta-físico de los conceptos. No es misión de los concilios enseñar metafísica, sino servir al anuncio de la Iglesia, que tiene por contenido la revelación de Dios en Cristo y en el Espíritu Santo. La fórmula conciliar ofrece lo estrictamente necesario para resolver las dificultades de la época, que eran el resultado de un largo proceso. No fue intención de los padres inferir conclusiones de esa clara distinción de las naturalezas de Cristo”8. Como vemos, no era intención de los padres conciliares hacer definiciones metafísicas ni tampoco sacar conclusiones de esta distinción de las naturale-zas, de lo que concluimos que el lenguaje utilizado pretende mantener la tensión entre la humanidad y la divinidad; tenía la intención de mantener antes que cerrar el discurso. Dicho de otra manera, lo que se pretendió era que la Iglesia pudiera seguir pensando al respecto y no que se negara la reflexión. Esta ha sido la aportación de la reflexión del último concilio del Vaticano en su Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Lejos de hacer metafísicas se centra en una elaboración práctica de las consecuencias de la encarnación de Dios. Al encarnarse el Hijo de Dios, la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida por la naturaleza divina9. De este modo, lo divino y lo humano quedan afirmados en una implicación que tiene el efecto de restituir al hombre la imagen divina deformada por el pecado. Esto ha sido posible porque Cristo era verdadero hombre que “tra-bajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre”10. Plenamente hombre, Cristo, el Hijo de Dios, pudo obrar la salvación humana sin confundir su ser con el del Padre, manteniendo la distancia entre él, hombre verdadero, y Dios, fuente amorosa y Absoluto en la creación.

8 A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia, Sígueme, Salamanca 1997, 835. Los subrayados son nuestros. 9 CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de hoy, n. 22. 10 Ibid.



Lo que el Concilio Vaticano II tenía muy claro pero no desarrolló es, preci-samente, lo que las investigaciones histórico-teológicas de las dos últimas décadas sí han tematizado de forma suficientemente convincente. La que conocemos como Tercera Búsqueda del Jesús histórico, ha remarcado el carác-ter antidoceta de la fe cristiana, precisamente porque ese fue el gran peligro al principio, es decir, perder de vista que Jesús fue un hombre y sólo por eso tiene valor la salvación que Dios nos ha ofrecido en él como su Hijo. Sin el referente objetivo e histórico de la fe, perderíamos pie inmediatamente y cae-ríamos en el monofisismo sin remedio. Este es el gran peligro de siempre. Vidal Taléns responde a la pregunta sobre la necesidad de la historia de Jesús, con la afirmación de su imprescindibilidad: “[…] porque nos aportan la piedra preciosa del “referente objetivo” e histórico de cuanto afirmamos de Jesús. El Jesús histórico de los historiadores no sostiene nuestra fe, porque ésta se debe al testimonio apostólico creyente. Pero nuestra fe toma tierra en los puntos de apoyo históricos que se sostienen con los saberes y criterios de los historiadores”.11 Hemos de tener muy presente que cuando perdemos el referente histórico de la fe se hace posible todo tipo de interpretación que llevan a la fe a expli-citar ciertos límites, este es uno de esos límites de la cristología: la reducción –reconducción– del lenguaje metafórico a pensamiento metafísico; la cosifica-ción de los dogmas cristológicos y la absolutización del instrumental griego para la explicación del acontecimiento histórico-salvífico de Jesús el Cristo. Esto suponía, en el extremo último, la desvalorización de los textos neotes-tamentarios y su reducción a meros justificadores de las afirmaciones meta-físicas sobre la naturaleza de Cristo y la salvación operada por él. Por ello afirmamos con Duquoc que “el error de las cristologías metafísicas fue llevar hasta el absurdo la distancia entre la reflexión cristológica y el testimonio neotestamentario”12. Esta distancia entre la cristología y el Nuevo Testamen-to ha ayudado a aumentar la confusión entre Dios y Cristo, “haciendo prácti-camente imposible pensar la distancia entre Jesucristo y Dios sin caer en la

11 J. VIDAL, “Actualidad de la Cristología que sostuvo y alentó el Concilio Vaticano II”, Estu-dios Trinitarios 39 (2005) 254. Según Vidal Taléns, la tercera búsqueda nos ofrece unos puntos de apoyo importantes: 1. la historia está al comienzo de toda interpretación, por ello tiene la primera palabra en la reflexión cristológica; 2. su importancia radica en que la fe es una adhesión a una persona histórica; 3. lo histórico forma parte de nuestra fe antidoceta; 4. para ello, la investigación histórica nos ofrece rasgos certeros de la figura humana de Jesús de Nazaret; 5. este saber histórico hace razonable y responsable nuestro acto de fe, puede dar una explicación suficiente de él; 6. la bús-queda del Jesús histórico nos aleja del Jesús confortable y nos empuja hacia lo embara-zoso, el inconformismo y la crítica al poder que presenta Jesús. Cf. 254-258. 12 CH. DUQUOC, Mesianismo…o. c., 49.


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sospecha de hacer saltar el esquema de su unidad, propuesto en el Concilio de Calcedonia en el 451”13. Una vez que la cristología se lanza por la vertiente metafísica del pensamien-to griego –deriva no justificada desde la propuesta de los cuatro primeros concilios, las consecuencias vendrán en cascada. Habrá que pagar el precio de una mediación cultural.14 Un precio necesario pero del que hay que ser cons-cientes con el fin de no absolutizar sus logros, su lenguaje y su concepción metafísica sobre la realidad salvífica de Cristo.15 El primer paso en esta necesaria mediación será la introducción de un con-cepto con carácter heurístico sobre Cristo: la “preexistencia”. Es Justino en el siglo II quien en su Diálogo con Trifón, en el capítulo 48, introducirá el térmi-no “preexistencia” para hacer referencia a Cristo, produciéndose un desarro-llo en el discurso crístico neotestamentario. Únicamente llevando la reflexión más allá del marco histórico de los evangelios es posible establecer esta nue-va terminología que marcará la cristología durante siglos. Según Moingt, el término no sería bíblico, aunque no conviene olvidar que la idea, al menos, aparece insinuada con cierta claridad en el himno prepaulino de Flp 2, 6-11 y en el capítulo primero del Evangelio de Juan. Este autor piensa que:

“El cambio del discurso, por comparación con los escritos del Nuevo Tes-tamento, no está en la insistencia sobre la filiación divina de Jesús, ni si-quiera sobre su divinidad, sino en la inversión del sentido de los relatos evangélicos debida a esta noción de la preexistencia […] Esta idea distrae la mirada de la fe y la desvía del acontecimiento pascual, que nos mues-tra a Jesús constituido Hijo de Dios en la gloria del Padre, según la doc-trina de Pablo, hacia su aparición sobre la tierra y, más atrás aún, hacia su origen en el comienzo de los tiempos”16.

13 Ibid., 21. 14 J. MOINGT, “La cristología de la Iglesia primitiva: el precio de una mediación cultu-ral”, Concilium 269 (1997) 87-95. 15 No podemos sino coincidir con Kasper cuando afirma “tenemos que hacer hoy algo parecido a lo que realizaron los concilios de la antigua Iglesia para su tiempo: tenemos que traducir el Evangelio de Jesucristo como el Hijo de Dios críticamente, valiéndonos de los medios intelectuales de hoy”, W. KASPER, “Jesús…”, o. c., 298. Efectivamente, el Evangelio debe seguir siendo encarnado en los tiempos actuales y debe hacerlo con los medios intelectuales en boga con una actitud crítica, pero con la conciencia clara de la necesidad de superar el instrumental antiguo. 16 J. MOINGT, “La cristología”, o. c., 89. Este mismo autor ha precisado más su pensa-miento, y en una obra reciente: Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition á la naissance de Dieu 1. Apparition, du Cerf, Paris 2005, ha propuesto el término proexistencia (84) para suplir y completar el de preexistencia, a partir del himno cristológico de Colosenses 1. Como se puede ver en el texto paulino, Cristo existe pro panton, es decir, en favor de



Esta deriva nos podría conducir, caso de enfatizarse, al problema del gnosti-cismo que implica una negación de la bondad de la materia, el dualismo incrustado en Dios mismo y una soteriología gnoseológica17. Justino, al en-trar en el terreno de combate de los gnósticos, acepta de alguna manera su terminología y acaba, sin quererlo, impregnando a la cristología de ciertos rasgos gnósticos18. La comprensión de Cristo como un enviado divino con el fin de transmitir el conocimiento salvífico de una verdad oculta consistente en la negación de la carne y la materia y la reintegración al orden superior espiritual, está aún hoy a la orden del día en muchos discursos supuesta-mente cristianos, implícita o explícitamente. En ellos se ha olvidado que la verdad profunda que se oculta tras el término “preexistencia” es que “Dios, en su Hijo, es un Dios de la historia desde la eternidad y en libertad, y que tiene tiempo para el hombre”19, lo importante es la orientación de Dios en su Hijo desde la eternidad hacia el hombre, no la eternidad de la existencia de un hombre. Según Kasper esto es lo verdaderamente relevante en el concep-to de “preexistencia”: la salvación del hombre depende de la voluntad salví-fica divina hecha historia en su Hijo de modo muy concreto con el fin de salvar mediante la divinización, a la humanidad en Cristo.20 El paso siguiente en la elaboración metafísica será la introducción de un término profundamente arraigado en el pensamiento griego: el logos. Este término entra en el pensamiento cristiano, ya desde el prólogo del Evangelio de Juan a mediados del siglo II, con el mismo sentido que tenía en el ambien-te cultural helenístico y con la intención de conectar con este ambiente, lo

todas las cosas, esta es la causa de que «la idea de preexistencia, que no habla sino de Cristo, deba ser expresada en términos de proexistencia o de precedencia» (99). 17 F. CULDAUT, El nacimiento del Cristianismo y el gnosticismo. Propuestas, Akal, Ma-drid 1996. El más completo y actualizador trabajo sobre la gnosis, que realiza una lectura sobre la relación entre gnosis, existencialismo y nihilismo es H. JONAS, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid 2000. 18 Paul Ricoeur, en su estudio sobre el pecado original, defiende que la teología cristia-na, en su afán de lucha contra la gnosis se contaminó con el mismo mal que combatía, resultando que “la antignosis se convirtió en una cuasi-gnosis”, El conflicto de las inter-pretaciones. Ensayos de hermenéutica, FCE, Buenos Aires 2006, 246. 19 W. KASPER, “Jesús, o. c., 304. 20 Kasper entiende, con la tradición, que la divinidad de Cristo es que la salva al hom-bre, por ello “en las sentencias sobre la preexistencia del Hijo único de Dios lo que importa es la fundamentación de nuestra filiación y salvación”, W. KASPER, Jesús, o. c., 84. Más adelante precisa: “tras todo esto no había un interés primariamente especula-tivo, sino, sobre todo una preocupación soteriológica […]. Por tanto [concluye], la doctrina de la verdadera divinidad de Jesucristo tiene que interpretarse en el marco de la soteriología de la antigua Iglesia y de su idea de la redención como divinización del hombre” (290).


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que producirá un desplazamiento cultural21 muy importante. Logos, es utiliza-do con la significación que tenía en los filósofos estoicos: orden del mundo, ley moral, racionalidad y búsqueda de la verdad. Con ello el logos ya no es el verbo eficaz de Dios que ordena y hace lo que dice –como es el caso del Dabar hebreo22–, sino el pensamiento con el que Dios concibe todas las cosas y luego ordena el mundo. Existe, dentro de la tradición neotestamentaria una vertiente más polémica con el mundo griego y su pensamiento filosófico representada por Pablo. En la primera carta a los díscolos cristianos de Corinto les deja claro que el cris-tianismo es una locura (µωρια) visto desde la perspectiva griega. Al logos griego opone el logos cristiano: el logos de la cruz (ο λογος ο του σταυρου)23, que es locura para el pensamiento de este mundo (griego), pero fuerza para la salvación de los cristianos. Desde este logos de la cruz o logos crucificado es posible realizar una hermenéutica de Dios que sea fiel a la tradición. Sobre la cruz el Verbo eterno del Padre calló, su silencio es la exégesis posible de la manifestación económica divina24. Otro cambio semántico dentro de este desplazamiento cultural es el que se produce en el término “Hijo de Dios”. En el Nuevo Testamento, este término se implanta dentro de la tradición bíblica y se entiende inserto en la historia de la salvación, donde Dios entra en relación con los hombres por medio de su enviado. Pero en la reflexión helenizada entra en una especulación sobre generaciones divinas que escapa a la salvación histórica, situándola en una nueva soteriología celeste, no encarnada y dualista.25 Estas consideraciones sobre el desplazamiento cultural y semántico de las verdades salvíficas del cristianismo neotestamentario, tendrán su canoniza-ción en Nicea en el año 325. Nicea supone una re-escritura del relato evangé-lico26, desde este momento el Evangelio queda desplazado, es fuente de la fe

21 J. MOINGT, La cristología, o. c., 91: “Sólo unos fuertes prejuicios dogmáticos podrían impedirnos reconocer que la presencia del término Logos en el discurso cristiano es el desencadenante y el significante de un desplazamiento cultural de capital importancia respecto del sistema simbólico del Antiguo Testamento todavía vigente en el Nuevo”. 22 H. FRIES, “Palabra”, en: Conceptos fundamentales de la Teología, Tomo II, Cristiandad, Madrid 1979, 241-262. 23 I Cor 1, 18. 24 Cf. J.-L. MARION, El ídolo y la distancia, Sígueme, Salamanca 1999, 29. 25 J. MOINGT, “La cristología”, o. c., 92. 26 Según W. KASPER, Jesús, o. c., 294, con Nicea “penetró en la teología el pensamiento metafísico de tipo esencialista, que acabó desplazando el pensamiento de la Escritura, que es escatológico e histórico-salvífico. Por eso, el cristianismo perdió mucho de su dinámica histórica y de la perspectiva de futuro […]. La consecuencia inmediata fue que la idea de Dios propia de la tradición, en realidad contra la intención de Nicea y



pero ya no regla de la fe. Es decir, la concepción de Dios hecho hombre se antepone al relato evangélico, la hermenéutica griega antecede al relato semítico27. Lo que podía originar una variedad de lecturas ha quedado suje-tado a una sola interpretación hegemónica. Al proceso histórico de naci-miento-vida-muerte-resurrección, se le antepone el relato metafísico de la generación divina preexistente. Esta inculturación, siendo muy legítima, ha creado un problema: el riesgo de la absolutización. De esta manera se pro-duce la tendencia a una lectura de la salvación en Cristo solamente desde la divinidad, rompiendo la tensión que aparece en el NT y que vivía la Iglesia entre divinidad y humanidad. Después de Nicea se corrió el riesgo de rom-per la tensión entre las posibles lecturas, haciendo difícil otra lectura alterna-tiva más pegada a la historia efectiva de la salvación reflejada en el Nuevo Testamento28. Como nos dice Moingt: “La verdad de Jesús está encarnada ella misma en el relato de su historia, por esa razón el concepto de Verbo Encar-nado no puede ser puesto como un a priori dogmático para el desciframien-to de éste por delante de él”29. Mantener el relato evangélico es el mejor medio para preservar al cristianis-mo de la gnosis. Mientras esta se enzarza en problemáticas metafísicas sobre la preexistencia y la generación divina, el relato evangélico se asienta fuer-temente en su contexto histórico y social, fijando la salvación a la realidad encarnada y material sin negar su vertiente espiritual. La explicación de Dios no puede ser meramente conceptual sino personal, histórica y concreta: Jesús, el Cristo. Él es el contenido concreto del concepto que explica a Dios. Por esto, el lenguaje filosófico es necesario como mero instrumento, mas no como explicación acabada de la realidad divina. El instrumental metafísico deberá estar al servicio de la conceptualización soteriológica30.

Constantinopla, siguió dominada por la concepción griega de la inmutabilidad, impa-sibilidad y carencia de pasiones de Dios”. 27 J. MOINGT, El hombre que venía de Dios, vol. I, DDB, Bilbao 1995, 161-165. 28 Compartimos plenamente una observación que hace Schillebeeckx sobre la necesi-dad de buscar un modelo que parta de la historia originaria para soslayar los proble-mas inherentes a los modelos interpretativos metafísicos: “Considero, por tanto, que en toda la historia teológica de la cristología han surgido problemas que sólo son consecuencia interna del modelo interpretativo utilizado […]. Ha llegado, por tanto, el momento de que, partiendo de la experiencia originaria, se busque un nuevo modelo que tenga en cuenta la historia originaria”, E. SCHILLEBEECKX, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Cristiandad, Madrid 1983, 174 (nota 2). 29 Ibid., 163. 30 J. VIDAL, El mediador y la mediación. La cristología de Walter Kasper en su génesis y es-tructura, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia 1988, 344-353. En esta obra queda claro que la introducción del instrumental filosófico metafísico en la conceptua-lización de la cristología queda modificada por lo propio de esta última, que sería la


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2. Logos griego, Imperio y cristianismo El nacimiento del logos filosófico tiene una base material en la historia del pensamiento griego muy clara relacionada con la institución económica. Este logos poseyó una relación muy importante en la justificación ideológica del Imperio, de ahí que el cristianismo corriera un grave peligro al recurrir a un término tan infectado por la reflexión imperial. Pero dentro del cristianismo se dio un intento por apropiarse el término y modificar la carga semántica para ajustarla a la verdad salvífica representada por Jesucristo. Esta reflexión se inserta en la más amplia sobre la esencia trinitaria del Dios cristiano. 2.1 El nacimiento del logos griego El lenguaje metafísico responde a una intención primigenia de jerarquizar primero y valorizar después todo lo que rodea al Yo31. Él es la medida de jerarquía y de valor. El Ego omnipotente, falocrático y patriarcal, determina, como acto de su suprema voluntad, lo propio como mejor y lo ajeno como peor y todo como apropiable. Desde aquí se cimientan el resto de dualidades, de estructuras binarias por las que se construye la realidad metafísica. Un índice de esta constitución metafísica lo encontramos en la genealogía de los términos metafísicos en su griego natal. Gadamer32 da la arqueología de un término clave de la metafísica: ουσιας. En su origen indica la propiedad ru-ral33, el asentamiento, y de ahí se deriva su sentido conceptual de “ser” como presencia. Podemos añadir a Gadamer también como posesión y, por tanto, usurpación que establece uno frente a otros. Podríamos establecer una cadena lógica que explicita la constitución metafí-sica desde su base económica: el Yo posee, esta posesión le es presente, se le muestra ante él y lo hace como verdad, verdad que puede expresar en el habla por la misma presencia de su voz. Su voz expresa la verdad de su posesión que es acto puro, presente continuo, y que gen-era su propiedad como permanencia. La boca –órgano emisor de la voz que gen-era la propie-dad como propia: “mío”– actúa análogamente al falo que en-gen-dra la pro-piedad, la hila más allá de la muerte como propiedad eterna del Yo.

tesis de Kasper, lo que no es tan claro a nuestro parecer es que el cristianismo deba expresarse “necesariamente” (351) en términos metafísicos. 31 Utilizamos Yo y Ego para designar la individualidad dominadora y excluyente, en ningún caso nos referimos a la concepción filosófica cartesiana, en la antigüedad no cabría hablar de un «sujeto», por tanto, su uso aquí es heurístico. 32 H.-G. GADAMER, Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca 1998, 353. 33 En el Evangelio tenemos un ejemplo del significado de ουσιας. En Lc 15, 11ss, la famosa parábola del hijo pródigo, el hijo le pide a su padre: «πατερ δος µοι το επιβαλλον µερος της ουσιας». La parte de su herencia de las tierras es su ουσια.



Dos órganos trabajan pues para el Yo autoconsciente que posee y además ostenta la facultad de decir aquello que posee como suyo. La voz, de un lado, di-semina su poseer como permanencia de la propiedad, profiere el logos que expresa la ley permanente de la posesión; mientras de otro lado, el falo in-semina su propio yo en lo otro engendrando su mismidad de poseedor. Voz y falo dan a la propiedad del Yo omnipotente el ser permanente –el ser nace de la cópula falofónica que otorga permanencia y estabilidad a la pro-piedad del Yo y que se ve refrendado por la expresión de esta verdad por el logos. Podemos hablar de falo-fono-logocentrismo como constitutivo de la metafísica que nace en lo griego como modelo de apropiación usurpadora del Yo o lo Mismo frente a los otros o a Otro.34 Esto mismo es lo que puso en práctica el aventajado discípulo de Aristóteles al someter y usurpar el mundo conocido en aquel momento. Descendientes de griegos, los romanos según la Eneida virgiliana, llevaron ese dominio y expolio más allá al otorgarle rango de ley divina y humana. Desde ese mo-mento no ha dejado de haber Imperios que recurran al logos que justifica su posesión y al dios que les alienta en la tarea de sometimiento y dominio. 2.2 Logos Cristiano e Imperio Hay por tanto, una estructura clara de dominio y expolio en el origen del pensamiento griego que se corresponde con lo que hemos denominado co-mo la estructura del “mundo cerrado”: Asentamiento-Presencia-Apropiación-Permanencia. Y tres pilares fundamentales: Logos-Divinidad-Imperio. Esta tri-nidad tiene su base en aquella cuaternitas en relación dialéctica, de modo que se sustentan mutuamente. El Imperio es la garantía del Asentamiento, que el Logos asegura como Presencia y Apropiación, y la Divinidad ofrece como Permanencia o Eternidad. Todo se mueve en un orden cíclico y perfectamente organizado donde cada cual sabe la función que realizar de modo que “está claro que, por naturaleza, unos son libres y otros esclavos. Y que a estos les conviene la esclavitud, y es justa”35. Según el maestro de Alejandro, hay unos hombres a los que ese orden permanente divino ha dado el nacer po-seedores del ser, esto lo demuestra el Logos y lo garantiza el Imperio. Mien-tras, otros no han tenido esa gracia, por lo tanto es útil para ellos y bueno para el orden social que así sea. Este es precisamente el modo de reflexión de todos los sistemas legitimadores de los Imperios: el excluido, pobre o vícti-ma es el culpable de su posición fuera del ser. Ante esta trinidad de muerte que se encuentra el cristianismo va a oponer una trinidad de vida que permita la existencia de las víctimas y excluidos del

34 Me he inspirado en las reflexiones de Jacques Derrida, en su libro programático: La voz y el fenómeno, Pre-Textos, Valencia 1985. 35 ARISTÓTELES, Política, Altaya, Barcelona 1997, 49, (1255a).


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Imperio, hasta tal punto que se convertirá el cristianismo en un elemento tan peligroso como lo fue su precursor, quien murió ajusticiado por el Imperio, precisamente. La nueva estructura, que llamamos “mundo abierto”: Huella-Inquietud-Acontecimiento-Historia. Que se asienta en los nuevos pilares de la Trinidad de Vida: Padre-Hijo-Espíritu. Ya no hay, entonces, una relación dialéctica sino analéctica: el origen de todo es la relación amorosa familiar del Pa-dre/Madre y el Hijo/Hija en el Espíritu. Este Amor viene de arriba (ana) y entra en relación con los hombres en su Historia, contada como la relación de Dios con el pueblo oprimido en una relación que no oprime con su pre-sencia sino que se hace presente en la ausencia de su Huella, provocando el Acontecimiento de la liberación como propia, por la Inquietud de la no per-tenencia del propio ser. El sentido del mundo está fuera, nos viene de arriba y hay que buscarlo en la ausencia de su sentido proyectado hacia el éschaton definitivo. No cabe circulari-dad opresiva sino telos. De ahí la Inquietud y el valor que cobra el acontecimien-to liberador. Dios se hace presente de la única manera que puede respetar la libertad de la historia: en la ausencia de su Huella36. El logos de la cruz de Pablo es la mejor exégesis posible para explicar este amor kenótico de Dios, es la mejor herramienta para explicitar la relación de Dios con la historia humana. Una vez que hemos analizado cómo el Logos griego y el Imperio romano van de la mano y la oposición a él del cristianismo naciente, nos retrotraere-mos hasta el mismo Jesús de Nazaret para justificar una posición alternativa del cristianismo al (des)orden establecido. Se trata de partir del judío margi-nal que fue Jesús y de su propuesta alternativa del Reino de Dios ante la injusticia estatuida.

3. Jesús de Nazaret: marginalidad vs Imperio Ante todo hemos de aclarar qué queremos decir con el calificativo “margi-nal”. Como es sabido, una de las mayores obras sobre el Jesús histórico lleva por título este calificativo aunque en el contenido de la obra apenas se lo utiliza, prácticamente se reduce, al menos en los cuatro volúmenes publica-dos de la edición castellana, a una breve nota marginal sobre marginalidad37. Meier hace notar que la palabra “marginal” tiene detrás una imagen espa-cial. Un territorio, un grupo humano o una simple hoja de papel, poseen unos márgenes que actúan de límites externos, que lo delimitan. El uso del

36 Tomamos el término Huella en el sentido que Emmanuel Lévinas lo utiliza en Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid 1993, 53-60. La huella es la marca dejada por una ausencia que nunca fue presencia. 37 J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I, Verbo Divino, Estella 1998, 34-37.



término no se hace en un sentido real sino en un sentido derivado para signi-ficar la interrelación de ciertos aspectos de la vida de Jesús que se unen me-diante el calificativo “marginal” únicamente de modo metafórico. Le da miedo a Meier emplear el término en un sentido literal y real. Una persona que por voluntad propia vive en el margen de la sociedad es una persona marginal. Esto en sí mismo ni es positivo ni negativo, simple-mente es una descripción que cuadra perfectamente con Jesús de Nazaret. Pero, entrando en materia, el margen es necesario para que exista el centro, el límite es necesario para el territorio, lo ambiguo e inestable para que exista lo seguro y estable. Alguien debe ocupar el margen, unos obligados, otros por propia voluntad, como es el caso de Jesús. El margen también cuestiona la tranquilidad del centro, saca los colores a la seguridad del grupo y lo coloca ante su propia imagen distorsionada, como Max Estrella que ponía un espejo cóncavo ante la sociedad para que se mirara. Nosotros sí utilizamos el término “marginal” en un sentido bien real para aplicarlo a Jesús. Lo vamos a hacer desde varios aspectos de su vida y activi-dad. El primordial estriba en la marginalidad familiar de Jesús que le lleva a rechazar su propia familia para crear un vínculo familiar diferente, desde el celibato y la acogida de los excluidos sociales: mujeres rechazadas y niños abandonados. La familia, en un sentido extenso o restringido es el ámbito de relación del ser humano, constituye el lugar desde el que se autocomprende y desde el que se relaciona. La personalidad diádica se ubica en el ámbito fami-liar e implica la referencia al grupo de manera constante, de modo que la con-sideración social se percibe desde la familia, el honor del ser humano está en pertenecer a una familia y poseer la suya propia. Sin embargo, es difícil encon-trar en los Evangelios textos que dejen en buen lugar la pertenencia a la familia (Lc 14, 26-27; Mc 10, 29-30; Mt 19, 29; Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21). Estos textos han sido interpretados en muchas ocasiones como la exigencia absoluta de dedicación por parte de los que le seguían, y admitían como algo natural que Jesús se distanciara de su propia familia dada su misión. Pero, es cualquier cosa menos algo natural el que Jesús abandonara su grupo familiar e incitara a sus seguidores a hacerlo, de hecho se habla en los Evangelios de una casa en Cafarnaún donde Jesús residía cuando iba allí y de casas en las que él y sus discípulos pasaban algún tiempo (Mt 4, 13; 9, 28; Lc 10, 38). Es necesario analizar detenidamente la relación que existe entre la crítica al grupo familiar y la nueva propuesta de Jesús sobre la familia. Jesús se sale de la norma familiar, se margina, y presenta una nueva imagen de familia, con nuevos criterios de pertenencia. Veamos esto de la mano de Moxnes en su sugestivo libro Poner a Jesús en su lugar38.

38 H. MOXNES, Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios, Verbo Divino, Estella 2005.


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De los textos evangélicos citados se extrae la conclusión de que Jesús rompe con la casa propia como una forma de dislocar la identidad y moverse a otra localización que es socialmente y espacialmente diferente, para ser resociali-zado en otra localización. Pero esta nueva localización es un tanto extraña porque es un “no-lugar”. Jesús desubica a los que le siguen con la intención de dejarlos sin lugar fijo, sin centro de permanencia, al margen. Desde esta nueva situación pretende crear una nueva identidad basada en nuevos mo-delos familiares. El nuevo lugar de Jesús es un ámbito donde las relaciones ya no se establecen sobre el honor y la vergüenza, y donde él mismo es la causa de la división entre los integrantes de la familia y la destrucción de los vínculos tenidos por naturales. Es él mismo el que pretende destruir el ámbi-to familiar tal y como estaba organizado en su tiempo, hasta tal punto que, para los seguidores, los de su casa, son sus propios enemigos (Mt 10, 36). Además de sacar del grupo familiar propio y tradicional a sus discípulos, Jesús ofrece un nuevo grupo familiar donde las relaciones que se establecen son absolutamente diferentes. Como leemos en Mc 3, 31-35, la nueva familia de Jesús son todos los que cumplen la voluntad de su Padre, esos son sus hermanos, hermanas y madre. Y es de significar que habiendo citado a su Padre celestial no cite ningún padre terreno para construir esa nueva fami-lia39, ni tampoco cite ninguna esposa ni hijos. Esa nueva familia no es como las familias socialmente constituidas por vínculos de sangre y por genera-ción sexual. Tampoco es una familia “moral”; es una familia unida por vín-culos afectivo-prácticos. Esta nueva familia se sitúa fuera de las estructuras biológicas, como vemos en el texto de Lc 11, 27-28, donde una mujer bendice el seno que lo llevó y los pechos que lo criaron, mientras Jesús le corrige inmediatamente señalando que los dichosos son los que escuchan y cumplen la palabra. No son las funciones biológicas de la mujer la que le hacen dichosa, como es creído socialmente en una cultura donde la procreación es entendida como un bien máximo en la mujer. La procreación y cuidado de los hijos reducen a la mu-jer a útil por el cual el marido consigue la descendencia y el honor social, por ello las palabras de Jesús tienen una fuerza mayor si cabe. El varón debe abandonar su espacio masculino, para acceder a este nuevo espacio social y familiar que propone Jesús.40 No serán ya sus valores mascu-linos los que le valdrán el reconocimiento, sino su disposición a renunciar a ellos como forma de entrar en la nueva familia. Debe renunciar a su sexuali-dad como medio de obtener su propia familia en la procreación, y debe renunciar a su condición de padre y esposo para convertirse en compañero

39 J. D. CROSSAN, El Jesús de la historia. Vida de un campesino mediterráneo judío, Crítica, Barcelona 2000, 348. 40 H. MOXNES, o. c., 139-172.



dentro de un discipulado de iguales. Las estructuras patriarcales, machistas y autoritarias son abolidas en la nueva familia, como en Mt 23, 9: “No lla-méis a nadie padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo”. En este mismo sentido hay que entender el texto sobre los eunucos de Mt 19, 12. Los varones que entren a formar la nueva familia deben sentirse como eunucos, pero es necesario conocer qué significado tenía esto en el contexto en que Jesús lo dijo. La interpretación tradicional de este dicho ha consegui-do domesticarlo y devolverlo a un espacio fuertemente masculinizado con todas sus prerrogativas de poder y privilegio familiar. La renuncia practica-da por Jesús y sus seguidores se interpretaba a la luz de un ascetismo mascu-lino extremo, muy alejado de los valores que podían representar los eunucos reales. El dicho debe ser interpretado desde una lógica diferente, no desde el ascetismo severo de control y dominio del propio cuerpo, claramente en el ámbito patriarcal y machista, sino en el del cambio de los valores sociales. “Hacerse a sí mismo eunuco” puede interpretarse como una entrada volun-taria en el rol social y cultural del eunuco. Lo que Jesús pide a los varones que se integran en su grupo es convertirse en “eunucos sociales”, aceptar la renuncia a su masculinidad social para integrarse en la nueva familia donde los roles sociales son abolidos por unos nuevos. Para acceder a la nueva situación que plantea la reconstruc-ción social del grupo familiar, es necesario cambiar la identidad social. Ahora se trata de ser como niños. El niño sirve de metáfora para los que entran en el Reino, porque es considerado como “asexual o no sexual”41. Se trata de invertir los cánones de valoración social, ahora vale más el menos considerado por la sociedad como es el niño. Él es incapaz aún de pro-crear, como el eunuco, de dominar y de oprimir a otros. Eunuco y niño tienen una gran cercanía en lo que se refiere al poder y la estima social42. Uno está deshonrado y el otro no tiene aún honor. Los grupos de seguido-res no se guían ya por cuestiones biológicas, todo son relaciones persona-les dentro de un grupo de iguales. Junto a la difuminación de las líneas de género mediante la exaltación de los niños, encontramos también la atribución de la verdadera sabiduría a los que son pequeños (νηπίοις) en Lc 10, 21-22. En el contexto próximo del texto, la vuelta de los setenta y dos de su misión, Jesús se alegra porque los humildes y oprimidos sociales son los que aceptan el mensaje, mientras los poderosos lo rechazan. La voluntad del Padre es que los pequeños, humildes y oprimi-dos sean su verdadera familia, por ello Jesús crea esta nueva familia con

41 J. D. CROSSAN, El Jesús de la historia, o. c., 316. 42 Ambos carecen de falo, el cual acredita como ser viril y capaz de dominio y honor social.


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ellos. Según la apreciación social y natural, los niños no poseen inteligencia y sabiduría, sin embargo, en la nueva familia que crea Jesús ellos son los que poseen la sabiduría divina que se opone y superpone a la humana tal y como esta se encuentra en la sociedad. Son los niños, los humildes y los vejados sociales los que poseen la sabiduría de Dios. Mateo lo expresa claramente en un texto anterior al de la acogida de los niños (Mt 18, 1-4). Los que se hacen pequeños socialmente son los que se humillan o son humi-llados, sea forzoso o voluntario. Pero la única manera de pertenecer a esta familia es rechazar el status social y rebajarse, anonadarse. Otras que acce-den, junto a los eunucos y los niños, similares en cuanto a su imposibilidad reproductiva, son las mujeres estériles. La mujer que no cría en la sociedad antigua se encuentra en el escalafón más bajo de la sociedad, si no sirve para procrear, sencillamente no sirve. Sin embargo, Jesús ensalza, como hizo con los niños y los eunucos, a estas mujeres que no sirven socialmente, como las mujeres válidas de la familia de sus seguidores. Estas mujeres bien pudieron ser mujeres sin hijos y sin esposos, viudas o divorciadas, o mujeres que no querían casarse, mujeres “irregulares”43. Estas se encontrarían en una posi-ción marginal dentro de la sociedad, de la misma manera que los niños, mientras que a los hombres del grupo se les pedía que voluntariamente se colocaran en una posición marginal. Jesús consigue sacar a las personas de su situación normal dentro de la socie-dad para llevarlos a una posición liminal que es una posibilidad de vida real fuera del orden social de la familia patriarcal. Jesús abandonó el espacio masculino de autoridad, poder y dominio, y pidió a sus seguidores varones que hicieran lo mismo. Las imágenes de los eunucos, de los niños y de las mujeres estériles representan el espacio ideológico del Reino de Dios. Un espacio marginal y alternativo en que se convierte la nueva familia de Jesús y de los que le siguen.

4. El Reino de Dios como alternativa

al (des)orden mundial La propuesta de Jesús, que hemos estudiado a partir de su deconstrucción de la familia, tiene su fin último en el Reino de Dios, o Reinado de Dios. La expre-sión aparece 48 veces en los sinópticos y 2 en Juan (más una vez Reino). Ade-más, Mateo utiliza su giro Reino de los cielos en 32 ocasiones y Reino sin añadiduras 20 veces. Esto nos da en los sinópticos un total de 100 ocasiones en que se utiliza la expresión en alguna de sus formas. El Reino de Dios es el núcleo y el eje de la predicación, la acción y la condena de Jesús. Mateo sitúa la acción de Jesús centrada en el anuncio del Reino (4, 23), Lucas también como

43 H. MOXNES, Poner a Jesús, o. c., 189.



anuncio de la Buena Noticia del Reino (4, 43), pero es Marcos quien instala el anuncio del Reino de Dios desde el mismo momento del inicio de su vida pública (Mc 1, 15), y concluye su vida terrena con la muerte a causa del Reino, es condenado con el apelativo Rey de los judíos (Mc 16, 26). Podría hacerse, incluso, una lectura de todo el Evangelio de Marcos como el anuncio, desarro-llo, implantación y espera del Reino de Dios, como lo muestra Horsley44. Por tanto, la importancia del Reino de Dios en la vida y obra de Jesús no puede ser subestimada, muy al contrario la inmensa mayoría de los teólogos comparten la afirmación de Jeremías de “que el tema central de la predica-ción pública de Jesús era la soberanía real de Dios”45. Jesús no se inventó la expresión, desde el Antiguo Testamento ya existía, pero su uso era muy limitado. Suponemos que Jesús tomó la expresión del ambiente pero la adaptó a su forma de entenderlo, escogió un símbolo que vehiculara su concepción de Dios, el mundo y el hombre. Ahora se trata de ver exactamen-te qué entendió por Reino de Dios. Nosotros afirmamos que es el símbolo utilizado por Jesús para significar la alternativa política y social al orden del Imperio Romano y sus secuaces entre los judíos: herodianos, sumos sacerdo-tes, y fariseos y escribas que actuaban normalmente como colaboradores de la élite romana en su expolio de la colonia. Jesús utiliza la expresión Reino de Dios para amalgamar una alternativa al orden social vigente. En él están incluidos los sectores sociales subalternos46 que defienden normalmente intereses materiales alternativos a los dominan-tes, aunque bien podrían haber interiorizado los valores culturales e ideoló-gicos de la élite y únicamente pretender dar la vuelta a la tortilla dejando intacta la sartén. En este caso no se trata de esto. Jesús y su grupo marginal pretenden crear una alternativa real que integre a todo el pueblo pero mar-cando unas pautas muy claras. Primero era necesario rescatar a Dios del aprisionamiento a que las élites de Jerusalén lo han sometido en el Templo para abrir la esperanza de los desposeídos y excluidos sociales: Dios está de parte de los pobres y pide a los ricos que se conviertan. Pero era imprescindible modificar el orden familiar existente que prima la autoridad del varón y somete a la mayor parte de los seres humanos a unas relaciones de dominio y opresión en el mismo ámbito familiar. El Reino de Dios se sitúa más allá del honor para crear un ámbito de solidaridad e igual-dad entre las personas, sin que las diferencias sociales o biológicas tengan ningún significado. El Reino de Dios es un grupo familiar alternativo que se

44 R. A. HORSLEY, Jesús y el Imperio. El reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo Divino, Estella 2003, 99. 45 J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento I, Sígueme, Salamanca 1993, 119. 46 R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis del cristia-nismo primitivo, Verbo Divino, Estella 1998, 66.


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propone sustituir al vigente por no responder a la voluntad de Dios, es, a la vez, un espacio alternativo y una organización social alternativa. Si nos ceñimos al significado griego de la palabra βασιλεία se puede traducir por Reino en tanto que espacio físico, y reinado, como el acto o efecto de ejercer el gobierno, es decir, la soberanía.47 Dios gobierna actualmente sobre un espacio físico muy concreto. Los exegetas hablan de un Reino presente y un Reino futuro o escatológico48, o bien de dos dimensiones complementa-rias. Nuestra perspectiva es que el Reino se encuentra parcialmente entre vosotros (Lc 17, 21), entre los que lo viven dentro del nuevo grupo familiar, lo comparten en la nueva mesa y lo experimentan en la sanación del mal social; esta realidad que se hace presente debe llegar a todo el pueblo y a todas las naciones cuando vengan de oriente y occidente, del norte y del sur y se sienten en la mesa del Reino de Dios (Lc 13, 29). Si prestamos atención y aplicamos los conocimientos de la antropología cultu-ral encontramos en la forma en que Jesús habla del Reino, por ejemplo en la parábola de la mostaza o en la del padre que abandona el honor social o en la del dueño de la viña que contrata a los obreros por un precio muy por encima del habitual, algo extraño. Jesús siempre presenta el Reino mediante imágenes de contraste. En el mundo antiguo, hablar del Reino debería ir acompañado de un lenguaje oficialista de emperadores, reyes, poderosos, pero en Jesús no es así. En Jesús, el Reino de Dios es presentado como algo nuevo, un espacio alternativo, un “tercer espacio”49. Una de las imágenes que utiliza para repre-sentar el Reino de Dios resulta absolutamente extraña para la época, es la pará-bola de la levadura y la mujer en Lc 13, 20-21; Mt 13, 33. Estas parábolas han sido interpretadas a la luz temporal y escatológica de las décadas precedentes. Hoy no podemos aplicar nuestra imagen de levadura porque es algo normal, un sobrecito que se hecha y hace que crezca el ali-mento en cuestión. Pero en la antigüedad, la levadura era una porción de la masa que se dejaba pudrir y se utilizaba en la masa siguiente, era, pues, algo impuro, algo corrompido que se inserta en la masa pura, para que la fermente y le haga crecer y ganar en sabor. Esta es la imagen que Jesús utiliza para el

47 Cf. H. BALZ–SCHNEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, 2 Vols., Sígueme, Salamanca 1998. 48 J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo II/1, Juan y Jesús: el Reino de Dios, Verbo Divino, Estella 2000, el capítulo 15 sobre la dimensión futura y el 16 sobre la presencia del Reino. E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001, 191-210, establece una división algo diferente: el Reino es tras-cendente, dentro de esta consideración puede serlo en el cielo o en el futuro. 49 H. MOXNES, Poner a Jesús, o. c., 229. Este autor califica de “raro”, en inglés “queer”, a los que habitan este tercer espacio. Aplica este término tomado de la terminología aplicada al mundo gay para significar la marginalidad y la alternativa del movimiento de Jesús.



Reino, algo impuro que una mujer, simbólica y religiosamente impura, intro-duce en la masa para que todo fermente. Estamos ante la imagen del nuevo grupo familiar, impuro por sus miembros, que insertado en la sociedad la hará fermentar. No es, por tanto, un Imperio, ni es el pueblo hebreo tal cual, se localiza en un grupo familiar. No hay un rey ni un oikodespotes, el lugar de estos en el Reino de Dios está vacío, sólo Dios puede llenarlo pero no lo hace. En todo caso se asemeja al padre que renuncia al honor a cambio del amor y la misericordia, abriendo el espacio de un Reino de hermanos y hermanas, por tanto de igua-les, donde el lugar dejado por el padre no puede ser ocupado. La fraternidad y sororidad del nuevo grupo familiar no tiene funciones procreativas, lo biológico es desplazado de lugar y se sitúa en medio del grupo la solidari-dad y la misericordia. El Reino de Dios es el espacio alternativo creado por el grupo familiar nuevo entorno a la mesa compartida por los excluidos o autoexcluidos sociales, pero también es un programa político de alternativa al orden socio-político vigente, como vemos en la propuesta del sermón del llano en Lucas y el sermón del monte en Mateo. Las conocidas como Bienaventuranzas son un reflejo dialéctico-alternativo de la sociedad imperante, una propuesta enig-mática que busca crear un pensamiento diferente y un tercer espacio que permita la vida de los que son pisados y excluidos de la sociedad por volun-tad propia o por imposición social. Analicemos la forma en que Jesús hace esta propuesta como núcleo duro de su propuesta de cambio social-político-religioso que es el Reino de Dios. Las Bienaventuranzas son consideradas, en su forma original en Q como dichos propios de Jesús50. Lucas ha conservado una lectura más original en algunos aspectos, mientras que Mateo ha refundido Q con su material propio, o ha realizado una relectura de las mismas. Se observa en Mateo una tendencia a la espiritualización, la moralización y la generalización de los macarismos,51 mientras Lucas conserva la referencia más original al contexto social en que fueron dichas (Lc 6, 20-22). Son tres macarismos breves y uno largo sobre la persecución. En la primera parte, hasta οτι, se expresa en tercera persona y a partir de ahí lo hace en segunda persona. Las tres primeras hablan en presente del sufrimiento y en futuro de la felicidad, la cuarta es una afirmación intemporal, la dicha se produce en la persecución. Pero en las cuatro son dichosos ya los que están padeciendo esa situación: pobres, hambrientos, afligidos y perseguidos. Son dichosos por padecer, podríamos decir.

50 J. P. MEIER, Un judío marginal, o. c., 385-392. 51 Ibid., 389.


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Mateo nos presenta nueve macarismos, ocho breves y uno largo, el de la persecución. Bien podría pertenecer este último a una situación postpas-cual como el de Lucas, mientras los tres primeros obedecerían a la situa-ción del propio Jesús (Mt 5, 3.5.6.11)52. Las coincidencias se encuentran más en la primera y cuarta. La primera va dirigida en presente a los pobres y la cuarta es, como en Lucas intemporal, cuando se produce la persecu-ción serán dichosos, al igual que en la primera, simplemente por ser pobres se posee el Reino de Dios. La segunda y la tercera utilizan la tercera perso-na tanto en la primera parte como en la segunda del marcarismo, a dife-rencia de Lucas. Según Meier, la versión mateana se acerca más a lo que pudo decir Jesús sólo en esto53, en lo referente a la espiritualización no. Si armonizamos ambas versiones buscando la original en Q tenemos, según Meier la siguiente redacción: “1. Dichosos los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos. 2. Dichosos los afligidos, porque serán consolados. 3. Dichosos los hambrientos, porque serán saciados. 4. Dichosos vosotros, cuando os injurien y os persigan…”54 El cuarto macarismo tiene un sabor redaccional muy marcado por lo que no puede ser considerado como originario de Jesús, pero los otros tres pueden ser tomados como muy cercanos a lo que Jesús expresó. De esto podemos concluir que el nuevo orden que el Reino viene a implantar pertenece por derecho a los pobres, expresados como πτωχοι, no como πενητες, la diferencia estriba en el grado de pobreza. Los penetes son los que pueden ir tirando con su trabajo, mientras los ptochoi apenas pueden sobrevivir55, son los meneste-rosos, los mendigos, los excluidos. Jesús hace una apología, un encomio de la miseria.56 Lo que era tenido por nada, Jesús lo eleva a la categoría de divino. Los ptochoi son los dueños del Reino de Dios por derecho propio, no por una dádiva de Jesús, ni porque misteriosamente Dios lo quiera así. El Reino de Dios es de los menesterosos, ya forzados ya voluntarios mediante la renun-cia a su posición social, por oposición a los ricos. Refuerza esta idea el hecho

52 Ibid. 53 Ibid, 388. 54 Ibid., 390-391. 55 “En griego πτωχοι� designa a quien no posee absolutamente nada y tiene que propor-cionarse mendigando lo indispensable para vivir, es decir, designa al ‘pobre de so-lemnidad’ al “mendigo”, Cf. H. BALZ-SCHNEIDER, Diccionario exegético, “πτωχοι�”. Si pobre es el mendigo se entiende que Mateo quisiera explicar aquello incluyendo el calificativo en el espíritu, intentando elevar un poco ese rango de pobreza tan minimi-zado por Jesús. 56 J. D. CROSSAN, El Jesús de la historia, o. c., 321.



de que el Evangelio de Tomás también recoja esta alusión a la posesión del Reino por los pobres en el número 54, y St 2, 5, por su parte diga:

“Escuchad, hermanos míos queridos: ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres (πτωχους) según el mundo como ricos en la fe y herederos del Re-ino que prometió a los que le aman?”

En el primer macarismo, en unión con Evangelio de Tomás, el Reino es ads-crito a los proscritos sociales, económicos y políticos. Los otros dos macaris-mos explican quienes son: los que sufren y pasan hambre. No hay posibilidad de espiritualizar el macarismo. Los pobres son los que social-mente se encuentran en el límite vital, los que han sido excluidos de la mesa social, los que no poseen una familia que les dé cobijo. Para ellos, Jesús, en nombre de Dios, crea una nueva familia en la que tengan lo suficiente para vivir. Pero esta familia, el Reino de Dios, tiene unas connotaciones políticas y económicas muy importantes, supone crear una comunidad alternativa al (des)orden vigente instaurado por el Imperio Romano y sus servidores loca-les. Así lo entendieron los señores de este mundo y lo ajusticiaron como sólo hacían con los sediciosos y bandoleros: crucificándolos. La imagen del Reino que plantea Jesús es tan extraña y novedosa que sólo es posible instaurarlo mediante una fuerza imaginativa fuertemente creadora. Es imposible verlo con los ojos de la carne porque nadie puede pensar que se encuentre entre los nadie sociales, entre la escoria de la sociedad, entre los diferentes. “El Reino de Dios ya está entre vosotros” (Lc 17, 21), entre los despo-seídos, excluidos y deshonrados social, política, económica y religiosamente. Como lo expresa Crossan es: “[…] ese Reino de aquí y ahora, ese Reino de don nadies y de menesterosos, de granos de mostaza, cizañas y fermentos, es preci-samente un Reino hecho realidad y no simplemente proclamado”57. El Reino ya está presente entre los parias de la tierra, eso le hace ser, en cier-to modo oculto, secreto y difícil de ver. Pero mediante la fe en el Dios de liberación del Éxodo, es posible comprender que un grupo de esclavos sea el elegido por Dios para crear esa nueva realidad que reemplace a la injusta y execrable realidad del orden imperial y sus lacayos. Es un Reino presente que llegará a todos los excluidos del mundo en un futuro de plenitud no únicamente trascendente sino muy inmanente. Los que lloran, reirán y los que tienen hambre se saciarán. Son imágenes muy concretas como para espiritualizarlas a no ser que eso sea precisamente lo trascendente: comer y reír como símbolos de una vida feliz y plena para aquellos que comer supo-ne un lujo y reír una suntuosidad.

57 Ibid., 341.


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Esta es la expresión máxima del Reino como alternativa al orden Romano: los pobres pueden comer y vivir en un espacio alternativa que se construye sobre la base de reunir lo marginal y despreciado por “este mundo”, es de-cir, esta forma de organizar el mundo marcada por la lógica imperial del sometimiento y la exclusión. Conclusión Jesús, perteneciendo a la categoría social de los artesanos, los campesinos desposeídos, quiso bajar aún más en el orden social y vivir una vida itine-rante sin lugar fijo, sin familia normal y sin consideración social. Jesús se marginó hasta el extremo de ser uno de tantos excluidos de la sociedad, desde ahí invitó a los excluidos a un grupo familiar alternativo al orden social donde pudieran encontrar la familia negada. Esta familia es la que Dios propone frente a la establecida. En ella entran los varones que renuncian a su masculinidad y optan por un modo nuevo de vida; en ella tienen sitio privile-giado los niños, últimos entre los últimos, las mujeres estériles y abandona-das y los pecadores públicos. Esta nueva familia acoge las diferencias y constituye el espacio del Reino de Dios, un Reino dialécticamente opuesto al Reino de este mundo gobernado por el orden romano y sus servidores en Is-rael, un Reino organizado para el expolio de la riqueza de la mayoría en favor de una exigua élite. La cristología nace para intentar dar una coherencia reflexiva a la experien-cia que las primeras comunidades tuvieron de Jesús y su propia situación de opresión en el Imperio. Para ello hubieron de utilizar la herramienta concep-tual que el propio Imperio esgrimía para imponer su poder: el Logos de origen griego. Esto podía generar ambigüedad, por un lado corría el riesgo de ser asimilado por la ideología imperial, pero por otro corría el peligro de ser, simplemente, obviado. La solución fue tomar el continente modificando el contenido: el Logos griego, justificador del expolio y la opresión, fue leído a la luz de la experiencia creyente de Cristo crucificado, el “el logos de la cruz”, esto posibilitó la construcción de una alternativa al orden imperial romano desde su propia justificación ideológica. La cristología desconstruyó el Logos griego y posibilitó la construcción de alternativas a cualquier des-orden vigente. Jesús de Nazaret, alternativa viva a toda injusticia, murió por poner en cues-tión el orden de este mundo, e instaurar otro mundo. Otro mundo es posible saliéndose (éxodo) de este mundo de injusticia y opresión, para crear un mun-do de solidaridad entre los pobres y excluidos sociales. Otro mundo era posible ante el Imperio Romano; otro mundo sigue siendo posible, desde la experiencia radical y alternativa del Reino de Dios, ante cualquier otro orden imperial.


Javier Quezada del Río

Noticias

XIX Jornadas Bíblicas

de la Asociación Bíblica Española


Universidad Iberoamericana Los días 10-13 de septiembre del 2007 se llevaron a cabo las XIX Jornadas Bíblicas, organizadas por la Asociación Bíblica Española, en el seminario metropolitano de Sevilla, España. Con una asistencia de más de cien biblistas, se discutió el tema: Exégesis y Teología en Diálogo. El martes 11 iniciaron los trabajos académicos con una ponencia magistral doble. Por un lado, Antonio Rodríguez Carmona lanzó una afirmación muy provocativa: “la Biblia se ha vuelto irrelevante para la vida cristiana”. Yo no recuerdo por qué en mis apuntes, escribí, además: “la Biblia se ha vuelto irrelevante para la teología”. No puedo asegurar que Antonio Rodríguez Carmona lo haya dicho, ciertamente en el esquema de su ponencia, que entregó a todos los asistentes, no lo dice. Su conferencia me recordó mucho un libro que leí hace años: Vorgrimler, H. (ed.), Dogmatic vs Biblical Theology, Burys & Oates, Londres 1964. El título era igual de provocativo. En ese libro participaron muchos exegetas y teólogos de renombre en aquellos tiempos. Pero lo que dijo el primer conferencista fue más serio; no hablaba de la dis-tancia entre Biblia y teología, sino de Biblia y vida cristiana. Y esto es por demás importante, puesto que supone que las comunidades cristianas-católicas no leen la Biblia. Desde luego que en la conferencia no se explicó por qué. Lo cierto es que las comunidades protestantes, los testigos de Jeho-vá y los mormones, sí que la leen. Tal vez en la iglesia católica se esté vol-viendo un poco a los tiempos que van del concilio de Trento al Concilio Vaticano II, cuando la lectura de la Biblia estaba prácticamente prohibida. Pero se está dejando la impresión de que la Biblia es el documento básico para los protestantes, mientras que para los católicos lo es el Catecismo de la Iglesia. La lectura de la Biblia llevada a cabo en las comunidades eclesiales de base y por la teología de la liberación, bautizada como “lectura popular” fue muy criticada por la falta de fundamentos exegéticos. Creo que las pu-blicaciones más recientes han desmitificado un poco esa “lectura que el pue-blo hace de la Biblia” y se ha puesto mucha atención a la preparación bíblica de los coordinadores, para que se respete más el genuino sentido de los


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textos y sus posibles aplicaciones. Pero eso, sin duda alguna, separa al pue-blo sencillo y sin cultura del texto bíblico. El reto no es ahora que el pueblo tenga acceso a la Biblia, sino que tenga acceso a una adecuada preparación bíblica. La afirmación de Antonio Rodríguez daría la impresión de que esa batalla se está perdiendo. La segunda parte de la conferencia estuvo a cargo de Gabino Uríbarri, quien, desde el punto de vista de la teología siguió en la misma línea, pero solo refi-riéndose a la falta de entendimiento que hay entre la exégesis y la teología. Su conferencia fue también un reguero de pólvora, pues afirmó (como si fuera culpa de los biblistas), que la Biblia no tiene una racionalidad teológica. Retomó los principales textos de la Dei Verbum y subrayó que en ellos no se dice claramente cuál es la racionalidad teológica de la Biblia, es decir, cuál es, a fin de cuentas, la autoridad que tiene la Biblia para cuestionar la teolo-gía actual. Si la Biblia tiene errores en cuanto a la ciencia (León XIII), y, más aún en cuanto a la historia (PÍO XII), y si, según la Dei Verbum, lo que hay que atender de ella es lo que los autores quisieron decir para nuestra salva-ción, entonces no sabemos qué autoridad darle, pues no se ha respondido a la pregunta sobre lo que los autores bíblicos quisieron decir. Aunque Gabino Uríbarri citó el documento La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, de la Pontificia Comisión Bíblica, 1993, a varios de los asistentes nos pareció que no le hizo suficiente justicia, pues en él hay, ciertamente, una racionalidad teológica para leer la Biblia. Pero asumimos que Gabino había querido provocar el diálogo. Diálogo que no se dio por otros motivos. Pero el tema de discusión estaba planteado. La racionalidad teológica de la Biblia no es un problema que ataña exclusi-vamente a los biblistas, incluso parece que debería ser una cuestión básica de la teología fundamental. Pero, en la medida en que los especialistas en la Biblia se desentienden de ese asunto, es fácil que caigan en las clásicas críti-cas de los teólogos: son expertos y eruditos, pero son irreligiosos e irrespon-sables, pues estudian la Biblia sin partir de la fe y no se preocupan por las consecuencias que sus afirmaciones pueden tener en el pueblo de Dios que no conoce la Biblia a su mismo nivel. Con pretexto de cientificidad, estudian la Biblia en sus aspectos históricos y humanos, pero no desde la perspectiva de la fe. El estudio de la Biblia se está secularizando. Muchos historiadores no creyentes, estudiosos del arte, lingüistas, literatos, etc., están reclamando su derecho a leer la Biblia y a contrastar sus percepciones con las que tienen los teólogos. Desde otro punto de vista, pero también muy importante, la Biblia está dejando de ser un campo de estudio dentro de la iglesia católica, acotado solo para sacerdotes. El hecho de que muchas mujeres, religiosas o no y muchos laicos se dediquen al estudio de la Biblia, no puede más que confrontar sus observaciones con las observaciones de los representantes de una lectura de la Biblia a partir de unos presupuestos teológicos católicos.



El segundo día, miércoles 12, las ponencias magistrales estuvieron también en esquema compartido; por un lado, André Wénin, haciendo un análisis narrativo del relato de la caída (Gn 3), por el otro, Martín Gelabert, expo-niendo las claves de las interpretaciones teológicas del pecado original. Sin duda que el tema de esta segunda conferencia se escogió por su trascenden-cia teológica, pues en la Biblia prácticamente no tiene relevancia. El biblista expuso el sentido del texto, el teólogo discutió sobre si en él hay un pecado histórico o si se trata solo de una interpretación simbólica. La teología católi-ca no se ha atrevido a aceptar que se trata de una explicación simbólica de la situación del ser humano lejos de Dios y dividido en sí mismo, porque si se aceptara, se pondría en duda la existencia del pecado original y, en cierta forma, se aseveraría que Dios hizo las cosas mal. Pero, además de esto, se tendría que dar un serio viraje a la interpretación del pecado original, del bautismo y de la teología de la redención. En ese tema lleva la voz cantante la teología. Para la exégesis es bastante claro que se trata de un cuento etio-lógico. Personalmente, creo que es una trampa considerar que al afirmar que el relato es simbólico –negando con ello el pecado histórico–, se asuma que Dios hizo las cosas mal. El relato no tiene la finalidad de explicar por qué (realmente) el ser humano está lejos de Dios y está dividido, sino decir, sim-plemente, que esa es la realidad. Cuando el autor hizo de esa temática un cuento, se le presentó como histórico, al menos en cierta medida. El proble-ma fundamental de la teología católica, en este aspecto, es que ha dado prio-ridad al aspecto histórico. El tercer día se dedicó a un tema neotestamentario, a Pedro y la iglesia. Otro tema candente y que pone en diálogo lo que dice la Biblia y lo que dice la teología, en este caso especialmente la católica. La parte bíblica estuvo a cargo de Francisco Pérez, quien hizo hincapié en que los textos que hablan del primado de Pedro pueden ser simbólicos e incluso un poco ahistóricos, pero que el hecho de que estén en unos libros escritos unos veinte años des-pués de la muerte de Pedro significa mucho; entre otras cosas, que la comu-nidad cristiana tenía en alto valor el liderazgo que había ejercido Pedro dentro del grupo de los doce, y que era importante para la comunidad el que él hubiera tenido un sucesor. La parte teológica estuvo a cargo de Salvador Pié, quien dejó en claro que la interpretación católica de esos textos es una interpretación posible, pero no la única. Recordó que la Palabra de Dios no está solo en la Biblia, sino que está formada por la Biblia y la Tradición. También la Tradición es Palabra de Dios (Dei Verbum 10) “poner de relieve la inspiración de la Tradición al lado de la de la Escritura no puede menos de ayudar a percibir mejor el delicado intercambio de sus relaciones: no ya dos fuentes, sino dos aspectos de expresión de una misma corriente inspirada –por una parte, vivida y hablada, por otra, escrita (Dei Verbum 2.7.8.10.21.24)” (Benoit, P., Inspiración y revelación, Concilium 10 (1965) 13-32.22 (citado en la ponencia de Salvador Pié Ninot, nota al pie de página nº 5). Pero la Sagrada


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Escritura es la regla de fe, ella tiene la primacía. Ahora bien, el problema está, en palabras de Salvador Pié, “en qué significa la tradición viva de la Iglesia y en qué clave debe interpretarse manteniendo la primacía de la Es-critura”, o, en otras palabras, hablando del ministerio petrino, “la cuestión decisiva es si una hermenéutica de la historia de la influencia (del texto) permite que la Biblia sea instancia crítica de una Iglesia, como corresponde al enfoque fundamental de la Reforma”. Durante los tres días del congreso hubo seminarios, asambleas y presenta-ciones de libros. Durante los seminarios, los asistentes nos dividíamos en grupos para discutir trabajos y tesis afines a nuestros intereses. Hubo semi-narios de: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Las ciencias sociales en el Nuevo Testamento, Intertestamentaria, e historia de la Biblia en España. En el seminario de Antiguo Testamento se discutieron varios trabajos y tesis en proceso. La idea fundamental fue hacer crítica de ellos y dar aportes nue-vos a quienes los están realizando. Me llamó la atención el seminario sobre la historia de la Biblia en España, pues creo que en México hay muy pocas publicaciones al respecto. Las presentaciones de libros debían tomar un máximo de cinco minutos; volaron títulos y colecciones de todos los temas y enfoques. Sin duda alguna que lo más llamativo fue la presentación de la gramática hebrea de Jüon-Muraoka, que hizo el mismo Takamitsu Muraoka. Las asambleas se destinaron a discutir asuntos internos de la Asociación. El tema abordado por estas XIX Jornadas Bíblicas es de una gran importan-cia tanto para la vida cristiana como para la teología, pues la Biblia no sólo es el alma de la teología (León XIII, Dei Verbum), sino que, como decía Jeróni-mo, desconocer las Escrituras es desconocer a Cristo. De modo que sin una adecuada exégesis y lectura bíblicas, no se puede ni llevar una sana vida cristiana, ni hacer una buena teología. En este orden de ideas, estas jornadas bíblicas se hacen eco de la preocupación de la iglesia católica, manifestada en el tema del siguiente sínodo de obispos: La Palabra de Dios en la vida de la iglesia. No está de más decir que también la próxima asamblea de biblistas mexicanos, que se llevará a cabo en Matamoros, Tamaulipas, en enero de 2008, tendrá por tema el mismo que el sínodo obispos.


Eduardo Sota García

IX Simposio Internacional de Teología:

voces de la iglesia en América Latina


Universidad Iberoamericana

Del 18 al 20 de septiembre de 2007, se llevó a cabo en la Universidad Ibe-roamericana Ciudad de México, el IX Simposio Internacional de Teología, bajo el título: Voces de la Iglesia en América Latina. Recepción del documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Aparecida, Brasil). Como ya es costumbre, en el mes de septiembre de cada dos años, el Depar-tamento de Ciencias Religiosas de esta universidad organiza un ciclo de conferencias alrededor de algún tema eje. En esta ocasión se eligió para el análisis y la reflexión el propio documento de Aparecida, fruto de la V Con-ferencia General del Episcopado Latinoamericano. El tema resultaba relevante así como oportuno pues los obispos latinoameri-canos se habían reunido durante el mes de mayo y el documento oficial había salido a la luz en el mes de agosto, es decir, apenas un poco antes de la fecha del Simposio, lo que hacía a este último muy atractivo para todas aquellas personas interesadas en conocer la reflexión episcopal en torno a nuestra región latinoamericana. El objetivo del IX Simposio fue precisamente la revisión del documento fruto de la reunión de Aparecida, con el objeto de analizar sus propuestas y co-mentar sus conclusiones como un servicio a las y los cristianos que buscan vivir su fe en Jesucristo, en medio de las dificultades propias de este siglo XXI que está iniciando. En la invitación al IX Simposio se leía: “No nos cabe la menor duda de que detrás del documento de Aparecida, están millones de creyentes con sus ‘go-zos y esperanzas, tristezas y angustias’ cotidianas. Están, millones de Voces de la Iglesia Latinoamericana que anuncian y denuncian, que avalan y que disien-ten. Es nuestro interés atender esas Voces, darlas a conocer, amplificarlas.” La mañana del primer día se abrió con un par de conferencias que servían para ubicar tanto el evento de Aparecida en sí como el propio documento. La primera conferencia fue presentada por el director del Departamento de Ciencias Religiosas de la propia Universidad, el Dr. Alexander Zatyrka, bajo el título “La recepción eclesial de las Conferencias Episcopales”. A ésta le siguió una segunda que bajo el título de “Proceso de preparación y desarro-llo de la V Conferencia” dictó el Lic. Camilo Daniel Pérez, quien actualmente es Vicario General de la Diócesis de Cuauhtémoc – Madera, (Chihuahua), y


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que asistió como invitado del Papa Benedicto XVI para participar en la V Conferencia de Aparecida, Brasil. Por la tarde de ese día se comenzó a entrar en materia analizando temas específicos. Se inició con el análisis de la cristología del documento, a cargo del Dr. Jorge Costadoat, teólogo chileno, jesuita, profesor de diversas insti-tuciones de teología en su país; se pasó al análisis de la eclesiología del do-cumento, reflexión a cargo del Dr. José de Jesús Legorreta quien es profesor de teología en la propia Universidad Iberoamericana; finalmente, revisando la perspectiva pastoral del documento estuvo el Mtro Miguel Ángel Sánchez, docente también del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad convocante. El segundo día del Simposio se inició con una reflexión sobre “La recepción del documento de Aparecida”, a cargo de la Dra. Alicia Puente Lutteroth, quien además de contar en su haber con una rica trayectoria de participación en grupos de iglesia, hoy día es profesora-investigadora del la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, así como investigadora de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA). Como segundo conferencista de esa mañana participó Mons. Carlos Aguiar Retes, obispo de Texcoco y presidente de la Conferencia Episco-pal Mexicana, con la interesante conferencia titulada “La Biblia en el documento de Aparecida”. Por la tarde de ese día se desarrolló un panel donde se reflexionó sobre te-mas como: derechos humanos, la situación de la mujer, su presencia en el documento referido y sobre la diversidad cultural. El primero, a cargo del Lic. Ricardo Bucio, miembro de la Comisión de Derechos Humanos del D.F., y conocedor del mundo eclesial; el segundo a cargo de la licenciada Dolores Palencia, hermana de la Congregación de San José de Lyon, presidenta de la Conferencia Interreligiosa de México (CIRM), vicepresidenta de la Conferen-cia Latinoamericana de Religiosos (CLAR) e invitada a participar en la V Con-ferencia General, en Aparecida, Brasil; y el tercero a cargo del Dr. Alexander Zatyrka, especialista en la materia. La coordinación del panel estuvo a cargo del Dr. Eduardo Sota, quien introdujo al mismo con una breve reflexión sobre el método Ver, Pensar (Juzgar), Actuar, retomado por esta V Confe-rencia General del Episcopado Latinoamericano, después de su notable ausencia en Santo Domingo, República Dominicana. Por último, el tercer día del Simposio se inició con una conferencia del Dr. Jorge Costadoat titulada “Hacia la VI Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, en donde analizó las grandes líneas del documento que sin duda tendrán que estar presentes en la próxima reunión episcopal regional. Cerró el evento un panel sobre los “Procesos de recepción del documento de Aparecida” desde tres trincheras de la vida y misión eclesiales: la vida laical, la vida religiosa y la vida sacerdotal. La primera estuvo a cargo de la Lic. Jutta Battenberg, profesora de teología en diversos institutos teológicos y



mujer involucrada en diversas actividades eclesiales; la perspectiva religiosa la presentó la hermana Victoria López, Hermanita de Jesús, quien desde la vida religiosa ha participado en diversas experiencias misioneras; finalmente la última participación corrió a cargo del Dr. James Alison, inglés de naci-miento y gran conocedor de la realidad latinoamericana, quien ha sido pro-fesor de teología en múltiples institutos y universidades, tanto en Europa, como en América Latina y los Estados Unidos. Del documento de los obispos reunidos en Aparecida, Brasil, todavía habrá mucho que analizar y comentarse. Esto fue apenas un comienzo. Nota: en el próximo número de ribet aparecerán publicados algunos artícu-los sobre el documento de Aparecida.


Barbara Andrade

Reseña

Arnoldo Kraus y Ruy Pérez Tamayo:

Diccionario incompleto de bioética,

Taurus, México, 2007. ISBN: 970-770-916-2

Barbara Andrade Universidad Iberoamericana

De entrada sea dicho que quien se sienta a leer este nuevo Diccionario de bioética se está lanzando a toda una aventura. Los mismos autores detallan la finalidad del libro: quieren “ofrecerle al público interesado un marco de referencia que incluya ‘la mayoría’ de los términos relacionados con esta disciplina. Es incompleto, porque los linderos de este novel campo de estu-dio no se han determinado con precisión y porque a medida que se avanza en ciertos campos de la sabiduría bioética emergen nuevos temas y nuevos problemas”, (Presentación, 12). Luego se anuncia ya un nuevo listado y una “revisión más” de los conceptos incluidos (13). No es común que un diccionario sea escrito por sólo dos autores; y tampoco es común la erudición con la que son tratadas las voces escogidas. Dos caracterís-ticas del diccionario me parecen particularmente valiosas: primera, la sensibili-dad a las experiencias que se hacen al interior de la relación médico-paciente, que se perciben en las voces “Enfermedad” (71-72) y “Padecer, padecimiento” (159-160) y en varios otros textos (“Infección por VIH”, 118-120; “Recursos, escasez de”, 179-181; “Encarnizamiento terapéutico, 70); y segunda, la inclusión de un importante número de voces que son de ayuda, de especial interés o francamente sorprendentes en una obra de este tipo: así se incluyen el Código de Nuremberg (148-151) y la Declaración de Helsinki; las voces “Pobreza” (166-168); “Poder en medicina” (168-169); “Sociobiología” (191-192); “Tecno-ciencia” (195-196); y se plantea la muy reciente problemática de la “Neuroéti-ca” destacando los riesgos de las nuevas tecnologías (146). Si no hubiéramos esperado encontrar la voz “Racismo”, todavía menos hubiéramos podido prever el comentario – a propósito de una referencia al Antiguo Testamento – de que Eva es, en realidad, un clon de Adán (179). La idea es llamativa y origi-nal y poco importa, en este contexto, que ni Eva ni Adán sean personas indivi-duales en la Escritura (Gen 2,21-22). Por otro lado, cabe la pregunta de según cuáles criterios se han incluido voces como “Explosión demográfica” (88) y “Fanatismo y salud” (91).


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Barbara Andrade

La aventura del lector de este libro consiste en que tendrá que decidir por y para sí mismo si quiere y puede asentir a la información con la que se en-cuentra: ¿es información?, ¿es información parcial?, ¿o será opinión? O bien: ¿qué tan informada es la opinión? El ejercicio es sano, con la reserva de que puede también resultar algo trabajoso, por lo que entiendo: un ejercicio can-sado. Unos ejemplos pueden ser los siguientes: el ADN (16-17) es explicado sólo en términos bioquímicos, sin que se haga alusión a los problemas éticos relacionados con el tema; los progresos de la ingeniería genética se discuten en la voz “Alimentos transgénicos” (17-19), pero no bajo la rúbrica de ADN. Y ¿a qué se debe que la explicación de los alimentos transgénicos ocupa casi el doble del espacio de ADN? En cambio, el texto sobre “Asesoramiento genético” parece demasiado escueto y deja fuera casos importantes como la voluntad de averiguar si uno mismo tiene el gen de una enfermedad heredi-taria y los conflictos éticos y médicos que pueden surgir de ahí (22). La refe-rencia remite a “Consejo genético”, donde el primer párrafo repite a la letra lo dicho sobre el asesoramiento (44-45), para solo luego agregar nueva in-formación. Hubiera sido más coherente fundir las dos voces en una. Respec-to de la voz “Eugenesia” (83) hay que decir que de ninguna manera son iguales los conceptos de pureza de la raza en la ideología nazi y la limpieza étnica en Bosnia y Ruanda. La frase latina “omne vivum ex vivo” no “impli-ca la descendencia de todos los organismos vivos de un ancestro común” (“Biogénesis”, 27). Por sí misma no llega a sostener la “evolución biológica darwiniana” que tendrá que apoyarse en otros presupuestos. Mientras que la voz “Genoma” (98) es incomprensiblemente técnica (para el laico), la voz “Genoma humano” es fácilmente comprensible gracias a un muy buen ejemplo (98-99). Y luego hay excesos de lenguaje que yo personalmente encuentro poco elegantes: hablando de “Iatrogenia” (116), una cosa es decir que ésta puede ser “evitable, innecesaria” y otra llamarla “estúpida o crimi-nal”. Y ¿qué pensará el presionado lector sobre el “derecho a la eutanasia” (120)? Me parece una dudosa aportación al debate ético el dejar los concep-tos sin definiciones claras. En este mismo contexto: un “derecho a rechazar tratamientos que preserven la vida”, se refiere a cualquier tratamiento o al tratamiento extraordinario? ¿Cuáles serían algunos criterios que modifiquen este derecho? Y hablando de eutanasia, ¿no habría que distinguirla al menos del suicidio asistido?; ¿o enumerar algunos de los problemas aparentemente insolubles que forman parte de esta temática? Encuentro en este diccionario, no obstante sus innegables méritos, cuatro áreas problemáticas que necesitarían pensarse seriamente y que, en el fondo, son aspectos de un solo problema: el hermenéutico o sea el problema del pun-to de vista subyacente. El área primera es la del género literario. Los autores agregan a su título de Diccionario de bioética incompleto la especificación de “con comentarios y pre-guntas”. No contradice el género de diccionario el que a la información se


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agreguen comentarios, pero debería ser posible distinguir con claridad entre los dos tipos de aportaciones. Por ejemplo: no veo qué hace en un dicciona-rio a) la trascripción de un texto de John Stuart Mill, ni b) que sea adecuado suscribirse sin argumento alguno a la ética utilitarista del siglo XIX (23-24). Tal cosa es un ejercicio de confusión, que pesa más cuando se trata de un punto tan discutido como el de la autonomía. La idea de concluir la mayoría de las voces con unas preguntas que animen la discusión es didáctica y útil; sin embargo, conviene tener clara la función de la pregunta. Las funciones que de hecho encontramos son múltiples: una función es la de destacar al-guna pregunta álgida suscitada en el texto (p.e., “Aborto”, 16); otra función parece ser la de sugerir una respuesta (p.e. “Altruismo”, 20), donde la suge-rencia va fuertemente en dirección de la biología; todavía otra la de sacar aspectos controvertidos que no se encuentran en el texto (p.e. “Anencefalia”, 21). Hay preguntas que distorsionan el planteamiento expuesto en el texto: p.e., “Anticonceptivos” (22): la cuestión no es si la “píldora del día siguiente” debe ser prescrita por un médico o venderse libremente, sino la distinción adecuada entre un anticonceptivo y el aborto; y, finalmente, ¿para qué sirve una pregunta en forma de provocación irrelevante?: p.e. ¿”tiene derecho el ser humano a suicidarse”? Al mismo género literario todavía pertenece la cuestión de las definiciones: acertadamente, los autores suelen ofrecer defi-niciones al inicio de sus textos. Sin embargo, conviene que las definiciones escogidas sean expresadas en lenguaje abierto, no en lenguaje cerrado. Por ejemplo, si la definición de “Autonomía” (23) se basa a) en la capacidad de reflexión y b) en la capacidad de “llevar a cabo la acción” es excluyente, es decir, el lenguaje es cerrado: se excluyen “sujetos con daño cerebral” que expresamente se quieren incluir bajo “Persona” (163). El área segunda está constituida por los presupuestos implícitos o explícitos. Lo cierto es que todos manejamos presupuestos, sean implícitos o explícitos, inconscientes o conscientes. Es igualmente cierto que los autores tienen todo derecho a ser “eminentemente laicos” (145), una postura en la que estarán multitudinariamente acompañados; la cuestión es más bien si es elegante presuponer tácitamente que “religioso” es sinónimo de irracional y/o fanáti-co. Parecería que los autores se están diligentemente defendiendo contra la quimera de los “fanatismos religiosos” (p.e. 28, 40, 91 etc.), hasta el punto de formular la pregunta tendenciosa de si religiosos deberían participar en un Comité de Ética (41). Me parece que el secularismo cultural y académico está lo suficientemente asegurado para que todavía necesitemos un anticlerica-lismo ingenuo y/o militante. El área tercera está relacionada con la segunda y consiste en las reducciones que pueden resultar de una postura ceñida a la biología. Una cosa es tener un amplio saber biológico, otra quedarse sólo con una perspectiva biológica. Así, por ejemplo, el “Altruismo” (19-20) está explicado en términos casi exclusiva-mente biológicos; la “Calidad de vida” no es necesariamente el equivalente del


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“estado de salud” (31-32), y es quizá oportuno preguntarse si la aceptación acrítica de la eutanasia (cf. 84-85) y de la Hemlock Society (“Hemlock, Socie-dad”, 108-109) que promueve la “eutanasia activa voluntaria” no es resultado de una reducción biológica. En todo caso, suscribirse sin argumento ético alguno a un planteamiento semejante me parece precario. Sin embargo, con-cluir el texto correspondiente con la pregunta de “¿Cómo podría iniciarse la creación de este tipo de sociedades, sobre todo en los países subdesarrollados ...?” (109) es, en mi opinión, sencillamente irresponsable. El área cuarta es la que más dificultad me causa y tiene que ver con la infor-mación que se maneja y con una actitud dialogal, aun ante posturas diversas. Me parece poco elegante presentar a la ligera una caricatura de posiciones diferentes – en este caso “religiosas” – aunque sea tan solo porque tergiversa la información: puede ser un simple error que se coloque a Tomás de Aquino en el siglo XII en vez del XIII, pero va más allá de un error la alegación de que, según la “Iglesia católica”, el alma “se incorpora” (sic!) a los productos mas-culinos o femeninos después de cierto tiempo de gestación, de manera que Juan Pablo II “cambió las fechas y dictaminó que el alma ingresa al cigoto en el momento mismo de la fecundación” (188). Personalmente, me gustaría que en una segunda edición del diccionario algunas posturas de los autores encuentren formulaciones más atinadas y equilibradas.


Colaboradores

Colaboradores en este número

Dupuis, Jacques Jesuíta originário de Bélgica, enseñó teología en a India de 1948 a 1984. Fue profesor de Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde dirigía la revista universitaria Gregorianum. Entre sus muchas publicaciones desta-can: Jesucristo al encuentro de las religiones, Introducción a la cristología y Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso. Ha sido considerado uno de los principales teólogos católicos que han contribuido con su reflexión al diálo-go interreligioso. Falleció el 28 de diciembre de 2004.

Haight, Roger Jesuita estadounidense que ha enseñado por más de treinta años en escuelas jesuitas de Teología en Manila, Chicago, Toronto, y Cambridge, Massachu-sets. Ha sido también profesor visitante en Francia, India, Perú, y Kenya. Fue presidente de la Sociedad Teológica Católica de América (1995). Entre sus obras más destacadas están Jesús Símbolo de Dios, que ganó el primer lugar en el 2000 Book Award for Theology de la Asociación de Prensa Católica, y Dinámica de Teología, que ganó el segundo lugar en el 1991 Book Award for Theology de la Asociación de Prensa Católica. E-mail: [email protected] Pérez, Bernardo Originario de Nimes obtuvo la licenciatura y el doctorado en Teología en la Facultad de Teología «San Vicente Ferrer» de Valencia (Valencia). Actual-mente es profesor de filosofía y eclesiología en el Instituto Teológico de los franciscanos en Murcia. E-mail: [email protected] Sánchez, José Presbítero de la Diócesis de Ciudad. Guzmán (Jalisco). Obtuvo la Licenciatura en Teología Dogmática en la Universidad Gregoriana de Roma y rl Doctorado en Teología en la Universidad Pontificia de México. Desde 1983 es profesor de Eclesiología y Cristología en el Seminario Conciliar de Cd. Guzmán. Es miem-bro del Equipo Nacional de Animación de Comunidades Eclesiales de Base (México), coordinador del Equipo de Asesores de las CEB’s en México y miembro de la Asociación Teológica Ecuménica Mexicana (2002-2005). E-mail: [email protected]


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Normas

Normas para la presentación de originales

Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse en archivo procesado en Word acompañado por una copia impresa o podrán enviarse por correo electrónico a ([email protected]) en un attachment procesado también en Word y, por separado, se enviará una copia impresa. No se devuelven originales. La dirección postal para envío es:

Revista Iberoamericana de Teología Departamento de Ciencias Religiosas, UIA. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01219 México, D. F. Tel. 0052/555 5950-4000 Ext. 4901 y 4843 Fax: 0052/ 55 5950-4256

Los originales deberán incluir la información siguiente: � Título del texto � Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene) � Un curriculum breve del autor (aproximadamente diez líneas). � Domicilio, número telefónico y/o de fax y dirección electrónica. � Resumen del texto (salvo en las reseñas) redactado en español y en

inglés en el que se destaquen la importancia, los alcances, las aportacio-nes o los aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

Extensión

Para un artículo la extensión máxima de cuartillas, será de 30 (1680 caracte-res en una cuartilla) y para una reseña será de 4. Si en el artículo o reseña aparecen cuadros o gráficas, asegurarse de que sean precisos y que mencionen su fuente.


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Normas

Notas

Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y

magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.

3. Libro de varios autores con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Almendro, Madrid 1995.

4. Capítulo de un libro donde colaboran varios autores

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los

ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde importa saber el número de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas para la publicación de artículos

� Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología debe-rán ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.

� Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictamina-dos por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Edito-rial. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.

� Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Ibe-roamericana de Teología.

� A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.

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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA Ciudad de México

Maestría enTEOLOGÍA Y MUNDO CONTEMPORÁNEO

(Estudios con reconocimiento oficial de la SEP)

Objetivos • Formar especialistas en teología capaces de analizar y comprender las principales tendencias socioculturales del mundo contemporáneo. • Promover el diálogo entre la teología y las ciencias humanas y sociales.

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Teología sistemática

Teologíapráctica

HistoriaAnálisisfilosófico

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• Temas selectos del AT

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de teología sistemática

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Eclesiología

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• Temas selectos de historia de la evangelización en México y América Latina

• Seminario de pensamiento social, científico y filosófico contemporáneo

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• Tendencias contemporáneas en economía y política, y sus consecuencias para el quehacer teológico

Seminario de investigación I Seminario de investigación II

Áreas optativas

Interdisciplinar Práctica

• Teología de las religiones• Migración, identidades y teología• Teología en un mundo plural y globalizado• Evangelización, teología, comunicación• Seminario sobre pobreza, desigualdad y desarrollo• Lecturas dirigidas I• Lecturas dirigidas II

• Exégesis y teología• Seminario de temas selectos del Vaticano II• Ministerios eclesiales• Espiritualidad y mundo moderno• Seminario de sacramentaria• Lecturas dirigidas I• Lecturas dirigidas II

Informes: Departamento de Ciencias Religiosas | Tel. (55) 5950-4000, ext. 4843 y 4901E-mail: maestría.teologí[email protected] | www.uia.mx

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El amor y la sexualidad en la BibliaAutor: Pierre DebergéTraductora: Cristina Villava de Rodríguez Este libro reproduce lo que tienen que decir las Es-

crituras con respecto a los espacios más íntimos

del ser humano: desde los relatos de la creación

y el pecado original de Adán y Eva hasta la con-

cepción llena de amor y respeto de Jesús y, más

tarde, de Pablo sobre la feminidad, el matrimo-

nio, el celibato y las relaciones sexuales. El ejerci-

cio de volver a las bases de la tradición cristiana se

convierte así en una aproximación lúcida y revela-

dora para encarar, desde una nueva perspectiva,

las exigencias del presente.

Cultura e identidad: una aproximación a través de la novela Oriente, Occidente de Salman Rushdie

(Cuadernos de Fe y Cultura núm. 24)

Autor: Torres Mojica, Tarik

Una aproximación al tema de la identidad y la in-

terculturalidad, a los confl ictos entre las diferentes

visiones del mundo y las posibilidades de diálogo

entre ellas. Desde la literatura, el autor nos señala la

necesidad de la consolidación de la tolerancia como

condición para la superación de este problema.

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