Revista Cultura y Drogas-libre

5/21/2018 Revista Cultura y Drogas-libre

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Revista Cultura y Droga

Comit Editorial

Jorge Ronderos Valderrama, Socilogo. Mg. y Ms.Candidato a Phd. Director de la revista. Profesor Titular.

Tulio Marulanda Meja, Mdico. Mg. Profesor Titular.

Jorge Echeverri G., Filsofo Mg. Profesor universitario.

Elmer Castao R., Ingeniero Agrnomo. Candidato aMg. en Filosofa.

Consejo Internacional

Josep Mara Fericgla, Phd. en Antropologa. PresidenteSocietat de Etnopsicologa Aplicada i Studis Cognitus,SdEA, de Barcelona, Espaa.

Constantino Manuel Torres. Phd. Artes. Profesor TitularUniversidad Internacional de la Florida. USA.

Jonathan Ott. Qumico y etnobotnico. Investigador yescritor. Natural Products Company, USA.

Danilo Antn. Phd. Investigador y escritor. ProfesorCrefal, Mxico.

Manuel Villaescusa. Phd. Psiclogo e investigador.Miembro de la SdEA, Barcelona, Espaa.

Giorgio Samorini. Etnomiclogo. Director RevistaEleusis. Museo Cvico Di Rovereto, Italia.

Departamento de Antropologa y Sociologa


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Universidad de CaldasVicerrectora de Investigaciones y PostgradosFacultad de Ciencias Jurdicas y SocialesDepartamento de Antropologa y SociologaCarrera 23 No. 58-65 Piso 3o Sede PalograndeTelfonos: 57-6. 8857912 / 8863913 Ext. 108 - 110Telefax: 57-6. 8810729 / 8855567 - A.A. 275Manizales - ColombiaCorreos electrnicos: [email protected]

[email protected] [email protected]

Cultura y Droga Ao 8 No. 10. Enero-diciembre de 2003ISSN 0122-84-55Editor: Universidad de Caldas

Director: Jorge Ronderos V.

Cartula:Donna Torres, especialista en dibujo botnico.Obra: Gifts from Pachamama (Regalos de Pachamama),acuarela, carboncillo, y grafito sobre papel. El hombre tabacoes un detalle. 2001. Autorizada por la artista.Contracartula: Logosmbolo del SdEA, cedido especial-mente para esta edicin. Autor: Marko Modic, pintor esloveno.Original pintado en 1992.

TRADUCTORES DE APOYO DE ABSTRAC: profesores deldepartamento de Lenguas y Literatura, Facultad de Artes yHumanidades de la Universidad de Caldas.

OLGA UMAA: Shamanisms, neo-shamanisms and the tra-ditional medicine of the Yag in the coffee zone.

ELSA MARA CRUZ GARCA: Beatriz In Wonderland

JAHIR AGUIRRE: Consciousness of life

MARGARITA MARA LPEZ PINZN: Mdma (Ecstasy) UsesAnd Therapeutical Potentialities

OMAR ANDRS ATEHORTA: The Science Of Drugs

Diseo portada: Carlos Alberto ValenciaDiagramacin: Andrea Betancourt GonzlezImpresin: Centro Editorial Universidad de Caldas


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Tiraje: 300 ejemplares

Precisiones

El editor de la revista hace las siguientes precisionessobre los artculos publicados por los autores:

1. Presentacin bibliografas. La citacin bibliogrfica seha dejado al deseo del autor. Algunos tienen normasdiferentes al Instituto Colombiano de Normas Tcnicas,ICONTEC: autor, titulo, ciudad/pas, editorial, ao, pgina.En algunos casos se unificaron.

2. Referencias bibliogrficas. En algunos casos los autores

slo citan autor y ao, sin nmero de pgina. Losacogimos en esta forma.

Los conceptos y opiniones de los artculos son responsa-bilidad exclusiva de los autores.

Se autoriza la reproduccin parcial o total, previa autoriza-cin escrita del director de la revista.

Se distribuye mediante canje, suscripcin o adquisicin.Suscripcin dos nmeros fuera del pas: 20 dlares o 20 eurosSuscripcin nacional dos nmeros: $36.000.ooNmero individual fuera del pas: 11 dlares u 11 eurosNmero individual en Colombia: $20.000.ooConsignaciones a Nombre de: Universidad de Caldas,Cultura y Droga Cdigo G6FD001Banco de ColombiaCuenta: 070142807-80


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Cultura y Droga

Ao 8. No10. Manizales, Colombia. Enero - Diciembre 2003

Sumario

Editorial. Investigacin y Drogas 9

INVESTIGACIONES Y PRODUCCIN INTELECTUALESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA Y ENTEGENOS 17

Las experiencias activadoras de estructuras en el desarrolloindividual y de las sociedadesJosep M Fericgla M. 19

Manifestacin arquetpicas con el consumo de yagTulio Marulanda M. y Carolina Rico 43

Vamos a florecer los caminos, estticas y estados modificadosde conciencia (EMC)Jorge Echeverri G. 65

Chamanismos, neochamanismos y la medicina tradicional delyag en el Eje CafeteroJorge Ronderos V. 83

Cmeme o Bbeme: Relatos de estados alterados,Lewis Carroll y la experiencia psicodlica en el siglo XIXBeatriz Acevedo H. 119


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La scienza delle drogheGiorgio Samorini 127

ASPECTOS HISTRICOS, SOCIOPOLTICOS Y ECONMICOS

DE LAS DROGAS 131

Minidosis de historia, educacin, alcohol y tabacoMara Mercedes Molina H. 133

Anl is is econmico del cu lt ivo de la coca (erythroxylumcoca) en Colombia econmico produccin coca en el

oriente de CaldasElmer Castao, Mara Elena Bernal, Guillermo Len Marn y

Carlos Julin Ramrez 141

Mamacoca y cocana la aparente muerte del donMyriam Amparo Espinosa B., Magda Alicia Ahumada P.,

Alejandra Osejo V. 157

Hacia un cambio de paradigmas culturales, drogas, criminalidade ideologaGuillermo Anbal Gartner T. 175

Migraciones y microgrfico: el caso del Eje CafeteroWilliam Meja O. y Germn Toro Z. 183

MDMA (xtasis): usos y potencialidades teraputicasJos Carlos Bouso S. 211


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Efecto de la aplicacin de glifosato en la flora y microfloraasociada a arvenses en el cultivo de caf (Coffea arabiga l)en el municipio de Santa Rosa de Cabal, Departamento deRisaraldaFrancelina Grajales C., Sandra Milena Garca A.

y Mara Elena Bernal V. 225

ACTIVIDADES DEL GRUPO Y LA LNEA DE INVESTIGACINCULTURA Y DROGA 255

Actividades e informaciones acadmicas 257

Resea sobre la Maestria de Culturas y Droga para Amrica LatinaMara Elena Bernal V. 265

Talleres de capacitacin sobre cultura y droga en los municipios deAguadas, Anserma, Chinchin y La Dorada, departamento deCaldas ColombiaMnica Liliana Ciro A. 273

Acercamiento a algunos aspectos ecolgicos del borrachero enCaldasJuan Guillermo Bedoya P. 277

SECCIN DOCUMENTOS 279

Qu es y cmo acta una droga psicoactiva?Karina Malpica 281


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SECCIN RESEAS BIBLIOGRFICAS 295

Pueblos, drogas y serpientes; el espritu de las plantas y elorigen de la cultura

Danilo Antn 297

Animales que se drogan de Samorini GiorgioElmer Castao R. 300

Boletn informativo BI (Butlleti Informatiu BI) de la SocietatadEtnopsicologia Aplica i Estudis Cognitius (SdEA)Jorge Ronderos V. 301

El culto de los antepasados Biery y la planta psicoactiva alan(Alchornea floribundo) entre los Bants del frica OccidentalJorge Ronderos V. 304

Revista Cultura y DrogaOrientaciones y normas para los colaboradores 305


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Investigacin y Drogas1

Para iniciar, tengamos presentes algunas definiciones del trmino dro-ga, tomadas de diccionarios, las cuales estn sin comentarios.

Droga

1. C.f. Cualquier gnero de especies como inciensos, goma, benju y otras

varias especies aromticas, simples o compuestas. Tambin se com-

prenden en esta palabra otros varios gneros de cosas como man,

xalapa, ruibarbo, bermelln, cardenilla, ail, X.C. LAT. Aromata, Arum. Velpharmacium, i. Recop. Lib 3. Tit 16. 1.2 mandanos que se visiten las

drogas que los mercaderes venden por junto. Pellic. Argen. Part.2 f. 94.

Hallaras quien no tema comer las ms amargas drogaspara conservar

la vida. 1. Diccionario de autoridades de la lengua castellana. siglo XVI.

2. Final del siglo XV. Palabra internacional de historia oscura que en caste-

llano parece procedente del norte, probablemente de Francia. El origen

ltimo es incierto. Quiz sea primitivo la argucia cosa de mala calidad.

Siglo XV y proceda de la palabra ltima que significa malo(Bret. droug,

Gales Drwg, Irl. Droch) que se haba aplicado a las sustancias qumicas

y a las mercancas ultramarinas por el mal gusto de aquello y por des-

Cultura y Droga

Ao 8. No10. Manizales, Colombia. Enero - diciembre 2003

1. El comit editorial acogi la iniciativa de uno de sus miembros de tratar en los editoriales dela revista a futuro, diversos temas relacionados con las drogas. Iniciamos con Investigaciny Drogasy dejaremos abierto el espacio para futuras reflexiones, desde diversos mbitos,temas, disciplinas y enfoques epistemolgicos sobre las drogas.


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confianza con que el pueblo mira toda clase de Droga. 2. COROMINAS,

Joan. Breve diccionario etimologa de la lengua castellana. gredos.

1973-1998. Pg. 221.

3.(del sup. r. and. hatrka) 1f. En sentido amplio, cualquier sustancia*

que se prepara y vende para cualquier finalidad: para usos industriales,para pintar, para limpiar, etc. Particularmente, cualquier sustancia natural

o sinttica que se emplea en medicina*; especialmente, las de accin

enrgica y las que se emplean para aliviar el dolor. 2. Estupefaciente. !

*Narctico.

Alcaloide (de lcali y -oide) m. Qum. Nombre que se da a unas

sustancias alcalinas extradas de ciertos vegetales, algunas de las cua-

les se emplean en medicina y tambin como estupefaciente.

(MOLINERE, Mara. Diccionario de uso del espaol.2000 )

4. Droga (del Arr. *hatrka; literalmente charlatanera ). F. Sustancia mine-

ral, vegetal o animal, que se emplea en la medicina, en la industria o en

las bellas artes.// 2. Sustancias o preparado medicamentosos de efecto

estimulante, deprimente, narctico o alucingeno.// RAE. Diccionario de

la lengua espaola. 2001.

La investigacin en drogas en general es un campo amplio y complejo.De un lado implica relacionar los mundos vegetales y animales. Es decir lavida misma, en su biologa y qumica. En algunos campos en botnica,cuando se trata de plantas y sus usos culturales. Cuando relacionamosdrogas y seres humanos, no podemos soslayar el mundo de las relacionessociales, de las prcticas asociados a los conocimientos. Hoy ms quenunca cuando hablamos de drogas, necesariamente nos referimos a sereshumanos que las usan o las aplican, las producen o las comercializan.Mltiples pueden ser las preguntas. Indiquemos algunas que podran ha-

cerse desde diversas disciplinas, pero que necesariamente deben abor-darse multisciplinaria y holsticamente en la comprensin y explicacininterdisciplinaria que exige el genrico fenmeno de las drogas. No tienenotro fin que ilustrar el tema.

Por qu, para qu y cmo consumen drogas los seres humanos? Porqu, para qu y cmo las comercializan o las intercambian? Por qu, paraqu y cmo las producen? Por qu y con qu fines se han prohibido deter-


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minadas drogas y legalizadas otras, sin tener en cuenta los riesgos eincidencias en la salud humana? Acaso las drogas legales son de menorriesgo que las ilegales, en la salud humana? De qu manera la decisinmoral de individuos mayores de edad y en uso de sus plenas facultadesmentales de consumir drogas ilegales, la legislacin prohibitiva sobre dro-

gas, podra estar vulnerando derechos plenos de la libertad humana con-sagrados en los derechos humanos? Qu incidencia ha tenido la posturadominante del prohibicionismo de polticas intergubernamentales, en la

justicia social? Acaso todos los criminalizados por drogas que pagan ohan pagado penas, son realmente victimarios, antes que vctimas? Exis-ten bases cientficamente planteadas para determinar que las drogas cons-tituyen la causa de que un individuo acte de manera criminal? O por elcontrario que determinadas drogas medicalizadas en s mismas incidenen conductas positivas, altruistas y espirituales, para la cohesin y el

bien social? Acaso la conducta criminal o altruista, tendera a estar msdeterminada por ejemplo con caractersticas de personalidad, de condi-ciones sociales de vida o de episodios, que hacen parte de la biografa yconciencia de cada individuo? Cmo ha incidido, antes que las drogas ens, la vida familiar y social en la personalidad de los criminales o losaltruistas? Y si ste fuera el caso, cules drogas? En qu contexto ymetfora cultural de sus significados? Acaso en la tendencia del uso dedrogas, antes que el uso particular de una droga, predomina ms la mez-cla y el poli consumo de drogas legales e ilegales? Cmo determinar quela droga ilegal consumida es la causante de un determinado comporta-miento negativo y positivo en las relaciones e interacciones humanas? Existen mtodos cientficos comprobados y seguros que puedan demos-trar esto? O por el contrario son criterios morales o ticos los dominan-tes? Cmo han incidido las drogas en los procesos de socializacin enla construccin y deconstruccin de las culturas? En la conciencia sub-

jetiva de los individuos? En determinados casos, antes que la mismadroga, algunos factores genticos podran haber contribuido en la conduc-

ta criminal o bienhechora del ser humano? Por qu y cmo, determina-das drogas inciden en el comportamiento y conducta humana de maneradiferenciada entre distintos individuos, pero tambin, en los mismos indivi-duos, en momentos emocionales y contextos socioculturales diferentes?Por qu y para qu algunos individuos usan drogas con fines de obtenermximos resultados y potencializacin psquica y de ampliacin de laconciencia? O tambin para potenciar energa muscular y elevar nivelesde satisfaccin emocional? Cmo incide en la conducta humana el uso


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de drogas orientado a obtener logros de alta competitividad y de xitoprofesional, artstico o cientfico? Qu relacin tiene lo anterior e quimplicaciones diferenciadas socialmente, cuando se trata de drogas le-gales e ilegales? Por qu y cmo se determinaron histrica, socioculturaly econmicamente que unas drogas fueran legales y otras ilegales? A

quin beneficia la prohibicin de determinadas drogas? Por qu actual-mente se han prohibido drogas para determinadas sociedades, que sehan usado milenariamente por pueblos y culturas ancestrales con finesteraputicos, religiosos y de clarividencia? Qu tipos de drogas de lasmedicinas indgenas tradicionales ofrecen alternativas de cura a pacien-tes con enfermedades consideradas por la medicina occidental comoincurables? Cmo inciden determinadas drogas en el funcionamientocerebral? Cmo actan con mayor eficacia algunas drogas en el he-misferio izquierdo que en el derecho o viceversa y otras en la interco-

nexin y equilibrio de los dos hemisferios y su incidencia en la conductahumana? Qu importancia tiene hoy en Colombia investigar en drogas?Qu tipos de investigaciones deben hacerse? Cules son las limita-ciones existentes para investigar en drogas? A qu tipo de drogas nosreferimos? Por qu existen drogas que culturalmente son consideradascomo bebidas asociadas a los alimentos? Caso el caf por ejemplo o elchocolate.

Y en cuanto al trmino droga en si, qu significados tiene hoy, se-gn sexo y clase social entre los jvenes colombianos y de pases occi-dentales? Qu importancia tiene este significado en las actitudes yconductas? Tiene el mismo significado para jvenes - hombres y muje-res- recolectores de caf o para estudiantes universitarios? O para pro-fesionales y amas de casa? O para padres de familia con nios o conadolescentes? Cules son los principales iconos ms significativos quehoy tienen algunas drogas? Cul es la relacin entre algunas drogas ycostumbres tradicionales y otras con cambios generacionales? Y para

los periodistas y los medios de comunicacin, cules son los significa-dos dominantes de este trmino en la informacin que pretenden presen-tar como objetiva y desapasionada? Cmo han incidido los medios decomunicacin en Occidente, en determinados imaginarios y representa-ciones colectivas de las drogas; en sus usos y prcticas?

Responder a estos interrogantes, incluso en su formulacin, ya plan-tea enfoques epistemolgicos complejos y diversos en la investigacin. Y


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segn la precisin de las preguntas respecto a cmo investigar y quinvestigar, nos conduce a campos disciplinarios diversos. El solo men-cionar el trmino droga como tema de investigacin a finales del siglo XX ycomienzos del XXI, paradjicamente crea limitaciones, desde que el tema delprohibicionismo y las leyes contra algunas drogas, especialmente aquellas

que actan sobre el sistema nervioso central y que pueden ser consumidassin control medico. Tambin inciden los precios bajos y la fcil accesibilidad alas drogas prohibidas, para los grupos de poblacin de menores ingresos o fran-camente pobres y marginales. De otro lado, resultados de investigaciones einformes tcnicos evidencian la peligrosidad de drogas legales consumidas demanera irresponsable y sin conocimiento, igualmente accesibles a cualquier gru-po de poblacin. Dos casos: el viagra que caus en su primeros meses mayorcantidad de muertes y casos clnicos sui gneris de implicaciones personalesde tragicomedia. Y los inhalantes producidos con fines industriales (gasolina,

pegantes, alcoholes etc.) cuyo impacto en la salud pblica, especialmente demenores, hoy se considera dramtico.

As por ejemplo, se comenz a colocar en la punta de mira delprohibicionismo a las plantas que contienen alcaloides y principios activosque actan sobre el sistema nerviosos central, que pueden alterar el com-portamiento y la conciencia. As se comenz a prohibir la amapola, despusel camo, luego la coca y recientemente el kat. Curiosamente el tabacoigualmente fue prohibido en determinadas circunstancias histricas. Se con-virtieron en plantas perseguidas y sujetas a la extincin masiva. De igualmanera se convirtieron en plantas malditas y diablicas a las que hay queexterminar y envenenar con otras drogas como el glifosato que deteriora yaltera los ecosistemas en que se producen, altamente poderosas y efica-ces, que las destruyen. Sin embargo se afirma por parte de las autoridades,que no perjudican la salud humana ni alteran los ecosistemas, no obstanteinvestigaciones serias y fundamentadas prueban lo contrario.

Esta es otra de las mltiples guerras que hoy contaminan el planeta ysupuestamente, como todas las guerras, pretende salvar la humanidad.Acaso la existencia de tales plantas, no se debe a la misma naturaleza ensu proceso evolutivo de vida? Acaso no han cumplido su funcin biolgi-ca y ecolgica incluso en la evolucin de la vida humana y en el desarrollode su inteligencia? De hecho todas estas plantas hacen parte de la vida yla historia humana, como tambin de otros animales y nexos con sus diver-sas especies vegetales.


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Cuando se pensaba que al fin la humanidad a travs de la ciencia, desdeel siglo XIX abrira las luces del entendimiento humano, de todo aquello quetuviera que ver con la vida de los seres humanos y su entorno, este tema, elde las drogas, comenz a ser restringido, comenz a fortalecerse de maneradominante el oscurantismo con formas inquisidoras medioevales. En la medi-

da en que se construy un imaginario de peligrosidad en torno a las drogas,especialmente cuando se cre la relacin causa efecto entre drogas y cri-men; investigar sobre ellas, adquiri progresivamente dimensiones de riesgopara los investigadores y cientficos y con tales riesgos, se restringi el cam-po de su conocimiento en algunos casos.

ticamente para la ciencia, ningn mbito que sugiera la curiosidad ysea necesario para los avances del conocimiento cientfico, debiera estarrestringido para el bien de la humanidad y de la vida en el planeta. De all

que las investigaciones en campos como la biologa, la gentica, la fsicanuclear o la cuntica, no se pueden limitar en sus desarrollos, por presumi-bles riesgos existentes, provenientes de sus hallazgos cientficos; es decir,previendo un uso inadecuado en manos de perversas mentes, relaciona-das con formas de poder poltico-militar o econmico, pudieran utilizarloscon fines inhumanos.

Slo cuando ensayos experimentales puedan causar riesgo a la vida enel planeta, incluido desde luego la vida humana, tales ensayos debenrestringirse y su accionar debe incluso auto limitarse. Por ejemplo, la ex-plosin de bombas atmicas o manipulaciones genticas de virus o mol-culas que pudieren ser incontrolables. Estos temores vienen progresiva-mente fortalecindose desde dcadas atrs y cada vez con mayor tecnicis-mos virtuales a travs de pelculas de ficcin, que modulan potencialesrealidades. El cine y la televisin han contribuido a crear estos temorescolectivos e institucionales, asociados por ejemplo a poderesextraterrestres que amenazan la vida en el planeta.

Las drogas estn y hacen parte de la naturaleza. Incluso las sintticas,por ser elaboraciones humanas, de alguna manera adquieren caractersti-cas naturales en tanto la humanizacin de la vida tiene una base biolgica.Las culturas humanas y sus dimensiones cientficas o artsticas, inclusoreligiosas, tienen su base necesariamente en la biologa y en la naturalezamisma. Muchas de sus estructuras qumicas son anlogas a las generadasendgenamente por los humanos y probablemente por otros mamferos


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como de otras especies de aves, reptiles o peces. Las neurociencias cadada aportan ms conocimiento sobre el tema. Se sabe que tienen incidenciaen la misma mente humana, en su potencial creativo.

Cultura y droga es una unidad conceptual fundamentada en la

transdisciplinariedad para una construccin interdisciplinaria, terica yepistemolgica para la comprensin y anlisis cientfico de las prcticas yusos humanos de las drogas. Las drogas hacen parte de las culturas y lassociedades. Como se sabe las culturas y las sociedades han estructuradola fundamentacin de muchos de sus procesos de socializacin y repre-sentaciones culturales, en marcos rituales diversos, asociados a usos sa-grados o prcticas ldicas, de sociabilidad, e imitacin con diversas deter-minadas drogas. Solo ilustremos dos casos: 1) el alcohol, droga legal ymultifuncional propia de la tradicin occidental que fuera ilegalizada en los

EEUU a comienzos del siglo XX, durante una dcada. Sus resultados fue-ron nefastos para la democracia y la justicia. Hoy la prevencin sobre suabuso es cada da de mayor prioridad. 2) Las plantas visionarias y curati-vas de las culturas ancestrales suramericanas que por miles de aos sehan usado con fines rituales y medicinales y como bien de intercambiossociales. Caso la coca, el tabaco, y el chocolate. Plantas que generaron yhoy tambin producen, procesos de acumulacin para los capitales quecontrolan su produccin y comercializacin. Las dos ltimas, felizmentehasta el momento, no han sido prohibidas.

La revista Cultura y Droga es una revista acadmica y cientfica dedivulgacin del Grupo de Investigaciones Cultura y Droga de la Universi-dad de Caldas y est, adscrita al Departamento de Antropologa y Socio-loga. Tiene una periodicidad anual. El grupo ha sido reconocido en lasconvocatorias de Colciencias en 1998, 2000, 2002 y 2004. Con la apro-bacin de la Maestra en Culturas y Droga para Amrica Latina, en agos-to del 2004 por parte del Consejo Superior, el grupo aspira a darle conti-

nuidad con mayor fundamentacin y prospeccin a la investigacin en eltema de las drogas y as proyectar la misin de la Universidad y aportarbases cientficas en la compleja y diversa problemtica poltica, econmi-ca, social y cultural, asociada a las drogas. De otro lado, tenemos comometa en el corto plazo realizar el proceso de indexacin de la revista y deesta manera visibilizar internacionalmente nuestra produccin acadmi-ca y cientfica. Se trata de avanzar en conocimiento y en responsabilidadsocial con la vida.


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En este nmero,-que corresponde al nmero anual del 2003- esperamoscontribuir, como en los anteriores, con este propsito. Agradecemos a losinvestigadores que enviaron sus artculos que en este nmero publicamos.Invitamos a investigadores especializados e interesados sobre la temtica dedrogas, a profesores y estudiantes con trabajos de pregrado o tesis de

postgrado, tanto colombianos como extranjeros, que han realizado estudiossobre drogas, a presentar artculos o reseas u otro tipo de escritos para elprximo nmero y cuya temtica central ser las estticas y las drogas,tema tratado en el 2004 por el taller de Cultura y Droga.

Jorge Ronderos Valderrama

Director

Universidad de Caldas, Septiembre de 2004Manizales, Colombia


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Las experiencias activadoras de

estructuras en el desarrollo individualy de las sociedadesDr. Josep M Fericgla

Societat dEtnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius

Resumen

Se plantean las bases tericas e histricas de la etnopsicologa, su re-lacin con la antropologa y los estudios de la cultura a partir de la condi-cin biolgica del ser humano que vive en sociedad, destacando el campode las experiencias como escenarios de socializacin y construccin decultura a partir de realidades mentales transculturales y transgeneracionalesque conforman la red bsica de la vida de cada persona; concebidos estos

contenidos de forma abierta; constitutivos de la esencia de la vida psquicade los humanos exponindose en el artculo como unidad de anlisis delas investigaciones adelantadas por el autor, las experiencias en torno avivencias y experiencias activadoras de estructuras individuales en socie-dades, que permiten estados modificados de conciencia con la muerte,

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orientadas en marcos acadmicos desde la propuesta epistemolgica ymetodolgica de etnopsicologa con los talleres vivenciales de la propiamuerte que el autor ha dirigido y en el cual han participado cerca de dos milquinientas personas desde 1998.

Palabras claves:cultura, biologa humana, conciencia, etnopsicologa yantropologa.

Abstract

Theoretical and historical bases of ethno-psychology are established.Also their relation with anthropology and studies of culture from the biologicalcondition of the human being that lives in society, standing out the field of

experiences as culture socialization and construction scenarios from thetranscultural and transgenerational mental realities that make part of the

basic network in the life of each person, understanding contents openly

constitutive of the essence of the psychic life of humans exposed in thearticle as a unit for analysis of the investigations carried out by the author,the experiences around activating experiences of individual structures insocieties, which permit modified states of conscience about death, orientedin academic frameworks from the epistemological and methodologicalproposal of ethno-psychology with the experiential workshops of the death

that the author has directed and in which around two thousand five hundredpeople have participated since 1998.

Key words:culture, human biology, conscience, ethno-psychology andanthropology.

I. Etnopsicologa

Al hablar de etnopsicologa suele ser adecuado realizar alguna aclara-cin previa referida a los propios lmites de la disciplina, lmites con fre-cuencia tan solo claros para los especialistas. A menudo se confunde laantropologa psicolgica, la psicologa cultural, la etnopsicologa y msactualmente se han aadido al cctel las psicologas transpersonales.

Tratando de poner un mnimo orden aunque sin querer ser exhausti-vo se podra afirmar que la antropologa psicolgica naci en el siglo XIX


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como intento de comprender nuestra comn dimensin humana. Su paterni-dad acadmica podra atribuirse a Franz Boas y sus discpulos, interesadoslectores del entonces naciente psicoanlisis freudiano (E. Sapir, R. Benedict,M. Mead y M. Herskovits). La antropologa psicolgica se interesa por estu-diar y elaborar teoras referidas al espacio en que surge el individuo como

agente activo en el campo de la cultura (no olvidemos que se trata de unarama de la antropologa, por tanto el objeto central de estudio es la produc-cin cultural del ser humano). Este campo de la ciencia ha favorecido unalarga y fecunda produccin especializada en la que destacan las discusionesentre antropologa y psicoanlisis. Por ejemplo, B. Malinowski en 1929 negel postulado freudiano de la universalidad de la dependencia edpica aportan-do sus anlisis de campo entre los aborgenes de las islas Trobriand (1975 y1995). Recientemente, en cambio, M. Spiro (1992) reexamin y analiz elmaterial trobrinads de Malinowski concluyendo que, bien al contrario, revela-

ba un acusado complejo de Edipo entre aquellos nativos. Discusiones teri-cas y de campo como este ejemplo apuntado son las que enriquecen unadisciplina cientfica.

Por otro lado, los temas referidos a los procesos de socializacin de losnios en relacin a los valores culturales ha sido otro de los mbitos favo-ritos y permanentes de investigacin de la antropologa psicolgica. Y tan-to desde el punto de vista del psicoanlisis europeo, como del conductismo

norteamericano. Ambas tendencias, as como otros campos del pensamientocientfico, consideran esencial el proceso de socializacin en edades tem-pranas para explicar diversos aspectos del funcionamiento de la sociedadadulta y de la cultura. De ah que tales estudios hayan sido abordadosdesde diferentes disciplinas aunque usen terminologa diferente: en psico-loga se habla de control de impulsos, en sociologa de adquisicin de ro-les, en antropologa de procesos de enculturacin (para un anlisis deta-llado de ello ver: Levine, 1977). De la antropologa psicolgica surgi loque se dio a conocer como cultura y personalidad, tendencia de antropolo-

ga psicolgica encabezada por A. Kardiner (1939), que atribuy la casusticade las personalidades bsicas que se observan en cada grupo humano alas instituciones que genera la cultura. Recientemente ha habido vocescrticas a este modelo interpretativo pero sigue dando sus frutos.

Realizando un salto de medio siglo, se comprueba que algunos antroplogosactuales han criticado la antropologa psicolgica a causa de sus descripcio-nes de otras culturas siempre vistas a travs de la lente psicolgica,


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constriendo as fenmenos humanos ms amplios por ejemplo, la univer-salidad de los ritos iniciticos a marcos reduccionistas occidentales. Aspor ejemplo, G. Obeyesekere (1990: XVII) seala cmo los antroplogos psi-colgicos tienden a entender formas simblicas de explicacin compleja, enfuncin de su simple analoga con patrones psicopatolgicos. Los mismo se

puede afirmar respecto a los Estados Modificados de Conciencia (EMC), seande carcter exttico, de posesin, catrtico o visionario por ingestin depsicotropos. La antropologa psicolgica, lo mismo que la mayora de psico-logas, suele entenderlos como estados regresivos y patolgicos, cuandodeben ser vistos como estados progresivos, que ayudan y empujan a la trans-formacin de la personas hacia estadios de mayor salud, integracin y adap-tacin activa al medio y a los cambios. Contraponindose a anlisis anterio-res de M. Spiro y de A. Kardiner, quienes interpretaban los agresivos ritosifaluk como una expresin simblica de la hostilidad reprimida que original-

mente iba dirigida contra el padre, G. Obeyesekere entendi que las activida-des rituales de las sacerdotisas extticas de Sri Lanka estaban dotadas deuna sentido transformativo y progresivo que ayudaban a superar traumas pre-vios. Segn este autor, estas sacerdotisas transforman un sntoma (patolo-ga) en un smbolo (salud) mediante la manipulacin de smbolos religiosos(ibid, pg. 25). Lo mismo puede afirmarse respecto del uso de substanciaspsicoactivas como la iboga en los cultos buitistas africanos o como laayahuasca, cuyo uso ritualizado entre los pueblos indgenas amaznicosdebe ser entendido como estrategia de integracin psicolgica y de desa-rrollo existencial, como recurso adaptgeno y de creacin cultural, no entanto que regresin patolgica a estratos preverbales (para un anlisisdetallado de ello: Fericgla, 2000 y 2002).

A pesar de la relacin tan ambivalente que impregn el tndem psico-loga-antropologa durante un siglo, en la actualidad se observa una nue-va aproximacin entre ambas ciencias. La antropologa psicolgica, des-de la ltima dcada del siglo XX hasta la actualidad, tiene consideracio-

nes que antes formaban parte exclusiva de la agenda de los psiclogos:el estudio del yo (o de la construccin de la identidad), el anlisis de lasemociones y los sentimientos (o las formas de reaccionar a los estmu-los externos), o el problema de la subjetividad en el trabajo de campo(que los psiclogos denominan proyecciones y transferencias). Esta ten-dencia psicologista est tiendo una buena parte de la antropologa devanguardia actual. Un botn de muestra lo tenemos en una de las lti-mas obras publicada de Clifford Geertz, Reflexiones antropolgicas so-


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bre temas filosficos (2002), cuyo contenido versa en gran parte sobreeste mbito, dedicando un largo e interesante captulo a Jerome Bruner y lapsicologa cultural.

Por otro lado, tenemos un campo de investigacin en alza desde la

ltima mitad el siglo XX, me refiero a la psicologa cultural. Si en lospargrafos anteriores se citan nombres de antroplogos que se acercarona lo psico desde la cultura, en este campo deben citarse psiclogos y psi-quiatras que descubren la importancia de la cultura en la formacin de lopsquico. Alguna de las aportaciones ms interesantes de la psicologacultural y tambin haciendo aqu un repaso muy bsico al campo en cues-tin es el nfasis puesto en el hecho de que la narracin es el hilo queconecta los acontecimientos en el tiempo, lo cual se halla en el ncleomismo de la construccin del pensamiento humano (vase la obra intere-

santsima de BRUNER, 1995). Y, obviamente, la narracin es un elementocultural. La representacin de la experiencia en forma de narraciones pro-porciona una estructura que permite a los seres humanos interpretar susexperiencias y comprenderse mutuamente los unos a los otros. Como se-ala J. Bruner, si no fuera por estas estructuras narrativizadas nos perde-ramos en una oscuridad de experiencias caticas y probablemente nohabramos sobrevivido como especie (ibid,pg 56).

Un buen resumen de los contenidos actuales de la psicologa culturalse puede hallar en la obra de Michael Cole, Psicologa cultural(Cole, 1999).Hay tambin otras aportaciones a la psicologa cultural que no suelenconsiderarse como tales por meras causas escolsticas, aunque sucontenido entra perfectamente dentro del territorio propio de esta discipli-na. Me refiero al trabajo realizado por algunos psiclogos junguianos quese han enfrentado al anlisis psicolgico de ciertos elementos culturalesde importancia universal. En este sentido, podra citarse la obra de LuigiZoja (Zoja, 2003), Drogas: adiccin e iniciacin,como un modelo de an-

lisis de los ritos iniciticos y su importancia en el desarrollo psquico des-de la ptica de la psicologa de los arquetipos, obra que podra situarse enun lugar de honor dentro de la psicologa antropolgica o cultural. De he-cho, la relacin entre antropologa y psicologa profunda viene de lejos, enabsoluto es monopolio de las modernas psicologas transpersonales. Laantropologa de inicios del siglo XX haba generado el concepto de ideasprimordiales o ideas elementales para referirse a lo que posteriormenteC.G. Jung denomin y formul con mayor profundidad con la categora de


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arquetipos. El primero que observ esta realidad psquica universal fue eletnlogo alemn Adolf Bastian (1826-1905), considerado con frecuencia comoel padre de la etnografa. En su obra Der Mensch en el der Geschichte (Elhombre en la historia,1860, hoy inhallable en el mercado literario) propuso elconcepto de ideas elementales como un campo comn a toda la humanidad,

variando solo la fenomenologa de la expresin. Estas ideas elementales semanifiestan en forma de las ideas populares propias de cada regin, presa-giando ya con ello loskulturkreis, crculos culturales. La influencia de A.Bastian fue transmitida a la antropologa americana a travs de los trabajosde Franz Boas y sus discpulos, ya comentado en lneas anteriores. Conprioridad a A. Bastian, hallamos dos antroplogos clsicos de la escuela deE. Durkheim, H. Hubert y M. Mauss, que defendieron la existencia de verda-deras categoras universales de lo imaginario, tambin precursores de losarquetipos junguianos.

Finalmente, entramos en el campo propio de la etnopsicologa. Estadisciplina nace a raz de las fecundas crticas y la evolucin realizada enlas anteriores ramas de la ciencia. La etnopsicologa se centra en el estu-dio de lo que podramos denominar teoras indgenas referidas a la es-tructura y dinmica de la psique. En este sentido, la etnopsicologa es hijadirecta de las modernas etnociencias (vase Barfield, 2001:264 y ss.) y,como sus parientes, tiene un pie anclado en detallados anlisis lingsticosde categoras nativas para tratar de reconstruir el mundo y la racionalidadde otras culturas y otros pueblos. La etnopsicologa intenta deshilvanar laforma en que otros pueblos piensan que piensan, y ordenan y reordenansus formas de pensar el mundo. Los etnopsiclogos centran la atencin enlas narrativas que construyen los nativos para explicar sus mundos, ya quea travs de las narraciones se revela la racionalidad subyacente a cadacosmovisin. Ah se observa uno de los puentes que unen la psicologacultural y la moderna etnopsicologa, por ejemplo a travs de la obra origi-nal de Roy dAndrade y de su esfuerzo por formalizar las interpretaciones

culturalmente construidas acerca de cmo trabaja la mente (DAndrade,1987). Adems de esta deuda con etnolingistas y cognitivistas, laetnopsicologa es clara ahijada de la lnea original de F. Boas por un lado(en especial: Boas, 1992), de la antropologa interpretativa encabezadapor C. Geertz por otro lado (1988 y 1994), de las recopilaciones de relatosque ponen de relieve las distintas categoras nativas de pensamiento (porejemplo: Kakar, 1993) y de los modernos trabajos sobre chamanismo yestados modificados de consciencia.


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La etnopsicologa parte, entre otras, de la premisa de que los modelosculturales que se construyen y transmiten por va de las narrativas de cadapueblo sirven de intuiciones vitales que guan y orientan la accin dirigida aconstruir el conocimiento y la experiencia ordinarios en cada mundo culturalparticular (Quinn y Holland, 1987:12). Cada cultura posee su propia manera,

nica e intraducible, de construir y experimentar el mundo; de ah que lasteoras occidentales sobre la mente, las emociones y las psicoterapias handejado de ser vlidas como frmulas universales ya que no tienen ms valorque las desarrolladas en otras culturas. De ah tambin que sea necesariohoy ms que nunca tratar de diferenciar entre el bagaje cultural y las cargasgenticas en referencia a las funciones psquicas, a sabiendas de lo inextri-cable de ambas dimensiones, de que el mundo interior y el mundo exteriordel ser humano se troquelan mutuamente sin que haya un punto claro defractura, al contrario. Ya pas el tiempo de alimentar una lucha del biologismo

contra el psicologismo, y del psicologismo contra el culturalismo; es tiempode crear un espacio sistmico desde el cual tratar de comprender la interrelacinesencial que existe.

Hay una gran diferencia en las realidades psicolgicas construidas porcada cultura a travs de su historia, de su evolucin como pueblo. No obs-tante, algunas de estas realidades son universales y dependen de nuestrapropia naturaleza humana (el valor de los episodios onricos y de algunossmbolos especficos); otros factores son el resultado de cada cultura con-creta (lo que cada pueblo aplica de los sueos en conjunto). As por ejem-plo, en tanto que unas sociedades desarrollan ciertos trastornos psicolgi-cos (la tusa de lospaisasandinos colombianos), otras desarrollan otrostrastornos (la bulimia de los occidentales) y no son comparables ni trata-bles bajo el mismo prisma, pero en todo el mundo se concibe la existenciade anomalas.

La mayor parte de lo que podramos denominar psicologas no occiden-

tales se basan en una ideacin fluida de la realidad, a pesar de que cadaforma de manifestacin concreta es concebida como un fenmeno particu-lar. Diramos que cada chamn es un individuo peculiar y nico que se dejaguiar por su propia intuicin capacidad que entrena constantemente einventa sus prcticas diagnsticas y sus canciones y danzas curativas conrelacin al fluir de cada instante. Esto se opone al psiclogo occidentalcuyas funciones y marco interpretativo est fijado por normas acadmicasy legales que dejan poco espacio a la invencin individual.


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En este sentido, pues, la etnopsicologa se ocupa tanto de tratar de des-cifrar los mapas que otras culturas elaboran de la realidad psquica humana yla racionalidad subyacente a tales mapas (se denomine mitolgica, animista,mgica, de los ancestros o como fuere), como de ordenar y entender lascategoras diagnsticas y sanadoras aplicadas a anomalas mentales, de

acuerdo con aquellas realidades culturales nativas. Cada pueblo genera de-terminados trastornos y busca las soluciones adecuadas, aunque realmenteel proceso suele ocurrir al revs: cada cultura reconoce aquellas enfermeda-des que puede curar.

Este aspecto de la etnopsicologa aplicada es de gran importancia en laactualidad dados los movimientos humanos provocados por el proceso demundializacin de la economa capitalista. Por un lado, la etnopsicologadota a las terapias occidentales de conocimientos relativos a la construc-

cin del cosmos por parte de nativos de diferentes regiones del planeta, locual puede ser usado en trminos aplicados a los diagnsticos clnicos. Aspor ejemplo, cuando un indgena amaznico dice or voces en su interiorno debe ser inmediatamente tildado de esquizoide, ya que en su mundo esnormal incluso deseado escuchar las voces de los antepasados y de losespritus que habitan el bosque tropical. (Ver, por ejemplo, el sugerente yriguroso trabajo del psicoanalista indio Sudhir Kakar, 1993, el cual hacereferencia a las voces que se escuchan dentro del propio sujeto desde lainterpretacin de las diversas escuelas y religiosidades indias). En unainvestigacin de campo realizada por quien suscribe y un equipo de dospsiquiatras, por aquel entonces del Hospital Clnic de Barcelona (Joan Obiolsy Jorge Atala), investigacin realizada entre los indgenas shuar de la Alta

Amazona ecuatoriana, se puso de relieve que los test SRQ y, muy enespecial, el PERI de uso tan universal en occidente para el diagnsticopsiquitrico, no son utilizables entre nativos sudamericanos.

Algunos de los tems del cuestionario PERI peguntan al sujeto si oye

voces dentro de su cabeza, si alguna vez se ha sentido controlado porfuerzas exteriores inevitables o si siente que lo estn persiguiendo. Lasrespuestas afirmativas son consideradas indicativas de tendencia a la psi-

1. El anunciado concreto de algunas de las nueve preguntas del PERI es: 1) Alguna vez haescuchado voces y otros sonidos estando solo, cuando no haba nadie cerca de Ud.?; 4)Ha visto Ud. personas o cosas que otros no podan ver cuando estaba solo?; 7) Hasentido Ud. alguna vez que le quitaban o le introducan pensamientos en la cabeza?.


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cosis [1 ] ya que tales valores son tomados en Occidente como referente dealucinaciones auditivas o de delirio de persecucin. Un ndice importantede los nativos amaznicos entrevistados respondi afirmativamente(Fericgla, 2002), con lo cual puntuaron como un pueblo con una terribleprevalencia a sufrir trastornos graves. En cambio, el anlisis de campo

directo realizado por los psiquiatras que formaban parte del equipo, tenien-do en cuenta los valores etnolingsticos y culturales pertinentes, puso derelieve que este pueblo carece por completo de indicios de esquizofreniani de otros trastornos mentales profundos, como crisis psicticas. Tras con-versar con decenas de nativos de posible diagnstico esquizoide segn eltest, tras aplicarles la Escala para la Evaluacin de Sntomas Positivos(SAPS) y tras descartar otras posibles hiptesis (los shuar matan o dejanmorir en la selva a los enfermos mentales, debemos preguntar por embru-

jados y no por enfermos, buscar otras categoras culturales bajo las que

pudieran estar enclavados), el resultado provisional fue que ni siquieraexiste el 0.7% de esquizofrnicos. Este ndice es el que la OMS presuponeque se da en referencia a esquizofrnicos sobre el total de la poblacinmundial, ms all de valores culturales.

Los shuar, como otros muchos pueblos nativos de distintas regiones delplaneta, conciben la realidad conformada por diversos estratos, alguno vi-sible a simple vista y otros slo perceptibles en sueos, bajo el efecto depsicotropos visionarios o durante estados extticos especiales. Preguntara estas personas si alguna vez han escuchado voces estando solas escomo preguntrselo a alguien residente en Barcelona que escucha la radioen su apartamento cuando est solo, y diagnosticarlo de psictico porqueescucha voces estando solo... sin contar con la existencia de la radio!Preguntar a tales nativos si disfrutan de poderes especiales que otros notienen (tem 5 del PERI) es poner en duda sus capacidades ms preciadas,en especial si se trata de chamanes, de un buen cazador o de madresfecundas. Sera el equivalente en nuestras sociedades a preguntar a un

doctor en arqueologa, a un militar con abundantes medallas o a una mar-quesa de la vieja nobleza europea si creen tener algn ttulo del que otroscarecen (y si responden afirmativamente diagnosticarlos de dementes!).

Como se puede observar, este tipo de trabajos estn lejos de los querealiza la antropologa psicolgica cuyo objetivo suele ser la bsqueda decategoras psicolgicas occidentales en otras sociedades. As por ejemplo,una revisin al ndice de publicaciones de la norteamericana Society for


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Psychological Anthropologyaporta artculos del estilo Cultura y psicopatologa:indicaciones para una antropologa psiquitrica (Good, 1995), Depresin ehisteriao Psicologa social(Ingham, 1996). La etnopsicologa se hunde enlas races de los pueblos indgenas, sin tratar de analizarlos a priori con nues-tras herramientas conceptuales.

Por otro lado, la etnopsicologa aporta a los estudios occidentales de lamente concepciones, conocimientos, formas de realidad y recursos tera-puticos propios de otras culturas que, a menudo e incluso sin entenderselgicamente sus mecanismos de accin, pueden ser aplicados en el mun-do postindustrializado. Es el caso, por ejemplo, del uso de psicotropos enritos de paso, de la magia transgeneracional o de los estados catrticospropios de tantos ritos iniciticos no occidentales. Dos ejemplos importan-tes y significativos de tales aportaciones:

a) El actual movimiento de psicoterapia sistmica popularizado por el ale-mn Bert Hellinger y conocido como terapia Primal, basada en la tcni-ca de las constelaciones familiares, tiene una deuda con ciertas formasnativas de entender el papel de los ancestros y familiares en general.Hellinger, estuvo una dcada y media en calidad de misionero catlicoentre el pueblo Zuldel grupo ngoni, que habitan Zululandia al este deSudfrica. Esta gran etnia africana tiene muy presente a sus ancestrosen la cultura y los ritos; consideran que est donde est una persona,su familia siempre va con ella; se sobreentiende que nunca hay quedejar en ridculo a otra persona; los padres hacen valer su autoridadcon toda naturalidad y los hijos, con toda naturalidad, respetan a lospadres. Por medio de sus prcticas tradicionales interactan con losancestros o les piden fuerza para vivir. Hellinger reconoce haber expe-rimentado la integracin que le provocaba la msica Zul y el ritual den-tro de la masa. Acept haberse visto influido por la cultura zul cuandofue desarrollando su tcnica especfica de constelaciones familiares.

En realidad, la psicogenealoga que emerge en muchas prcticas y es-cuelas actuales de Occidente, est presente en innumerables tradicio-nes nativas, desde el chamanismo americano hasta los ritos de pose-sin africanos. Hellinger afirma no saber cmo actan las dinmicasteraputicas que acaecen al configurar las constelaciones familiares,pero que no hay duda sobre su eficacia. Para Hellinger, lo sorprendentees que los efectos de las constelaciones no provienen solamente de losvivos, sino tambin de los muertos que pueden haber sido olvidados


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hace mucho tiempo (Cfr. Hellinger, 2004:8). Ellos pueden establecer con-tacto durante una constelacin familiar, en cuanto a que muestran lo quedebe ser corregido, y as los vivos pueden ser liberados de las consecuen-cias dainas del pasado. Este mismo autor, pone de relieve que las cons-telaciones familiares nos permiten experimentar lo que entre los chamanes

es conocido y determinado por sus imgenes rituales. Ambas manifes-taciones de lo humano, aunque en culturas distintas y bajo formas dife-rentes, van al encuentro de momentos decisivos, de experiencias tilespara el desarrollo humano. B. Hellinger es un psicoterapeuta empiristaque no se preocupa de la posible teora que explicara el mecanismos deaccin, sino que ha afinado tcnicas nativas adaptndolas al mundocultural occidental.

Tratar de explicar el gran desembarco de los antepasados en la psico-

terapia actual, ms all del triangulo edpico padre-madre-beb, implicarecurrir a trabajos etnopsicolgicos para tener alguna pista que permitaactuar a nivel transgeneracional, a pesar de no entenderse la teora nativa.Esta praxis surge de actos mgicos o chamnicos ajenos a nuestracosmovisin cientfica habitual, pero que tras una traduccin adecuadaconsigue efectos equivalentes.

b) En segundo lugar cabe mencionar la ayahuasca, potente psicotropopanamaznico. La ayahuasca ha sido usada como recurso adaptgenodesde hace milenios por parte de los pueblos chamnicos amaznicosy andinos (Ott, 2000). Est siendo estudiada desde mediados del sigloXX por la etnopsicologa y la psicofarmacologa, y se est experimen-tando su aplicacin en el mbito de la psicoterapia y del desarrollo delos potenciales humanos. Esta pcima visionaria es usada por ms desetenta grupos tnicos de la alta y baja Amazona para ver las dimen-siones ocultas de la realidad exotrica (dnde se halla un objeto perdi-do) y esotrica (qu espritu es el causante de la enfermedad de un

paciente del chamn). A pesar de ello, esta divisin es ma: para unnativo amaznico no existe tal divisin entre nuestra ideacin de la rea-lidad emprica externa y la realidad inmaterial o espiritual. Dado el des-conocimiento de los efectos de la ayahuasca sobre la mente humanaque hay en nuestras tradiciones culturales, la etnopsicologa debe em-pezar por acogerse a la interpretacin nativa de tales visiones y explo-siones de consciencia. Para ello es necesario disponer de un conoci-miento previo y profundo relativo a los mbitos chamnicos donde es


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usada la ayahuasca y desde donde se generan las categoras culturalesindgenas sobre su uso e interpretacin de los efectos. Los chamanesamaznicos hablan de espritus y de poderes visibles bajo el efecto dela substancia visionaria (aenstri tsentsak entre los shuar), elementosque en nuestras culturas deben ser traducidos por factores inconscien-

tes, con el riesgo extremo que supone tal traduccin de proyectarcategoras etnocntricas nuestras en lugar de realizar una descripcinde los contenidos mentales a que se refieren los shuar (para una discu-sin detallada de los problemas de traduccin cultural del fenmenochamnico, ver: Fericgla 2000; informacin detallada del uso y efectosde la ayahuasca en: Fericgla 2002). A pesar de ello, la etnopsicologaest poniendo de relieve que lo que provoca la ayahuasca -a un ciertonivel comprensible para el pensamiento Occidental- es una disolucinde las barreras mnsicas del mundo emocional del sujeto. Por tanto, esuna herramienta de gran utilidad en procesos de psicoterapia profunda.

Tambin la psicologa transpersonal se ocupa de tales estados de lamente desde una posicin no patologizante, con la salvedad de que laetnopsicologa abre puertas mucho mas amplias ya que entiende a la vezel papel del individuo en el control de su propia vida mental y el papel quela cultura juega sobre ello.

II. Comenzar por lo psico -o por etno-?

La respuesta a la pregunta del ttulo del captulo es casi obvia: hay queinvestigar el traslcido espacio comn a lo cultural y a lo psicolgico. Elprincipal campo comn a lo cultural y lo psicolgico son las experiencias. Ladimensin biolgica del ser humano y en ello incluyo lo somatoforme y lopsquico necesita desarrollarse acompaada de estructuras culturales di-nmicas que engarcen los cambios fisiolgicos en estructuras simblicas

que trasciendan el mero existir biolgico, dando valores y sentido a la exis-tencia. Un ser humano no puede ser humanosin una cultura. Somos seresimprescindiblemente bioculturales. Los humanos nacemos siendo un enor-me saco de capacidades por desarrollar. Debemos esforzarnos para des-envolver tales potencialidades innatas y llegar a ser humanos. No puedeexistir un ser humano sin un idioma y un sistema de valores, sin una pautapara relacionarse con los dems... en definitiva sin una cultura. La psique yel cuerpo son una unidad condicionada por los valores culturales. Lo exter-


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no y lo interno en el ser humano se troquelan mutuamente. De ah que nopueden existir patologas fuera de un marco cultural porque no existe unconocimiento exotrico fuera de alguna cultura concreta.

Este hecho nos da una incomparable capacidad adaptativa: cada per-

sona debe adquirir las habilidades necesarias para existir, lo cual le permi-te seleccionar entre innumerables disposiciones y alimentar aquellas quemejor le servirn para vivir. No obstante, esto supone que cada ser huma-no, para sobrevivir, debe aprender de nuevo todo lo que al resto de anima-les les viene casi completamente dado en su carga gentica. Aprendemostodo lo que rebasa los lmites del saco de los instintos, aprendemos tam-bin las enfermedades (excluyendo algunas de vricas y bacterianas) y lostrastornos mentales aunque la mente consciente no se d cuenta de cmoacta el proceso.

Para desarrollar y formalizar nuestras abiertas capacidades biolgicashacen falta experiencias. Cada experiencia que acaece en la vida de unapersona es un evento que condiciona su mundo interno pero, en tanto quesuceso externo, la experiencia es codificada por el individuo e interpretadapor su orden sistmico previo. Es decir, la experiencia fsica en s mismasupone relativamente poco para el sujeto: todo depende de cmo el indi-viduo la codifique y concluya. De ah que cada sociedad sufre las enferme-dades que puede diagnosticar y curar.

Las diversas sociedades clsicas saban que ciertas experiencias sonms profundas que otras, y que dejan una huella engrama que otrasexperiencias seguirn, acabando por consolidar un camino biolgico oautomatismo cognitivo, emocional y conductual. Para que sean tiles en elproceso de desarrollo de los jvenes, estas experiencias que generanengramas deben realizarse dentro de marcos culturalmente construidospara tal fin, lo que hasta la actualidad se han denominado ritos.

As, una forma abierta de entender los ritos es en tanto que experienciasque la cultura va interponiendo a lo largo de la existencia de las personas paraayudarlas a formalizar sus cambios, incluso a veces para estimularlas, paraubicarlas en el mundo y para revitalizar su espacio cultural. Los ritos no hayque confundirlos con las ceremonias ensean a las personas sus derechosy deberes en un momento, lugar y cultura determinados. Ordenan su mundoinconsciente tanto como el consciente. De ah que diversas psicoterapias


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reciban la consideracin de actos rituales: lo son en tanto que activanestructuras internas que ayudan a desarrollar al sujeto en sus capacida-des. Incluso se puede afirmar que los rituales iniciticos cumplen connecesidades arquetpicas. Como hiptesis es sugerente pensar que lanaturaleza humana contiene el arquetipo de la iniciacin, del ir a alguna

parte, y cuando un marco cultural, como el Occidente actual, es incapazde satisfacer esta necesidad biolgica la pulsin arquetpica busca cami-nos anmalos para su expresin y desarrollo (grupos violentos,drogadicciones y otros comportamientos compulsivos). Todo ello es obje-to de estudio de la etnopsicologa ya que constituye el campo conjuntoentre la cultura y la mente.

Dicho lo anterior, cabe mencionar que existen una serie de intereses uni-versales del ser humano, realidades mentales transculturales y

transgeneracionales que conforman la red bsica de la vida de cada per-sona. Podran concebirse como contenidos de forma abiertaque constitu-yen la esencia de la vida psquica de los humanos. Justamente es paraacotarlos y darles sentido que cada sociedad ha desarrollado sus sucesosrituales, experiencias que propulsan y conducen la realizacin del indivi-duo hasta su fase madura y hasta el bito, dndole una identidad, mostrn-dole unos fines existenciales y unos medios para llegar a ellos. Tambin eneste caso se puede considerar campo de estudio de la etnopsicologa.

Ejemplos de tales contenidos biolgicos abiertos que delimitan la vidade cada persona ms all de la cultura pero que toman su forma a partir decada cultura especfica son:

- el nacimiento,- la adquisicin de un lenguaje codificado,- el amor (entendido como reconocimiento: amar es una forma de rela-

cin basada en reconocer al otro/a),

- la muerte,- las seis emociones bsicas y su imprescindible socializacin,- el cuerpo y las diversas funciones corporales,- la relacin con los padres y ancestros en general,- la relacin con los hermanos y personas de la misma generacin en

general,- la relacin con los hijos y descendientes en general,- la relacin con el entorno,


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- la sexualidad,- la construccin y mantenimiento de lmites personales y de una identidad

o conjunto de ellas,- la necesidad de una integracin psquica,- la continuidad del yo o pervivencia de la existencia.

Para dar forma a cada uno de estos intereses, la humanidad ha desa-rrollado rituales o experiencias especialmente diseadas que unen la di-mensin individual (psicolgica) y la colectiva (cultural).

De ah pues, que en lugar de hablar de ritos sea hoy ms correcto pen-sar en trminos dinmicos de Experiencias Activadoras de Estructuras(cuyoacrnimo es Exaces). La etnopsicologa se centra en el estudio de cmocada cultura fija tales experiencias y da sentido a las estructuras mentales

que activan o conforman.

III. La muerte como experiencia activadorade estructuras internas y matriz de elementosculturales

Por otro lado, llenar la vida de sentido, algo que los humanos necesita-

mos, exige experimentar la muerte en su potencial totalidad. Esto es lo quesuceda y sucede en los ritos iniciticos de otras culturas donde los indi-viduos, a lo largo de su vida, atraviesan por una o varias experiencias delocura,2 o experiencias de cuasi muerte y regeneracin que van jalonandosu existencia. De ah la importancia incuestionable de los denominadosestados modificados de la consciencia para la etnopsicologa.

Las tcnicas para inducir controladamente tales estados catrticos,visionarios o de profunda disociacin son diversas y conocidas desde losalbores de la humanidad. Para citar algunos recursos cogidos al vuelo, sepuede mencionar el consumo de potentes psicotropos dentro de marcosritualizados (diversos grupos indgenas norte y sudamericanos consumi-

2. Aunque la categora locura es propiamente occidental: los ancianos shuar afirman queantes de la llegada de los blancos, all por los aos 1950, no haba locos entre ellos, queesta brujera la trajeron los blancos y, hasta donde nuestras observaciones y anlisis decampo permiten afirmar, ello es empricamente cierto.


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dores de peyote, ayahuasca, brugmansias o sanpedro, o los africanos se-guidores del culto buiti consumidores de iboga). Tambin se consiguen talesestados de consciencia disociada por medio de largas deprivaciones senso-riales (budismo zen, anacoretas del cristianismo medieval o ascetas hindes),por medio de tcnicas msico-mecnicas (como la msica y la danza catrtica

de los gnawa marroques o la exttica de los sufis girvagos) o por medio deun control especfico de la respiracin (como las tcnicas yguicas dePranayama, el Kapalabhati o las respiraciones holornica y holotrpica). Elfin parece ser siempre el mismo: tener una experiencia de la propia muerte,de llegar a los lmites existenciales, como acicate para sanar, vivir con msintensidad, amplitud y presencia, como camino para trascender la enferme-dad y el miedo a la muerte corporal.3

Como se ha podido evaluar en diversos contextos, tras una experiencia

del bito correctamente dirigida se da un incremento de consciencia delpropio Ser, se desvelan sentidos de la vida ms profundos y trascenden-tes, se toma ms consciencia del ahora y el aqu reales, se consigue orde-nar los fines vitales con mayor claridad y firmeza, aumenta la autoestima yse gana en paz y serenidad personal. En definitiva, mejora substancialmenteeste complejo equilibrio que denominamos salud. De ah que los ritosiniciticos y dems formas culturalmente instituidas para enmarcar y darsentido a los cambios suelan contener en su ncleo una experiencia demuerte que permite la regeneracin, siendo por ello sucesos sanadores endiversos sentidos. En definitiva se trata de experiencias activadoras deestructuras internas, Exaces en la nueva terminologa.

Por otro lado, si un evento bloquea el desarrollo de alguno de los poten-ciales del sujeto se trata de un suceso bloqueante, lo que en trminos psi-colgicos se denominara una experiencia traumtica. En este sentido, lavida de cada ser humano va tomando forma, llenndose de contenidos ydesarrollndose en relacin directa a su transcurrir por experiencias

activadoras de estructuras (Exaces) y por experiencias bloqueantes. Laactivacin de estructuras internas es un proceso indicativo de salud; la

3. Podramos mencionar los Talleres de integracin vivencial de la propia muerte comoexperimento de ritual contemporneo y occidental. Por medio de la tcnica de respiracionesholornicas, desarrollada por el autor, los asistentes tienen una experiencia de muerte yregeneracin. Sin poder acabar de explicar los mecanismos, tras los talleres se observanmejoras innegables y duraderas a diversos tipos de trastornos fsicos y psquicos. Porellos han pasado ms de dos mil personas y se realizan principalmente en Barcelona.


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enfermedad, en cambio, es siempre una forma de bloqueo de determinadascapacidades funcionales.

De ah pues que una forma de acercarse a la psicologa dndole a lavez una dimensin transcultural, la forma de alimentar una verdadera

etnopsicologa, sea estudiando en detalle tales experiencias constituyen-tes de cada ser humano. Las culturas ensean a codificar las distintasexperiencias, incluyendo el dolor.

La consecuencia ms habitual que tienen los sucesos bloqueantes sonlas promesas negativas que uno se hace a s mismo: no dir ms lo quepienso aunque reviente porque los dems se burlan de m y me sientopeor!, no permitir que esto me suceda otra vez, no me entregar msal amor, porque si despus me dejan, sufro. Este tipo de promesas jalonan

el periodo infantil y juvenil, luego pasan al inconsciente y se olvidan, perosiguen actuando sobre el cuerpo, sobre la psique y en la forma de relacio-narse y construir el mundo, constituyendo una parte importante del guinque luego sigue la vida de cada persona. El ser humano va perdiendo ascapacidad de adaptacin y de experimentar la vida real a medida que vasumando autopromesas derivadas de sucesos bloqueantes, y se va ne-gando la propia capacidad de desarrollo.

Cada cultura ha desarrollado diversas tcnicas para librarse de estaspromesas negativas y para ayudar a los individuos a proseguir su caminode desarrollo individual (tcnicas chamnicas, meditativas, farmacolgicasy dems). Es decir, cada cultura se transmite en parte a travs del con-

junto de Exacesy de sucesos bloqueantesque conforman la vida de laspersonas y que les otorgan sentido e identidad. De ah que tambin estodeba ser tomado como objeto de estudio de la etnopsicologa.

La etnopsicologa aplicada est recin empezando a aprovechar algu-

nos de estos mtodos culturalmente ajenos para usarlos en beneficiopropio. Por ejemplo, el ya mencionado trabajo con constelaciones fami-liaresdesarrollado por Bert Hellinger (inspirado en ciertos ritos del fricanegra), el aprovechamiento de tcnicas orientales de meditacin comomtodo teraputico (difundido por los lderes de la Gestalt actual), lastcnicas de psicosntesis de Salvador Roquet (inspiradas en ritos extticosde grupos amerindios mesoamericanos) o el trabajo de autodescubri-miento y de resolucin de conflictos compulsivos usando la ayahuasca y


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determinadas Exaces(desarrollado por quien suscribe y un equipo decolaboradores).

La psicologa y la antropologa contemporneas haran bien en fijar ms suatencin en el juego sistmico que mantienen las experiencias activadoras de

estructuras, o Exaces, y las experiencias bloqueantes como hitos que determi-nan el campo en el que va a transcurrir la existencia de toda persona y de todocolectivo. La institucionalizacin de tales experiencias en forma de ritos implicaque van pasando de una generacin a la siguiente, construyendo as un ethosy un eidospropio de cada pueblo. Cuando una sociedad carece de Exacesadecuadamente construidas e institucionalizadas se generan determinados tras-tornos y comportamientos directamente relacionados con ello, como sucedeen la actualidad de Occidente. Este es el punto en que lo colectivo y lo indivi-dual se unen de forma inextricable, formando una red propiamente objeto de la

etnopsicologa.

IV. Etnopsicologa, metodologa y estados modificadosde conciencia

Como se ha venido mencionando en lneas anteriores, uno de los mbi-tos de trabajo de la etnopsicologa que ha resultado ms fecundo para la

ciencia y las psicoterapias es el anlisis de los EMC, tanto desde su dimen-sin psquica como desde su dimensin ritual, simblica y cultural. El an-lisis etnopsicolgico pone en jaque mate definitivo la creencia de que nuestroestado ordinario de consciencia es universal y natural, y el hecho de creeren la exclusividad de la naturaleza constructiva de nuestro estado ordina-rio de conciencia (Tart, 1994:17 a 61).

Insisto en que cada cultura escoge selectivamente ciertas experienciasque llenan la consciencia y las modela a travs del proceso de socializa-

cin. Lo que denominamos estado ordinario de consciencia no es msque una manera semiarbitraria de estructurar la consciencia, que facilitaciertas capacidades adaptativas especficas e inhibe el desarrollo de otraspotencialidades de la mente humana. La relevancia del estudio etno-psicolgico de los EMC se centra en la posibilidad que abre esta disciplinapara comprender los potenciales que brindan los diversos estados de cons-ciencia. Gracias a la etnopsicologa se hacen posibles dentro de una cier-ta ptica cultural propia aquellas experiencias extticas, catrticas, visio-


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narias, intuitivas, de atemporalidad y dems que hasta ahora eran territorioexclusivo de las religiones extticas, los misticismos y los chamanismos.

Lo que asombra en un anlisis intercultural diacrnico y sincrnico (dentrodel cual insertar tambin nuestra misma cultura), no es la presencia, sino la

ausencia de formas oficiales de modificacin de la consciencia en nuestrassociedades. Y esto asombra an ms por la manera en que ha sidosistemticamente ignorado por psiquiatras y psicoanalistas. La modificacinritual de la consciencia es una experiencia presente en el noventa por cientode las sociedades humanas (Bourguignon, 1986), debe ser considerada comoparte de la herencia psicobiolgica y considerada una de las necesidadesbsicas del ser humano. (Wittgenstein, 1992).

De ah que el hecho de situar los EMC como objeto central de estudiode la etnopsicologa no es una nueva forma camuflada de reducirse a unterreno transpersonal sino que, al contrario, implica abrir extensos cam-pos de investigacin emprica y aplicada justo all donde acta de formainextricablemente unida lo que denominaramos espacio subjetivo indivi-dual y espacio colectivo cultural.

En este sentido, mientras que el estudio de la consciencia y el recono-cimiento del valor teraputico de los EMC es, en el mbito de la psicolo-

ga occidental, un hecho de historia reciente, las religiones extticas, loschamanismos y la mayora de pueblos indgenas ritualizan teraputicamentelos EMC desde hace miles de aos (PETERS, 1981). Este hecho resultaevidente, por ejemplo, por medio de la simple observacin de la riquezaterminolgica que tienen las culturas tradicionales en referencia a los esta-dos modificados de consciencia, y ms aun si la contrastamos con la limi-tada terminologa cientfica referida a ello. Tambin resulta significativo elelevado y complejo nivel de elaboracin y refinamiento de las tcnicas nati-vas para inducir EMC, en contraste con las cuales las metodologas occi-

dentales como la hipnosis resultan completamente rudimentarias. Entre losshuar, para citar una ilustracin concreta, la tcnica para cocinar la ayahuasca

natmen su terminologa es el ms complejo y largo de todos sus m-todos de cocinado, incluyendo la elaboracin de alimentos y el cocido delos cacharros de terracota.

Tales conocimientos pueden revelar la gran importancia que tiene el desa-rrollo de modelos teraputicos integrados, como son los trabajos de Nathan


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en Francia (Nathan, 1990), de Collomb en Dakar, de Lambo en Nigeria, deCoppo en Mali (Coppo, 1988), o los tratamientos protocolizados para el usode la ayahuasca y otros psicotropos como medios para abrir y/o generardimensiones de la mente que por otros caminos habituales en Occidenteresultan impracticables o de difcil construccin. Estos enfoques y los tra-

bajos derivados de ello son verdaderos talleres experimentales deetnopsicologa.4

Por otro lado, y desde una perspectiva ms amplia, se abre la posibili-dad de un enfoque experiencial en el estudio etnopsicolgico de los EMC,camino que configura la etnopsicologa como una ciencia especfica conmetodologas propias de investigacin. Esta perspectiva subjetivista, am-pliamente explorada en meditacin, slo recientemente ha producido algu-nos ejemplos en etnopsicologa y etnobotnica al exigir el autoensayo y la

autoobservacin como mtodo para elaborar conocimientos sistemticos ytiles en nuestro campo. El problema con respecto a este enfoquemetodolgico muy criticado por el neopositivismo es el que concierne ala evaluacin de la cualidad del conocimiento derivado de la autoobservacindurante las sesiones experienciales.

Esta dimensin subjetiva que en el pasado, y a causa de una extremaobsesin por la objetividad, la antropologa y la psicologa han vivido demanera problemtica, parece que va encontrando una mayor aceptacinacadmica en virtud de la imprescindibilidad epistemolgica de la rein-tegracin del observador (Speziale, 1994). sta es una condicin queahora la etnopsicologa comparte con las otras ramas del pensamientocientfico. Es ms, el reconocimiento de las propias construcciones de larealidad y del hecho de que cada proceso de observacin es, a la vez, unproceso de construccin de la realidad observada, resulta ser un estilode pensamiento ms maduro que la circularidad viciosa de una metodo-loga objetiva que, en realidad, da por descontado lo que tiene que de-

mostrar.

4. Anualmente organizamos en Barcelona un seminario terico-prctico de formacin sobreEMC, desarrollo personal y psicoterapia. Probablemente sea el nico en mundo occidental

por el enfoque formativo cientfico que ofrece. La mayora de psicoterapeutas que asistendescubren los potenciales curativos de los EMC y las formas de trabajar con ello una vezdespojados de exotismos y adaptadas las tcnicas a nuestras formas y estilo cultural. Puedehallarse informacin en la web de la Societat dEtnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius(www.etnopsico.org).


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Por otro lado, el sentido de un enfoque experiencial o vivencial de la inves-tigacin etnopsicolgica no consiste en caricaturizar al chamn y dar un es-quema de sus formas de accin (como sucede hoy con tanta frecuencia; verFericgla, 2000). Debe aceptarse y comprenderse que en la base de los mto-dos tradicionales para inducir EMC, hay unas tcnicas psicofisiolgicas cor-

porales muy precisas, transmitidas por las tradiciones nativas que no puedenser obviadas ni consideradas como parte de supersticiones indgenas. Al con-trario, es a travs de un meticuloso trabajo de anlisis de los trminos ytcnicas psicofisiolgicas nativas referidos al cuerpo que la etnopsicologapuede abrirse a un enfoque experiencial de la fenomenologa antropolgica delos EMC. La dimensin prctica, de experiencia directa de los fenmenosmentales e internos del ser humano, es un mtodo que debe valorarse apesar de los peligros de proyeccin de las realidades internas del propioobservador. Tal postura permite recuperar una dimensin perdida, caracters-tica fundamental y diferencial de la etnopsicologa frente a otras disciplinascientficas.

Nuestra cultura se ha afirmado como moderna a base de normalizar laconsciencia por el camino de unificarla dentro de un espacio formal y arbi-trariamente delimitado y creado por los intereses positivistas del materia-lismo. Abrirse a la vivencia experiencial como mtodo de trabajo se con-vierte en una manera de acoger de nuevo aquello que en nosotros ha sido

culturalmente mutilado; de recuperar las dimensiones existenciales, incons-cientes y extticas cuya importancia ha puesto de relieve desde la etnolo-ga hasta la historia de las religiones del mundo clsico. Fenmenos actua-les como el tarantismo italiano, el desaforado consumo de drogas estimu-lantes o la bsqueda de la experiencia exttica nos refrescan la memoria apropsito de nuestra herencia histrica y biolgica.

Esta propuesta dirigida a la etnopsicologa no camina en el sentido de ac-tualizar regresiones arcaicas compensatorias, sino que se dirige hacia la

posibilidad de elaborar un conocimiento ms realista y amplio de los poten-ciales efectivos de nuestra consciencia. El trance no es una simple curiosi-dad etnolgica ni un fenmeno marginal que sobrevive en algunas socieda-des del tercer mundo, sino que el trance es un modo de ser en el cuerpo(Lapassade, 1980). Una revisin de la historia del ser humano pone de relie-ve que las religiones extticas derivadas de los chamanismos arcaicos cons-tituyen la primera forma estructurada que ofrece un contenido simblico yterico para acercarse al sufrimiento psquico (Fericgla, 1998). Tambin es


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en el seno de las religiones extticas y de los chamanismos donde en la mslejana antigedad se desarroll un repertorio de tcnicas precisas usandode forma teraputica los EMC para la curacin y para el desarrollo de po-tencialidades humanos latentes (en especial la intuicin), tcnicas organi-zadas sobre la base de una dimensin ecolgica (Fericgla, 2000).

Finalmente y como conclusin de todo lo anterior, puede afirmarse queel estudio etnopsicolgico de los EMC, incluyendo las religiones extticas,debe abrirse a una dimensin prctica y de experiencia vivencial, aportan-do as conocimientos y tambin mtodos tiles a otros campos del pensa-miento cientfico. Si se acepta la centralidad de las formas y procesos de laconsciencia en la construccin del mundo, y la importancia de cada culturaen el desarrollo de formas especficas de consciencia, se hace nfasis enla importancia de la etnopsicologa para la etnologa y la psicologa, ya que

restituye la riqueza de las mltiples manifestaciones de la consciencia des-de una perspectiva ms amplia que la psicolgica, trascendiendo amplia-mente las fronteras de la mera disciplina.

La etnopsicologa es particularmente significativa para el actual ser hu-mano posmoderno y para su desarrollo integral. Ofrece la posibilidad derecuperar aquella dimensin de la experiencia humana que debe ser con-siderada como tendencia natural a experimentar las mltiples formas deconsciencia y la universal aspiracin a trascender los confines en que laaculturacin ha fragmentado vida.

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Resumen

Las revelaciones alcanzadas en las experiencias con yag y otrosentegenos suelen ser representaciones mentales cargadas de im-genes. Se ha buscado comprender el valor que puedan tener para la

Cultura y Droga


Manifestaciones arquetpicas con el

consumo de yag1

Tulio Marulanda Meja

Diana Carolina Rico2

1. Este artculo hace parte de la tesis de Maestra de los autores, realizado con un grupo de

profesores y estudiantes universitarios, aqu referidos como la unidad de trabajo;consumidores urbanos de yag de quienes se obtuvieron los relatos y las entrevistas, delas cuales se citan algunas experiencias y con base en estas, se hace este anlisis quetrata de darles un soporte terico. Para quienes no estn familiarizados se aclara que el

trmino entegeno hace referencia a un cierto grupo de sustancias psicoactivas visiona-rias, de las cuales hace parte el yag, tradicionalmente usadas por diversas culturasprimitivas y hoy por grupos de poblaciones urbanas en diversos pases del mundo.

2. Mdico. Profesor titular del departamento de ciencias bsicas de la Universidad de Caldas.Psicloga. Coautores


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vida psquica de la persona que las experimenta, las imgenes represen-tadas mentalmente bajo el efecto de las sustancias enteognicas.Para ello se ha considerado que ellas son imgenes arquetpicaspuesto que a las formas o representaciones de un arquetipo en laconciencia se les conoce como imgenes arquetpicasy se les con-

sidera como tales por cuanto son pautas o motivos universalesprovenientes del inconsciente colectivo que Jung observ e in-vestig durante aos. Se parte entonces del supuesto de que loque emerge o irrumpe durante la experiencia con entegenos soncontenidos del inconsciente colectivo, habida cuenta de la simili-tud que guardan estas imgenes o visiones, con las reportadas porotros grupos que han tenido experiencias del mismo tipo, en con-textos y lugares completamente distintos.

Palabras claves: entegenos, yag, arquetipos, inconsciente co-lectivo.

Abstract

The revelations reached in the experiences with yag and otherentheogenes use to be mental representations charged with images.It has been sought to understand the value that they may have, for the

psychic life of the people that experiment them, the images representedmentally under the effect of entheogenic substances. For this, it hasbeen considered that they are archetypal images since forms orrepresentations of a conscience archetype are known as archetypalimages and are considered as such since they are universal guidelinesor motives born from the collective unconscious that Jung observedand researched for years. It is started from the assumption that whatemerges or bursts during the experience with enteogens are contentsof the collective unconscious, given the similarity that these images orvisions share, with those reported by other groups that have hadexperiences of the same kind, in contexts and places which arecompletely different.

Key words: enteogens, yag, archetypes, collective unconscious.


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Fundamentos conceptuales y algunos testimonios

Quien ha perdido los smbolos y no puede contentarse con sustitutos,se encuentra hoy en una situacin difcil. Nuestro inters por lo inconsciente

se ha convertido para nosotros en un problema vital.Nos va en ello nuestro ser o no ser espiritual.

(Jung, 1970, p. 21 y 29)

Durante miles de aos la gente ha estado intentando comprender susrelaciones con el resto del universo y pese a los portentosos avances dela ciencia moderna y tal vez porque por diversas razones muchos filsofosson reacios hoy en da a abordar tan grandes problemas,(Searle, 2001, p.17) contina el hombre contemporneo recurriendo a todo tipo de expe-riencias en procura de una mejor comprensin de aquellos enigmas quepor siempre lo desvelan. La globalizacin del conocimiento ha puesto nue-

vamente al alcance de muchas personas sustancias psicoactivas(entegenos) que, por milenios y en casi todas las culturas de la tierra,permitieron a chamanes, pitonisas, augures, sibilas, adivinadores, sacer-dotes y sacerdotisas, servir de puente o de mensajeros entre los dioses ylos hombres y revelar, mediante orculos, los insondables misterios deldestino, lo que hay detrs de la vida y de la muerte.

Como en los sueos, las revelaciones alcanzadas en este tipo de ex-periencias suelen ser representaciones mentales cargadas de imgenes.Como lo afirma De la Vega (1995, p. 213)

nuestra experiencia cognitiva nos revela que pensamos con palabras e

imgenes mentales [...] ms o menos vivas, especialmente de tipo visual;

se trata pues, en palabras del mismo autor, de un hecho experimental

frecuente cuya realidad fenomenolgica nadie discute, pero cuyo rango

de constructo cientfico no resulta tan obvio. Se pregunta por ello si pode-

mos considerar las imgenes como formas de representacin mental con

propiedades funcionales especficas o si son tan slo epifenmenos osubproductos de la conciencia que no tienen valor funcional alguno.

Luego de discutir algunos aspectos relacionados con la funcionalidad delas imgenes, De la Vega (1995, p. 216) concluye que las imgenes son unformato representacional decisivo para algunos procesos de resolucin deproblemas; (su) carcter dinmico y flexible las hace un instrumento idneopara generar modelos espaciales que pueden dar lugar a autnticos descubri-


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mientos: en el caso de Einstein, que el citado autor refiere, la elaboracinmatemtica de la teora de la relatividad fue posterior a la visualizacin de smismo viajando a la velocidad de la luz y a la observacin mental de un rayode luz; el famoso qumico Kekul pudo descifrar la estructura del bencenogracias a las imgenes experimentadas en un sueo; Watson, quien descu-

briera la estructura helicoidal del ADN manifest igualmente haber empleadoimgenes mentales para formular su modelo.

Existen pues dos formatos representacionales, el formato verbal y elde las imgenes, que tienen estrechas conexiones funcionales, puestanto los estmulos auditivos como los estmulos visuales pueden sercodificados como imgenes o como palabras. De que ello es as puededar buena cuenta lo relatado por Ingmar Bergman, el reconocido directorde cine, para quien la msica abra

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