Revista andina 50. HISTORIA PERU. LINGUISTICA. ANTROPOLOGIA

9Nº 50, primer semestre de 2010

Hélène Roy: En torno del Taqui Oncoy: texto y contexto

En torno del Taqui Oncoy:texto y contexto

Hélène Roy

Resumen

El presente artículo retoma los problemas de interpretación que plantea la rebeliónindígena del Taqui Oncoy. Llevamos a cabo un examen de las diversas fuentes a la luz delos avances bibliográficos y archivísticos. El ejercicio crítico de los años 1990 cayó en cier-ta sistematización que lo caracteriza hoy en día como una forma de hipercriticismo. Sin em-bargo, tal ejercicio no fue vano, porque permitió matizar la versión dejada por los cronis-tas. Queda pendiente la cuestión, muy controvertida entre los investigadores, del vínculoentre el Taqui Oncoy y el reino neo-inca de Vilcabamba. Un estudio del contexto en quese escribió sobre el Taqui Oncoy dará nuevas claves epistemológicas al respecto.

Palabras clave: Taqui Oncoy, Huamanga, Parinacochas, Cristóbal de Albornoz, Extirpaciónde idolatrías, Incas de Vilcabamba, Sublevamiento general de 1565, Hipercriticismo.

Abstractac

The present article deals with the interpretation issues that bring the indigenousrebellion of Taqui Oncoy. The bibliographical and archival landmarks are analysed by us.The critical exercise of the 90s fell in a certain systematization, making it a form ofhypercritism. Nevertheless such an exercise was not vain, allowing to nuance the version

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left by chroniclers. A question remains, very controversial among investigators, about thelink between the Taqui Oncoy and the neo inca queen of Vilcabamba. A study of the writingcontext about Taqui Oncoy will give new epistemological clues.

Key words: Taqui Oncoy, Huamanga, Parinacochas, CristÌbal de Albornoz, Extirpation ofidolatry, Vilcabamba Incas, general rebellion of 1565, Hipercritism.

El movimiento religioso y cultural conocido como Taqui Oncoy se dejo advertir en-tre los indígenas de Huamanga a partir del año 1564. Sus predicadores proclamaban la re-surrección de las huacas (antiguas divinidades andinas), las cuales, encabezadas por dosprincipales: Pachacamac y Titicaca, deambulaban en el aire ordenando que se diera bata-lla a Dios. Se esperaba que el mundo se pusiera del derecho y que Dios y los españolesresultaran vencidos. Para ello, los indios debían restablecer el culto a sus antiguas huacasy renegar de la fe católica y de todo elemento cultural español. Esos predicadores difun-dían su mensaje mediante un baile extático en el que las huacas penetraban sus cuerpos,lo que les permitía presentarse como sacerdotes del culto antiguo.1 Por tratarse de una delas primeras manifestaciones de oposición indígena al poder colonial, el Taqui Oncoy, enla actualidad, conlleva una importante carga ideológica. Su interpretación constituyó unaetapa importante en la oposición de dos corrientes historiográficas que discrepan sobrela manera de pensar la reacción indígena frente a la conquista: por un lado, aquella queconcibe al Taqui Oncoy como prueba contundente de la resistencia indígena y, por el otro,aquella otra que lo considera como un conflicto local sin mayor trascendencia. Este esque-ma binario, además de hacer del Taqui Oncoy un clásico de la historiografía colonial, difi-cultó su comprensión, impidiendo que se diera cuenta de su complejidad. De hecho, elTaqui Oncoy plantea serios problemas de interpretación. Resolverlos supondrá romper conlos esquemas.

Las principales fuentes disponibles para el estudio del Taqui Oncoy son las si-guientes: En primer lugar, un conjunto de documentos atribuidos al extirpador Cristóbalde Albornoz, entre los cuales figuran cuatro informaciones de servicios (Millones 2007) yuna Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru (Duviols 1967). En segundo lu-gar, la crónica de Cristóbal de Molina [el Cuzqueño] titulada Relación de las fábulas y ri-tos de los Incas (1916). Finalmente, la crónica de Guaman Poma de Ayala (2008: 253 [255],280 [282], 676 [690]). Los primeros estudios históricos de los años 60 y 70 presentaron elTaqui Oncoy como la primera manifestación notoria de oposición de los indios del Perú ala dominación española. Los trabajos de Luis Millones (1964, 1965), Pierre Duviols (1971)y Nathan Wachtel (1971) son los más representativos de esa primera ola de interpretación.Sin embargo, muchas preguntas quedaban sin respuesta. En los años 90, en los trabajosde varios investigadores, se notó una actitud más crítica para con las fuentes. Por un lado,se trató de comparar el texto de las distintas versiones documentales para hacer hincapiéen los silencios y las contradicciones de los declarantes (Ramos 1992); por otro lado, se

1 Esta descripción del Taqui oncoy procede de Cristóbal de MOLINA (1916: 96-103).



trató de estudiar el contexto en que aparecieron estas fuentes para poner de relieve las se-gundas intenciones de sus autores (Urbano 2008, Varón Gabai 1990, Estenssoro Fuchs1992). El resultado ha sido bastante uniforme, pues en su mayoría, los estudios de esta ca-tegoría llegan a cuestionar la magnitud del movimiento. Consideradas globalmente, las teo-rías críticas dan del Taqui Oncoy la imagen de una construcción intelectual cuyo fondode verdad se reduce a sucesos históricos insignificantes, inexistentes en ciertos casos. Sinembargo, han aparecido elementos que demuestran lo contrario. Nuestras últimas investi-gaciones2 fueron favorecidas por el aporte de nuevos documentos, los unos recién pu-blicados, como la crónica de Bartolomé Álvarez (1998), los otros inéditos. En el presenteartículo, pondremos a prueba la veracidad de cada uno de los testimonios a la luz de es-tos avances. No cuestionaremos, pues, la necesidad de una actitud crítica para con las fuen-tes, sino más bien el método usado en esta crítica, lo que desembocará en una versión ma-tizada de los hechos mucho más que una negación de la realidad del Taqui Oncoy.

Cabe preguntarse hasta qué punto la crítica se ha excedido y en qué medida se debematizar la versión de los cronistas. Estas preguntas cobran todo su sentido cuando trata-mos de la cuestión más controvertida entre los investigadores: el vínculo entre el TaquiOncoy y los incas de Vilcabamba. Para resolver este delicado problema es necesario defi-nir el contexto en que se escribió sobre el Taqui Oncoy. Demostraremos que la producciónde las fuentes fue influida por dos factores importantes. Primero, una actitud de reservade los testigos debida a la falta de información y a las presiones políticas e ideológicas.Segundo, una voluntad de disimular la rebelión, por lo menos durante sus primeras mani-festaciones. Será interesante ver cómo la cuestión de las minas y de la mano de obra co-rrespondiente fue preponderante en el comportamiento de los encomenderos. De manerageneral, la parcimonia de los unos y la disimulación de los otros afectaron la forma comola información sobre la rebelión del Taqui Oncoy llegó hasta nosotros, esto es, de modoinevitablemente fragmentario. Este contexto nos dará una serie de llaves para resolver, porlo menos desde el punto de vista histórico, la cuestión del vínculo con los incas deVilcabamba, a la vez que explicará la propensión de varios investigadores a cuestionar laexistencia del Taqui Oncoy.

Cristóbal de Albornoz

Como extirpador de las idolatrías del Taqui Oncoy, Cristóbal de Albornoz dejó va-rios escritos que constituyen hoy la fuente más prolija de la que disponen los investiga-dores. Entre ellos figuran sus informaciones de servicios que por su naturaleza misma –su finalidad era una promoción eclesiástica– requieren prudencia. Nos detendremos en elcaso planteado por Gabriela Ramos (1992).

Ramos compara las cuatro informaciones de Albornoz para señalar, y sobre todoexplicar, los “discursos” y los “silencios” que aparecen en ellas. Sus conclusiones presen-tan el Taqui Oncoy como una rebelión desprovista de la trascendencia que tanto los cro-

2 Entre los años 2008 y 2009, nos dedicamos, según nuestro programa de tesis doctoral, a revi-sar la bibliografía y los archivos sobre el tema de los Incas de Vilcabamba y del Taqui Oncoy.

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nistas de la época colonial como los historiadores actuales le otorgaron. La autora definela rebelión como una construcción progresiva orquestada en parte por Cristóbal de Albor-noz, a medida que crecía su voluntad de ascender en la jerarquía eclesiástica. Al cotejarlas cuatro informaciones de servicios de Albornoz, Ramos repara en ciertas incongruen-cias y llega a la conclusión que el extirpador, ávido de promoción, iba sugestionando a lostestigos de sus informaciones para que estos ensalzaran sus méritos. Apoya su tesis entres argumentos principales: la ausencia de la más mínima referencia al Taqui Oncoy en suprimera información de 1569, la aparición progresiva de elementos característicos del mo-vimiento en las de 1570, 1577 y 1584, y el silencio de ciertos testigos que habían presen-ciado los acontecimientos. Albornoz presentó su primera información de servicios el 4 defebrero de 1569. En ella dice que los miembros del cabildo eclesiástico del Cuzco lo“enbiaron y proveyeron por juez de risydençia y visitador general de la çiudad deGuamanga y su distrito por entender avía neçesidad de la dicha visita y por la confiançaque dél tenían, el qual al presente está haziendo la dicha visita y a más de dos meses queentiende en ella” (Millones 2007: 72 [Información de 1569, f. 4r]). A pesar de haber estadodos meses en Huamanga, Albornoz no hizo referencia alguna al Taqui Oncoy en su pri-mera información de servicios. Muy distinta es la segunda, de 1570, la cual contiene can-tidad de datos al respecto. Ramos ve en este contraste un indicio de la impostura de Al-bornoz. A esto contestaremos que en febrero de 1569, en el momento en que escribió suprimera información, es posible que Albornoz todavía no hubiera descubierto el TaquiOncoy. Como visitador eclesiástico, primero estuvo encargado del juicio de residencia delas autoridades eclesiásticas presentes en Huamanga. Su recorrido en las doctrinas es pos-terior. Los testigos de Albornoz no precisaron las fechas, pero confirmaron esa cronolo-gía de los hechos. Véase a modo de ejemplo el testimonio de Pedro Barriga Corro:

…el dicho Cristóbal de Albornoz vino a esta çiudad proveído por el Deán y Cabil-do por visitador e juez de residencia desta çiudad, e como llegó a ella tomó residen-cia al cura y vicario que era desta çiudad e a los oficiales de la justiçia eclesiástica,la qual residencia tomó con cuidado e como convenía, e después de tomarla el di-cho Cristóbal de Albornoz salió desta çiudad a entender en la visita de los térmi-nos della…3

Las investigaciones de Pedro Guibovich, basadas en el examen del Archivo Ecle-siástico de la Catedral del Cuzco, precisan los motivos exactos de la visita general, más alládel juicio de residencia de los eclesiásticos. Nos aseguran que Albornoz no fue mandadoa Huamanga para combatir las idolatrías y que su misión principal consistía en hacer cumpliruna ejecutoria de la Audiencia para el cobro de los diezmos adeudados por los vecinosde Huamanga (Guibovich 1991: 206-209). Por otra parte, los registros del cabildo secularde Huamanga aluden al descubrimiento de “muchas cosas muy perniciosas y dañosas con-tra nuestra santa religión”4 en septiembre de 1569, no antes. Por consiguiente, si Albor-

3 Millones (2007: 173 [Información de 1570, f. 53 v]).4 BNP, A 603, Libro de Cabildo de la ciudad de Huamanga (1567-1578), f. 24v.



noz no evocó el Taqui Oncoy en su primera información de febrero de 1569, fue porquetodavía no conocía su existencia. Es pues imposible aducir su silencio en pro de la teoríade la construcción progresiva del Taqui Oncoy.

Veamos el segundo argumento de Ramos. La aparición progresiva de elementos ca-racterísticos del Taqui Oncoy en las informaciones de servicios es una realidad. ¿Cabe pre-guntarse si el extirpador de idolatrías introdujo progresivamente estos elementos de for-ma consciente o no? A partir de 1570, Albornoz se empeñó en presentarse como el primerdescubridor del Taqui Oncoy. El párroco de Parinacochas, Luis de Olvera, lo contradecíaafirmando haber castigado adeptos del Taqui Oncoy por primera vez en 1564, en las pro-vincias de Parinacochas y Acarí. El estudio de Pedro Guibovich (1991: 219-222) corroborala última de estas versiones. Nuestras propias investigaciones indican que Olvera experi-mentó rencor contra Albornoz. ¿Sería porque este último lo había despojado de la prima-cía del descubrimiento de la idolatría? En calidad de provisor, Olvera culpó en 1579 a Al-bornoz de haber participado en la rebelión de un párroco disidente, Martín de Zambrana,y lo condenó a la pena más severa: 250 pesos y 4 años de destierro de todas las Indias.5En su estudio comparativo, Ramos imputa a Albornoz una segunda mentira, relativa a sudominio de la lengua quechua en el momento de la visita (Ramos 1992: 152-153). En la in-formación de servicios de 1570, el extirpador afirma que llevaba consigo a un intérprete, elclérigo Gerónimo Martín. En la de 1577, la versión es un tanto distinta, pues Albornoz cas-tigaba a los indios “doctrinándolos con [su] persona en la lengua general”.6 En 1584, lamentira llega a su colmo: pretendía ser un perito en la lengua quechua. Sobre este punto,forzoso es admitir que Ramos tiene razón: las exageraciones de Albornoz son patentes.Dicho personaje no era una excepción entre los eclesiásticos de su época: otros muchostendían a confundir las aspiraciones temporales y espirituales. El número de informacio-nes de servicios que redactó Albornoz en pocos años demuestra una ambición desenfre-nada, pero no significa que todo sea mentira en sus escritos. Expresamos especiales re-servas cuando Ramos invoca la aparición tardía del elemento más característico del TaquiOncoy, o sea, que sus adeptos bailaran poseídos por las huacas, para afirmar que Albor-noz construyó progresivamente el Taqui Oncoy. La posesión de los cuerpos aparece porprimera vez en la información de servicios de 1577 por mediación de dos testigos: Luis deOlvera y Cristóbal Ximénez. Sus versiones, análogas, provienen de una fuente única quesin duda se identifica con Luis de Olvera. Como ya se objetó a Ramos, es muy probableque tanto Albornoz como los testigos de vista tuvieran un conocimiento fragmentario delTaqui Oncoy (Heilman 2002: 131-132). Luis de Olvera explicó que los adeptos poseídos porlas huacas eran llevados a lugares cercados para ser venerados (Millones 2007: 204 [In-formación de 1577, f. 5r]). Estas prácticas eran, pues, clandestinas, lo que puede explicar

5 AGN, so-co, legajo 3, documento 21, Provisión de los inquisidores en el cual hacen suya unapetición de Juan Saracho, receptor del Santo Oficio para que el canónigo Pedro de Quiroga,comisario en el Cuzco, informe sobre una ejecutoría a favor del licenciado Pedro Bravo deBerdusco, clérigo, beneficiado de Arequipa, inculpado en el motín y alzamiento de MartínZambrana sobre deudas pendientes y que se encargue de cobrarlas, Lima, 22 de diciembre de1579, 28 folios, f. 11v.

6 Millones (2007: 194 [Información de 1577, f. 2r]).

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τέχνη

la aparición tardía, en las informaciones de servicios de Albornoz, de la posesión de loscuerpos. En estas condiciones, se desvanece el móvil de la supuesta construcción progre-siva del Taqui Oncoy por el extirpador de idolatrías a medida que crecían sus ambiciones.

El tercer argumento de Ramos invoca el silencio del testigo Francisco Toscano apropósito de quien se afirma que tenía datos de primera mano, pues estuvo en 1567 diezmeses al lado del descubridor del Taqui Oncoy, Luis de Olvera, en la provincia deParinacochas. Tanto en la información de 1569 como en la de 1577, Francisco Toscano fuemuy parco, ya que se contentó con testificar los méritos de Albornoz sin dar mayores de-talles sobre el Taqui Oncoy. Existen a nuestro juicio varias razones para explicar este si-lencio. En primer lugar, el papel de los testigos de las informaciones era precisamente salirfiadores de los méritos de Albornoz y no hacer una reseña detallada del Taqui Oncoy. JaymieHeilman hace referencia a las funciones características de este tipo de documento (Heilman2002: 132). En segundo lugar, no pensamos que Francisco Toscano tuviera un conocimien-to directo del Taqui Oncoy. Su presencia en Parinacochas se debe al papel de provisor quedesempeñaba en un pleito en el que los indios acusaban a sus curas, Luis de Olvera yAlonso Pareja, de abusos de remuneración (cf. infra). Francisco Toscano pronunció unasentencia a favor de los indios, lo que supone que dio crédito a sus declaraciones y queno sospechó (o no quiso ver) las prácticas idolátricas clandestinas por las que fueron cas-tigados poco después. Francisco Toscano no fue más que un testigo “de oídas”.

El método comparativo de Ramos se reveló particularmente eficaz para descubrir lasexageraciones de Albornoz a propósito de su papel de descubridor del movimiento y desus conocimientos lingüísticos, pero también mostró sus límites. Los argumentos aduci-dos por la investigadora no son todos convincentes. Por nuestra parte, pensamos que lasexageraciones de Albornoz no deben conducir a un cuestionamiento casi sistemático delos datos aportados en sus informaciones de servicios, lo que desemboca en concepcio-nes que, sin negar totalmente la existencia del Taqui Oncoy, reducen considerablementesu magnitud.

Cristóbal de Molina

Cristóbal de Molina no presenció directamente los acontecimientos del TaquiOncoy. En su crónica, la totalidad de su discurso se asienta en el testimonio del párrocode la provincia de Parinacochas, Luis de Olvera. Como testigo de los méritos de Albornoz,Molina recordó que él mismo había pronunciado el sermón a los reos el día del castigo pú-blico e indicó que sus declaraciones provenían de lo que le había relatado un clérigohuamanguino llamado Guerrero (Millones 2007: 207 [Información de 1577, f.6r]). A pesarde ser indirecto, el testimonio de Molina tiene mucho valor: como experto en las lenguasquechua y aimara y en la religión prehispánica, ofrece la garantía de una versión coheren-te con los conceptos de su época. En principio, no existen motivos para pensar que Molinafalsificó los datos sobre el Taqui Oncoy. Sin embargo, Gabriela Ramos formuló nuevas ob-jeciones al respecto, lo que nos obliga a sopesar el valor de sus argumentos.

Según la referida investigadora, la Iglesia también fue responsable de la construc-ción progresiva del Taqui Oncoy por haber insistido en el papel de la evangelización enla consolidación del poder colonial. El hacer palpable la amenaza de una rebelión indíge-



na fundada en prácticas idolátricas reforzaba su legitimidad y su poder frente a las autori-dades seculares. Ahora bien, según esta teoría, Cristóbal de Molina habría sido el cronis-ta oficial de la Iglesia (Ramos 1992: 161-162). La presentación del Taqui Oncoy que figuraen su crónica, Relación de las fábulas y ritos de los Incas [1574], parece bastante prolijaen comparación con el testimonio que hizo en 1577 y en 1584 en las informaciones de ser-vicios de Albornoz. Gabriela Ramos pone en tela de juicio la veracidad de su versión delmovimiento, basándose en dos consideraciones: primero, Molina escribió la parte de suRelación relativa al Taqui Oncoy en 1584, es decir, poco después de su último testimoniopara Albornoz; segundo, la versión “dramatizada” que dio en aquella ocasión correspon-de a la versión final y oficial de la Iglesia. Sus conocimientos de la religión andina y supapel decisivo al lado del obispo Sebastián de Lartaún en el Cuzco habrían hecho deMolina el candidato ideal para semejante tarea. En realidad, estos argumentos no conven-cen totalmente. Así, los silencios de Molina en las informaciones de 1577 y 1584 puedenexplicarse otra vez por lo que Jaymie Heilman dice ser una consecuencia de la forma y lasfunciones del documento (Heilman 2002: 135). Por nuestra parte, mantenemos que la Re-lación fue integralmente escrita en 1574. ¿Cuáles son los elementos que nos permiten sertan categóricos? Sabemos que Luis de Olvera fue la fuente principal de Molina en lo quese refiere a la parte de la Relación consagrada al Taqui Oncoy. También sabemos queMolina escribió la Relación a pedido del obispo Sebastián de Lartaún (Molina 1916: 1, Ur-bano 2008: XX-XXI). Los documentos del Archivo de Indias revelan que Luis de Olveray Sebastián de Lartaún eran enemigos mortales. En 1579, Luis de Olvera se apartó del pa-trocinio del obispo acusándolo de haberse apropiado de los tesoros de varias huacas, yaños más tarde se quejó de los agravios que el obispo le infligía:

…[Luis de Olvera] enbie a pedir y suplicar a su magestad y señores de su rreal con-sejo me hiziesen alguna merced en las catedrales deste rreyno y para ello enbie misprovanças fechas ante los corregidores desta çiudad a las quales se an puesto ob-jeto en el dicho consejo por decir no yran aprovadas por el obispo la qualaprobaçion no pudo ser porque el dicho señor obispo don Sebastián de Lartaún di-funto que sea en gloria cuyo provisor yo fui çinco años fue muy apasionado con-tra mi y me tuvo gran odio e rrancor e pretendio destruirme como lo puso por obrapor caussa que quando el licenciado Paredes oydores [sic: oydor] desta rreal au-diencia escribio al Cuzco sobre la guaca e tesoro que se dijo tenía el dicho obispo[…] yo sali con mucho valor y pecho zelosso al rreal serviçio de donde resultaronmuchas malas obras que conmigo uso el dicho Reverendísimo…7

En el concilio limeño de 1583, Olvera denunció con otros clérigos cuzqueños, en unmemorial que contaba con 23 capítulos, los abusos cometidos por el obispo Lartaún

7 AGI, Lima 317, Información de servicios de Luis de Olvera, 17 de marzo de 1587, f. 1r (el én-fasis es nuestro). Véase también AGI, Lima 316, Expediente constituido por Luis Manuel deOlvera para rehabilitarse después de acusaciones y obtener la tesorería de la catedral de Cuzco,a partir de diciembre de 1584.

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(Guibovich 1990: 33). En el contexto que acabamos de describir, nos parece imposible queOlvera aceptara tomar parte en una obra encomendada por Lartaún. Su testimonio en laRelación es forzosamente anterior a la querella que tuvo con el obispo, o sea, anterior a1579. Cristóbal de Molina escribió, pues, la totalidad de su crónica en 1574, lo que vuelvemuy frágiles los argumentos basados en su responsabilidad en una ampliación progresi-va de la importancia del Taqui Oncoy.

Luis de Olvera

El testimonio de Luis de Olvera debe ser considerado con mucha atención, pues di-cho párroco, tanto en la crónica de Molina como en las informaciones de servicios de Al-bornoz, proporciona datos de primera mano tales como la posesión de los adeptos delTaqui Oncoy por las divinidades andinas. Afirmó haber descubierto y castigado a estosadeptos por primera vez en 1564 en las provincias de Parinacochas y Acarí (Molina 1916:100, Millones 2007: 204 [Información de 1577, f. 5v]). Nunca se han encontrado en los ar-chivos los avisos que dijo haber mandado al respecto a la Real Audiencia de Lima, a lasautoridades eclesiásticas de Charcas y al administrador del obispado del Cuzco. Sin em-bargo, los testimonios coinciden en designar a Olvera como el descubridor del Taqui Oncoy.El estudio del investigador Pedro Guibovich (1991: 219-222) corroboró esa versión.

En los años 90, varios investigadores cuestionaron la veracidad del testimonio deOlvera. Llamaron la atención sobre el conflicto que oponía al clero secular y los domini-cos para el dominio de las doctrinas de Parinacochas. Según su hipótesis, Olvera habría“magnificado episodios insignificantes” de la rebelión indígena para desacreditar los pro-yectos expansivos de los dominicos (Varón Gabai 1990: 397-405, Estenssoro Fuchs 1992:364-368). A partir de esta propuesta, decidimos realizar nuevas investigaciones, pues eltestimonio de Olvera es un elemento clave para entender el Taqui Oncoy. El estudio dedocumentos inéditos sugiere que la denuncia que hizo Olvera fuera conforme a lo que cons-tató en Parinacochas y que sus diligencias le valieran la venganza de ciertos caciques per-judicados por sus designios. ¿Cuáles son los elementos que disponemos sobre el parti-cular?

Tenemos conocimiento de un pleito que los indios de Parinacochas levantaron a suscuras, Luis de Olvera y Alonso Pareja, durante el concilio provincial de 1567. Gabriela Ra-mos publicó el testamento del visitador, Francisco Toscano, en que se menciona dicho plei-to (Ramos 1992: 160). La documentación que hemos encontrado se sitúa un poco después,en mayo de 1568, y permite precisar el motivo del litigio:

El provisor y vicario general del obispado del Cuzco da poder al licenciado Orozcoy a Juan de Ortega para que] puedan parecer e parezcan ante su magestad e seño-res presidentes oydores de la dicha su rreal audiencia e siguan [sic] traten fenezcane acaben por todas instancias e grados e tribunales el pleyto que los yndios delrrepartimiento de Parinacochas e oficiales de la rreal hazienda de su magestad destaçiudad siguen [sic] sobre dezir que los curas que ovieren de enseñar e administrarlos sacramentos a los naturales del dicho rrepartimiento an de ser nombrados porlos dichos oficiales rreales y no por el prelado del dicho obispado del Cuzco y que



los clérigos questan nombrados por el dicho provisor los renuevan e que no se lespague el salario…8

Todo indica que los indios denunciaban la remuneración abusiva de sus curas. Elhecho de solicitar que los oficiales del Tesoro dejaran de pagar su salario a los curas, queestos fueran sustituidos por otros y que sus sucesores fueran nombrados por autorida-des civiles es muy significativo. La remuneración de los curas era un motivo recurrente deprotesta entre los indios, y su práctica ya fue enmendada en 1563 por el cabildo del Cuz-co según disposiciones semejantes a las reivindicaciones de este pleito.9 Además, sabe-mos que Pedro de Villagrán, uno de los encomenderos de Parinacochas, tomó partido porlos indios. Juntos revocaron el salario de un abogado encargado de defenderlos. Y esto,precisamente en mayo de 1568 como el pleito que nos ocupa:

En la çiudad del Cuzco a 4 días del mes de mayo de 1568 años por ante mi el escri-bano ynfraescrito paresçio Francisco Guzmán de Herrera en nombre del goberna-dor Pedro de Villagrán vezino desta çiudad y de los caçiques prinçipales e yndiosdel rrepartimiento de Parinacochas de su encomienda dixo que rrebocaba e rrebocoel salario que el licençiado Ayllon tiene de los susodichos para entender en suspleytos…10

En resumen, los caciques de Parinacochas, junto con su encomendero Pedro deVillagrán, pusieron un pleito a Luis de Olvera y Alonso Pareja en la ocasión del Conciliode 1567 con motivo de abuso en la remuneración. Se tiene noticia del pleito hasta mayodel 68. Una serie de documentos inéditos conservados en el Archivo de Indias confirmaesta versión de los hechos y revela que Olvera refutó las acusaciones, las cuales fueroncomo una mancha que se volvió visible a partir de 1579 cuando el clérigo se apartó de laprotección del obispo Sebastián de Lartaún. Contamos con un expediente constituido, apartir de diciembre de 1584, por el mismo Luis de Olvera para que se reconociera la false-dad de diversas acusaciones y que se le confiara la tesorería de la catedral del Cuzco.11

También contamos con una información de servicios, con fecha del 17 de marzo de 1587.12

En estos documentos, Luis de Olvera reunió testimonios para demostrar que los caciquesde Parinacochas y el encomendero lo acusaron falsamente durante el concilio provincialde 1567. Fueron los mismos caciques, don Diego Carvalla y don Diego Chua, quienes, ensus lechos de muerte, respectivamente en abril de 1583 y en marzo de 1584, se retractarony pidieron perdón a Luis de Olvera:

8 AHC, Sección notarial, protocolo 17, escribano Antonio Sánchez, 15 de mayo de 1568, f. 703r-703v. Véase también ABNB, Libro de Acuerdos n° 2, 16 de septiembre de 1568, f. 300r.

9 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 4, f. 95v-96r.10 AHC, Sección notarial, protocolo 17, escribano Antonio Sánchez, 4 de mayo de 1568.11 AGI, Lima 316.12 AGI, Lima 317.

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…Luis de Olvera clerigo presvitero digo que aviendo yo rresidido en la provinciade Parinacochas del obispado del Cuzco por cura y vicario en ella en espaçio de másde catorze años los caciques y prinçipales de la dicha procinçia inducidos por elencomendero y sus criados mis enemigos me movieron muchos pleitos en el con-cilio provincial celebrado en esta çiudad de los Reyes el año pasado de myll yquinyentos y sesenta y siete años injustamente y por sus ffines aviendo yo travajadotanto como es notorio en la conversión y policía cristiana de los naturales de la di-cha provincia los quales dichos pleitos duraron más de tres años en los qualespadeçio mi honrra mucho alien [sic: amen] de aver gastado por conservaçion ydeffension della toda mi hazienda y agora los caciques prinçipales de aquellaprovinçia estando en ffinamyento descargando su conciençia an declarado que losdichos pleitos e testigos en ellos tomados fueron falsos y de las ynjurias que mehizieron se detratan y me piden perdon como por estos dos testimonios parece ycarta del padre frai Pedro Corral de la orden de los predicadores que los tiene a car-go en su doctrina y curato…13

Según la documentación, el liderazgo de algunos caciques fue decisivo:

[don Diego Chua, curaca natural del pueblo de Nuestra Señora de las Nieves deChiara] todo quanto dixo y hablo y atestigo contra el dicho señor Luis de Olveraffue testimonio ffalsedad mentira en posesión a que algunos enemigos curacas destadicha provincia del dicho señor Luis de Olvera le ynçitaron porque éste que de-clara dize que ni entonçes jamas ni en otro tiempo vio ni oyo dezir ni supo las cossasque contra el señor Luis de Olvera dixo así este que declara como otros muchos queentonces juraron…14

Desde luego, las retractaciones presentadas por Olvera deben ser tomadas con cau-tela. Sin embargo, no se trata tanto de saber si Olvera lucró abusivamente o no enParinacochas, como de preguntarse si el abuso de remuneración era el motivo real del pleito.Los registros del Cabildo del Cuzco indican que en 1565, los caciques de Parinacochas, yen particular el de la encomienda de Pedro de Villagrán, estaban en el punto de mira de lasautoridades civiles por su implicación en un sublevamiento general y en una “secta” iden-tificada como el Taqui Oncoy:

Para acordar esto [el alzamiento general] se an juntado dibersas vezes so coloresque para ello an dado a los sacerdotes los prenzipales desa ciudad hasta agora pa-

13 AGI, Lima 316, Expediente constituido por Luis Manuel de Olvera para rehabilitarse despuésde acusaciones y obtener la tesorería de la catedral del Cuzco, diciembre de 1584 (el énfasis esnuestro).

14 AGI, Lima 316, Expediente constituido por Luis Manuel de Olvera para rehabilitarse despuésde acusaciones y obtener la tesorería de la catedral del Cuzco, diciembre de 1584 (el énfasis esnuestro).



rece los de Parinacochas porque el cacique de Villagran [el encomendero Pedrode Villagrán] que se llama don Juan Chancabilca enbio un hijo suyo que yo conozcobestido de grana como español para esta tierra a predicar la seta [sic: secta]...15

Este registro indica que los protagonistas del pleito contra Luis de Olvera estabaninvolucrados en el Taqui Oncoy. No creemos que sea una coincidencia. Culpados, los ca-ciques de Parinacochas tenían todas las razones para experimentar un fuerte resentimien-to contra el denunciador del Taqui Oncoy, y más aún cuando sabemos que algunos díasdespués (el 31 de marzo de 1565), los miembros del Cabildo mandaron detenerlos a todospara sonsacar nuevas informaciones sobre los acontecimientos subversivos de aquel mo-mento.16 Frustrados en sus planes y atropellados por las insistentes presiones, los caci-ques de Parinacochas habrían decidido vengarse poniendo un pleito a Luis de Olvera enel concilio de 1567. Por el momento, nuestra argumentación no permite ver en qué las dili-gencias de Olvera habrían perjudicado al encomendero Pedro de Villagrán, induciéndoloa sumarse a la acción judicial de los caciques. A continuación, demostramos que losencomenderos tenían interés en disimular las idolatrías del Taqui Oncoy mientras estasquedaban circunscritas (cf. infra).

Los documentos encontrados en nuestras investigaciones permiten formular unanueva hipótesis sobre el papel de Luis de Olvera en el Taqui Oncoy. Todo indica que susdiligencias en Parinacochas le valieron el resentimiento de varios actores, cuyos interesesestaban en juego a causa de su implicación en el Taqui Oncoy. Teniendo en cuenta estecontexto, resulta claro que al denunciar a Olvera, los indios de Parinacochas no procura-ban eliminar al autor de supuestas malversaciones, sino fundamentalmente al enemigoirreductible de su movimiento subversivo.

Bartolomé Álvarez

El debate sobre el Taqui Oncoy se ha renovado con la publicación en 1998 del ma-nuscrito de un párroco hasta entonces desconocido: Bartolomé Álvarez. Los tres investi-gadores que se encargaron de su publicación, María del Carmen Martín Rubio, Juan VillaríasRobles y Fermín del Pino Díaz, editaron la obra con el título De las costumbres y conver-sión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588).17 Sus investigaciones permi-ten afirmar que Bartolomé Álvarez redactó el manuscrito entre 1587 y 1588 cuando se ha-cía cargo de la doctrina de Aullagas en el obispado de Charcas. El estudio biográfico re-vela que tres o cuatro doctrinas le fueron confiadas, en la región de Potosí y Sucre en la

15 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5 (1564-1567), f. 47r (el énfasis es nuestro). Estos regis-tros fueron detalladamente estudiados por Guillermo Lohmann Villena (1941). Véase tambiénWachtel (1971: 264-267). Ambos investigadores reconocen en la “secta” el movimiento delTaqui Oncoy.

16 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5 (1564-1567), f. 45r.17 La copia de la que se valieron los tres investigadores llevaba el título de Costumbres de los in-

dios del Perú, estado de la predicación, abusos, etc. Álvarez (1998: XII).

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actual Bolivia: en Potosí y quizás al oeste del lago Titicaca entre los Lupacas antes de 1581,en Sabaya de septiembre de 1581 a septiembre de 1582 y en Aullagas de 1586 a 1592 comomucho.18 Esas precisiones son importantes, porque Álvarez sacó sus informaciones so-bre el Taqui Oncoy de las confesiones de sus indios:

…llaman a este ejercicio en lengua aimará talausu y en lengua del Cuzcotaquiongo, que quiere decir ‘canto enfermo’. Cuando se comenzó a entender la mal-dad de los indios, [de] que ha muchos años estaba toda la tierra contaminada desuerte que del disparate morían algunos, el remedio que a esto se puso fue tan li-viano que no bastó a que cesase; y, si en algo cesó, no fue más que en la publici-dad [=en público, ostensiblemente] porque en lo secreto se hace, como en todas lasotras cosas que he contado. Y así en la confesión lo he sacado…19

Las declaraciones de Álvarez, siempre y cuando se compruebe la veracidad de sutestimonio, revolucionan la visión que los investigadores tenían hasta ahora del TaquiOncoy. El problema de fondo consiste en averiguar si lo que Álvarez llama “talausu” (“en-fermedad de las sacudidas” en aimara) coincide verdaderamente con el Taqui Oncoy queestá documentado en el Perú. Nuestra intención es confrontar los datos para cerciorarnosde que estamos ante el mismo fenómeno. Álvarez brindó una descripción detallada de laceremonia. Evocó un canto cuyo sonido era “u, u, u, u” y un baile extático que algunosindios hacían durante tres o cuatro días y sus respectivas noches. La coca y la bebida eranel único sustento. Tenían por más honrado al que más resistía en el baile, al que más ha-bía bebido y al que más se acercaba a la muerte cuando caía. Algunos morían en el ejerci-cio, otros eran deificados vivos. Les sacrificaban oro, plata, coca, mullu (concha spondylus),lo cual escondían en una hornacina de la casa donde los demás indios acudían a venerar-los. Desde entonces, se les consideraba como sacerdotes del culto antiguo (Álvarez 1998:124-125). Muchos de los elementos de la versión peruana del Taqui Oncoy están presen-tes: el canto, el baile, el trance, la resistencia hasta el agotamiento, incluso hasta la muer-te, la coca y la bebida. Pero lo más característico radica, sin duda, en la posesión de losindios por la divinidad antigua. En la cosmología tradicional andina, las divinidades siem-pre han tenido la forma de los elementos naturales que rodean al hombre: astros, cerros,lagunas, piedras, animales. El hecho de que las divinidades se apropiaban del cuerpo delos hombres era una característica nueva y, sobre todo, inherente al Taqui Oncoy. Ahorabien, Álvarez describe con palabras propias el mismo fenómeno:

Tienen [los indios] por más honrado y valiente y mejor al que más ha durado en elbaile y que más ha bebido; y al que cae más perdido y peligroso y más cercano ala muerte. […] como si estuviesen deificados, o como gente que entiende haber con-

18 Bartolomé Álvarez fue destituido de su doctrina de Sabaya, porque se negó a pagar el derechode la “cuarta” exigido por el visitador del obispo Granero de Ávalos. Se quedó sin doctrina en-tre 1582 y 1586.

19 Álvarez (1998: 126) (el énfasis es nuestro).



seguido gran bien y que por ello merecen ser honrados, como gente que merece sercolocada en lugar de glorioso merecimiento, dicen: ‘pues ¿cómo no veis que estoyya para partir, que he hecho el tala? […] Si muere luego, juntan un poco de oro yplata, y plumas –de las que he dicho- y coca y chaquiras –de las que traen las mu-jeres por gargantillas, que llama, “mollo” y “capa”- y se lo ponen allí junto. Si mue-re le entierran con su ofrenda; y si escapa con la vida hacen una ventanilla en lapared de la casa: y allí esconden aquel sacrificio, metido en una vasija y tapándo-lo con un adobe o piedra y barro, de suerte que no parece estar allí cosa alguna.Tienen después a estos tales en veneración, como a hombres dedicados a su dia-bólico culto.20

De hecho, podemos considerar que el Talausu y el Taqui Oncoy son dos versio-nes, la una altoperuana (boliviana según la geopolítica actual) y la otra peruana, de un solomovimiento. Sin duda, debieron existir algunas variaciones menores entre las dos tradicio-nes. Cristóbal de Molina, por ejemplo, afirmaba que “ubo diversas maneras de apostaçiasen diversas provincias” (Molina 1916: 101). Es más, la documentación peruana evocabaramificaciones directas con la actual Bolivia. El mismo Cristóbal de Molina indicaba que“las ciudades de Chuquisaca [actual Sucre], La Paz, Cuzco, Huamanga y aun Lima yArequipa” (Molina 1916: 96) estaban afectadas por la apostasía del Taqui Oncoy. Sin em-bargo, nunca se había tomado en serio esta información, porque ningún documento per-mitía ratificarla. Las indicaciones que acabamos de citar demuestran la afinidad del Talausucon el Taqui Oncoy y confirman la versión de Molina, a la vez que afianzan la credibilidadde Álvarez. Sin embargo, otras observaciones son necesarias.

La forma como Álvarez describió el movimiento difiere bastante de lo que solemosleer en los relatos referentes a su equivalente peruano. Curiosamente, el sacerdotealtoperuano se refirió poco al contenido ideológico del movimiento. Lo definió como unaapostasía directamente contraria al cristianismo y en la que las divinidades antiguas pre-dominaban. Sin embargo, no observamos el discurso de ruptura que presentaba las cul-turas española y andina como irreductibles. Tampoco notamos el discurso “milenarista”según el cual las huacas habían resucitado para vencer al Dios cristiano e inaugurar unanueva era que excluía a los españoles. Álvarez fue mucho más prolijo con los aspectos ma-teriales de los ritos y creemos que tenía sus razones para ello. Los estudios preliminaresde la edición existente nos explican que el principal objetivo de Álvarez era convencer aFelipe II de la necesidad de hacer intervenir la Inquisición en los asuntos indígenas. El cro-nista impugnaba la actitud paternalista que ciertos sectores del clero, y particularmente losjesuitas, promovieron tras el III Concilio Limense. Creía sinceramente que los fracasos dela evangelización debían imputarse a la codicia de los prelados, a la credulidad de las au-toridades civiles y a la irresponsabilidad de los que pensaban que los indígenas podíanrecibir los sacramentos cuando ellos no tenían otra intención que la de mantener sus cul-tos antiguos debajo del barniz cristiano. La Inquisición no tenía ningún poder sobre los

20 Álvarez (1988: 125-126) (el énfasis es nuestro).

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indios, porque se consideraba que no eran responsables de su “barbarie”, debido a queno tenían el entendimiento suficiente para acceder a la fe cristiana y que de hecho seguíanrechazando sus principios. Afirmar que predicaban preceptos contrarios a la culturahispanocristiana y que proyectaban un futuro sin españoles no hacía más que confirmarla “ignorancia” de los indios que mantenían ciegamente su apostasía. Para convencer aFelipe II que los sometiese a la justicia inquisitorial, resultaba mucho más pertinente re-calcar la “infamia” de sus prácticas rituales y provocar así la indignación del soberano. Elinvestigador debe considerar los escritos de Álvarez desde este punto de vista, lo cual noes contradictorio con el hecho de reconocerlo como un testigo fidedigno a la realidad queobservaba. Su testimonio amplía la visión que teníamos del Taqui Oncoy dando mayoresdetalles sobre los aspectos tangibles de los ritos que practicaban los indios.

Ahora, cabe preguntarse cómo Bartolomé Álvarez se enteró de la existencia delTaqui Oncoy en su versión peruana. Según los datos biográficos que poseemos, Álvarezpasó a América entre 1567 y 1575 y su llegada a Charcas se produjo entre 1575 y 1577. Susdescripciones dejan pensar que entró por el puerto de Cartagena de Indias porque cono-cía el camino que salía de ahí y aparecen varias referencias a las zonas septentrionales dela América del Sur como la Nueva Granada (actual Colombia) y el reino de Quito (hoy Ecua-dor) (Álvarez 1998: XXI). Las referencias al Cuzco y el empleo de algunos términos pro-venientes del quechua cuzqueño indican que antes de establecerse en el obispado de Char-cas, Álvarez pasó por la antigua capital inca. Seguramente, en esa ocasión, tuvo conoci-miento del Taqui Oncoy. Más adelante veremos que 1569 fue la fecha en que el movimientose radicalizó y adquirió mayor eco en la sociedad colonial. Es muy probable que en 1569Álvarez estuviera ubicado en una zona próxima al Taqui Oncoy, particularmente en Cuzcoo Huamanga. También debemos plantear la posibilidad de que Álvarez haya tenido acce-so a la documentación peruana. Varios elementos contenidos en su descripción coincidencon la versión de Cristóbal de Molina. Es probable que haya leído a Molina, a quien in-cluso pudo haber encontrado cuando viajó a Lima en 1583 para asistir al III ConcilioLimense. Aunque requiere mayores investigaciones, el estudio biográfico demuestra queÁlvarez estuvo en contacto, directo o indirecto, con la información relativa al Taqui Oncoy.Todo ello constituye un factor adicional en pro de la credibilidad de nuestro cronista.

Álvarez afirmó que cuando escribió el manuscrito, entre 1587 y 1588, los indios se-guían practicando el Taqui Oncoy en la clandestinidad. En realidad, resulta muy difícil de-terminar si Álvarez se refiere a la versión boliviana del movimiento, a la peruana o a las dos.En caso de que se apliquen a la versión peruana, las declaraciones de Álvarez cambiaríanprofundamente la visión de los investigadores, porque nunca se ha imaginado que las ido-latrías hubieran podido subsistir después de la última campaña de extirpación de Cristó-bal de Albornoz en 1571. En ausencia de una nueva documentación sobre este aspecto,será difícil determinar en qué medida Álvarez nos dijo la verdad. A cada investigador leincumbe decidir si debe confiar en el cronista o desconfiar de él. Por nuestra parte, aun-que quedan algunas interrogantes, creemos que el testimonio del doctrinero, considera-do globalmente, es fidedigno.

El estudio de las fuentes relativas al Taqui Oncoy entraña mucha complejidad y nosenseña que las versiones de los distintos cronistas deben leerse con mucha precaución.En los años 90 varios investigadores emitieron dudas acerca del fundamento de los dis-



tintos testimonios. La aparición de nuevos documentos hizo necesaria una segunda lec-tura de los datos. Decidimos comprobar la credibilidad de cada uno de los testigos a la luzde estos avances. Resulta que el ejercicio crítico de los años 90 era en gran parte equivo-cado y cayó en cierta sistematización que lo caracteriza hoy como una forma dehipercriticismo. Los métodos empleados se han revelado pertinentes, porque permiten ma-tizar la versión de los cronistas, pero también han mostrado sus límites. Esta constataciónnos obliga a ver más allá y a interrogarnos sobre los factores de tergiversación de la ver-dad en la versión de los cronistas. Esta pregunta cobra todo su sentido cuando tratamosacerca de la cuestión muy controvertida entre los investigadores del vínculo entre el TaquiOncoy y los incas de Vilcabamba. Esta cuestión dará paso a un conocimiento mucho máspreciso de las circunstancias en que se escribió sobre el Taqui Oncoy.

¿Los incas de Vilcabamba tuvieron o no algún vínculo con la rebelión indígena deHuamanga?

A esta pregunta, los estudiosos, en la actualidad, suelen contestar por la negati-va. En los años 60 y 70, sin embargo, sus predecesores concluían del examen de las fuen-tes lo inverso. Antes de entrar en el debate, cabe exponer el contexto. A la llegada de losespañoles, parte de la elite incaica del Cuzco luchó por recuperar la soberanía perdida, perotuvo que parapetarse en la cordillera de Vilcabamba donde constituyó el llamado reino neo-inca de Vilcabamba. Sus miembros permanecieron insumisos al sistema colonial de 1537 a1572, o sea, durante 35 años, en los que alternaron las fases de hostilidad y de negocia-ciones diplomáticas con las autoridades españolas. El soberano más famoso de Vilcabambafue Titu Cusi Yupanqui (Regalado de Urtado 1997). En 1565, el gobernador Lope García deCastro fue avisado de preparativos sospechosos entre los indios del valle de Jauja. Alar-mado, mandó que se inquiera el caso. Resultó que Titu Cusi Yupanqui estaba comprome-tido en aquellos preparativos. El 21 de marzo de 1565, el gobernador avisaba al cabildo delCuzco que tenía entendido que:

[los naturales] tenyan concertados de alzarse todos en un día y que el ynga salía afavorecerlos y matar todos los españoles que hallasen apartados en sus granjeríasy en pueblos pequeños y que en esto están concertados todos los caziques de losCharcas hasta Quito y para esto tenyan enviado muchos mensajeros los unos a losotros y que juntaron muchas armas y caballos y tenyan repartidos en el pueblo dexauxa por sus ayllos mas de tres myll picas…21

Muchas veces, la historiografía colonial ha asociado los acontecimientos de Jaujacon el Taqui Oncoy como las dos caras de un proyecto único promovido desde Vilcabamba(Guillén Guillén 1994: 135-145, Wachtel 1971: 264-267, Duviols 1971: 112-117). Sin embar-go, existen muchos desacuerdos entre los investigadores sobre la existencia del vínculo

21 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 46v.

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entre Vilcabamba y el Taqui Oncoy. Pongamos a prueba lo que nos dicen las fuentes. Elcronista Cristóbal de Molina decía en su Relación de las fábulas y ritos de los Incas [1574]:

…no se pudo aueriguar de quien uuiese salido este negoçio [el taqui oncoy] masde que se sospecho i trato que fue inuentado de los hechiceros que en Uiscabambatenian los yngas que alli estauan alçados porque lo propio se creio auia sido lo queen este reyno…22

Cristóbal de Albornoz en la Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirúy sus camayos y haziendas [1584] fue más afirmativo:

…me mandaron ir a la ciudad de Guamanga a visitarla y las provincias della dondeme ocupé los años de 69 y 70 y parte del 71, porque fue Dios servido que en aque-llas provincias hallase una apostasía predicada entre los naturales […] es necesa-rio tratar algo de su principio y orden que tubieron en su predicación y de dondesalió tal inbención […] Estos ingas siempre desearon bolver a recuperar estos rei-nos por los medios posibles, y lo han intentado y, no hallando otro de más como-didad que su religión y resucitar su predicación, procuraron indios ladinos criadosentre nosotros y los metieron allá dentro con dádivas y promesas. E a estos los de-rramaron por todas las provincias del Pirú, con un modo y predicación rogando yexhortando a todos los que eran fieles a su señor que creyesen que las guacasbolvían ya sobre sí y llevavan de vencida al Dios de los cristianos…23

Las declaraciones de las dos principales fuentes que evocaban el Taqui Oncoy fue-ron juzgadas lo suficientemente convincentes como para concluir que los incas habían ori-ginado el Taqui Oncoy para servir sus proyectos de reconquista. Sin embargo, en los años70 aparecieron las primeras dudas: tras estudios de corte antropológico, varios autoresemitieron la idea de que el modelo religioso y cultural de los incas era incompatible con elde los adeptos del Taqui Oncoy. Franklin Pease, Steve Stern, Rafael Varón y últimamenteRanulfo Cavero defendieron esta opinión, cuya base era que los incas no habían podidoengendrar el Taqui Oncoy, porque los fundamentos de dicho movimiento diferían notable-mente de los de la religión incaica. Estamos de acuerdo con ellos en el sentido en que ladimensión religiosa del Taqui Oncoy no puede resultar de una invención de los incas, sinonecesariamente de creencias enraizadas entre las masas indígenas (Wachtel 1971: 271). Sinembargo, se nos ocurren dos objeciones. Primero, los referidos autores no consideraronplenamente la posibilidad de que la vinculación con el reino insumiso naciera después dehaberse formado el Taqui Oncoy. Segundo, oponen dos cosas distintas: el discurso delTaqui Oncoy, caracterizado por el rechazo categórico a lo español, y la actitud ambivalentede los incas de Vilcabamba en sus tratos con las autoridades coloniales. Aunque este tema

22 Molina (1916: 97).23 Duviols (1967: 35).



merece mucha más atención, por el momento nos centramos en el estudio de las fuentes.Consideramos, pues, la pista antropológica como un argumento que puede debilitar lostestimonios de Albornoz y Molina y revelar la necesidad de una crítica más aguda de lasfuentes. A este respecto, los primeros estudios históricos dejaron sin resolver numerosaspreguntas importantes: ¿Por qué fueron tan pocas las fuentes en establecer la relación entreel Taqui Oncoy y los incas? ¿Por qué las autoridades civiles, específicamente, nunca losvincularon? ¿Por qué Albornoz los vinculó en su Instrucción de 1584 y nunca en sus in-formaciones de servicios? Aunque el hipercriticismo reinante tiende a desautorizar porcompleto los testimonios de Albornoz y Molina, creemos que la realidad no es tan senci-lla. Para contestar a todas estas preguntas y entender cabalmente lo que sucedió en tor-no del Taqui Oncoy, es indispensable recurrir a nuevos documentos.

Nos valdremos en primer lugar de un extracto de los libros del cabildo secular deHuamanga. La referencia puede parecer alusiva, pero es sin duda alguna del Taqui Oncoyde lo que se trata:

En la çiudad de Guamanga en 27 días del mes de septiembre de 1569 años se jun-taron a cabildo e ayuntamyento los muy magnificos señores capitán Antonio deHoznayo corregidor e justiçia mayor y Juan Blázquez [sic: Velásquez] Vela Nuñez yel capitán Sotomayor alcaldes y Diego Gavilán y Vasco Xuárez y Juan Mañueco,Hernando Alonso regidores como lo an de costumbre. […] En este cabildo los di-chos señores dixeron que como es publico entre los naturales se an hallado y ha-llan muchas cosas muy perniciosas y dañosas contra nuestra santa religión cris-tiana y quel visytador eclesiastico a hallado e va procediendo contra ellos por losterminos y juridiccion desta çiudad e porque semejante negoçio es muy justo sesepa y entienda el origen que a tenydo para que se disype y se corrijan y enmien-den e castiguen los daños suçedidos acordaron que Juan Blázquez [sic] Vela Nuñezalcalde hordinario salga desta çiudad a juntarse con el dicho visytador a darle todofabor e ayuda para que los dichos daños se corrijan y enmyenden y se haga conmas calor lo que toca al servicio de Dios nuestro señor y para que se entienda derrayz el origen que an tenydo semejantes daños e mandaron que se les de comysionpor este cabildo para yr a lo susodicho y asy lo proveyeron. Ante my G[…] Isidro,escribano de cabildo.24

El visitador eclesiástico que en 1569 descubrió y castigó en Huamanga “cosas muyperniciosas y dañosas”25 para la religión cristiana era Cristóbal de Albornoz. Estamos frentea una de las fuentes más tempranas sobre la rebelión del Taqui Oncoy. Lo que más llamala atención en el documento, a juzgar por la reiteración del tema en su seno, es la preocu-pación de los cabildantes por conocer el origen del mal. Esto supone que sospechaban una

24 BNP, A603, Libro del Cabildo secular de Huamanga (1567-1578), f. 24v (el énfasis es nues-tro). Véase también Guibovich (1991: 227).

25 BNP, A603, Libro del Cabildo secular de Huamanga (1567-1578), f. 24v.

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organización mucho más compleja de lo que los castigos públicos podían reflejar. Cristó-bal de Molina fue el que mejor definió la sospecha en cuestión cuando afirmó que los incasestuvieron en el punto de mira “porque lo propio se creio avia sido lo que en este reyno”(Molina 1916: 97). Si tal fue el caso, ¿por qué fueron tan pocas las fuentes coloniales enevocarlo? Creemos que la falta de informaciones sobre las actividades de los incas refu-giados en Vilcabamba, cuya estrategia consistía precisamente en desinformar, redujo con-siderablemente las posibilidades de los españoles. Las autoridades seculares nunca expre-saron la hipótesis del vínculo entre Vilcabamba y el Taqui Oncoy, ni siquiera después dela eliminación del reino neo-inca, pues por muy fuertes que fueran sus sospechas, estasno podían justificar la guerra contra los incas de Vilcabamba: la “conciencia” del rey no loadmitiría, los defensores de las ideas lascasianas, tampoco. El reciente estudio deCatherine Julien muestra que Felipe II insistía en su voluntad de ver el conflicto arreglar-se pacíficamente, según lo estipulaban las Capitulaciones de Acobamba. Su posición erafirme, de corte claramente lascasiano (Julien 2007). Una vez vencidos los incas, los cléri-gos informados revelaron puntualmente sus convicciones, pero las autoridades civilespermanecieron mudas: expresar sospechas para justificar la desobediencia al rey, la gue-rra hecha a los incas de Vilcabamba y la ejecución del último Inca Tupac Amaru suponíaseveras represalias. Sin embargo, la documentación secular, cuando se estudia de cerca,no elude del todo el tema. En ella, el reino neo-inca aparece como la cuna de todas las re-beliones, y repetidas veces se alude a su responsabilidad en la proliferación de las idola-trías entre las poblaciones de las comarcas. Se espera en vano que los autores se refieranal Taqui Oncoy, como si el tono empleado fuera voluntariamente eufemístico. Citamos acontinuación algunos ejemplos reveladores. Primero, la carta de Francisco de Toledo a su“mentor”, el cardenal Diego de Espinosa, con fecha del 19 de octubre de 1572:

…mayor merced emos descubierto en esta guerra de los yngas que nos ha hechodios […] en aver descubierto tanto daños passados y los que se esperavan contrasu servicio y peligro de la seguridad destos reynos y tramas de los levantamien-tos de los naturales a sido grande misericordia suya aver limpiado y sacado de raiztan del todo que actualmente estava conservada y se avia fortificado el autoridadde la idolatría que se hallo en esta ciudad y Reyno quando se gano y donde seavian huido los que se avian levantado y revelado todos los naturales de este Rei-no y estando actualmente tratando de hazerlo y atrayendo a si los ya converti-dos…26

Segundo, la carta del licenciado Pedro Ramírez Quiñones con fecha del 6 de mayode 1575:

…estava junto a la ciudad del Cuzco una provincia que se llamava bilcabanba don-de luego que este rreyno se rreduxo al serviçio y ovediençia de vuestra magestad

26 Levillier (1921-26 [tomo IV]: 499).



se rretiro un capitan ynga y alli se hizo fuerte y salia muchas vezes a hazer saltosy rrobar la tierra y aunque los gobernadores y virreies pasados procuraron pacifi-carle y sacarle de aquel fuerte unas vezes por guerra otras vezes con persuçiones[sic: persuasiones] rregalos y promesas y nunca le pudieron desarraigar ni pacifi-car el cual con cautelas dezia que queria ser cristiano y rreduzirse a la ovediençiade vuestra magestad llamavase rrey y señor desta tierra y los naturales en lo secretopor tal le rreconocian y esperarian que los avia de bolver a su antigua idolatría yinfidelidad y no solamente los yndios pero los españoles ynquietos y amigos denovedades mestiços y mulatos de que ay gran cantidad en este rreino andavansiempre con esperança que abiendo alguna [de] rebelión o motines tenian çierta laacogida para sus ruindades en aquel rincon y provinçia donde estava echo fuerteaquel Capitan ynga…27

Tercero, la carta del consejo de justicia de la ciudad de Vitoria (provincia deVilcabamba) del 17 de diciembre de 1581:

[los incas de Vilcabamba] siendo rreiterado en su mal vivir [¿yrrebestidos ?] del de-monio procuravan por todas vias aliarse con otras provinçias sus comarcanas demucha suma de gente cristiana que estan debaxo del amparo de su majestad y susvasallos atraellos a sus malas costumbres y a que se aliasen con ellos para que conmas posible de gente sobjuzgar a todo este rreyno como lo procurava por todas lasvias y maneras que podian y a que ofendiesen a su divina majestad con antiguasydolatrias y sacrificios de criaturas humanas…28

Estos tres ejemplos evidencian a la vez la convicción unánime de la culpabilidad delos incas y la voluntad de evitar expresarla explícitamente. Dos razones principales podríanexplicar esta contradicción: primero, la falta de pruebas materiales invitaba a ser parco enpalabras; segundo, las exigencias políticas de Felipe II y las presiones ideológicas, de cortelascasiano, obligaban a los funcionarios reales a valerse de un discurso eufemístico. Loselementos que acabamos de destacar convergen todos en definir los silencios constata-dos como el efecto de una reserva generalizada.

En 1584, en su Instrucción, Cristóbal de Albornoz rompió con la parquedad reinanteafirmando terminantemente que los incas de Vilcabamba estaban vinculados con el TaquiOncoy. La primera pregunta que se nos ocurre es ¿por qué lo hizo en su Instrucción y noen su información de servicios del mismo año de 1584, sobre todo si procuraba lucir méri-tos? La respuesta está en la naturaleza del documento. Las informaciones de servicios te-nían la finalidad de acreditar su acción extirpadora y suponían el recurso de pruebas tan-gibles. Ahora bien, creemos que ninguno de sus testigos podía cumplir con ello. La con-vicción de Albornoz no bastaba en este caso. En cambio, en su Instrucción, documento

27 AGI, Charcas 16.28 AGI, Lima, 123.

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desprovisto de intención gratificante, el visitador podía dar rienda suelta a sus conviccionessin que ninguna justificación le fuera exigida. Excepción hecha de esta última obra, la ac-titud de reserva se observa, pues, en la documentación de Albornoz.

Otro análisis sugiere que los silencios constatados en torno del Taqui Oncoy re-sultaban no solo de una actitud de reserva, sino también de una voluntad de disimular,porque los intereses de ciertos actores estaban en juego. En el extracto citado más arriba(cf. supra), los encomenderos de Huamanga, como miembros del cabildo secular, ofrecían“todo favor y ayuda” al visitador del Taqui Oncoy. Muchos de esos encomenderos apa-recieron luego como testigos de las informaciones del dicho visitador y dieron fe de susméritos. Como lo explica pertinentemente Pedro Guibovich, los encomenderos se quejabanentonces de que los indios se resistían a trabajar en las minas. El 12 de septiembre de 1569evocaron el caso concreto de los indios de Juan Velásquez Vela Núñez y el 27 nombrarona este para que los representara y favoreciera la misión de Albornoz.29 Este contexto dejapensar que los encomenderos de Huamanga apoyaron la visita de Albornoz, porque lesapareció como un medio para reforzar el control sobre la población nativa y obligarla acumplir con la mita (trabajo por turno en las minas) (Guibovich 1991: 227-228). Sin embar-go, es necesario preguntarse por qué los encomenderos no denunciaron el Taqui Oncoyantes, pues las primeras noticias se remontan a 1564. La denuncia de Luis de Olvera ata-ñía a los indios de sus encomiendas, por lo menos las de Parinacochas. Todo indica quela resistencia que oponían los indios al trabajo en las minas fue el elemento clave que de-cidió a los encomenderos denunciar las idolatrías. El cambio de actitud de losencomenderos deja suponer que el Taqui Oncoy tomó otra dimensión. El año de 1569 co-rrespondió, sin duda, a una fase de radicalización de la rebelión frente a la cual losencomenderos ya no podían prescindir del clero. Prueba de esta radicalización es que enenero de 1570, la Inquisición, recién instalada en Lima, se había enterado de la noticia(Guibovich 1991: 229-230). El silencio de los encomenderos entre 1564 y 1569, sin duda sedebe al hecho de que no se sentían amenazados por el Taqui Oncoy y que, en estas con-diciones, la denuncia de las idolatrías de sus indios les traería más inconvenientes que ven-tajas. En efecto, la escasez de mano de obra constituía la mayor inquietud en aquel enton-ces. A principios de la década de 1560, con el descubrimiento de nuevos yacimientos (elde Atunsulla en 1560 y el de Huancavelica en 1564) y la crisis de la producción argentíferaen Potosí, la zona de Huamanga se volvió un nervio de la explotación minera. La oferta demano de obra padecía mucha irregularidad. En 1563, los curacas de siete encomiendas deHuamanga se negaron a enviar indios a la plaza de la ciudad para que cumpliesen con suprestación de servicios (Stern 1986: 91). Los encomenderos tenían sobrados motivos paracreer que la denuncia de las idolatrías se traduciría por la privación de una mano de obraya carente. En efecto, el castigo reservado a los idólatras consistía a menudo en un des-vío (perpetuo o no) de su fuerza de trabajo en provecho de obras pías. Ahora bien, la to-talidad de los encomenderos que ensalzaron los méritos de Albornoz alabaron su clemen-cia para con los indios:

29 BNP, A603, Libro del Cabildo secular de Huamanga (1567-1578), f. 23r-23v.



…que [el dicho Cristóbal de Albornoz] avía prendido a los prinçipales ynventoresdello y los avía enviado a la çiudad de Cuzco, y que a los demás avía castigado concaridad y benignemete [sic] por aver venido en conocimiento de su herror, y les avíadado penitencia saludable conforme a sus delitos…30

No es anodino que los encomenderos insistieran en este aspecto: esto deja pen-sar que pactaron con Albornoz el mantenimiento de la mano de obra para las minas. Estatesis adquiere aún más peso cuando se repara en que los encomenderos testigos de Al-bornoz eran los principales mineros de Huamanga: Amador Cabrera, Baltasar de Hontiverosy Antonio de Oré eran los tres más poderosos. Aunque no tenemos la prueba material dela existencia de este pacto, los elementos que se acaban de evocar son suficientementesustanciales como para asegurarnos de que la cuestión de la mano de obra fue la que in-dujo a los encomenderos a disimular las primeras manifestaciones del Taqui Oncoy. La in-tervención del encomendero de Parinacochas, junto con sus indios, en el pleito levanta-do contra Luis de Olvera, durante el concilio provincial de 1567, cobra ahora todo su sen-tido en esta perspectiva.

Hasta 1569, el problema del Taqui Oncoy motivó tan poco a los encomenderos comoa las autoridades eclesiásticas. Sin embargo, Luis de Olvera afirmó que ya en 1564 habíamandado un aviso a los obispos y arzobispos de Charcas y otras ciudades y al adminis-trador del obispado del Cuzco, el dominico Pedro de Toro (Molina 1916: 100). ¿Las autori-dades eclesiásticas tuvieron también algún interés en disimular el Taqui Oncoy, por lo me-nos durante los primeros años? Es lo que se colige de la posición del arzobispo de Lima,Jerónimo de Loaysa. En una carta de 1566, refutó la existencia del sublevamiento generalde los caciques. Es interesante ver cómo asoció dicho sublevamiento a una rebeliónanticristiana fomentada por los incas de Vilcabamba:

…si acaso an escrito a vuestra magestad que los caciques se querian alçar a sidocosa sin fundamento y que algunos en sus borracheras o fiestas lo deuian tratar yel ynga aora y siempre a yntentado de ynquietar algunos caciques enbiandoles adezir que an de hechar a los cristianos desta tierra y quedar ellos como antes yque miren que estan despojados de sus tierras y haziendas y tratados como catibos[desgraciados] y otras cosas. El presidente [Gobernador Lope García de Castro]mando hazer ynformacion sobre esto y a ynstançia de un vezino desta çiudad quese llama Gómez de Carabantes y de otros dos hermanos suyos que estauan en laprouinçia de Xauxa y como digo a parecido cosa sin fundamento, tratando yo conun cacique que se llama don Carlos que es el principal de alli de Xauxa a quien elpresidente mando traer aqui preso con otros sobre esto y a quien por ser buen cris-tiano y bueno para sus yndios le e tenido siempre amor me dixo que como abianlos caciques de pensar tal locura pues quando los cristianos heran muy pocos y

30 Millones (2007: 108 [Información de 1570, f. 14v]) (el énfasis es nuestro).

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los yndios mucho mas que ahora no osaron hazello como abian ahora de ponerseen ello abiendo tantos cristianos y caballos y arcabuces…31

Aunque explícitamente el arzobispo niega la existencia de todo riesgo, implícitamenteconfirma que en el virreinato se sospechaba de una vinculación entre Vilcabamba, el su-blevamiento general de los caciques en Jauja y el Taqui Oncoy. La referencia a la expul-sión de los cristianos del Perú es muy sintomática del Taqui Oncoy. El hecho de que losincas enseñaban que debían “quedar ellos como antes” recuerda mucho la expresión dela “vuelta al tiempo del Inca”, empleada en el Taqui Oncoy (Molina 1916: 98). Cabe pre-guntarse por qué el arzobispo refutaba tal posibilidad. La respuesta está en el contexto enque se desarrollaban los hechos. La lectura entera de la carta del arzobispo indica un des-acuerdo reacio ante el proyecto del gobernador Castro de implantar corregidores de indios.Junto con el obispo de Charcas, Domingo de Santo Tomás, el de Lima criticaba la medidaalegando que cada indio debía dar dos tomines para el salario de los corregidores (Molina1916: 98). El gobernador Castro, en una carta al Rey con fecha del 26 de abril de 1565, enun-ciaba las ventajas del establecimiento de dichos corregidores: entre otros, permitiría unmejor control de los indios y, por ende, una represión más eficaz de los intentos de suble-vación (Vargas Ugarte 1949: 165-166). Estas consideraciones llevan a sospechar que Cas-tro hubiera exagerado los acontecimientos subversivos de Jauja para favorecer su proyectode implantación de los corregidores (Varón Gabai 1990: 384-388). Es sin duda lo que insi-nuaba el arzobispo Loaysa en su carta. Otra explicación, complementaria de la primera, con-siste en que el nombramiento de los corregidores de indios afectaba la autoridad eclesiás-tica, porque acarreaba la desaparición de los alguaciles de doctrina, nombrados por loscuras, lo cual quitaba a los doctrineros la jurisdicción que aún en lo civil ejercían sobrelos indios (Vargas Ugarte 1949). De modo que el arzobispo tenía motivos para desmentirla existencia de planes subversivos entre los indios. De hecho, creemos que los avisos deCastro acerca del sublevamiento eran legítimos. Cabe recordar que Castro sacó sus infor-maciones al respecto de la relación de Gómez de Carabantes y Antonio de Rivera, dosencomenderos de Jauja afincados en Lima, los cuales había mandado inquirir lo que se tra-maba entre los indios. Sus informaciones también proceden de cartas, independientes delas pesquisas, escritas por Gaspar de Sotelo32, encomendero en Abancay, y Felipe deSegovia Briceño y Valderrábano (Odriozola 1872: 3-9), dueño del obraje de La Mejorada.Ahora bien, no vemos cómo varios encomenderos y un obrajero hubieran denunciado actossubversivos que favorecían la implantación de los corregidores de indios. En efecto, enpleno debate sobre la perpetuidad de la encomienda, la implantación de los corregidoresde indios constituía una medida opuesta a los intereses de los encomenderos, pues anti-cipaba el desmantelamiento del sistema en el que se respaldaba su posición social. Paraque la intervención de los encomenderos tuviera un sentido, la amenaza de sublevamien-

31 AGI, Lima 300, Carta del arzobispo de Lima, Jerónimo de Loaysa, 1 de marzo de 1566 (el én-fasis es nuestro).

32 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5 (1564-1567), f. 47r-47v.



to tenía que ser real. Cabe añadir que es muy difícil dar crédito a las explicaciones de Je-rónimo de Loaysa cuando se sabe que su informante era presentado como un cacique prin-cipal de Jauja llamado Carlos. Este, a todas luces, se identificaba con Carlos Limaylla, curacaprincipal de los lurin-huanca, al que había mandado arrestar el gobernador Castro. Segúnla documentación, dicho Carlos, después de escaparse, se entrevistó con su hermano Fe-lipe Guacra Paucar, el cual permanecía leal a los españoles, conforme a la actitud tradicio-nalmente “colaboracionista” de los huancas, y le aconsejó que no huyese y se presenta-se al gobernador (Mogrovejo Rosales 1987: 14). Esta configuración de los hechos no abogaen absoluto por la credibilidad del informante del arzobispo. Los distintos argumentos in-vocados por este último nos aseguran, al contrario, que su desmentido era infundado. Tam-bién es preciso mencionar que algunos meses antes del segundo Concilio Limense, el cualtuvo lugar en 1567, el arzobispo tenía mucho que perder con el escándalo de un subleva-miento general asociado con una liga anticristiana. Es posible que esa perspectiva tambiénhaya influido en su refutación.

En resumen, nuestras investigaciones llevan a atribuir a las fuentes relativas alTaqui Oncoy dos características principales: una actitud de reserva y una voluntad de di-simular, lo cual tuvo inevitablemente un impacto sobre la manera como las fuentes trata-ron los diversos aspectos del Taqui Oncoy y en particular su vínculo con Vilcabamba. Demanera general, la tendencia fue al silencio. En esto reside la dificultad del estudio.

Volvamos al tema que nos preocupaba al principio: a saber, si los incas deVilcabamba tuvieron o no un vínculo con la rebelión del Taqui Oncoy. Sabemos que losespañoles tenían convicciones, pero no pruebas materiales. A primera vista, esta consta-tación no da pie a muchas posibilidades de averiguación de la implicación del Inca TituCusi Yupanqui. Sin embargo, la tendencia de los españoles a silenciar el Taqui Oncoy de-muestra que estos carecían de la objetividad necesaria para una comprensión cabal de loshechos. En nuestra investigación hemos centrado la atención en los libros de cabildo, con-vencidos de que si existía un documento capaz de revelar algo, lo encontraríamos ahí. Elinvestigador Nathan Wachtel nos precedió, ya que señaló elementos muy concretos quevinculaban el sublevamiento general de 1565 y el Taqui Oncoy como dos manifestacionesconexas en las que los incas de Vilcabamba estaban implicados (Wachtel 1971: 264-265).Primero, Wachtel indicó que uno de los mensajeros del sublevamiento armado también pre-dicaba a favor de la llamada “seta”, término que Albornoz y sus testigos empleaban paradesignar el Taqui Oncoy.33 Segundo, señaló en la descripción del sublevamiento generaluna referencia a la “resurrección de Pachacamac” que fue evocada por primera vez enParinacochas. Las concordancias eran lo suficientemente notorias como para vincular elsublevamiento general con el Taqui Oncoy. Reproducimos a continuación el extracto delque se valió Wachtel:

Para acordar esto [el alzamiento] se an juntado dibersas vezes so colores que paraello an dado a los sacerdotes los prenzipales desa ciudad hasta agora parece los

33 Millones (2007 [Informaciones de 1570, 1577, 1584]).

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de parinacochas porque el cacique de Villagran [el encomendero Pedro Villagrán]que se llama don Juan Chancabilca enbio un hijo suyo que yo conozco bestido degrana como español para esta tierra a predicar la seta el qual prendieron enGuanuco y dixo todo lo que yo [Gaspar de Sotelo] escribo. Por el me entere cómoesta bellaqueria porque en Parinacochas se començo lo que se dixo en esa ciudadde la resurrección de Pachacama y abian hecho grandes sacrificios y ofrezido mu-cho ganado al diablo de la pachacama para mas confirmacion desa sospecha con-tra los parinacochas el Chancabilca y el cacique principal de Hinojosa [elencomendero Alonso Álvarez Hinojosa] que es un yndio muy gordo negro y biejode mal gesto que no se su nombre los halle en el tambo de Vilcas con mas de dos-cientos yndios que yban de Guamanga e preguntandoles de donde benyan medixeron quel corregidor de Guamanga les abia enviado a llamar…34

El papel de los indios parinacochas, tanto en la organización del sublevamiento ge-neral como en la predicación a favor de la “seta”, ya ha llamado nuestra atención en laspáginas anteriores. Insistimos en ello, porque creemos que es una clave muy importantepara resolver el problema que nos ocupa. Tenemos nuevos elementos que precisan lo es-tablecido por Wachtel. Primero, quisiéramos corregir un estereotipo: el sublevamiento ge-neral de los caciques, también llamado “sublevamiento de Jauja” por las informaciones queel gobernador Castro mandó recoger allí, nació en Huamanga. Fue el corregidor deHuamanga, Diego Pacheco, el primero en avisar al cabildo secular del Cuzco:

…los dichos señores dixeron que an sido ynformados que el corregidor de la ciu-dad de Guamanga [Diego Pacheco] a enviado información e abiso al señor corregi-dor [del Cuzco, Francisco Sandoval] que los yndios pretendian dar desaosiego ohazer algun alzamiento…35 ; …sus mercedes saben lo que Diego Pacheco que depresente ha venido de la ciudad de los Reyes les a ynformado acerca del alzamien-to de los yndios y de las informaciones e diligencias que se hazian en rrazon delloen la provincia de Xauxa y ciudad de Guamanga…36

Estos elementos prueban que el sublevamiento general y el Taqui Oncoy tuvieronel mismo origen: Huamanga y probablemente Parinacochas. El mismo libro de cabildo in-dica que durante la sesión del 1 de marzo de 1565, sus miembros decidieron detener y se-cuestrar a cinco o seis caciques juiciosamente designados para conseguir informacionessobre el sublevamiento general. Y entre ellos aparecen “todos los caciques de Parina-cochas”, lo cual dice mucho sobre su implicación:

…asy mysmo se prendan y pongan cinço o seys caciques los que se acordaren enparte donde nynguna persona yndio ny cacique les able ny se les de a beber chi-

34 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 47r (el énfasis es nuestro).35 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 21r.36 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 41r.



cha ninguna a los quales cada uno por sy syn que se bea el uno al otro para queno se hablen se les haga preguntas las necesarias en el caso y diciéndoles que nohan de salir de alli perpetuamente fasta que se sepa la verdad […] Acordose quese prendan los siguientes yndios:-Don Felipe Cari Topa-Don Roldán de Cotabambas-Don Pedro de Andaguaylas-Todos los caciques de Parinacochas-El más principal de los aymaraes don Diego de Sylba-Y otro de los quichuas, estos y más los que al señor corregidor le parece conve-niente y con estos se hagan las dichas diligencias…37

Los indios parinacochas no fueron los únicos actores del Taqui Oncoy implicadosen los preparativos del sublevamiento general. Lo damos por cierto en el caso de losaimaraes y los soras y por posible, aunque hipotético, en el de los lucanas:

Un español me [Gaspar de Sotelo] aviso en el camyno que vio en los aymaraesyndios de Silva [Diego de Silva] y Acuña cantidad de picas e muchos arcabucesde cobre a palmo y que a un hijo del cazique de Maldonado [Andahuaylas] y a lossoras los avia visto con muchos yndios con armas en un despoblado todo puedeser verdad e me dixo que porque avia dicho que lo avia visto ansi vino a Guamangael hijo del Guasco [¿Juan Guasco, cacique de los Lucanas, castigado por Albornoz?]con su ropa a quexarse del porque le levantaba andar alzado y todo se hizo noche.38

Las pruebas aportadas son contundentes: la vinculación de los principales actoresdel Taqui Oncoy con el sublevamiento general de los caciques permite enfocar estos dosconflictos como fenómenos conexos. Ahora bien, si los españoles solo tenían conviccio-nes sobre la implicación de los incas de Vilcabamba en el Taqui Oncoy, tenían pruebas ma-teriales en cuanto a la organización del sublevamiento general (Wachtel 1971: 264-265,Guillén Guillén 1994: 136-137). El propio Titu Cusi Yupanqui confesó su implicación. En laocasión de las negociaciones que desembocaron en las Capitulaciones de Acobamba, juróal oidor Juan de Matienzo:

…procuré deshacer la liga y conjuración que tenía hecha con todos los caciquesdel Reino para que se alçasen al tiempo y quando yo se lo mandas.39

Sin embargo, como nos lo comentó Liliana Regalado de Hurtado, es difícil dar cré-dito a las declaraciones de Titu Cusi Yupanqui en la medida en que su estrategia consis-

37 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 45r (el énfasis es nuestro).38 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 47r-47v (el énfasis es nuestro).39 Matienzo (1967: 302).

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tía en despistar a los españoles.40 Más convincente es otro argumento, hallado en la se-rie de testimonios evocadores de la ayuda que el Inca se comprometía a dar a los caciquessublevados: según los informantes del gobernador Castro, se encontró en el valle de Jau-ja el mapa de una ruta secundaria que conducía a Vilcabamba con la ubicación de loscacicazgos dispuestos a sublevarse (Levillier 1921-26 [tomo III]: 99, Duviols 1971: 113).Páginas atrás, hemos mostrado que la intervención de los encomenderos que originó estainformación solo tenía sentido si la amenaza de sublevamiento era tangible. Por lo tanto,no hay motivo para dudar del hallazgo del mapa, lo que permite considerar el sublevamientogeneral y el Taqui Oncoy como dos conflictos afines en los que los incas tenían una in-cumbencia. Hoy, la conclusión parece evidente, pero la tendencia a callar o disimular losacontecimientos causó cierta incertidumbre entre los actores de la época, agravada por lapolítica de desinformación practicada por los incas, los cuales alternaban actitudes beli-cosas y ofertas de rendición. Sin embargo, los elementos que evocamos en el presente es-tudio muestran que los españoles tenían motivos para implicar a Titu Cusi Yupanqui en elTaqui Oncoy. Queda por determinar en qué medida los incas fueron implicados. Como yalo indicamos, en ningún caso pudieron originar el Taqui Oncoy. Este se fundaba en creen-cias indígenas profundas que ningún impulso externo podía generar. Sin embargo, las ca-racterísticas del Taqui Oncoy –el discurso anticristiano y la revivificación del pasadoprehispánico– cuadraba con las ambiciones de reconquista de los incas. Desde esta pers-pectiva, los incas habrían instrumentalizado el Taqui Oncoy. Los testimonios de Albornozy Molina recobran su valor.

Somos conscientes de que esto no resuelve todo el problema, ya que queda pen-diente la principal objeción formulada por varios investigadores, a saber, que el modelocultural y religioso del Taqui Oncoy era incompatible con el de los incas. Ya dejamos en-trever nuestra posición al respecto. Primero, la ausencia del sol entre las huacas solo sig-nifica que los incas no inventaron el Taqui Oncoy. Segundo, es un error oponer la ambi-güedad de los incas en sus tratos con los españoles con el discurso del Taqui Oncoy, derechazo categórico a lo español. Creemos que los predicadores del Taqui Oncoy abarca-ban tanta ambigüedad como los incas. El trabajo de Juan Carlos Estenssoro demuestracómo la influencia del catecismo penetró las creencias del Taqui Oncoy (Estenssoro Fuchs2003: 126-137). El rechazo a lo español era propio del discurso, porque en la práctica yano se podía distinguir lo español de lo indio. Pero no desarrollaremos más este tema queexcede el propósito del presente artículo, centrado en el estudio de las fuentes relativasal Taqui Oncoy.

Conclusión

Como se puede constatar en este artículo, el manejo de las fuentes relativas al TaquiOncoy es complejo. Los estudios históricos de los años 60 y 70 habían dejado ciertas pre-

40 Comunicación personal del 09 de noviembre de 2009. Agradecemos a Liliana Regalado deHurtado por su comunicación sobre nuevas posibilidades epistemológicas para tratar del temade los incas de Vilcabamba.



guntas sin repuesta, de modo que varios investigadores, en los años 90, decidieron reanu-dar el análisis de las fuentes. Sus conclusiones fueron muy similares: cuestionaron la mag-nitud y, en ciertos casos, la existencia misma, de la rebelión huamanguina. Sin embargo, elrecurso de nuevas fuentes demuestra que cayeron involuntariamente en una forma dehipercriticismo. El método comparativo de Gabriela Ramos resultó eficaz para descubrir queCristóbal de Albornoz había exagerado ciertos méritos, especialmente en cuanto a su pa-pel de descubridor del Taqui Oncoy y a sus capacidades de intérprete, pero también mos-tró sus límites. En efecto, dicha autora hizo un análisis crítico de los datos contenidos enlas informaciones de servicios del extirpador de idolatrías; sin embargo, nuestras investi-gaciones demostraron que se equivocó sobre varios puntos. También comprobamos queCristóbal de Molina escribió la totalidad de su Relación de las fábulas y ritos en 1574;todo lo cual desmiente la tesis de una construcción progresiva del Taqui Oncoy. El testi-monio de Luis de Olvera, según una hipótesis que hemos formulado basados en documen-tos inéditos, es fidedigno. Por fin, hemos comprobado que el testimonio de BartoloméÁlvarez es verídico. El planteamiento crítico de los años 90, a pesar de estar equivocado,no fue en vano, ya que señaló los vacíos dejados por los trabajos precedentes y puso enevidencia la necesidad de realzar el nivel de exigencia respecto a la lectura de las fuentes.Desde entonces, nuestra principal preocupación fue determinar en qué medida se debíamatizar la versión escrita por los cronistas.

Estudiamos esta cuestión a través del tema, muy controvertido entre los investi-gadores, del vínculo entre el Taqui Oncoy y los incas de Vilcabamba. En todo el virreinatose sospechaba que los incas estuvieron vinculados con la rebelión de los indios deHuamanga. El cronista Molina fue el que lo expresó más claramente, pero las autoridadesseculares permanecieron mudas. Nunca habrían podido justificar el proyecto de guerracontra los incas invocando sospechas: la “conciencia” del rey y la corriente lascasianano lo permitían. El extirpador Cristóbal de Albornoz tampoco podía alegar sospechas paragarantizar sus méritos. Solo cuando sus intereses ya no estaban en juego reveló sus con-vicciones. A la actitud de reserva, cabe añadir la voluntad de disimular la rebelión del TaquiOncoy, por lo menos antes de su fase de radicalización en 1569. Aunque las primeras no-ticias del Taqui Oncoy aparecen en 1564, con la denuncia de Luis de Olvera, la reacciónde ciertos actores claves, como los encomenderos y los eclesiásticos, tardó en manifes-tarse. Los encomenderos de Huamanga no denunciaron las idolatrías del Taqui Oncoy,porque corrían el riesgo de desviar la mano de obra en provecho de obras pías y perjudi-car el equilibrio económico de sus negocios mineros. Reconocieron la existencia del mo-vimiento solo cuando este se radicalizó y probablemente a condición de que el extirpadoraceptara un pacto que les evitara sufrir une reducción de su mano de obra. El obispo deLima, Jerónimo de Loaysa, negó la existencia del Taqui Oncoy asociado con el subleva-miento general liderado por los incas de Vilcabamba para desfavorecer la propuesta delgobernador Castro de implantar corregidores de indios y mantener la autoridad de losdoctrineros sobre los indios. También cabe considerar que la amenaza de una ligaanticristiana y de un sublevamiento armado, debatida en el concilio de 1567, fragilizaba con-siderablemente su posición.

Actitud de reserva y voluntad de disimular constituyen el contexto excepcional enel que fueron escritas las fuentes. La información llegó hasta nosotros en una forma ne-

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cesariamente fragmentaria y esporádica, de modo que ciertos aspectos del Taqui Oncoypermanecerán impenetrables y la única salida consistirá en descubrir nuevos documentosy nuevos testigos para comparar sus versiones de los hechos. La cuestión del vínculo dela rebelión con los incas de Vilcabamba se plantea ahora de manera distinta. No creemosque sea imposible resolver el problema, pues a este respecto la documentación del cabil-do civil del Cuzco contiene datos claves. La presencia de los principales actores del TaquiOncoy, en primer lugar los indios parinacochas, en el sublevamiento general, nos trae laprueba decisiva que Titu Cusi Yupanqui era cómplice de uno y otro. Si los españoles dela época tardaron en reconocerlo, fue por la tendencia a callar o disimular los sucesos delTaqui Oncoy, por una parte, y por la versatilidad de los incas, por otra, quienes ocultaronlas evidencias y sembraron dudas.

Hélène RoyUniversidad de Poitiers

[email protected]



Abreviaturas

ABNB, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia (Sucre)AGI, Archivo General de Indias (Sevilla)AGN, Archivo General de la Nación (Lima)AHC, Archivo Histórico del CuzcoBNP, Biblioteca Nacional del Perú (Lima)

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40 Revista Andina

Estudios y Debates

COMENTARIOS

Luis Miguel [email protected]

El artículo que debatimos es el avance de unadisertación doctoral. La autora hace lo correcto:revisa la bibliografía sobre le tema que aborda, vaa las fuentes originales que se conocen y, funda-mentalmente, encuentra nuevas evidencias inédi-tas que ayudan a entender mejor lo que pasó.Para el avance de su estudio, ella ha elegido re-cordarnos una polémica y dar su opinión acercade ella. Con la discusión sobre el Taqui Ongoy(Taki Onqoy o Taki Oncoy) que se planteó apartir de unos artículos de Enrique Urbano yGabriela Ramos, ocurrió algo curioso: Los auto-res que podrían haber sido afectados por seraquellos escritores modernos que continuaroncon la versión interesada y equívoca que diera ensu tiempo el visitador Albornoz, no respondie-ron a los cuestionamientos bastante plausiblesque se dieron a la luz. Fue alguna persona ajenaa esos estudios, Jaymie Heilman quien pretendiórebatir a Ramos. Así, los aportes documentalesy las apreciaciones de Ramos, Urbano,Estenssoro, Varón y Guibovich que con distin-tos modos de aproximarse al Taqui Ongoy pusie-ron nuevas posibilidades de ver la época, el fe-nómeno cultural y la práctica de los personajesimplicados han quedado tal cual, sin que alguiense animara a continuar por el sendero trazado,que era el adecuado. Hélène Roy lo hace y paraello recuerda la polémica y se posiciona. En elartículo, la autora pretende rebatir particularmen-te los argumentos de Gabriela Ramos, apoyadaen la documentación nueva que aporta.

No podemos apuntar a cada uno de sus ar-gumentos, todos muy bien planteados. Pero nosdetendremos en uno y en su personaje: el cléri-go Luis Olvera (no Olivera como algunas vecesse escribe) y que fuera denunciado por los indiosde su doctrina, Parinacocha –que a su vez, siem-pre se llamó así el lugar, solo mucho despuéscomenzó a usarse el topónimo como plural– porhaberlos descubierto en su secta y apostasía lla-mada Taqui Ongoy.

Solo de paso comentaré, además, lo que apa-rece como una nueva fuente: el memorial de

Álvarez, que Hélène usa como otra prueba de laexistencia y difusión de un movimiento nativistade características definidas. Se trata de un docu-mento que se descubre en una copia muy pos-terior a su supuesta redacción, hecha por alguienque también “construyó” su discurso, posible-mente basado en lecturas y correspondencia conlos autores de la idea de que hubo tal movimien-to así llamado Taqui Ongoy, particularmenteMolina y Albornoz. Más que una prueba de ladifusión del movimiento, podría ser más bien unnuevo peldaño de la “construcción progresiva”del discurso colonial acerca del movimiento.

Lo que comentaré sobre el argumento acer-ca de Olvera, vale para los otros argumentos quela autora discute para sacar su conclusión. Va-mos, pues, a la figura del clérigo presbítero LuisOlvera, uno de los tres personajes, junto a Al-bornoz y Molina, en que desbroza su argumen-to el artículo, ya que Bartolomé Álvarez no esun partícipe de los hechos y testimonios.

La tabla de los tributos de indios vacos quecobró la tesorería del Cuzco en 1555 y 1556empieza con los que pagaron los indios deParinacocha. Señala al margen que el enco-mendero don Baltasar de Castilla murió a 24 denoviembre de 1553. Se hace cargo al tesoreroGarcía de Melo de lo que pagaba don Gaspar, elcacique, de sus tributos por tercios en dinero.Pagaban 5000 pesos de tasa anual en tercios quecomenzaron a correr desde el 26 de febrero de1554 y cumplió el primero en febrero de 1555.Cupo al tesoro parte del primer tercio entre fi-nes de noviembre de 1553 y febrero de 1554,pero los indios “no se pudieron poseer” hastaque terminaron las alteraciones militares y seprodujo la batalla de Pocona. Solo entonces fueque Olvera, que había tenido ya un buen reco-rrido eclesiástico en Lima y andaba en Cuzcobuscando una posición, obtuvo de los oficialesreales la provisión como doctrinero deParinacocha. No fue el primer sacerdote que en-tró en el repartimiento con salario de los oficia-les del rey. El primero fue el padre Alonso DíazDávila, que sirvió el cargo por diez meses y 28días, que estuvo doctrinando los indios desdeenero de 1554. Lo siguió a partir de enero de



1555 el padre Juan de Arévalo que, sin embar-go, estuvo dos meses ausente de su doctrina yresolvieron en Cuzco darle recambio. Olvera ob-tuvo su nombramiento desde el 15 de enero de1556. El salario de todos estaba establecido en450 pesos, vino y cera. El 10 de enero de eseaño se pagaron 37 pesos a un mercader por unabotija de vino y seis libras de cera que se le die-ron al padre Luis de Olvera para administrar lossacramentos, en cuenta de tres arrobas de vinoy una de cera que se le entablaron cada año quecomenzaba a correr a 15 de ese mes de enero.Olvera se fue con su vino a Parinacocha y a di-ferencia de sus predecesores empezó una largaandadura llena de conflictos.

El salario del doctrinero no era algo muy re-levante. Lo que recibía en el terreno podía sermás, tanto por lo establecido por la tasa para elcura como por lo que de sus granjerías podíaobtener. Por ejemplo, poco después de salir deParinacocha, el padre Arévalo metió a quintar, el31 de diciembre de 1557, tres tejos de oro de leyde 21 kilates y dos gramos que pesaron 3944pesos y otro tejo de ley de 21 quilates y un gra-mo, que pesó 1400 pesos, que reducidos a pe-sos de buen oro valieron 4716 pesos y 7tomines. Hay que anotar que la parte sustancialdel tributo del repartimiento se pagaba en oroen polvo que se laboraba en viejas minas delcondesuyo cuzqueño. No tenemos por qué pen-sar que Parinacocha fuera un destino más pro-vechoso que otros. Todo dependía de la habili-dad del doctrinero y de sus intereses, pero sinduda que mala posición no era y por eso esta-ban tras ese lugar el nuevo encomendero, los do-minicos y varios clérigos. Olvera tuvo muchotiempo como para afianzar su presencia y cono-cer muy bien la región.

Debiera ser más conocida la certificación del27 de noviembre de 1562 que Olvera pidiera aGonzalo Domínguez, entonces cura y vicario enParinacocha, de sus méritos como cura en el lu-gar y sus destacados servicios en seis años yocho meses. Es decir, le pide al sucesor que lecertifique su actuación, habiendo dejado la doc-trina exactamente en el momento en queDomínguez le extiende la certificación. Es unpapel suelto que se encuentra en el mismo lega-jo de las informaciones de Albornoz que son ci-tadas una y otra vez a partir de las transcripcio-nes que difundió Millones. No lo colaciona

Hélène, aunque lo cita Guibovich en su estudiosobre Albornoz de 1991. Allí Domínguez, segu-ramente por el propio testimonio de Olvera, cer-tifica la actividad extirpadora del cura saliente.No era, pues, algo sorprendente que se encon-traran ritos y costumbres antiguas y vedadaspara una población que se debía convertir a la“santa fe católica”. Sin embargo, la gran basa dela certificación que Olvera exhibió luego, cuan-do fue capitulado en el concilio de Lima, era quese había erigido en gran defensor de la fe con unimpresionante record: “destruyendo los ídolos yadoratorios y demás fuerzas que el demonio te-nía en la dicha provincia que según parece porsus libros, razón y cuenta que de ello tuvo ha-ber destruido setecientas guacas que son ídolosprincipales sin otros ocho mil y tantos ídolos dediversas opiniones que quemó y haber corregi-do y quitado de su oficio de idolatría a cientoveinte sacerdotes del demonio y haber extirpa-do todas las costumbres que los dichos natura-les de su antigüedad usaban”.

No quedó desubicado Olvera, pues en di-ciembre, cuando hizo autenticar en Huamanga elpapel que guardaría para sus probanzas futuras,estaba como beneficiado de la iglesia mayor deesa ciudad. Había salido de su puesto contra suvoluntad. Dos años antes había escrito al corre-gidor Polo de Ondegardo en Cuzco, pidiéndoleque intercediera por él frente a las gestiones quecontra su presencia en el lugar hacía el flamanteencomendero, Pedro de Villagra (Villagrán), quienrecibió la merced del marqués de Cañete, por cé-dula de encomienda de la mitad de Parinacochadel 11 de enero de 1557, un año después queOlvera fuera nombrado por los oficiales realesdel Cuzco que manejaban los tributos comovacos. Villagra era un hombre poderoso, aunquemuy controvertido. Venía de Chile, quería afian-zarse sobre la base de esa nueva merced, por re-nuncia que su mujer Beatriz de Figueroa habíahecho de otra que heredó de su primer marido.Villagra era conquistador de Chile y el virreyprocuró sacarlo del escenario donde la lucha po-lítica había llegado a un límite. Cuando Villagraprotestó por el nivel de sus rentas, señaló que sumatrimonio con Beatriz de Figueroa fue promo-vido por el propio marqués de Cañete, que teníaproveído a su hijo García de Mendoza por gober-nador de Chile y para que Villagra no regresaseallí, lo casó con la viuda que tenía en sucesión un

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repartimiento que, dejándolo, como el propioVillagra el suyo que era poca cosa, le dio la mi-tad de Parinacocha con la promesa de darle laotra que tenía Hinojosa, al que le daría otro me-jor para que lo dejase, pero no lo cumplió dejan-do en la estacada al pretendiente. A instancias delvirrey, para que saliera de Chile donde su presen-cia entonces era muy conflictiva, Pedro deVillagra, hermano del recientemente fallecido go-bernador austral, contrajo matrimonio con Bea-triz de Figueroa, viuda de Rodrigo de Pineda yheredera de la encomienda de Yanaguara. Comoocurría con esos matrimonios que eran acuerdospolíticos y económicos, en 1557 se hizo truequeentre la encomienda de la viuda y la deParinacocha, dejando Villagra por su lado unaspequeñas encomiendas que tenía en Chile. En esemomento es oidor en Lima Hernando deSantillán, tío de Beatriz. Cuando en 1564 Villagraprotesta por una pensión que pesaba sobre suencomienda, en la corte lo representó justamen-te Santillán que había tenido que viajar por losproblemas políticos que entonces podían poneren la picota a cualquiera, incluso a quienes esta-ban en las más altas instancias del poder. Esas re-laciones ventajosas, lo mismo que la época enque le fue concedida la encomienda, no pasarondesapercibidas al fiscal del Consejo. Es que en1555 quedaron suspendidas la concesiones deencomiendas en vista de la propuesta hecha lle-gar por los encomenderos de que estas se vendie-ran a perpetuidad. Esto que solo un año antes sehabían terminado las guerras de encomenderoscon la derrota de Hernández Girón. Así, las en-comiendas que concedió el marqués de Cañete,entre ellas la de Villagra, fueron suspendidas porlos comisarios en 1561. Luego de la apelación deVillagra, la encomienda le fue restituida unos me-ses después, el mismo año de 1561, y nunca lle-gó a ser un encomendero como lo fueron los ve-cinos cuzqueños que detentaban repartimientosla década anterior.

No era, pues, un encomendero de pocas am-biciones y el repartimiento que le tocó, si hubie-ra logrado unificar a todo el grupo deParinacocha, habría sido realmente de los másimportantes. Para “entrar” en sus indios teníaque vencer cualquier cortapisa, como por ejem-plo, un doctrinero arraigado al que no conocía nimanejaba. Es que aunque dejó su doctrina en1562, cuando por fin Villagra logró poseer su

repartimiento como hemos visto, logró ser re-puesto en ella de alguna manera, pues según suposterior testimonio fue hacia 1564 que “descu-brió” el Taqui Ongoy, tuvo el incidente de lasanción del arcediano Toscano luego de la de-nuncia de los indios en 1567 y, por entonces,fue que se enfrentó con los dominicos que que-rían fundar una casa en la provincia contra losdeseos de la sede vacante de Cuzco. Ya se sabeque Villagra alentó todos los actos y personasque pudieran sacar a Olvera de su repartimien-to, como cuando en 1567, durante el concilio deLima, los curacas del repartimiento le pusieroncausa de capítulos. Los documentos que Hélèneha encontrado y nos entrega, enriquecen aúnmás el cuadro local. Dos son en este punto sushallazgos: La escritura de los oficiales reales quepedían que ellos nombraran al cura y no elprovisor, y la que corrobora que Villagra y loscaciques estaban ligados en el pleito contra elcura, pero que el encomendero revocó el pagodel abogado que los indios tenían para el pleito.Los oficiales intervinieron en alianza con los ca-ciques para pedir justamente que ellos proveye-ran al cura y no el provisor. Es posible queOlvera lograra regresar a Parinacocha proveídopor el provisor Esteban Villalón, poderoso clé-rigo que gobernó la sede vacante y estuvo a lacabeza de la iglesia cuzqueña por una década.Luego de su curato en Parinacocha, Olvera fuenotario y estuvo en el cabildo eclesiástico en elque mandaba contundente el provisor Villalón.Esto sí abonaría en la idea de Hélène que esa ges-tión iba contra el cura, pero a la vez, Villagra másbien dejó de pagar al abogado que veía el pleito.

Villalón y los prebendados del cabildocuzqueño con la activa participación de Olverase enfrentaron ferozmente con el arzobispoLoayza que pretendía recuperar influencia en esepoderoso obispado, luego que lo dejara el obis-po Solano. Los pormenores del concilio de 1567coinciden con este enfrentamiento también.

¿Se podía estar desarrollando un movimien-to de resurrección de culto nativista que estuvie-ra vinculado con la resistencia inca deVilcabamba y que propendiera a una insurreccióngeneral? Dejemos pendiente por ahora la res-puesta y evaluemos estas otras evidencias queeste comentario presenta. Lo cierto es que en laescena local de Parinacocha, las cosas más bienparecieran decir que otros conflictos se dilucida-



ban en un proceso de acelerados cambios. Des-de luego, ritos y costumbres de antaño se se-guían manifestando, resistentes, en una provin-cia atravesada por poderosos procesos dedesestructuración –para rescatar un viejo térmi-no– y el cura de la localidad los conoció. Estareflexión, que toma solo uno de los aspectos quepresenta este valioso artículo, nos reafirma en lanecesidad de seguir hurgando en los archivospara encontrar nuevas evidencias que nos acla-ren la coyuntura más álgida y compleja del sigloXVI colonial. Un espléndido tema para una te-sis doctoral, y debe ser igualmente notable deseguir el camino meticuloso y atrevido que haescogido Hélène Roy.

Jean-Philippe HussonCRLA (Centro de Investigaciones

Latinoamericanas)Universidad de Poitiers (Francia)

[email protected]

Al fijarse el objetivo de reconsiderar glo-balmente la cuestión de la eventual conexión delreino neoínca de Vilcabamba con el movimientomesiánico andino llamado Taqui Oncoy, cierta-mente Hélène Roy no optó por la facilidad. Elinterés de su trabajo radica en el rigor metodoló-gico y la voluntad de exhaustividad que presidenesta tentativa de reevaluación. Tras un análisisminucioso del “texto” –la documentación yapublicada sobre los principales protagonistas dela lucha contra el referido movimiento, pero tam-bién fuentes inéditas, fruto de investigaciones enel Archivo General de Indias y los fondos perua-nos y bolivianos– y del “contexto”, vale decir elentorno político y social de los hechos estudia-dos, la autora concluye que el Taqui Oncoy fueun acontecimiento de notable importancia histó-rica y que sus relaciones con el reino insumisono pueden ser negadas. Aunque tampoco fueuna creación de Vilcabamba –su autonomía esindiscutible–, no cabe duda de que los dirigen-tes incas favorecieron activamente su difusión,tratando de utilizarlo para sus propios fines quese identificaban con la reconquista del Perú.

La naturaleza de los argumentos invocadosen esta exposición será el objeto de mi primera

observación. No cuestiono su pertinencia: cier-tamente, son convincentes. Es más, una granparte del valor del artículo me parece residir enel talento de la autora en restituir finamente eljuego de las relaciones de amistad, animadver-sión o interés que mueven a los diferentes acto-res del suceso. El problema consiste en que es-tas consideraciones se sitúan en un plano esen-cialmente material. Ahora bien, tratándose de unmovimiento de corte fundamentalmente religio-so y cultural como lo fue el Taqui Oncoy, es im-posible desatender los aspectos inmateriales. Laatención a estos últimos me parece tanto másurgente cuanto que los autores que impugnaronla idea de un vínculo entre el reino neoínca y elTaqui Oncoy adujeron argumentos que compe-tían precisamente al ámbito inmaterial. A HélèneRoy, cuyo trabajo presente es solo una parte deun proyecto científico de mayor envergadura –una tesis de doctorado–, le corresponderá llevara cabo esta tarea en una próxima etapa. Con talperspectiva, quisiera evocar sucintamente algu-nos hitos de una futura demostración.

Fueron varios los autores que advirtierondivergencias entre la religión incaica y las aspi-raciones espirituales que se expresaban en elTaqui Oncoy, y que las juzgaron suficientementenotables como para desmentir la hipótesis deuna influencia vilcabambina en el movimientomesiánico. Tal fue el caso de Franklin Pease(1973: 73-77), Juan Ranulfo Cavero (2001: 176-178) y Rafael Varón Gabai (1990: 346-355).Entre otras diferencias, dichos autores notaronla que concierne a los panteones respectivos deVilcabamba y del Taqui Oncoy y, más precisa-mente, la ausencia en este último del culto solar.

A esta advertencia, el tercer autor citadoañade otra que también parece contradecir la ideade una relación entre el reino rebelde y el movi-miento religioso. Estos, según Varón Gabai, es-taban comprometidos en dos lógicas de resisten-cia disímiles y hasta opuestas. En efecto, mien-tras que el primero se empeñaba en asimilarcuantos rasgos culturales de origen hispano po-dían serle útiles en su oposición a los invasores,el segundo preconizaba un rechazo intransigen-te de la cultura europea y la vuelta a los cultos,prácticas y valores andinos tradicionales.

Ya que en su trabajo, Hélène Roy abre pers-pectivas prometedoras para el conocimiento dela historia del Estado neoínca, le sugiero que in-

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dique en su respuesta el método que piensa uti-lizar par contestar a estas objeciones.

Mi segunda observación concierne otra con-secuencia previsible de un mejor conocimientode la historia de Vilcabamba: la confirmación –o, al contrario, la invalidación– de la hipótesisdel papel del reino rebelde y/o del Taqui Oncoyen el nacimiento de varias tradiciones difundidasentre las poblaciones andinas actuales.

Varios estudiosos alegan argumentos en prode una vinculación entre el Taqui Oncoy y lasdanzas de tijeras vigentes en el Perú, en los de-partamentos de Ayacucho, Huancavelica, y, conproporciones declinantes, en los de Apurímac ynorte de Arequipa. Me refiero a los trabajos deSara Castro Klarén (1990: [407]-423), LucyNúñez y Juan Ranulfo Cavero (2001: 266-276).El desafío para Hélène Roy consiste desde ahoraen interrogar tal hipótesis, así como una eventualinfluencia de Vilcabamba en la tradición de lastijeras.

Por mi parte, tras un estudio general de losdramas de la muerte del Inca Atahualpa, formu-lé la hipótesis del origen vilcabambino de estatradición hasta hoy vigente en los Andes perua-nos y bolivianos, y su difusión por el canal delTaqui Oncoy. Entre las consideraciones que mellevaron a esta conjetura, mencionaré solo algu-nas de particular peso: No escasean en la Nueva corónica y buen

gobierno de Guaman Poma de Ayala las re-miniscencias del drama de la muerte del Inca,las cuales se concentran con especial densi-dad en el capítulo dedicado a la conquistadel Perú que, en mi opinión, no es sino elrelato de una representación primitiva ob-servada por el cronista indio. Aparte de ello,tres textos poéticos sacados de la mismaobra pueden ser interpretados como frag-mentos de tal representación primitiva, loque significaría que la tradición estuvierapresente a inicios del siglo XVII en la regiónnatal del cronista indio –el sur del departa-mento de Ayacucho–, la cual se identificacon el foco inicial del Taqui Oncoy.

El sello de Vilcabamba es visible en variasversiones del drama de Atahualpa y espe-cialmente en la de Chayanta (Bolivia) querecogió y publicó Jesús Lara. En dicha ver-sión un dignatario del Inca se llama SayriTúpac, denominación de uno de los sobera-

nos del reino neoínca. Está también presen-te el mismo nombre de Vilcabamba: apareceen una escena clave en la que Atahualpa,poco antes de morir, se despide de su hijo,le ordena que se refugie en la zona así desig-nada y le recomienda que prohíba el accesoa los españoles. En las versiones de Manásy Huancapón (norte del departamento deLima), encontramos las secuencias así re-construidas: May urqu-pi-pis chinka-ku-lla-saq (“Me esconderé en algún monte”), y¿May urqu-pi-m chinka-ku-nki? (“¿En quémonte te has escondido?”). En la primera, elpersonaje llamado Titu Atauchi promete asu hermano el Inca refugiarse en una regiónmontañosa, fuera del alcance de los españo-les.

Los vínculos que unen las representacionesde la muerte de Atahualpa con Vilcabambano son unilaterales: si las referencias al refu-gio que escogió una parte de la noblezacuzqueña después de la destrucción del im-perio son perceptibles en ciertas versionesde la tradición, esta, a la inversa, ha dejadohuellas en varios documentos históricos queevocan el reino neoínca. Uno de ellos es larelación de la embajada que efectuó en 1565Diego Rodríguez de Figueroa a la corte deTitu Cusi Yupanqui, otro la Instrucción queeste último mandó redactar para el goberna-dor Lope García de Castro.Sería interesante saber en qué medida la exis-

tencia de una relación entre Vilcabamba y elTaqui Oncoy abre nuevas perspectivas paracomprobar la validez de la que uniera uno y otroa los dramas de la muerte de Atahualpa; y tam-bién al mito de Inkarrí, habida cuenta de las evi-dentes afinidades temáticas –un soberano autóc-tono cuyo reino sufre la invasión de un rey ex-tranjero, la degollación del primero, entre otros–que esta tradición mantiene con los referidosdramas.

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Rodolfo Sánchez GarrafaUPG-Fac.CC.SS.

Universidad Nacional Mayor de San [email protected]

Hay circunstancias en las que el tratamientode un tema de investigación, en cualquier campodel conocimiento, puede llegar a situarse en unpunto muerto, esto es, en una posición en que lainformación generada deja de tener movimiento.Eso es, a mi juicio, lo que parecía amenazar al es-tudio del Taqui Oncoy (movimiento religioso y

cultural que se manifestara en los Andes en la se-gunda mitad del Siglo XVI). Después del inusi-tado suceso que motivaron los estudiosetnohistóricos de los años 60 y 70 (Millones,Duviols y Wachtel, principalmente) que presen-taron el Taqui Oncoy como la primera manifes-tación de masiva oposición de los indios del Perúa la dominación española, y luego de la ola de re-visión crítica de estos primeros planteamientosque se suscitó en los años 90 (a partir de Ramosy Urbano), hubo un estancamiento en el que lospronunciamientos derivaban a uno u otro lado,pero más al segundo, sin ofrecer mayores avan-ces.

En este escenario, el artículo de Hélène Roysobre el texto y contexto del Taqui Oncoy, cons-tituye un aporte al mejor conocimiento de losprocesos histórico-sociales ocurridos en el sigloXVI, por las siguientes consideraciones: Discute y esclarece los esquemas polariza-

dos hasta hoy usuales en la explicación delTaqui Oncoy.

Hace un manejo amplio y pertinente de lasfuentes documentales existentes, efectuandoimportantes contribuciones que resultan deuna relectura de textos a los que no se habíaprestado suficiente y acuciosa atención (v. gr.libros de cabildo de la ciudad de Huamanga yde la ciudad del Cuzco, documentos y expe-dientes ubicados en distintos archivos), conapoyo en investigaciones contemporáneasque destacan por su seriedad (Guibovich,Heilman, Martín Rubio, Julien, Mogrovejo).

Evalúa con ponderación los trabajos pionerossobre la materia y los que se produjeron bajoel enfoque de revisión crítica desarrollado enlos años 90 (al que H. Roy identifica comohipercriticismo), formulando hipótesis alter-nativas que luego fundamenta de manera con-sistente a partir de nuevos documentos en-contrados.

Propone respuestas a un conjunto de cues-tiones que habían quedado pendientes en elmanejo de las ya clásicas fuentes de informa-ción sobre el Taqui Oncoy (Albornoz,Olvera, Molina, Guamán Poma) y otras in-éditas, a las que desde hace doce años se hasumado el aporte de Bartolomé Álvarez([1588] 1998), cuya veracidad comprueba laautora del artículo (dicho sea de paso, la sig-nificación de B. Álvarez, en cuanto a infor-

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Estudios y Debates

mación sobre el Taqui Oncoy, ya fue adelan-tada por Aguirre 2008: 271).

Establece, finalmente, que el sublevamientogeneral promovido por los incas deVilcabamba y el Taqui Oncoy fueron dosconflictos afines en los que los incas teníanincumbencia, pero que el uno no pudo origi-nar al otro, pues las características del TaquiOncoy no cuadraban con las ambiciones dereconquista de los incas. En otras palabras,conviene en descartar una relación de causa-efecto, pero propone con inteligencia una co-rrelación o relación de implicancia de intere-ses, nada rara en cuestiones de estrategia po-lítica.Visto así, el artículo comentado abre camino

para un mejor entendimiento del proceso histó-rico en el siglo XVI y tiempos posteriores,relativiza el hipercriticismo de los años 90 yconstituye una muestra de cómo ha de irdecantándose paulatinamente la crítica con losesfuerzos heurísticos que ya se anuncian en elpanorama de las investigaciones históricas,etnohistóricas y antropológicas sobre el mundoandino. No obstante, cabe ser cautos en la cele-bración, dado que como la misma Hélène Roy loreconoce: el manejo de las fuentes escritas rela-tivas al Taqui Oncoy es complejo, merece muchamás atención y plantea problemas de interpreta-ción, al punto de haber exigido la búsqueda derespaldo en la explicación de silencios, segundasintenciones y actitudes determinadas por consi-deraciones sea contextuales o coyunturales. Sincircunscribirme al manejo de fuentes, agregaríaque el asunto del Taqui Oncoy puede considerar-se también como una materia de contextura den-sa -en el sentido propuesto por C. Geertz(1992)-, por lo que sus abordajes futuros no de-berán descuidar el desarrollo de enfoquesinterpretativos capaces de hacer elocuente a lainformación etnográfica disponible.

Lo importante es que se ha avanzadosignificativamente, en el sentido de reconocer queel Taqui Oncoy concierne a hechos históricos deconsiderable trascendencia y no se reduce a unamera construcción intelectual de cronistas intere-sados. No obstante -llevando agua al molino dela antropología-, me atrevo a señalar que todavíano se ha acometido la tarea de entender lo que laacción simbólica del Taqui Oncoy tiene que de-cir sobre sí misma. En otras palabras, hay de-

mandas insatisfechas de conocimiento científicoque nos ayude a explicar el mundo conceptual delos andinos que en el siglo XVI estuvieroninvolucrados en esta rebelión fundamentalmenteideológica, y para satisfacer tales necesidades setiene que interpretar el universo imaginativo deesas gentes a través de los signos observados y/o documentados.

La trama de significación tejida por los andi-nos del siglo XVI implicados en el Taqui Oncoyapeló, con seguridad, a códigos preexistentes so-cialmente establecidos. ¿No es así como debieratambién entenderse el registro de Guamán Poma(1993 [1615]: 209, 548) cuando consigna este ri-tual junto con otros análogos (chirapa oncoy,pucyo oncoy y capac oncoy) como idolatrías del"Inga" que le enseñó a los hechiceros?

Si bien es admisible que el Taqui Oncoyprehispánico haya tenido el carácter de un ritualpararreligioso con potencial terapéutico (Aguirre2008: 270), es claro que este aserto no es sufi-ciente para desentrañar los contenidos simbóli-cos, la urdimbre representacional que le da formay sentido al ritual, así como su variacióndiacrónica o capacidad de respuesta a nuevas con-diciones históricas en el siglo XVI. Enuncio sim-plemente algunas observaciones contenidas en elpropio artículo de Hélène Roy: la resurrección delas wakas (antiguas divinidades andinas) quepuede ser mejor entendida como retorno de seresde poder que se hallaban ausentes o refugiados enalgún espacio particular; el esperarse que el mun-do se pusiera del derecho, es decir, que ocurrieraun pachakuti, una inversión del mundo, restaura-ción o reordenamiento; la expulsión del dios cris-tiano y derrota de los españoles, obedeciendo auna lógica de alternancia de opuestos; el rolprotagónico reconocido a las wakas Pachacamacy Titicaca, vinculadas con la entrada al mundo deadentro y la salida de adentro hacia el mundo dearriba respectivamente y constituidas en centrosde peregrinación por excelencia (Eeeckhout 2008,Bauer y Stanish 2003); la penetración de laswakas en el cuerpo de los predicadores o taqui-oncos, que fuera una de las formas más usualesde operación de los oráculos a través de los sa-cerdotes de las wakas; la correspondencia del ri-tual del Talauso (denominación aymara, ver Thalay Loqhueta usu en Bertonio 1984 [1612): 344)identificado en la región altoperuana y el delTaqui Oncoy (denominación quechua) en el espa-



cio andino bajoperuano, lo que ilustra la ampliadifusión de esta práctica en el Tawantinsuyo, de-biendo desde luego agregarse el Ayra (GerónimoMartín referido por Aguirre 2008: 282) del quese conserva memoria en el quechua Ancash-Huaylas (Parker y Chávez 1976: 41). Tanto elTaqui Oncoy como el Muru Oncoy extendidoalgo más tarde, parecen tener nexos ideológicoscon los rituales de la serpiente Muru y, conse-cuentemente, con la reproducción y/o reanima-ción de los seres de poder wakas e illas (Sánchez2007) a partir del tinku entre los espacios opues-tos del cosmos.

Estos comentarios no constituyen observa-ciones propiamente dichas al artículo de HélèneRoy, pero explicitan preocupaciones motivadasprecisamente por su lectura. Cada una de las cien-cias sociales tiene su propia manera de abordar elconocimiento de la realidad, pero es cierto que enunos campos más que en otros se requiere pro-piciar el encuentro interdisciplinario. Aquí, la au-tora del artículo comentado deja una posta y es-peramos que sean muchas las inteligencias dis-puestas a retomar el estudio y llevarlo hacia nue-vos horizontes. Frente al texto cultural que te-nemos ante nosotros con el Taqui Oncoy es líci-to preguntarse ¿Cómo se interrelacionaron lossignos en los Andes para religar a los andinos yproponer su desligamiento de la ideología religio-sa del invasor?

He citado aquí a C. Geertz no porque pien-se que su propuesta sea la única a seguir, sinoporque, en este caso, me resulta particularmentepertinente su interés por apreciar las manifesta-ciones de la cultura en tanto sistema simbólico.

BIBLIOGRAFÍA

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Thomas A. AbercrombieNew York University

[email protected]

En un artículo que parece ser un resumen deun estudio más detallado llevado a cabo por laautora para su tesis doctoral (la cual no he leído),Hélène Roy ofrece los resultados de una admira-ble investigación extensiva de archivo y análisistextual suministrando que es, a su vez, una con-tribución a la investigación sobre el Perú de lasdécadas de 1560 y 1570. Sin embargo, su objeti-vo, más bien limitado, el de rescatar de la críticaacadémica la visión heroica de un gran movimien-to, el Taqui Oncoy, reduce considerablemente lautilidad de este trabajo. Aquí, la autora apunta a

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Estudios y Debates

refutar las conclusiones de los historiadores de ladécada de 1990 (Estenssoro Fuchs, Guibovich,Varón Gabai y especialmente Ramos), cuyasreevaluaciones textuales y contextuales críticas delas investigaciones llevadas a cabo entre las déca-das de 1960 y 1980 (Duviols, Millones, Stern,Wachtel), habían instado a un mayor cuidado enel uso de fuentes documentales escasas sobre elfenómeno conocido como Taqui Oncoy (de aquíen adelante TO). Sus respectivos trabajos habíanarrojado dudas no solo acerca de la fiabilidad delas fuentes pertinentes del siglo XVI, sino tam-bién acerca del alcance y significación del fenóme-no mismo y, particularmente, sus vínculos posi-bles con los incas rebeldes de Vilcabamba.Reexaminando el mismo conjunto de fuentes,muy pequeño, junto con unos pocos documen-tos en su mayoría sucintos y circunstanciales,Roy se esfuerza en refutar lo que ella denominael hipercriticismo de la investigación de la déca-da de 1990, con miras a reivindicar los reclamosde investigadores más tempranos y a reintegrar elTO no como un fenómeno local o regional, sinocomo un gran movimiento o rebelión transrregio-nal, muy probablemente incitado por los incasrebeldes de Vilcabamba. Aunque la autora presen-ta algún material nuevo y dirige algunas buenaspreguntas a los trabajos de investigación de 1990,concluyo que sus argumentos son insuficientes.En unos pocos casos, arroja dudas acerca de laprecisión del "hipercriticismo" de 1990 (median-te el cual investigadores entrenados en métodoshistóricos ahondaron profundamente en textos ycontextos con miras a aplicar varios tipos de crí-tica de fuentes que la generación anterior no ha-bía hecho), pero invalida sus conclusiones solomediante un sofisma retórico, y en sí mismacomprometiéndose en lo que solo puede ser de-nominado "hipocriticismo", un déficit en el aná-lisis crítico de fuentes. Esto es especialmenteperturbador dada la naturaleza profundamentepolitizada de los debates sobre el TO, los cualesresponden al potencial del TO para servir a finesnacionalistas, así como para construir el tipo deindios que algunos peruanos pudieran quererpara su pasado nacional (y que vetas másesencialistas y romanticistas de análisisantropológicos e históricos pudieran buscar losmás rotundamente 'Otros' del Occidente).

Roy comienza estableciendo retóricamentesu conclusión ya en la primera línea de su ensa-

yo cuando hace referencia al fenómeno del TOcomo "la rebelión indígena del Taqui Oncoy". Apartir de entonces es llamado alternativamente"rebelión" y "movimiento", sugiriendo al lectorque en realidad se trataba de la escala y de la or-ganización que describe Albornoz en su último,y más extendido (o exagerado), informe. Estemovimiento retórico sugiere repetidamente quelos críticos minimizan un movimiento o rebeliónya establecido. Ninguno de los críticos que men-ciona la autora niega que algo interesante parecehaber tenido lugar en Parinacochas (el baile extá-tico y quizas la posesión frenética de las wak´as).Ellos simplemente no abrazaron la conclusión deque se trataba de un movimiento general o de unarebelión organizada. Incluso más, llamarlo TaquiOncoy es simplemente adscribirle a un así llama-do "movimiento" el nombre de un tipo de "baileenfermo" que es solamente documentado por unafuente (Olvera) en Parinacochas. Eso no es así.

La segunda estrategia retórica de Roy es"deconstruir" las críticas una por una, comenzan-do por Ramos, cuyo trabajo de desautorizaciónde una reliquia sagrada de la historiografía perua-na sacudió fuertemente a la comunidad académi-ca más consagrada al tema. Roy está de acuerdocon que Ramos demuestra los informes progre-sivamente más inflados de Albornoz sobre el TO(no mencionados en su primera información), yque ella efectivamente cuestiona la credibilidad deAlbornoz probando otras exageraciones y men-tiras interesadas que condimentan sus trabajos.Roy argumenta, entonces, que como su primerainformación es de febrero de 1569, es "muy po-sible que Albornoz todavía no hubiera descubier-to el Taqui Oncoy". De esta posibilidad, y de undetalle de Guibovich perteneciente a las minutasdel cabildo de Huamanga que comienzan infor-mando "cosas muy perniciosas y dañosas contranuestra santa religión" solo en septiembre de1569, la autora concluye que Albornoz no pudohaberse enterado de la existencia de TO en febre-ro de ese año, y que entonces su silencio (el cualtambién resulta, afirma, de la naturaleza clandes-tina de la práctica) no puede ser usado para sos-tener que él construyó progresivamente el TOpara engrandecerse a sí mismo. La explicación deRoy es posible. Sin embargo, y como ella conclu-ye, no es segura.

Otros argumentos de Ramos, interrogándoseacerca del silencio de testigos claves en la infor-



mación de 1577 -el primero en los cuales, Olvera,informa acerca de haber sido testigo de la danzay la posesión en 1564- son sumariamente deja-dos de lado por Roy, quien saca partido del tra-bajo de Heilman acerca de la naturaleza de las in-formaciones. Aprendemos que los silencios nadasignifican. El testimonio de testigos es formulaico.Lo que cuenta son las preguntas que ellos respon-den. Pero si Heilman está en lo cierto, deberíamostambién rechazar el testimonio de Olvera. Ade-más, los silencios que resultan de la naturalezaformulaica del documento y de la clandestinidaddel TO no pueden ni refutar la ausencia del TOni afirmar su presencia. Una única fuente proble-mática y referencias oblicuas a "sectas" y com-plots en contra de "cristianos" demuestran, paraRoy, el movimiento del TO en toda su extensión.De manera similar, George W. Bush afirmó laexistencia de armas de destrucción masiva en Irak,justificando la invasión de los Estados Unidos aese país. A diferencia de las fuerzas de ocupa-ción de Bush, que buscaron en vano las pruebasreales de armas de destrucción masiva, los histo-riadores modernos no pueden viajar a laHuamanga del siglo XVI para reentrevistar a lostestigos de Overa y Albornoz. Podemos solamen-te reanalizar meticulosamente un puñado de fuen-tes sospechosas y buscar otras nuevas.

La identificación de nuevas fuentes (princi-palmente en los registros de cabildos urbanos)permite a Roy presentar detalles interesantesconcernientes a Olvera y sus luchas legales conlos caciques de Parinacochas. Ellas parecen incre-mentar la posibilidad de que el testimonio deOlvera sobre el TO pudo haber estado montadoal descrédito de los caciques. Ella también recla-ma convincentemente que el informe de Molinadel TO pudo haber sido escrito en 1574, y nomás tarde como argumenta Ramos. Pero la pro-pia reconstrucción de Roy (del distanciamientode Olvera con Lartaún) permite que el texto deMolina pudiera haber sido producido en 1577.¿Por qué no incluso después? Molina pudo ha-ber escuchado de Olvera acerca del TO en 1577,pero escrito su trabajo años después cuando lautilidad de encontrar la apostasía entre los indí-genas fue mucho más clara. Pero para Roy, unagran cantidad de posibles y probables suma cer-teza.

Ramos sostiene (convincentemente a mimodo de ver) que la insistencia en encontrar un

"retorno de las wakás" (primero sostenida porOlvera y después retomada por Molina y Albor-noz) respondió al hecho de que la Inquisición notenía ninguna jurisdicción sobre los indígenas.Dado que solo la Inquisición, y no la jerarquíaeclesiástica o los jesuitas, tenían jurisdicción so-bre los movimientos heréticos (los cuales erangeneralmente referidos como "sectas" en los con-textos del tardío siglo XVI), los indígenas solopodían ser perseguidos por un retorno a la ido-latría. Esto suministró motivos para exagerar lacentralidad del culto a las wakás, y para mini-mizar los elementos cristianos en fenómenos ta-les como el TO. Algunos investigadores contem-poráneos, aparentemente tienen sus propios mo-tivos para hacer lo mismo.

Uno debe preguntar: ¿por qué tanto alboro-to alrededor de un fenómeno evanescente, regis-trado en muy pocos y profundamente interesa-dos documentos de una integridad altamentecuestionable? Roy entiende que el alboroto res-ponde al potencial del TO para servir a propó-sitos nacionalistas tales como (afirma), "la primerresistencia indígena al colonialismo de España"(incluso esta reivindicación es, por supuesto,hiperbólica, ya que los andinos estuvieron com-prometidos en una abundante resistencia armadahasta 1538, y nuevamente en siglos posteriores).El tipo de resistencia que el TO parece represen-tar para Roy es de tipo cultural, ilustrando a laresiliencia de las epistemologías, ontologías ocosmologías andinas. Por supuesto que la inter-pretación del TO requiere una deliberada indife-rencia de los elementos cristianos manifiestos enlas prácticas descritas por Olvera: los andinosagitados en un estado de éxtasis mediante días defiesta y danza están poseídos por wakás quehabían tomado vuelo como espíritus en el airedespués de que sus "cuerpos" materiales son des-truidos… distinción práctica y conceptual perte-neciente a la cristiandad (recuérdense los alumbra-dos/iluminados, las prácticas de Santa Rosa deLima y la insistencia cristiana en la diferencia en-tre cuerpo y espíritu, creación material y creadorespiritual) más que al mundo andino. Roy en-cuentra interesantes los argumentos deEstenssoro Fuch acerca de que para las décadasde 1560 y 1570 ya no era posible diferenciar lareligiosidad cristiana y la "andina". Tomar más enserio estos argumentos abrirá un ámbito analíti-co para incluir fenómenos del período que no se

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Estudios y Debates

conforman a la "posesión de las wak´as" supues-tamente anticristiana del TO, contribuiría haciaun análisis mucho más interesante.

Una mejor aproximación para repensar ensignificado del TO, según mi criterio, es conside-rarlo (como una religiosidad extática practicada enParinacochas, más que como un "movimiento" o"rebelión") como una instancia entre muchosotros esfuerzos creativos de los andinos paraprevenir y ocasionar, a partir de elementos delentonces sui generis mundo "colonial" un tipo depráctica y política religiosa más ventajosa paraellos. Muchas "sectas" emergieron en el Perú enla segunda mitad del siglo XVI (objeto de preocu-pación del Concilio de Trento, y generalmentereferidas como cristiandad herética más quecomo apostasía). Algunas involucraron el empleono ortodoxo de imágenes de santos, otras (comoel caso de Miguel Acarapi en Tinguipaya) esfuer-zos para realizar la misa sin cura, y con chicha enlugar de vino (Abercrombie 2006: 342). El em-pleo de alucinógenos en el culto a las wak´as esregistrado en 1565 entre los mitayos de Potosídurante los mismos años que el TO en Parinaco-chas (Abercrombie 2002: 88). ¿Constituye elloun ejemplo de un "movimiento Taqui Oncoy"más abarcador con posible dirección de los incasen Vilcabamba? No lo creo. Ello sería solo posi-ble si el término "secta", en la década de 1560, serefiriera solamente al TO, lo que no es el caso, ysi la "oposición a los cristianos" se tradujera enun sentimiento "anticristiano", más que "antiespa-ñol", cuando en realidad permaneció un uso am-pliamente común para la "personas llamadas in-dios" referirse a los españoles como "los cristia-nos", y para los españoles referirse a sí mismosde esa manera (e.g., la cita de Roy de Loaysa).

Encontrar una mejor explicación para toda laagitación requiere la expansión del ámbito histó-rico unos pocos años con miras a considerar cuánabierto parecía estar el futuro de la colonia en ladécada de 1560 (Sempat Asadourian 1994), aun-que era claro para todos que los "lugares grises"de las décadas anteriores (Lamana 2008) iban aresolverse en blanco y negro. Eran necesariasmedidas drásticas. Los encomenderos habían pre-sentado su oferta de comprar perpetuidad y ju-risdicción, lo que los habría convertido en unanobleza terrateniente, y lo que habría terminadocon las esperanzas de los caciques de ser recono-cidos como señores naturales, iguales a la noble-

za española. Durante 1561 y 1562, la comisiónde perpetuidad participó de un "debate" itineranteen el que la tentativa de perpetuidad de losencomenderos era explicada en quechua median-te el empleo de términos extremadamente alar-mantes que sugerían que si los encomenderos lo-graban alcanzar sus aspiraciones, los caciquesperderían su preeminencia, y las tierras de indiosserían vendidas a los españoles, junto con los in-dios mismos, quienes podían terminar marcadosa hierro sobre la frente como los esclavos africa-nos. El tumulto que siguió al encuentro realiza-do en Cuzco tuvo indios llorando inconsolable-mente y declarando que se despeñarían en lugarde someterse a un futuro tal (Abercrombie 2002,ver también Mumford 2009). Después de estosencuentros, los caciques enviaban comisionadosa lo largo y ancho de sus territorios para alzar re-caudaciones con miras a pagar acciones legalesfuturas. El dominico Domingo de Santo Tomásfue una pieza clave en estos seminarios itineran-tes, uno de los cuales tuvo lugar en Huamanga.Posiblemente, todas estas noticias alarmantesalentaron planes locales de rebelión (¿los pique-tes en Jauja?) en caso de suceder lo peor; en otrasinstancias se optó por la religiosidad colonialamalgamada en busca de respuesta y consuelo. Siel TO llegó a su pico en 1569, también lo hizo laactividad de retaguardia no solo de caciques e in-dígenas, sino también de los encomenderos (y delos dominicos para salvaguardar sus doctrinas delos jesuitas). Todos respondieron al arribo deFrancisco de Toledo, de quien se esperaba unanuncio sobre el tema de la perpetuidad y arre-glos definitivos para el gobierno colonial. Cuan-do uno y otros llegaron prontamente, junto conun final mortífero para los incas de Vilcabamba,ni los encomenderos ni los caciques obtuvieron loque buscaban. En lugar de ello, los indios fueronsujetos a la visita general, reasentados en repúbli-cas municipales en donde recibían un tipo másrestrictivo de adoctrinamiento religioso (uno quecondenaba la práctica aprobada por los domini-cos de los "taquies" en contextos cristianos).

De ninguna manera el trabajo de Roy debili-ta los cuidadosos análisis de Varon Gabai,Guibovich y Estenssoro Fuchs acerca de la ten-sión entre el clero jesuita/secular y los dominicos,la cual proporciona poderosos motivos para exa-gerar el tamaño y la importancia del TO, así comopara hacer de las prácticas de los taquies, en con-



textos cristianos, idolatría y apostasía. Un análisismás cercano de la evolución de la retórica sobrelos informes de las actividades indígenas subra-ya mayores complejidades derivadas de la era to-ledana en contra de los dominicos. El informe deOlvera sobre el TO recuerda el testimonio de loscaciques acerca de sus reacciones hacia la expli-cación de inspiración dominica de lo que la "per-petuidad" podía traer, y ambos evocan un testi-monio indígena más temprano, sobre acusacionesde abuso de parte de los encomenderos en los jui-cios de restitución de comienzos de 1550, de ca-ciques llevados al suicidio por las amenazas detortura de los encomenderos en sus esfuerzos porrecolectar excedentes tributarios (Abercrombie2002: 92ff). La influencia de la retórica lascasiana(útil en comprometer la conciencia de la corona)en los caciques, proporcionó incluso otra razónpara cambiar las maneras de representar las prác-ticas andinas: de "escapar del abuso delencomendero" hasta "huir hacia las wakas", efec-tivamente dirigiendo las estrategias retóricas do-minicas en contra de ellos.

Las fuentes primarias sobre el TO, incluidala descripción de Álvarez sobre talausu (que encualquier caso no parece involucrar posesión porlas wakás) pueden ser incluso interpretadas enotra dirección, como la progresiva construcciónde prácticas andinas heterodoxas, que incorporanelementos de la cristiandad de maneras no orto-doxas, como la idolatría. Encontrar prácticas idó-latras justificó el incremento de la intervención dela Iglesia en las doctrinas indias, y encontrarlas endoctrinas anteriormente dominicas justificó la ex-pansión de los intereses de los jesuitas, así comodel clero secular. La insistencia en que las prác-ticas heterodoxas (sectas) eran en realidad idóla-tras -prácticas sobre las cuales la iglesia, más quela Inquisición, podía reclamar jurisdicción- reforzóla posición de la jerarquía eclesiástica en el inte-rior de la empresa colonial en una coyuntura pre-cisa, y garantizó a unas pocas generaciones másde curas, una munición poderosa para usar con-tra los indígenas que los acusaban de simonía oalgo peor, así como también del material necesa-rio para acolchar sus informaciones. Eso deberíaser razón suficiente para sospechar acerca de lasproclamas sacerdotales sobre del retorno de laswakás.

Una nota final. Roy recurre a Álvarez parasugerir la posibilidad de que su "talausu" puede

en realidad ser el TO (como Alvarez mismo losugiere), pero su ambivalencia al respecto es ma-nifiesta en la referencia repetida a esta fuentecomo "boliviana" o "altoperuana", opuesta alcompletamente "peruano" TO. Un especialistaen el siglo XVI, sin embargo, debería conocerlomejor para hacer una distinción tal. La Audien-cia de Charcas estaba en el corazón del Perú enese momento. No se convirtió en el "Alto Perú"sino hasta fines del siglo XVIII, cuando Charcasfue sacada del Virreinato del Perú para formarparte del Virreinato de La Plata. Me detengo eneste asunto aparentemente menor solo para su-brayar una vez más que, como Roy sabe, el TOse convirtió en un "clásico de la historiografía co-lonial [peruana]" debido a su potencial ideológi-co vis-à-vis el nacionalismo peruano. Para ello,las fuentes "bolivianas" no son de ninguna utili-dad. Si lo fueran, Roy podría haber empleado másesas fuentes, y podría quizás haber ensanchadoel alcance de su investigación hasta incluir casosde "sectas" y otros actos de resistencia (o crea-tividad) indígena que, aunque no incluyeran po-sesión por las wakás, respondieran a las agudaspreocupaciones y discusiones abiertas políticasy religiosas del mundo colonial durante las déca-das que precedieron a la Visita General de Toledo.Los debates sobre el TO sin más que una fuentereal (Olvera) siguen siendo, desde mi punto devista, una tormenta en un vaso de agua. JeremyMumford concluyó su bien cautelosa reseña so-bre la misma literatura más de una década atráscon una advertencia que aún suena convincente:

En los últimos años, los historiadores llega-ron a la conclusión de que un fenómeno acer-ca del cual tan poco es conocido no debe serforzado a cargar tanto peso. Las nacionesandinas, al igual que cualquier otra entidadcolectiva, miran hacia su pasado en busca designificación. Pero nosotros mostramos res-peto al momento histórico asignándole nomayor responsabilidad de la que sus indiciospueden soportar (Mumford 1998: 165).

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Hélène Roy

Mis primeras palabras serán de agradecimien-to al comité editorial de la Revista Andina porpermitir la publicación de mi estudio que es partede un proyecto doctoral en pleno proceso. Tam-bién agradezco a los comentaristas que estimula-ron, cada uno a su manera, esta empresa.

Luis Miguel Glave es uno de estos pocos in-vestigadores, cuyo profundo conocimiento de losarchivos le permite referirse a la historia colonialen sus diversos aspectos, tanto globales comolocales, con tal precisión que personalmente nodeja de asombrarme. En su comentario, recalca losavances, siempre enriqueciéndolos, en el conoci-miento de un pleito que los indios de Parinacocha(confirmo la forma originalmente singular de estetopónimo) pusieron a su doctrinero, Luis deOlvera. Mis investigaciones sobre el particularme condujeron a la hipótesis de que los indios deParinacocha habían denunciado a Luis de Olverano tanto porque había lucrado abusivamente -fuera cierto o no-, sino porque había descubier-to las idolatrías del Taqui Oncoy. Luis MiguelGlave proporciona nuevos elementos que permi-ten ampliar nuestra visión del contexto en que sellevó este pleito. Menciona la certificación del 27de noviembre de 1562 en que Olvera, destituido

de su doctrina de Parinacocha, pidió a su sucesorque atestiguara sus buenos servicios, particular-mente su celo en la "extirpación" de ciertas ido-latrías. Todavía no se hablaba de Taqui Oncoy.Olvera había recibido la doctrina de Parinacochaen 1556 y fue sacado de ella alrededor del año1562, contra su voluntad, a raíz de las gestionesdel encomendero Pedro de Villagra (o Villagrán),ambicioso personaje cuyo perfil me era descono-cido. A todas luces, el encomendero quería ejer-cer su autoridad y/o obtener pingües beneficiosdel trabajo de los indios sin tener que compartircon el doctrinero, cuyo celo extirpador podíaperjudicar sus empresas. Luis de Olvera fue re-integrado en la doctrina de Parinacocha, probable-mente con el apoyo del provisor del Cuzco, Es-teban de Villalón, entre 1562 y 1564, fecha en laque descubrió el Taqui Oncoy. Al año siguiente,el cabildo de Cuzco inquietó e interrogó a "todoslos caciques de Parinacocha"1 al sospechar queestaban implicados en un sublevamiento generaly una "secta" que divulgaba la "resurrección dePachacamac".2 Un poco más tarde, durante el

1 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 45r.2 AHC, Libro de Cabildo del Cuzco n° 5, f. 47r.



Concilio Limense de 1567, los caciques deParinacocha y Pedro de Villagra ponían pleitocontra Olvera. El contexto descrito por Luis Mi-guel Glave nos aclara sobre los motivos de Pedrode Villagra para sumarse a la acción judicial desus indios contra Luis de Olvera. No era la pri-mera vez que intentaba eliminar al doctrinero quea todas luces perjudicaba sus intereses. Descubrirel Taqui Oncoy era el colmo. El castigo de los in-dios idólatras obligaba al encomendero a renun-ciar a cierta cantidad de mano de obra que en ge-neral era dirigida al servicio de obras pías. La do-cumentación que di a conocer indica que en mayode 1568, Pedro de Villagra renunció a pagar el sa-lario del abogado que lo representaba, con los ca-ciques, en dicho pleito. ¿Qué significa el cambiode actitud del encomendero? Esto cuadra con loque dije sobre la táctica de los encomenderos.Estos, en un primer tiempo, habrían disimuladoel Taqui Oncoy para mantener la mano de obradisponible y proteger sus posibilidades de lucrohasta que, alrededor del año 1569, se radicalizarael discurso de los indios que de hecho se resistíana trabajar en las minas y en los obrajes. Frente auna radicalización del Taqui Oncoy, losencomenderos ya no podían prescindir del clero.Esta es la razón por la que Pedro de Villagra ha-bría renunciado a inquietar al doctrinero deParinacocha.

Aprovecho las explicaciones de Luis MiguelGlave sobre las posibilidades de enriquecimien-to que ofrecía Parinacocha para evocar la cuestiónde los dominicos. Varios investigadores llamaronla atención sobre un conflicto de intereses entreLuis de Olvera y los dominicos acerca del domi-nio de las doctrinas de esa zona (Varón Gabai1990: 397-405, Estenssoro Fuchs 1992: 364-368). Según su hipótesis, el párroco habría podi-do exagerar las idolatrías del Taqui Oncoy, con elfin de desacreditar los proyectos expansivos delos dominicos en Parinacocha. Bien sabido es quelos dominicos tenían una política evangelizadoramás permisiva que defendía, por ejemplo, elmantenimiento de los taquis (o bailes cantadostradicionales) como un recurso de la evangeliza-ción. Al denunciar idolatrías, precisamente men-cionadas como Taqui Oncoy, Olvera hubierapuesto en tela de juicio la credibilidad de los do-minicos para administrar las doctrinas deParinacocha. La reflexión de estos investigadoreses muy pertinente. Estoy convencida de que el

estudio de los conflictos e intereses locales enParinacocha nos dará claves para entender cabal-mente lo que sucedió en torno del Taqui Oncoy.Sin embargo, no creo que la denuncia de las ido-latrías del Taqui Oncoy tenga algo que ver con losdominicos. El estudio de documentos inéditos meha llevado a pensar que Olvera descubrió el TaquiOncoy conforme a lo que constató en Parinaco-cha y que el pleito dirigido en su contra por loscaciques y el encomendero era una expresión deresentimiento. Existen, además, elementos con-cretos que imposibilitan la hipótesis relacionadacon los dominicos. Si realmente el Taqui Oncoyfuera exagerado para perjudicar a los dominicos,dudo mucho que un dominico atestiguara los mé-ritos de Albornoz, como ocurrió con el obispo deTucumán, Francisco de Vitoria3, en la informaciónde servicios de 1584. Aún más dudo que el 16 deoctubre de 1584, el dominico Pedro Corral, de la"Orden de los Predicadores"4, hubiera dado a co-nocer a Olvera los testimonios de retractación dedos caciques de Parinacocha que lo disculpabande la acusación de abuso de remuneración.

El comentario de Luis Miguel Glave tambiénllama la atención sobre los problemas planteadospor el testimonio de Bartolomé Álvarez, cuyainformación sobre el Taqui Oncoy es indirecta.Bartolomé Álvarez no fue partícipe de los suce-sos de Huamanga y del Cuzco, su información sebasa en lo que escuchó o leyó. No obstante, iden-tificó una ramificación del Taqui Oncoy en elAlto Perú, llamada Talausu, la cual estaba vigen-te en el momento en que escribía su crónica; estoes alrededor de 1588. Es cierto que el carácter in-directo de la información en que se funda la rela-ción entre el Taqui Oncoy y el Talausu, así comolas diferencias cronológicas y espaciales que se-paran estos últimos, inspiran mucha prudencia.Bartolomé Álvarez hubiera podido sacar partido

3 Colección de Documentos Inéditos relativos aldescubrimiento, conquista y organización delas antiguas posesiones españolas de Américay Oceanía, sacados de los archivos del reinoy muy especialmente del de Indias.

4 AGI, Lima 316, Expediente constituido porLuis Manuel de Olvera para rehabilitarse des-pués de acusaciones y obtener la tesorería de lacatedral del Cuzco, diciembre de 1584.

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de lo que conocía del Taqui Oncoy, sea para sa-tisfacer ambiciones propias, sea como oficial dela Iglesia para consolidar el papel de la instituciónen el proceso de colonización. En todo caso, cabedesvincular a Álvarez de los intereses específicosde Huamanga y del Cuzco. Sabemos que los es-critos de Álvarez respondían a su convicción deque el tribunal de la Inquisición debía interveniren materia de idolatrías. ¿Esta convicción lo ha-bría incitado a inventar el Talausu? No defendíesta idea en mi artículo, porque los elementosaducidos por Álvarez me parecían coherentescon los relatos de Molina y Albornoz siendo a lavez muy disímiles. El cronista altoperuano recal-có el aspecto tangible, o sea material, de las ido-latrías, mencionando elementos que, a mi parecer,difícilmente podían inventarse. Me refiero a laresistencia física de los danzantes, las sacudidasprovocadas por el trance, el sentimiento de ple-nitud cuando entraban en comunicación con losdioses, la lenta muerte de ciertos indios vencidospor el agotamiento, etc. En todo caso, el testimo-nio de Álvarez merece mayor atención, porqueobviamente ya no puede disociarse de los estu-dios sobre el Taqui Oncoy.

A Thomas A. Abercrombie, quien es el máscrítico de mis comentaristas, rogaría que por lomenos me exonerara de todo prejuicio ideológico,especialmente la voluntad de rescatar cierta visiónheroica del Taqui Oncoy. Me reprocha lo mismoque otros reprocharon a Jaymie Heilman, funda-mentalmente porque los resultados de las inves-tigaciones realizadas no confirman la visión quese había forjado estos últimos años sobre la"construcción progresiva" del Taqui Oncoy. Pa-rece que no se puede emitir reservas acerca de latesis defendida por la ola crítica de los años 90sin que se levanten voces denunciando brotes denacionalismo peruano o de romanticismo y esen-cialismo europeo. Esta concepción profundamen-te reductora atestigua la carga ideológica que to-davía reviste el Taqui Oncoy, causa esencial porla que, en mi opinión, esta cuestión, en la histo-riografía andina, sigue sin resolver. Mi artículo eraprecisamente un intento por acabar con la esque-matización imperante en el estudio del TaquiOncoy. Por esta razón, creo que Thomas A.Abercrombie no ha entendido el propósito de mitrabajo. Si bien mis conclusiones no corroborangran parte de los resultados de la crítica de losaños 90, tampoco corroboran totalmente los re-

sultados de las interpretaciones precedentes. Mispreocupaciones por identificar los vacíos dejadospor los estudios de los años 60 y 70 lo prueban.De la misma manera, no discuto la necesidad deuna crítica de las fuentes, sino más bien el méto-do empleado en esta crítica que, a mi parecer, su-fre cierta sistematización. Estoy convencida deque solo un examen minucioso del texto y de sucontexto, lo cual implica constantes esfuerzos enel sondeo de los archivos, puede darnos las res-puestas que esperamos. Con ello no pretendohaber resuelto toda la cuestión del Taqui Oncoy,espero haber señalado una nueva pista de inves-tigación sobre este tema.

La discusión de mis argumentos da ocasión aprecisar mi propósito. El carácter formal -y no"formulaico"- de un documento como las infor-maciones de servicios inspira prudencia, pero nopor ello anula los datos contenidos en ellas. Aun-que no excluye la aparición de digresiones, el in-terrogatorio presentado por Albornoz dirige cla-ramente la repuesta de los testigos que, muchasveces, repiten positiva o negativamente el conte-nido de la pregunta. Por esta razón, los "silen-cios" de algunos testigos no son tan sintomáticoscomo pudo pensarlo Gabriela Ramos. Por la mis-ma razón, el testimonio de Luis de Olvera no sedebe rechazar como lo propondría Thomas A.Abercrombie. Anular el valor de las fuentes sopretexto que no son lo suficiente explícitas no esrazonable. Al investigador le cabe realizar los es-fuerzos necesarios para entender los procesoshistóricos con todas sus sutilezas. Dar importan-cia a los detalles no es inventar la historia, sinodedicarle una mayor atención.

Thomas A. Abercrombie no comparte miconvicción de que Cristóbal de Molina escribió laparte final de su Relación, consagrada al TaquiOncoy, en 1574, como el resto del corpus. Másbien se adhiere a la hipótesis de Gabriela Ramosque, al estudiar los "silencios" del cronista en lasinformaciones de Albornoz, sugirió que la partededicada al Taqui Oncoy fuera escrita ulterior-mente, en 1584. No comparto esta idea, porquela principal fuente de Molina en lo que toca alTaqui Oncoy fue el párroco de Parinacocha, Luisde Olvera, el cual en 1579 tenía un pleito con elcomanditario de la obra, el obispo del Cuzco,Sebastián de Lartaún. En este contexto, era impo-sible que, en 1584, Olvera hubiera participado encalidad de testigo en una obra dedicada a su "ene-



migo mortal".5 Destaqué el pleito que Luis deOlvera, como provisor y vicario general del Cuz-co, puso a Sebastián de Lartaún en 1579 porqueera una manifestación, todavía no estudiada, de unconflicto mucho más importante. No es en vanoque defiendo la necesidad para los investigadoresde siempre dominar el contexto local de los su-cesos que estudian. Luis de Olvera formaba par-te de los miembros del clero cuzqueño que im-pugnaban a Lartaún por su gestión financiera delobispado. Las primeras quejas en su contra apa-recieron pocos meses después de la toma de po-sesión de su cargo, en junio de 1573, y marcaronel principio de un conflicto virulento entre suspartidarios y sus opositores. Hay noticia de esteconflicto hasta 1583, ya que apareció en las cau-sas discutidas en el Tercer Concilio Limense(Vargas Ugarte 1954: 76-77). La posición de Luisde Olvera como contrario del obispo se hizo pa-tente en 1579, cuando denunció al propio obis-po acerca de los tesoros de huacas y, a varios clé-rigos cercanos a Lartaún, entre ellos Cristóbal deAlbornoz, Hernando Arias y Pedro Bravo deBerdusco, por su complicidad en la rebelión delclérigo disidente Martín de Zambrana.6 No sesabe si la animosidad de Olvera contra el obispoy sus acólitos era anterior a 1579. Parece que nofuera el caso en 1577, porque lo vemos atestiguarlos méritos de Albornoz y, según pude deducir,fue la fecha en la que el obispo lo nombróprovisor general. Cabe interrogarse, entonces,acerca del cambio radical de actitud de Olvera.Aunque había descubierto las idolatrías del TaquiOncoy en 1564, fue Albornoz el que había sidonombrado visitador eclesiástico de las regiones de"Parinacocha e Andaguailas la grande enChinchaysuyo"7 por Francisco de Toledo, y be-neficiaba los favores de Lartaún. Es probable que

estos sucesos fueran el origen de un rencor queOlvera guardaba contra Albornoz desde hacía va-rios años. En 1577, Olvera atestiguó los méritosde Albornoz, pero no dejó de afirmar que él ha-bía sido el primero en castigar el Taqui Oncoy enlas provincias de Parinacocha y Acarí (Millones2007: 204 [información de 1577, f. 5r]). La dis-crepancia entre los dos hombres ya era patenteen 1577. Cuando en 1579 Olvera entabló el pleitocontra Lartaún, Albornoz y los demás, nombrócomo asesor a Sánchez Paredes, oidor de la RealAudiencia, enviado por Francisco de Toledo. Surevancha era doble: castigaba al ingrato obispo yhacía que el virrey deslegitimara a Albornoz. Enresumidas cuentas, el testimonio que Olvera dioa Molina sobre su experiencia del Taqui Oncoyen Parinacocha es teóricamente posible entre 1574y 1577-1578. Sin embargo, cabe mirar el prota-gonismo de Molina. Aunque no lo afirmó direc-tamente, su posición en el conflicto de los cléri-gos del Cuzco tendía a favor del obispo y de susacólitos entre los cuales estaba Albornoz, cuyosméritos atestiguó en 1577 y 1584. En estas dosocasiones, contrariamente a lo que hizo en la Re-lación, Molina no se refirió a Olvera y a su pa-pel de descubridor del Taqui Oncoy. Sus "silen-cios" en las informaciones de Albornoz se aseme-jan a una forma de aprobación, o por lo menos deno desaprobación, de Albornoz. En este contex-to, es imposible que Molina escribiera la partefinal de la Relación en 1577 o en 1584, como loproponía Thomas A. Abercrombie, y tomaraabiertamente el partido de Olvera porque contra-decía su posición. Su escritura es forzosamenteanterior a sus testimonios para Albornoz. Poreso, reafirmo mi convicción de que la parte de laRelación consagrada al Taqui Oncoy fue redacta-da al mismo tiempo que el corpus, en 1574.

Por fin, evocaré la propensión de Thomas A.Abercrombie a desvincular el Taqui Oncoy de laesfera política quitándole su definición de "mo-vimiento" o "rebelión" para designarlo como unasimple religión extática. Estos últimos años, elconocimiento del Taqui Oncoy, en su dimensiónreligiosa, mejoró sustancialmente. Juan CarlosEstenssoro abrió el camino al plantear de formaconcreta la presencia en dicho culto de elementoscristianos, no estrictamente ortodoxos, sino másbien conformes al discurso catequístico de losevangelizadores. En su tesis doctoral demuestra,por ejemplo, que la creencia de que "las guacas

5 AGI, Lima 316, Expediente constituido porLuis Manuel de Olvera para rehabilitarse des-pués de acusaciones y obtener la tesorería de lacatedral del Cuzco, diciembre de 1584

6 AGI, Lima 316, Expediente constituido porLuis Manuel de Olvera para rehabilitarse des-pués de acusaciones y obtener la tesorería de lacatedral del Cuzco, diciembre de 1584.

7 Millones (2007: 207 [información de 1577, f.6r], véase también 202 [información de 1577,f. 4v]).

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andavan por el ayre secas y muertas de hambre"8

pudo fundarse en la evocación, en varias prédi-cas, de los sufrimientos del infierno. Tambiénpropone que la oposición manifiesta, en el TaquiOncoy, entre indios y españoles, creados por dio-ses diferentes, fuera una reminiscencia implícitadel discurso evangelizador, reforzada por un len-guaje, el quechua de los sermones, que no escon-día su extranjería a los indios (Estensoro 2003:128-134). Varios investigadores, entre ellos elmismo Estenssoro, trataron el tema de la resu-rrección de las huacas afiliándolo sea al ciclo dela pasión, sea al del milenarismo. También se haconsiderado la "vuelta al tiempo del Ynga"9, ex-presión recurrente en los testimonios sobre elTaqui Oncoy, como una forma derivada del me-sianismo. Thomas A. Abercrombie sugiere porsu parte que la posesión de los indios por lashuacas puede basarse en la concepción típica-mente cristiana de la distinción entre cuerpo yespíritu. Su propuesta no me parece nada desca-bellada siempre y cuando se considere que se im-pusieron los conceptos cristianos que entraban enresonancia con las creencias prehispánicas. Seríapoco pertinente hablar de penetración del discur-so milenarista en el Taqui Oncoy sin referirse alconcepto de pachacuti. La reflexión sobre la re-ceptividad de los indios al mensaje de los evan-gelizadores mejoró nuestro conocimiento delTaqui Oncoy. Sin embargo, la manera de interpre-tar esta receptividad ha cristalizado profundosdesacuerdos. Es ahí donde Thomas A. Aber-crombie y yo discrepamos. Desde mi punto devista, sería un error desvincular la dimensión re-ligiosa del Taqui Oncoy de la dimensión política.No puedo creer que el rechazo a lo español en elTaqui Oncoy no tenga alcance político en unasociedad y una época en las que los efectos delcolonialismo eran particularmente marcados. Se-gún mi punto de vista, los indios se apropiaronde conceptos cristianos que encontraban eco ensus creencias prehispánicas para entender la do-minación española y, en el caso del Taqui Oncoy,para construir y legitimar una estrategia de resis-tencia. No niego que esta resistencia pudo estardesprovista de una dimensión propiamente po-

lítica en el proyecto original de los indios. Pero,en este caso, los incas de Vilcabamba habríanpolitizado y armado la religión indígena que seencontró implicada en 1565 en el plan de suble-vamiento general de los caciques.

Estas últimas reflexiones constituyen unabuena transición para responder a las preocupa-ciones de corte antropológico que Jean-PhilippeHusson evoca en su comentario porque tendie-ron, a partir de su divulgación en los años 70, adesautorizar la posibilidad de un vínculo entre losincas de Vilcabamba y el Taqui Oncoy. Una deestas preocupaciones radica precisamente en laincompatibilidad de las modalidades de resisten-cia de Vilcabamba y del Taqui Oncoy. Mientrasque Vilcabamba recurría a cuantos rasgos cultu-rales hispanos podían serle útiles en su oposicióny se mostraba ambivalente en su trato con losespañoles, el Taqui Oncoy preconizaba un recha-zo categórico de todo elemento cultural español.El defecto de esta argumentación consiste en quetiende a confundir los planos del discurso y delos actos. Si el discurso del Taqui Oncoy era ca-tegórico en la expresión del rechazo a lo español,la práctica era bastante distinta: las fuentes reve-lan que los predicadores del Taqui Oncoy eranindios ladinos que, por consiguiente, poseían co-nocimientos de la cultura europea, y que ciertasmujeres utilizaban nombres de santas. Evoqué enlas líneas precedentes los avances que se realiza-ron a partir del trabajo de Juan Carlos Estenssorosobre la presencia de elementos cristianos en losfundamentos ideológicos del Taqui Oncoy. Dichode otra manera, los indios del Taqui Oncoy crea-ron formas de resistencia originales, basadas en elsincretismo religioso y cultural, que no eran aje-nas a la estrategia de los incas de Vilcabamba.Titu Cusi Yupanqui en su Instrucción al licencia-do Lope García de Castro [1570] dio unos cuan-tos ejemplos de cómo Vilcabamba utilizaba undiscurso marcado por componentes cristianospara volverse contra los españoles. La concepciónmaniquea del mundo cristiano le sirvió en estetexto, de carácter eminentemente político, paradenunciar la malevolencia de los conquistadoresque, por sus ultrajes, habían obligado a su padre,el benévolo Manco Inca, a refugiarse en Vilca-bamba. La resistencia del Taqui Oncoy abarcaba,pues, tanto sincretismo como la resistenciavilcabambina. No subsiste motivo para pensarque eran incompatibles; al contrario, mis argu-

8 Molina (1916: 98).9 Molina (1916: 99, 100).



mentos indican que compartían rasgos comunesfundamentales.

A continuación, Jean-Philippe Husson men-ciona, con mucha razón, la cuestión de los pan-teones. La presencia de divinidades andinas loca-les asociada a la ausencia del Sol, como principaldivinidad inca, dio a pensar que el panteón delTaqui Oncoy era incompatible con el deVilcabamba. En realidad, la composición noincaica del panteón del Taqui Oncoy solo nosasegura que el proyecto religioso de los indígenasfue elaborado independientemente de los incas deVilcabamba. Como lo explico en el artículo, la di-mensión religiosa del Taqui Oncoy no pudo re-sultar de una invención de los incas, sino necesa-riamente de creencias enraizadas entre las masasindígenas (Wachtel 1971: 271). No obstante, elpanteón del Taqui Oncoy no impide que los incashayan instrumentalizado la manifestación religio-sa. Según esta perspectiva, el panteónvilcabambino hubiera acogido divinidades locales,no específicas del culto inca, para captar las fuer-zas indígenas del Taqui Oncoy y favorecer susintereses de reconquista contra los españoles. Talprocedimiento no era novedoso. Los incas habíandemostrado en el pasado, durante la conquista delimperio, su propensión a integrar elementos cul-turales y religiosos ajenos, pertenecientes a laspoblaciones indígenas, para que estas se sometie-ran a su unidad política. En materia religiosa sa-bemos, por ejemplo, que enriquecieron el culto delas principales huacas regionales para asegurar-se la adhesión del clero local. También cabe des-tacar la teoría de Guillermo Cock y Mary EileenDoyle (1973) sobre la presencia de cultos sola-res regionales en pleno siglo XVI, lo cual pondríaen tela de juicio la dicha ausencia del Sol en elTaqui Oncoy.

La idea de incompatibilidad del Taqui Oncoycon el reino neoínca se respalda en un conceptohistórico muy arraigado, según el cual la conquis-ta española abrió un abismo entre los indios y susantiguos dominadores incas. Este concepto es ami juicio muy esquemático, pues no da cuenta dela complejidad de las relaciones poshispánicas nide la pluralidad de las situaciones. En la tesisdoctoral que estoy preparando, demostraré lacompatibilidad de los modelos del Taqui Oncoyy de Vilcabamba estableciendo que, en ciertasocasiones, los indios vieron a sus antiguos sobe-ranos incas como aliados privilegiados para reme-

diar una dominación, la española, que podíarevelarse mucho más aplastante que la domina-ción inca. El método utilizado consistirá en unacomparación sistemática de las principales carac-terísticas culturales y religiosas del Taqui Oncoycon las de Vilcabamba. Ya he destacado variospuntos comunes, los cuales se reparten en cua-tro grandes categorías: la alianza panandina, ladisyunción entre indios y españoles, las aspira-ciones milenaristas y el sincretismo de los ele-mentos de resistencia.

El comentario de Rodolfo Sánchez Garrafa esuna invitación a estudiar el Taqui Oncoy comouna materia de interpretación global. El comenta-rista basa su propuesta en el pensamiento delantropólogo americano Clifford Geertz (1987),según el cual ciertos hechos pequeños, de "contex-tura densa", o sea, con un potencial interpretativoimportante, pueden llevar a los estudiosos a con-clusiones de notable avance. Aplicar este concep-to a mi estudio podría consistir en interrogar la sig-nificación del Taqui Oncoy dentro del conjunto delas mentalidades indígenas de aquel entonces. Ob-viamente, no se trata de considerar el Taqui Oncoycomo la prueba de que los indios resistieronheroicamente la presencia colonial. Con ello cae-ríamos en la trampa de la esquematización que de-nuncio en mi artículo. El Taqui Oncoy era una res-puesta dentro de configuraciones plurales. La pro-puesta de Rodolfo Sánchez Garrafa me parece in-teresante si se considera el Taqui Oncoy como unarespuesta, cuyos componentes esenciales pudie-ron sobrevivir al paso del tiempo. Mi proyectodoctoral sigue esta dirección. Los puntos comunesentre los modelos del Taqui Oncoy y Vilcabambaconstituyen una matriz de comportamientos yconceptos que posiblemente viajó en el tiempo.Tales puntos comunes, organizados en las cuatrocategorías que cito más arriba, cuando están apli-cados a manifestaciones contemporáneas, resultanser un poderoso instrumento para detectar super-vivencias. El método comparativo deja advertir trestipos de relaciones posibles entre las característi-cas comunes al Taqui Oncoy y Vilcabamba, por unlado, y las de manifestaciones contemporáneas,por el otro: la correlación, la oposición o la nopertinencia. Las dos primeras corresponden res-pectivamente a fenómenos de supervivencia y mu-tación. La última relación, la de no pertinencia, co-rresponde en realidad a una no relación; significaque los elementos comparados son independien-

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tes los unos de otros. Este proceder permite ave-riguar el parentesco de diversas manifestacionesculturales, religiosas, políticas, etc.,cronológicamente distantes, de acuerdo con lasteorías históricas existentes. En los próximos me-ses, mi trabajo consistirá en aplicar el método aquídescrito al Taqui Oncoy y Vilcabamba en relacióncon tres manifestaciones contemporáneas: los dra-mas de la muerte de Atahualpa, el mito de Inkarríy la danza de tijeras.

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