Revista 13 Universidad Católica del Ecuador

8/17/2019 Revista 13 Universidad Católica del Ecuador

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REVIST

D E L A

UNIVERSID D

C TÓLIC

A N O IV - N o. 13 -

M YO

- 1976


2/196

CENTRO DE PUBLICACIONES

DE LA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR

Comi té d s Publ icaciones:

Consejo de Publ icac iones:

Geren te :

Secre ta r io :

Of ic inas :

Di recc ión Posta l :

Teléfonos:

Dr. Ernesto Proaño, S.I., Pres idente; rof Marco

Vin ic io Rueda, S.I . ; Dr. Ewald Utreras y Dr. Or lan-

do Sandoval , S. l .

i ng .

Rene Cordero , Ledo. José María Egas, Dr. Er-

nesto Albán Gómez, Dra. isabel Robaiino, Dr. Au-

gusto de l Pozo, P. Car los Bravo, Dra. Eugenia

de l Pino, Dr. Al f redo Pérez Rueda, P. Jacinto Vaca,

Ledo. Manue l Miño Gri ja lva, Dr. Rafael Ar ias , P.

Manue l Corra les , Ledo. Rubén Díaz y Sor Francisca

López.

Ledo.

John Sigüenza B.

Ledo.

Carlos Vázquez F.

Ponti f ic ia Univers idad Cató l ica de l Ecuador

12 de Octubre y Carr ión

Pabellón de Admin is t rac ión , Ofic ina N

9

122

Apartado 2184

529-240; 529-250; 529-260, Extens ión 122

Can jes : Bibl ioteca de la P.U.C.E.

Qui to — Ecuador — Sud Amér ica

REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA

Di rec to r : Dr. Ernesto Proaño, S. l .

Aparece c inco veces a l año :

Tres números genera les enero — marzo — jun io

Dos números técn icos especial izados mayo — nov iembre .

Los art ícu los f i rmados son de responsabi l idad exc lus iva de sus autores.

■

VALOR DEL NUMERO: 25 sucres

Univers i tar ios en el Almacén Univers i ta r io : 20 sucres

SUSCRIPCIONES:

Sólo para números genera les : 70 sucres

Con lo s números técn icos : 110 sucres

Univers i ta r ios : 60 y 100 respec t i vamente ]

AL EXTERIOR lo s 5 núme ros : 7 dólares

SUSCRIPCIONES EN EL ALMACÉN UNIVERSITARIO


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¿ so 7¿Ao/ csp /¿/¿ s^y¿3

AÑ O

JUBIL R

XXX


4/196

REVISTA

DE LA

UNIVERSIDAD CATÓLICA

Año IV

Mayo

1976

N

?

13

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR

QUITO


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L^oníemdo

Pág.

ENTREGA 7

La razón en Kant

Dr. Julio Te rán D uta rl S. J 13

La razón en Hegel

Dr. Enzo Mella 45

El problema de la razón en la concepción Dialéctica del Marxismo

Dr. M anuel Agustín Aguirre 75

Crisis de la "razón" en Miguel de Unamuno

Dr. Benjam ín Carrión 95

Símbolo y razón en el pensamiento de Paul Ricoenr

Dr. Daniel G rand a 109

"La razón" en la Ley

Dr. K laus Gra etzer 129

La razón en el Arte contemporáneo

Prof. Ed m und o Ribaden eira 147

La razón en el pensamiento Cristiano

Dr. M arco Vinicio Ru eda , S. 1 167

Universidad sede de la razón

Dr. H ern án Malo González, S. 1 185


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ega

En la primera semana de febrero del año en cur

so el Departamento de Filosofía y su Asociación de

Estudiantes organizó un "Encuentro de Filosofía" so

bre "La crisis de la Razón". El valor de las ponencias

sustentadas en esos días nos han obligado a preparar

esta edición, en miras a extender y compartir un

aporte que juzgamos significativo para nuestro queha

cer cultural. La publicación de las Conferencias que

aquí se ofrecen es el testimonio de ese encuentro y

la garantía de lo alcanzado en esos días.

Algo de Historia. El Departamento de Filosofía,

a través de una densa semana de reflexión y debate

pretendía conservar, transformar y desarrollar la he

rencia histórica de los más famosos estudios de Filo

sofía que haya tenido nuestra nación, los de la Uni

versida d de San Gregorio Magno, de Quito: Desde

1692 obtuvieron la aprobación pontificia y regia y fun

cionaron hasta que el gobierno español expulsó, a

fines del Siglo XVIII, a los jesuítas ecuatorianos que

los dirigían. Recientemente en 1950, se volvió a abrir

la Facultad de Filosofía San Gregorio, la misma que

desde 1971 se ha transform ado en el Departam ento de

Filosofía, de la Facultad de Ciencias Humanas y cons

tituye el único centro del país dedicado en forma es

pecializada al cultivo de esta rama del saber.

En concreto, qué significado asignábamos a los

términos conservar, transformar y desarrollar esa rica

herencia histórica, de quehacer filosófico, que nos ha

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7/196

legado la Facultad de Filosofía San Gregorio. Entre

uno de sus tantos aspectos, mantener un alto nivel

académico, desarrollar, al decir del Doctor Benjamín

Carrión: "un grave y magnífico encuentro".

La calidad de los señores expositores unida a la

preparación que otorgan a los temas de sus ponencias,

—veinte, treinta y en algunos casos cuarenta páginas

de trabajo—, pusieron de manifiesto la seriedad con

que habían asumido nuestra invitación y permitieron

mantener una semana de densa reflexión filosófica

sobre una temática tan acuciante hoy en día como

es la crisis de la razón.

El contenido de la presente obra es motivo de

sano orgullo para el Departamento de Filosofía y po

ne de manifiesto, más allá de la mera erudición, el

alejamiento de la improvisación o del dogmatismo en

aras de una excelencia académica pocas veces vista

en este t ipo de reuniones. Correctamente señaló el

señor Rector, Doctor Hernán Malo en el acto de aper

tura: "Es una iniciativa muy universitaria, el haber

convocado a este Seminario, se trata de algo impor

tante, quehacer totalmente universitario, con mucho

sentido cultural".

Otra forma de transformación y desarrollo de

nuestro quehacer filosófico juzgo que se ha alcanzado

convirtiendo esos días de reflexión, también en unos

días de "Encuentro"; es decir, de diálogo y conoci

miento entre profesores, investigadores y estudiantes

de algunas universidades del país. Si bien es verdad

que entre nosotros son aún muy pocas las personas

dedicadas a esta clase de tareas y tampoco existe un

organismo que aglutine esfuerzos, ni los más mínimos

canales de intercambio y debate, sin embargo, se han

sentado las bases de lo que esperamos se vaya con

virtiendo en un Centro o en una Asociación de Filoso

fía entre cuyos objetivos constarían: promover a nivel

nacional el desarrollo y cultivo de la filosofía, a tra

vés del diálogo e intercambio vivo de ideas y pensa

mientos; fomentar las relaciones interuniversitarias en

esta rama del saber, y canalizar la discusión filosófica

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8/196

que sirva de comienzo a la formación de un movi

miento y una corriente ecuatoriana de pensamiento.

Próximamente asistiremos al Segundo Encuentro

de Filosofía a realizarse en la ciudad de Cuenca, que

busca desarrollar y ampliar más aún el diálogo y el

debate entre profesionales que desde diferentes cien

cias se interrogan por problemáticas filosóficas, al

mismo tiempo que facili tar las relaciones personales

y el conocimiento mutuo de los dedicados a los estu

dios y a la enseñanza de la Filosofía en el Ecuador.

Señalados los objetivos fundamentales pasemos a

dialogar sobre el tema: "La crisis de la razón"y sobre

la dinámica y estructura del Encuentro.

Es evidente que hoy en día asistimos a una crisis

de la razón; crisis en el sentido de que ella aparece

sujeta a situaciones confllctivas, aporias y talvez hasta

se pueda h ablar de un período d e decaimiento. El

pensamiento humano ha atravesada, a lo largo de su

historia, por períodos de esplendor y de descanso.

Pero la crisis de la razón también puede ser interpre

tada en el sentido de que ella internamente se ha de

autocríticar, analizar y resolver sus propios interro

gantes y problemas; es decir ha de permanecer cons

tantemente en crisis en cuanto está l lamada en cali

dad de "saber crít ico" a revisar permanentemente sus

supuestos y bajo este punto de vista su crisis puede

ser fructífera y positiva. Ambos derroteros, las dos

facetas de la actual crisis de la razón, se trató de in

vestigar en esos densos días de reflexión: La crisis de

la razón en cuanto está vinculada con las circunstan

cias del siglo que vivimos y en cuanto pone en dis

cusión sus mismos fundamentos.

En cuanto a la dinámica y estructura del encuentro

no cabe más que indicar que hemos tratado de ser

fieles y mantenerla en la presente publicación; salvo

los debates y comentarios desarrollados al término de

cada una de las conferencias, que por motivos técni

cos no nos han sido factibles reproducir, el texto de

todas y cada una de las ponencias, sin alteración al-

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9/196

guna, lo presentamos en esta obra, de acuerdo al or

den en que se fueron exponiendo a lo largo de la se

mana:

La "Razón" en M. Kant:

La "Razón" en W. F. Hegel:

El Problema de la "Razón"

en la concepción dialéctica de

K. Marx:

Crisis de la "Razón"

de Unamuno:

en M.

Símbolo y "Razón" en el

Pensamiento de P. Ricoeur:

La "Razón" en la Ley:

La "Razón" en el Arte

Contemporáneo:

La "Razón" en el Pensamiento

Cristiano:

Universidad Sede de la

"Razón":

Dr. Julio Terán Dutari, S.J.

Dr. Enzo Mella

Dr. Manuel Agustín Aguirre

Dr. Benjamín Carrión

Dr. Daniel Granda A.

Dr. Klaus Graetzer

Profesor Edmundo Ribadeneira

Dr. Marco V. Rueda, S.l.

Dr. H ern án Malo González, S.l.

Como se podrá apreciar, sobre una sola temática:

la crisis de la razón, se escogieron dos formas de

abordaje. En primer lugar, se juzgó necesario presen

tar el enfoque que sobre el tema han realizado filó

sofos pertenecientes a diferentes escuelas o posicio

nes; se escogieron pensadores representativos de la

filosofía moderna y contemporánea: Kant, Hegel, Marx,

Una mun o y Ricoeu r. En segund o lugar, se examina

ron los retos que determinadas ramas de la realidad

plantean a la reflexión filosófica: el arte, la ley, la re

ligión y la univers idad. De este m odo se hacía con

fluir lo histórico en cuanto herencia de reflexión fi

losófica, con lo actual. Obviamente se determinaron

autores y problemáticas relevantes sin pretender juz

gar que ellas sean las únicas y fundamentales; sucesi

vos encuentros irán delimitando y profundizando es

tos campos.

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S i s e p r e s t a a t e n c i ó n s e p o d r á a b s e r v a r q u e l o s

a u t o r e s y l a s t e m á t i c a s g u a r d a n c i e r t a r e l a c i ó n . P e n

s a d o r e s c o m o K a n t , H e g e l y M a r x s e r á n s i e m p r e r e

c o r d a d o s p o r e l a p o r t e y s u p e r a c i ó n q u e s u c e s i v a m e n t e

f u e r o n e n t r e g a n d o . L a s p r o b l e m á t i c a s e x a m i n a d a s

t a m p o c o s o n d e l t o d o d i s c o n t i n u a s , p u e s l a m a y o r í a

d e e l l a s p e r t e n e c e n a u n a m i s m a z o n a , q u e e n t é r m i n o s

g e n e r a l e s p o d r í a m o s d e n o m i n a r c u l t u r a : e l a r t e , l a

l ey, l a u n iv e r s id ad . A p e sa r d e e s t a ac l a r ac ió n n o se

p u e d e n e g a r c i e r t a d i s p a r i d a d e n l o s t e m a s , d i s p a r i d a d

e n p a r t e d e b i d a a l a m i s m a a m p l i t u d d e l o b j e t o d e

n u es t r a r e f l ex ió n : "La c r i s i s d e l a r azó n " .

Tam b ién e s n ecesa r io señ a la r q u e l a r e f l ex ió n f i

lo só f i ca n av eg ó en e so s d í a s b a jo l a g u ía d e p en sad o

r e s d e d i f e r en te s p o s i c io n es y p u n to s d e v i s t a , p u es n o

se t r a tó d e o rg an iza r u n a l i d in t e l ec tu a l t en d ien te a

l a d e f e n s a c e r r a d a y d o g m á t i c a d e u n a e s c u e l a s i n o

m á s b i e n d e p r o p i c i a r u n i n t e r c a m b i o v i v o d e i d e a s

y p e n s a m i e n t o s .

P a r a t e r m i n a r , d o s c o r t a s a c o t a c i o n e s . L a u n a

h ace r e f e r en c ia a l ep íg r a f e d e l a s i n v i t ac io n es q u e se

c u r s a r o n p a r a e s t e E n c u e n t r o y q u e s e ñ a l a b a q u e l a

inves t igac ión y la re f lex ión c ien t í f ica en e l campo f i lo

só f i co co n s t i tu í a u n a ex ig en c ia fu n d am en ta l d e l De

p a r t a m e n t o d e F i l o s o f í a ; a s p e c t o q u e e s p e r a m o s h a b e r

a l can zad o e so s d í a s y a t r av és d e l a s p r e sen te s p ág in as .

La o t r a an o tac ió n e s u n ag rad ec im ien to a lo s se

ñ o re s Co n fe r en c i s t a s , a l a Aso c iac ió n d e Es tu d ian te s ,

r e p r e s e n t a d a p o r e l s e ñ o r C a r l o s L u n a , y a l D o c t o r

D a n i e l G r a n d a , C o o r d i n a d o r , s i n c u y o a p o r t e , c o m o

e x p r e s é e n l a c l a u s u r a d e l E n c u e n t r o , n o h u b i e r a s i d o

p o s i b l e r e a l i z a r d i c h o e v e n t o . E s t e a g r a d e c i m i e n t o l o

h a g o e x t e n s i v o , n u e v a m e n t e , a l o s c o n f e r e n c i s t a s p o r

h a b e r n o s p e r m i t i d o e d i t a r s u s p o n e n c i a s y a l o s s e

ñ o r e s M i e m b r o s d e l C e n t r o d e P u b l i c a c i o n e s q u e a s u

m i e r o n e s t a t a r e a .

D R . C A R L O S P A L A D I N E S ,

D I R E C T O R — E N C A R G A D O

D E L D E P A R T A M E N T O D E F I L O S O F Í A

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LA RAZÓN EN KANT

Dr. Julio Terán Dutari, S. J.

ESQUEMA ANALÍTICO

0. - In t rod ucc ión .

0.1 Orientación den tro del tem a general del en cu en tro.

0.2 Plan del pre sen te estud io.

1.

- El sent id o de la razó n en K an t .

1.0 Dificultad m etod ológ ica y su solución .

1.1 Co ntexto de Ontología G eneral : RAZÓN com o LOGOS

ESPECÍFICAMENTE.

1.1 .1 El ho m bre , se r na tura l como espon tane idad.

1.1.2 El ho m br e, ser f inito con recept ividad .

1 .1 .3 El ho m bre , se r pa ra s í con t rascen den ta l idad.

1.2 Co ntexto de Lógica: RAZÓN com o SUPREMA FUNCIÓN

PENSANTE.

1.2.1 Lug ar de la razón de ntro del cam po cognosci t ivo.

1.2 .2 Su fun ción unif icativa en el us o lógico y en e l

t rascendenta l .

1.2.3 Relación al "log os ".

1.2.3.1

en cuan to espo ntane id ad.

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1.2.32 en cuanto recept iv idad .

1.2.3.3 en

cua nto t rascend enta l idad .

1.3

Contexto

de

Psicología Racional: RAZÓN como SUPRE

MA FACULTAD HUMANA.

1.3.1 Luz

p r imo r d i a l

que

r ige voluntad

y

en tend imien to .

1.3.2 N ueva relación al " logos" .

2 . - La cr is is de la razón en Kant .

2 .1 Cr is is por K a n t a la concepción anter ior .

2 . 1 . 1 La razón com o teór ica .

2 . 1 . 2 La razón como práct ica .

2 . 1 . 3 La razón como cr í t ica .

2 .2 Cr is is pa ra Ka nt desde la concepción pos ter ior .

2 .2 .1 Tens ión en t re t eo r ía

y

praxis .

2 . 2 . 2

No

autosuficiencia

de la

razón.

2 . 2 . 2 . 1

en

cuan to r azón

y

teórica.

2 . 2 . 2 . 2 en cuanto razón práct ica .

0 .1 .— El p r o p ó s i t o del p resen te t r aba jo no ha sido recoger

todo , ni p rec i samente lo inédi to o menos conocido , de cuan to

significa

e

i m p o r t a

la

razón dentro

del

m on um en to f ilosófico

que Kan t

nos

legara , s ino cons iderar

en

K a n t

el

t e ma

de la

r azón ba jo la perspect iva de un in te rés más a mp l io que se

e n ma r c a

en el

t í tu lo genera l

de

es te encuen t ro :

la

cr is is

de la

r azón . Hab la r

hoy de tal

cr is is supone

ser

consciente

de la

especia l impor tancia concedida a la razón desde los orígenes

p r ime r o s en la e m p r e sa de es te saber profundo que Occidente

pron to empezó

a

l lam ar f ilosofía . Sup one tam bién hab er per

cibido el ju ic io al que en épocas pos ter iores del filosofar se

ve somet ida esa m ism a razón. ¿Cuáles son esas épocas? Di-

fícil

en

ve rdad de te rminar lo , po rque toda

la

h is tor ia

de la fi-

losofía puede aparecer

en

r igor objet ivo como

una

crisis

de

14


13/196

l a razón. A juzgar po r los no m bres de autor es cons iderados ,

se nos propone aquí , ta l vez en fuerza de una "razón prag

mát ica", e l período que se abre con Kant y va hasta nuestros

días —está incluido el contemporáneo Ricoeur— es decir , e l

lapso de los úl t imos doscientos años.

0 .2 .—Queda seña lada as í para nosot ros la t a rea de en

marcar la concepción kant iana dentro de la cris is que esta

razón ha sufrido en los dos s iglos úl t imos; pero justamente

en cuanto la cris is empieza a cris ta l izar en Kant mismo y bajo

su influjo se desarrol la después. Afrontaremos la tarea en dos

pasos pr inc ipa les : Pr imero, cuá l es , en su contexto más propio,

el significado de la razón según Kant. Segundo, cuál es la cri

s is que para la razón misma se cont iene en esa concepción

kant iana de razón; y esto segundo en dos partes y con un sen

t ido doble: cr is is que ha int roducido Kant (en forma expresa

e intencionada casi s iempre) dentro de las anteriores concep

ciones; y después, cr is is que, s in que Kant lo pretendiera , que

da en perspect iva gracias a su obra y va aflorando en la f i lo

sofía posterior, influida por él .

1.—El sent ido de la razón en Kant

1.0. En form a esp on táne a solemo s asociar la ob ra de

Kant a la razón, sea porque se ve a este fi lósofo en la perspec

t iva del racional ismo de la Edad Moderna, sea sobre todo por

el tema de sus dos grandes Crí t icas . Esto no obstante , se ha

ce difícil dar una síntesis de lo que significa razón en todo el

pensamiento de Kant , aun presc indiendo de sus pr imeras e ta

pas , las precrí t icas; y el motivo es doble: Kant no l legó a es

cribir un t ra tado expreso acerca de la razón en general , aun

que repetidas veces vio su necesidad e incluso inició la tarea;

en segundo lugar, su concepción de razón se entronca de ta l

modo en la de la tradición fi losófica entonces vigente, que es

imprescindible referi rse a esta y dis t inguir dentro de la mis

m a diversos plano s del uso de este con cep to: razón. Sobre-

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sale desde luego el plano lógico, especialmente en la Crít ica de

la Razón Pura; pero hay que considerar también las concep

ciones de la Psicología Racional, uno de los tres tratados de

Metafís ica Especial que según el esquema wolff iano, e incluso

de acuerdo con el texto de Baumgarten, tenía delante Kant

para sus prelecciones. Más a l fondo todavía está presente en

Kant una concepc ión de razón que debe ubicarse dent ro de la

Ontología (como Metafís ica General) , discipl ina también es

tudiada por é l , aunque agudamente c r i t i cada : es aque l la con

cepción griega, que atraviesa toda la tradición fi losófica, de

la razón como logos especif icante del hombre, y que como ta l

ha tenido siempre que ver con el empeño de descubri r e l "ser

del ente", según la posic ión pla tónico-aris toté l ica; se est ima

que es este logos (o razón) del hombre lo único que permite

cualquier mirada hacia e l ser en general y lo que por tanto

debe escudriñarse en la vis ión misma del ente (onto-logía) .

Pues bien, ante estos diversos planos, conviene c i rcunscri

bir en forma adecuada el contexto dentro del cual vamos a

intenta r e l sent ido profundo de " razón" en Kant , para orga

nizar luego los datos provenientes de estos diversos planos

según las l íneas que en ta l contexto aparezcan como est ructu-

ra lmente importantes . Por eso, en e l in tento de recons t ruc

c ión s i s temát ica cuya responsabi l idad asumimos por ente ro

—aunque nos s i rvamos de va l iosos e lementos contenidos en

in t e rpre t ac iones de comenta r i s t a s renombrados (1)— echa re -

(1) Hemos aprovechado en particular, fuera de otras obras genera

les,

la de Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik.Frankfurt 1965.— Las citas de las dos Críticas principales de Kant

se hacen dentro del mismo texto con las siglas usuales en alemán:

KrV (Kritik der reinen Vernunft: Crítica de la Razón Pura).—

KpV (Kritik der praktischen Vernunft: Crítica de la Razón Prác

tica).

Las letras A y B designan como de costumbre la primera y

la segunda impresión original de la obras kantianas. Los números

se refieren a las páginas de la clásica edición alemana de la Real

Academia de Ciencias de Berlín.— Son del autor de este estudio

las traducciones del alemán.

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15/196

mos por delante e l examen del contexto ontológico general

para i r lo enfrentando luego con los resul tados que ofrezca e l

contexto de la Lógica y finalmente el de la Psicología Racional.

1.1 . Según un a ontología general , que ve en la anal í t ica

de l se r humano un paso previo y de te rminante para e l acceso

al ser en general , la razón aparece como logos. En efecto, el

hombre es , de acuerdo con esta concepción ontológica que

procede de los griegos, un "viviente racional" (ZOON LOGI-

K O N ) .

En es ta "def inic ión" de l hombre hay —como en toda

definic ión a la manera de Aristóte les— un género (viviente)

y una diferencia específica (racional = que t iene logos); el

logos,

t rad uc ido com o razón (V ernu nft) es , pu es, lo qu e dis

t ingue a la especie hombre.

¿Cómo había entendido la t radición f i losófica que vino

desde los gr iegos has ta Kant es ta "espec ia l idad" de l hombre

consistente en e l logos? De t res maneras fundamentales que

se complementan, porque no son más que la a r t i culac ión su

cesiva, desde diversas si tuaciones de interés, de una sola intui

c ión original ; las t res maneras pueden asociarse con t res ma

tices significativos de la palabra logos, tan rica en contenido

fi losófico: El logos, o razón, caracteriza a l hombre cuando éste

adquiere una perspect iva metafís ica de s í mismo ya sea por

una vis ión exterior , puesto é l frente a la naturaleza infrahuma

na, o también frente a la real idad suprahumana, ya sea por

una vis ión interior , puesto frente a s í mismo.

1 .1 .1 . De frente a la natu raleza infrah um ana, e l género

"viviente" (animal) s ignif ica todo aquel lo por lo que e l hom

bre es sol idario con esta naturaleza, la asume y la resume en

sí a t ravés de todos los grandes est ra tos de e l la , l lámense re i

nos (el mineral , el vegetal , el animal), o dinamismos (el físico,

el químico, el biológico), o de cualquier otro modo. La dife

rencia específ ica "racional" s ignif ica entonces aquel la manera

de ser del hombre que le permite superar la naturaleza a t ra-

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vés de todos esos mismos est ra tos naturales que é l encarna.

Logos aparece aquí con su básico sent ido l i tera l de palabra

con la que e l hombre t raspasa e l mut i smo de la na tura leza .

Este aspecto de lo "racional" es e l que se re laciona directa

mente con la concepción kant iana de la espontaneidad aprio-

rís t ica que é l a t r ibuye a lo que en e l hombre l lama "razón"

(si bien no sólo a ésta s ino igualmente a toda la subjet ividad

humana aun en sus facul tades o funciones; queda abierta la

pregunta , a ver s i Kant concentra en la razón de un modo ori

ginar io o par t icula rm ente represe nta t ivo es ta espo ntane id ad

apr ior í s t i ca , pregunta a l a que nues t ro es tudio responderá a f i r

m a t i va m e n t e ) .

1.1.2.

Fren te a l a rea l idad supra hu m ana , y ante todo

frente a Dios como aquel ser absoluto, o s implemente ser con

subsistencia, admitido por la tradición fi losófica desde los grie

gos hasta la Edad Moderna a t ravés del Medioevo, e l género

"viviente" apl icado al hombre toma más bien la s ignif icación

de ente l imitado que posee en forma fini ta esa perfección su

prema l lamada vida. Pero la di ferencia específ ica "racional"

se baña entonces de un mat iz pecul iar —que también está en la

voz griega "logos" y más todavía en la la t ina "ra t io"— el ma

t iz de medida, de aquel la potencia o modo de ser y actuar que

permite recibir según una capacidad f i ja y proporcionada la

perfección que en nuevas y nuevas realizaciones se le vaya co

m un ican do desde la fuente infini ta de tod a pleni tud . Rep et ida

y recalcadamente es este aspecto de lo "racional" e l que se

manifiesta en la problemát ica kant iana de la recept ividad y de

la necesidad (o a l menos inevi table presencia confl ic t iva) de

lo aposteriori para todo lo que s ignif ica la razón en e l hom

b r e ; dejamos aquí en igual forma abierta provisionalmente la

pregunta sobre la apl icación de esta caracterís t ica a toda y

a sola la razón en cuanto parte que es , según Kant , de la sub

je t iv idad humana; pero desde ahora puede verse que , s i se

admite que también Kant l lega a tomar la razón como diferen-

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cia específ ica del hombre, el concepto de receptividad como

razón le bas tará para d is t inguir lo humano y la subje t iv idad

humana (a l menos en unión con los o t ros dos aspectos de la

razón, que ahora es tamos exponiendo) .

1 . 1 . 3 . Po r ú l t im o, f rente a s í m ism o, e l ho m br e se con

cibe a base del género "viviente" entendido como aquella ma

nera fundamental de ser él mismo para s í , a part ir de la cual

puede luego concebirse lo inf rahumano y lo suprahumano co

mo esferas con las que es tá s iempre en comunión gracias a

este ser pr imordial que es la vida. Pero entonces la diferencia

específ ica "racional" adquiere el sentido de una trascendencia,

es decir aquella manera especial de ser que es condición po

s ibi l i tante para ir más al lá de s í mismo hacia la comunión

(consciente y voluntar ia) con todo lo que —de cualquier mo

do que se ent ienda— es tá en torno a l hombre , por encima o

por debajo de él . Aquí se ins inúa otro matiz de logos al que

la f i losofía vuelve repetidamente desde Herácli to hasta Hei-

degeer: logos como vínculo de unión, como recolección. La

palabra con que hemos des ignado es ta manera especí f icamente

humana de ser en comunión y enfrentamiento con e l todo su

giere ya el tercero de los grandes temas kantianos respecto a

la razón: su t rascendenta l idad . También aquí echamos por de

lan te la observa ción de que , s i bien tod a subje t ividad del

hombre (y no sólo la razón) es , según Kant, t rascendental ,

con todo, en un sentido profundo, viene a coincidir para

nues t ro autor la razón como t rascendenta l con la subje t iv i

dad humana en toda su ampl i tud .

1 .2 . Hem os com enzado po r es tas concepciones de t ras -

fondo acerca de la razón, en las que hallamos a Kant básica

mente concorde con la t radición f i losófica precedente, concep

c iones per tenecientes a una anal í t ica del ser humano como

inicio fundante de la ontología general , que nos muestran el

modo de ser especí f ico del hombre ( la razón) en su inconmen

surable alcance metafísico de acceso al ser de todo ente, in-

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f rahumano o suprahumano, mejor dicho: a l se r de l ente en

general . Ahora debemos pasar a la consideración de aquel uso

expreso que hace Kant de l t é rmino razón, pr imero en un con

texto predominantemente lógico y luego en e l contexto de la psi

cología racional de su t iempo. Así se podrá apreciar todo el a l

cance de aque l las pr imeras concepc iones —acaso demasiado

vagas has ta ahora— que hemos ubicado en una ontología ge

neral .

1 .2 .1 . En el con texto lógico del térm ino razón , apare ce

es ta como la suprema func ión pensante . Aquí debemos remi

t i rnos a los mismos pasajes de los escri tos de Kant , especial

mente a la Crí t ica de la Razón Pura: en esta obra , en la se

gunda par te de la doc t r ina t rascendenta l de los e lementos , que

se t i tula " lógica t rascendental" , t ra ta Kant —al comienzo de

la introducción— sobre la lógica en general . Lógica es la cien

cia qu e se ocu pa de un a de las dos fuentes fund am entales del

conocimiento en e l espír i tu del hombre: la facul tad de la es

pontane idad, que produce conceptos y se l l ama entendimiento ,

frente a la facultad de la receptividad por la que se da la

intu ición y se l lam a sen sibil idad . Lógica es pu es, ciencia de

las reglas de la facul tad de pensar, o sea de producir y usar

representaciones unif icat ivas de aquel la intuic ión gracias a

la cual somos afectados por la presencia de las cosas; y to

do esto, con el f in de poder tener de a lguna manera las cosas

mismas como obje tos de nues t ro conocimiento . Conocer , en

el sent ido técnico kant iano, es pensar lo intuido sensible

mente . Como la lógica se refiere a l pensar y a l entendimiento

que piensa, toda e l la pertenece a la parte de e laboración den

t ro de la act ividad cognosci t iva propia del espír i tu humano.

Ahora bien, la razón dentro de este contexto lógico no signi

f ica más que e l ápice y e l culmen del entendimiento en su

función pensante . De hecho en estos capí tulos a que a ludi

mos se habla indist intamente ya sea del entendimiento solo,

como término que conviene a toda la facul tad de pensar, ya

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del entendimiento y la razón. Y en forma más expl íc i ta , y

por c ie r to que con pa labras que recuerdan la t radic ión es

colást ica , aquel capí tulo primero de la dia léct ica t rascendental

que t ra ta de "la razón en general" nos dice de ésta —dist in

guiéndola s í del entendimiento en sent ido más est r ic to, pero

subsumiéndola ba jo la facul tad de pensar : "Todo nues t ro co

nocimiento empieza por los sent idos, pasa de aquí a l entendi

miento y acaba en la razón, sobre la cual nada hay en noso

t ros más e levado para e laborar la materia de la intuic ión y

poner la ba jo la suprema unidad de l pensamiento" . KrV, A 298) .

1.2.2. Es ta preem inenc ia de la razón de ntro del pensa

miento y de todo e l campo cognosc i t ivo se documenta mucho

más con la determinación de su esencia que intenta Kant en

ese mismo capí tulo por medio de la fórmula: razón es la fa

cultad de los principios frente al entendimiento que es la fa

cul tad de las reglas (A 299). Lo que es un "principio" no se

ent iende s ino a l captar la ampli tud que Kant quiere dar a

es te té rmino, de modo que abarque las dos subdivis iones de

la razón en cuanto a su uso teórico: la razón lógica o facul tad

de raciocinio y la razón t rascendental o facul tad de producir

ju ic ios y conceptos ( l l amados por Kant más propiamente

"ideas") que pretenden i r más a l lá de todos los objetos de una

experiencia posible . Principios son, pues, aquel las proposicio

nes generales sintéticas a priori que la razón saca de sí mis

ma y que apl ica a normar los conocimientos del entendimien

to , de ta l modo que és tos puedan o reduc i rse a l menor número

posible de condiciones generales (uso lógico en el raciocinio)

(cfr. A 305) u ord en arse de acu erdo con las sup rem as ideas

reguladoras , pero inobje t ivas , de nues t ro pensamiento: a lma,

m un do . Dios (uso tras cen de ntal) (cfr . A 309 ). En tod o caso,

la razón por medio de sus principios a priori opera la mayor

unificación que cabe del conocimiento humano, real izando así

en grado sumo el ideal de la facul tad de pensar, que consiste

en poner unidad dentro de lo múlt iple y variado de la intui-

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ción sensible . Razón es , en e l pensar, y —de modo general—

en e l conocer hu m ano , lo sup rem am ente uni f icante . Para

Kant la superioridad de la razón en e l contexto lógico no

proviene de que ésta proporcione un nuevo y mejor acceso

cognosci t ivo a otras capas, acaso superiores , de la real idad

de las cosas, ni de que amplíe nuestros conocimientos objet i

vos, sino de que confiere su perfección unificativa a ese mis

mo conocimiento que, s iempre dentro de l ímites muy fi jos ,

nos es dable tener de las cosas.

1 . 2 .3 . Pero aquí prec i sam ente es donde se m ues t ra ya

la eficacia de aquellas concepciones sobre la razón como logos

especif icante del hombre, que veíamos al comienzo: esta ra

zón, ápice del pensamiento, es aquel la misma diferencia espe

cíf ica de lo humano por la que a l hombre se lo concibe como

el ser que supera la naturaleza, resumiéndola s in embargo

en sí ; como al ser que es capaz de part icipar del infinito, sien

do finito y l imitado; como al ser que puede l legar a una co

munión con e l todo, s iendo por esenc ia una mismidad para

sí.

Es e l momento de exponer, s iquiera sea brevemente , e l s ig

nif icado de los t res temas kant ianos que enlazábamos con es

tas tres visiones del logos-razón: espontaneidad, receptividad,

t rascendenta l idad.

1.2.3.1 La esp on taneid ad de la razón en K ant t rad uc e

y actual iza la concepción de logos como facul tad de superar

la na tura leza : espontane idad es lo propio de la razón kant ia

na, precisamente en cuanto suprema función dentro de la sub

je t ividad: ya e l cr i ter io mismo para una gradación de las

funciones del suje to en cuanto cognoscente (2) se toma de

esta espontaneidad que no signif ica s ino act ividad a priori ,

(2) Es ta gradación existe según Kant, como se echa de ver en el pa

saje de KrV, A 298, citado más arriba, a pesar de que en el otro

pasaje igualmente citado, A 51, se dice —desde otro punto de

vista— que no puede preferirse el entendimiento a la sensibilidad

o viceversa.

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o sea determinada por e l su je to mismo con exclus ión de in

f lujos que le vengan de fuera, a poster ior i ; en la intuición

sens ib le exis te ya espontaneidad ( la de las formas puras de

espacio y t iempo) , pero muy entre lazada aún con la mater ia

de la in tu ic ión; en e l pensar in te lec tual es mucho más notable

e l apor te de la espontaneidad apr ior ís t ica , pero todo es te apor

te es inseparable de la referencia objet ivante a la intuición

por la que el sujeto es afectado a poster ior i ; en el pensar ra

c ional o pensamiento puro , en cambio , toda la ac t iv idad es

apr ior ís t ica ; la razón es por tan to aquel pr incip io ac t ivo en

que se mues t ra e jemplarmente la esencia de la subje t iv idad

humana como espontaneidad, es deci r como capacidad de su

perar , en e l conocimiento de los obje tos per tenecientes a la

natura leza , ese modo de ser na tura l que se impone en la in

tu ic ión , pero que ya en és ta misma queda sobrepujada por

las formas "s inópt icas" a pr ior i de espacio y t iempo, que son

formas del sujeto; en los juicios del entendimiento, por los

conceptos puros o ca tegor ías con los que e l su je to hace una

síntes is , de las sensaciones , s í , pero s iempre s íntes is subjet iva

y a pr ior i ; y en la razón f inalmente, en la cual lo que se unif ica

y ordena por ideas puras a pr ior i , no es ya la intuición sen

s ib le cond ic ionada po r las cosas que form an pa r te de la na

tura leza , s ino únicamente nues t ros conocimientos , que no son

ni pueden concebirse en manera a lguna como par te de la na

turaleza.

Hay que confesar que e l tono de conjunto que resuena en

la Crí t ica de la Razón Pura (Teórica) , por dominar al l í la po

lémica del cr i t ic ismo contra e l dogmat ismo, amenaza oscure

cer a veces el sentido de las auténticas valoraciones kantianas

f rente a la espontaneidad de la razón: puede adquir i r se en

tonces la impres ión de que Kant cons idera es te apr ior ismo

de la subje t iv idad y par t icu larmente e l de la razón pura (que

simboliza ejemplarmente lo específ ico de toda la subjet ividad

humana) como un hecho que hub ie ra que reconocer con c ie r ta

vergüenza, como s i toda la act ividad especulat iva del hombre

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fuera un cier to engaño con el que diéramos por verdad que

se impone lo que en rea l idad no es más que producto de nues

t ra propia subje t iv idad que imponemos a las cosas . Nada

más alejado de la intención de Kant. Aun cuando polemiza

en la d ia léc t ica t rascendenta l contra la "apar iencia" t rascen

denta l , que es una " i lus ión" ocas ionada por la razón nece

sar iamente, no deja s in embargo de advert ir lo que la Crí t ica

de la Razón Práct ica subray ará y fund am entará despu és : que

esta necesidad racional de pensar aun más al lá de los obje

tos de experiencia, gracias a las ideas de alma, mundo y Dios ,

es ta neces idad de superar la na tura leza , apunta hacia la exce

lencia del espír i tu humano, en defini t iva hacia su l ibertad y

su per tenencia a lo que Kant l lama un mundo suprasens ib le ,

una comunidad de personas en un re ino de f ina l idades .

1.2.3.2. E n segun do lugar , se nos descu bre ah ora el al

cance de la recept iv idad de la razón kant iana como aquel la

capacidad especif icat iva del hombre por la que, s iendo l imi

t ado , puede é l s in embargo hacerse par t íc ipe , en forma muy

peculiar , del inf ini to. Hablando del pensamiento, cuyo ápice

y, casi dir ia m os, esencia vim os que en el ho m br e se ha de

at r ibuir a la razón, af i rma Kant , a l pr incip io enteramente de

la pr imera Cr í t ica , que todo pensar apunta como un medio

hacia el f in que es la intuición (KrV, A 19); de es ta manera,

la perfección del conocimiento debe as ignarse, sugiere expre

samente Kant , a un entendimiento "que sea por s í mismo in

tu i t ivo" (y que no tenga que suponer la in tu ic ión como dada

previamente a la ac t iv idad propiamente in te lec t iva) ; que sea

"como un entendimiento d iv ino que no se represente obje tos

dados , s ino por cuya representac ión se den a l mismo t iempo

o se produzcan los objetos mismos" (B 145). El ideal de la

razón viene a ser aquella " intuición originante" exclusiva del

Ser Primordial (del Urwesen), cuyo conocimiento es todo in

tu ic ión y no pensamiento , porque es te ú l t imo "acusa en todo

tiempo fronteras y l ímites" (B 71-72). Parecería que aquí

es tuviéramos ahora es forzándonos en presentar empeque-

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ñecida esa m ism a razó n no intui t iva s ino unif if icat iva de la

intuic ión, que antes most rábamos exa l tada por Kant . Pero

en real idad lo que hacemos es ofrecer desde otro aspecto

complementario y casi ant i té t ico la misma diferencia espe

cíf ica del hombre: La razón es precisamente lo que dis t ingue

a l hombre , porque en e l la como recept ividad radica l res ide

la potencia de part ic ipar dentro de l ímites la perfección i l imi

tada del conocimiento divino.

Ahora bien, puede obje ta rse que Kant parece poner la

receptividad no en la razón sino en la facultad sensit iva, cuan

do dice expresamente , en aque l lugar que aduc íamos más

arr iba : " la recept ividad de nues t ro espí r i tu para acoger re

presentaciones, en cuanto de a lgún modo es éste afectado, la

vamos a l lamar sensibi l idad" (A 51); a esta sensibi l idad en

frenta é l a renglón seguido el entendimiento, coronado por

la razón. Sin embargo, observemos que una cosa es a t r ibui r

a una facul tad part icular ( l lamada sensibi l idad) aquel la fun

ción en que, gracias a l hecho del "ser afectado", se patent iza

más inmedia tamente la recept ividad de l espí r i tu , y ot ra cosa

es carac te r izar por la recept ividad todo e l "espí r i tu" mismo

(Kant ut i l iza e l término dif íc i l de t raducir para nosotros: Ge-

müt , y no e l término clásico antes y después de Kant : Geist ) .

Y de hecho, según Kant , es te "espí r i tu" , que se resume en la

razón como en su máximo exponente , es todo él recept ivo: por

eso prec isamente también la razón misma, como func ión par

t icular , (y no sólo la sensibi l idad) t iene necesidad de depender

de las cosas exteriores para cumplir su papel unif icat ivo de

lo diverso. Una y otra vez insis te Kant en que no es posible

una act ividad inte lectual s in la intuic ión sensible ; más aún,

la pura act ividad a priori de la razón t rascendental , como su

prema ordenadora de los conocimientos in te lec tua les por me

dio de l s i s tema de ideas t rascendenta les (a lma, mundo. Dios) ,

si bien no necesita de intuición sensible para realizarse, sin

embargo no t iene en defini t iva sent ido ninguno sin las cosas

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externas, no digo ya las cosas en s í que correspondan a esa

idea —porque de ta les cosas no se t ra ta en e l campo teórico—,

sino las cosas sensibles cuyo conocimiento es e l que t iene que

ordenarse por medio de aque l las ideas .

El m un do super io r de la rac iona l idad teór ica pu ra , a

pr ior i , aparece en Kant como e l máximo documento de la su

misión que echa sobre s í e l hombre f ini to para poder de a l

gún modo asemejarse a l conocer infini to de Dios. Para Dios

conocer es pura espontane idad y por tanto s imple in tuic ión

inte lec tua l product iva ; para e l hombre conocer es sólo par t i

c ipar de le jos, pero act ivamente , en esa perfección divina, y

po r tan to s ignifica tota l recep t ividad . Es ta recept ividad com

porta necesariamente e l que se diversi f iquen y se subordinen

entre s í los aspectos que se presentan ident i f icados dentro de

la pura espontane idad de l conocer divino: l a recept ividad com

porta ante todo que lo intui t ivo se dé en un ser afectado por

algo exterior , en un acoger la materia del conocimiento; y

luego que lo inte lectual product ivo y unif icat ivo no se ext ien

da más que a la forma del mismo conocimiento cuya materia

se debe cada vez acoger de fuera . Po r lo dem ás, incluso esa

misma forma, que se debe a lo espontáneo de la act ividad

cognosci t iva , no se apl ica en absoluta espontaneidad a la ma

teria del conocimiento, s ino con una sumisión, con una "re

cept ividad" que se manifiesta por lo menos en estos dos he

chos : pr imero, en que de te rminadas formas (o mejor dicho

determinados aspec tos de una forma) ac túan como s i se so

met ie ran a de te rminadas exigenc ias de de te rminadas cosas en

sí,

por más que es ta "de te rminac ión" no pueda expl icarse

ul teriormente en e l s is tema kant iano (véase sobre todo el ca

pí tulo , cent ra l pero s iempre enigmát ico, de l esquemat i smo en

la primera Crí t ica); segundo hecho, que a l f in y a l cabo todas

las formas a priori son, no leyes cualesquiera que e l espír i tu

impusie ra a su a rbi t r io sobre la mater ia de l conocimiento , re

cibida "de fuera", sino las leyes de su propio ser, las formas

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de la subjet ividad en cuanto ta l ; a l acatarlas y a l hacerlas

valer para la materia que recibe, a f in de poder conocer obje

tos ,

e l espí r i tu no hace más que most ra rse recept ivo ante s í

mismo, acepta rse como a lgo ya dado, ya pues to , con una es

t ructura y unos l ímites f i jos . Pero a l recibirse a s í mismo, su

premo ac to dent ro de todo lo ent rañado por la recept ividad,

es tá e je rc i tando también supremamente aque l la misma es

pontane idad que culmina en la razón y que le permi te tomar

parte , dentro de sus l ímites , en la perfección divina del cono

c imiento como autoconcienc ia y como comunión o t rascen

dencia con "lo otro".

1 .2 .3 .3 . Así se anun cia ya e l t e rcer t em a kan t iano, el

de la t rascendental idad de la razón, re lacionado también en

forma directa con la tercera concepción t radicional del logos

especif icante del hombre; es la capacidad de sal i r e l hombre

de sí mismo hacia e l todo, s in dejar de ser un "viviente para

s í" .—Lo t rascendenta l : he aquí un concepto dec is ivo para to

da la Crí t ica kant iana; hay que dis t inguirlo con cuidado de

lo t rascendente , es decir de aquel lo que como una "cosa en s í"

es tá sobrepasando, " t rascendiendo" la exper ienc ia , es to es ,

e l conocimiento de lo sensible . Trascendental es aquel lo que

se refiere no a objetos (ni menos a cosas en s í ) s ino a nues

t ro conocimiento de objetos, en cuanto que la posibi l idad y e l

uso de es te conocimiento es tán condic ionados a pr ior i por la

manera de ser del suje to mismo cognoscente (cfr . B 25; A 56).

A pe sar de esta im po rtan t ís im a dist inción, es lo c ierto que

en Kant e l concepto de " t rascendenta l" t i ene una ín t ima subor

dinac ión a l de " t rascendente" . Suena muy ext raño, pero lo

han comprobado as í todos los inves t igadores que nos han

abierto la vis ta para e l Kant metafís ico, sobre todo en los t ra

bajos por e l segundo centenario del nacimiento del f i lósofo

hace ya 50 año s, y m ás recien tem ente H eidegger. Según es

tas invest igaciones podemos concluir que la "mismidad" del

sujeto kant iano, vuel to sobre s í mismo en aquel núcleo de

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todo el proceso cognosci t ivo que es la "apercepción t rascen

dental del yo", coincide con la apertura radical de una "t ras

cendencia" hacia " lo otro". Mismidad y t rascendencia del su

j e to ,

tomadas juntamente , son las que cons t i tuyen su t rascen

denta l idad.

Ahora bien, es te concepto de lo " t rascendenta l" pene t ra

todas las funciones del suje to cognoscente estudiadas en la

Crí t ica de la Razón Pura: por eso hay en ésta una esté t ica

t rascendenta l y una lógica t rascendenta l ; es ta úl t ima compren

de a su vez una anal í t ica (del entendimiento) y una dia léct ica

(de la razón en sent ido más es t r ic to) , ambas t rascendenta les

también; a todo lo cual se añade por f in una metodología

t rascendenta l . Es que , en rea l idad, Kant ha concebido que

todo el sujeto cognoscente está de forma radical referido a sí

mismo en el proceso de conocer, y por tanto referido a lo

o t r o , di s t in to de s í ; conocer es se r luminosamente uno mismo

en comunión con lo ot ro; porque se r suje to , se r hombre , s ig

nif ica esta mismidad en comunión, o esta comunión en inte

r ioridad reflexiva.— ¿Cómo expl ica esto Kant? Lo i lust raré

únicamente con una referencia a l hecho céntr ico de la aper

cepción t rascendental , aquel que mereció lo principal y lo

más amplio de los esfuerzos de nuestro f i lósofo cuando revisó

su Crít ica p ar a la segu nda ed ición. Se tr at a all í de la pu ra

autoconciencia del yo como un "yo pienso", representación

simple de s í mismo que está a la base de cualesquiera otras

representaciones sensibles o inte lectuales , porque en e l la se

funda a priori la posibi l idad del conocimiento; consis te , pues,

en una "unidad sinté t ica y originante", es decir que de e l la

brota la posibi l idad de diferenciarse a lgo así como dos polos

en el conocer, pero unif icados de antemano en la s imple uni

dad del yo: estos dos polos son el suje to cognoscente y todo

aquel lo que como un objeto puede representarse ante e l su

j e t o . El yo es esencialm ente yo pienso ; pe ro ese "yo p ienso ",

que de suyo —como vimos , c i tando a Kant— t iende s iempre a

la intuic ión, no t iene lugar s ino —cont inúa la c i ta— "en cuanto

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se nos da e l objeto; pero esto sólo es posible , a l menos para

nosotros los hombres, bajo condición de que e l objeto afecte

de a lguna manera nues t ra mente" (Gemüt) (B 33) . Así pues ,

todo el proceso cognosci t ivo está colgado de este punto, dice

Kant (B 134), que es la unidad sinté t ica de la apercepción.

Y él la l lega a ident i f icar en este mismo pasaje con el enten

dimiento mismo (en su ac to or iginar io) ; pero ya sabemos

que el ápice de este entendimiento que dice "yo pienso" es ,

según Kant , la razón misma, de la cual , como potencia "ar

qui tectónica" (A 832) afi rma también que "sin ésta no ten

dr íamos uso a lguno coherente de l entendimiento" (A 651) .

La razón es , pu es, en su sent ido k an t ian o fund am ental ,

aquel principio donde radica a un t iempo, y en vir tud de una

misma síntesis previa , la posibi l idad de autoconciencia del yo

y de conocimiento objet ivo de las cosas. Debemos omit i r aquí

toda reflexión sobre e l sent ido más profundo de aquel la pro

piedad del suje to que expl icaría hasta e l f in esta racional idad

trascendental de su act ividad cognosci t iva . ¿Es acaso la tem

pora l idad, como ha quer ido most ra r lo Heidegger , de modo que

la misma razón se funde al fin y al cabo en la "imaginación

trascendental" , cosa que parece insinuarse en la edición pri

mera de la Crí t ica? En todo caso valga aquí de resumen lo

que dice ese intérprete de Kant : "En la esencia de la razón

pura, esto es de la razón pura teórica , hay ya l ibertad, en

cuanto és ta quie re dec i r ponerse ba jo una neces idad que uno

se da a s í mismo" (3) . Y lo que la razón se impone aquí a

s í misma como ley espontánea , no proveniente más que de

la misma razón, es la necesidad de no ser pensante ni auto-

consciente s ino ante e l requerimiento de una afección venida

del exterior, de lo que no es el sujeto. Y concluye Heidegger:

Libre es la razón no por su espontaneidad a secas, s ino porque

esta espontaneidad es recept iva; en una palabra , concluyamos

(3) M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt

1965, p. 142.

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nosotros, por su t rascendencia . Esto nos remite a l punto s i

guiente de nuestro estudio.

1.3 . Debem os ab or da r ah or a la razón en e l con texto fi

losófico de la psicología racional que const i tuía e l marco de

referencia para las prelecciones y los escri tos de Kant. Así

aparecerá la razón, no sólo como suprema func ión pensante

(según el contexto lógico que acabamos de examinar) s ino

también como facul tad suprema en la to ta l idad de l espí r i tu

hum a no .

1 .3 .1 . Según esa psicología racion al en qu e se recoge

la tradición de los griegos y los medievales, se reducen a dos

fun dam enta lme nte las "po tencias del a lm a", las "facul tades

del espír i tu": hay una capacidad cognosci t iva , l lamada con ese

término plurivalente que cobra aquí su acepción más general :

entendimiento (Vers tand) ; y una capac idad vol i t iva , l a vo

luntad (W i l le ) . De acuerdo a l conju nto de la obra kan t iana

no cabe duda ninguna sobre e l hecho, aun te rminológicamente

inexpugnable , de que para Kant hay un supremo pr inc ipio que

norma y regula tanto a l entendimiento cuanto a la voluntad,

y está consiguientemente por encima de la act ividad de am

bos :

es la razón (Vernunft) , que por lo mismo se diferencia ,

s iendo una misma, en dos pr imordia les aspec tos : razón teó

rica y razón práct ica . Estos son también los dos grandes te

mas de las dos pr imeras Cr í t i cas publ icadas por Kant . Es ta

concepción tan tota l izante y excelsa de la razón desborda to

da lectura meramente lógica y movió por lo mismo a Kant

a un es tudio que nunca pudo e jecuta r sa t i s fac tor iamente : Ya

en el período de t rabajo preparatorio antes de la Crí t ica de

la Razón Práct ica , a l poner prólogo a su "Fundamentación de

la Metafís ica de la Moral idad", vis lumbraba Kant la tarea de

most ra r " la unidad de la razón prác t ica con la t eór ica en un

pr inc ipio común" (BA XIV); pero después , en la misma Crí

t ica de la Razón Práct ica muestra que esa tarea s igue s iendo

para é l sólo un anhe lo todavía remoto aunque fundado en

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inevi tables exigencias de la misma razón humana (A 162).

Por fin, en la tercera Crít ica, de la Facultad de Juzgar, pre

tende ponerse a la obra , pero los resul tados se l imitan a exa

minar e l problema de reconci l iar entre s í la l ibertad moral y

la neces idad na tura l . No nos queda ot ro remedio que recoger

e in te rpre ta r aque l los da tos , no s iempre s i s temat izados por

Kant pero s í af i rmados por é l con énfasis part icular , que nos

presentan la razón como facul tad uni ta r ia y suprema.

Empecemos por recordar que Kant no hace más que se

guir la t radición cuando dice que la razón regula nuestra vo

luntad; pero la t radición que esto afi rmaba era la que suponía

exis ti r un pr im ad o de l entend imien to so bre la volutad. En

cambio Kant sos t iene e l pr imado de la voluntad sobre e l en

tendimiento aun en lo que se refiere a descubri r campos del sa

ber. Por tanto tenemos aquí una nueva concepción, según la

cua l esa misma razón que es norma suprema de l entendi

miento lo es también para la voluntad, pero no por ser razón

especulat iva , s ino por ser razón pura , apriorís t ica , la cual do

mina igua lmente e l campo teór ico y e l campo prác t ico. Lo que

está por just i f icarse a l comienzo de la Crí t ica de la Razón

Prác t ica es prec i samente que la razón en cuanto pura o apr io

rís t ica sea por s í misma práct ica s in serle necesario, para

mover la voluntad, ningún motivo sacado de la experiencia

(A 30-31) . Kant muest ra que indudablemente es as í , recurr ien

do para e l lo a l hecho de la ley moral que por e l imperat ivo

categórico se da la razón a s í misma: obrar s iempre de ta l

modo que , s in a tenc ión a ningún mot ivo empír ico, l a propia

máxima de acción pueda servir de ley universal para todos

los hombres .

La razón es , pues , para Kant una facul tad que indepen

dientemente de la pr imacía que pueda haber ent re conocer y

obrar, es razón práctica a la vez que teórica, rige a la volun

tad en igua l forma que a l entendimiento , por medio de pr in

cipios a priori , sacados únicamente de la razón pura misma

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30/196

y no de ningún uso empírico de cualesquiera facul tades.—

Sin embargo hay que confesar que en c ierto sent ido la razón

parece per tenecer más a l campo teór ico: porque en todo caso

la razón es facul tad "representat iva": su acto es s iempre "re

pres enta c ión " (V ors te l lung ) . Y es to aun cu ando , com o razón

prác t ica pura , de te rmina e l uso de la voluntad (4) . El suje to

no puede , pues , t ener ac tuac ión a lguna —teór ica o prác t ica—

referente a obje tos , s i no es en una representac ión, en una

luminosidad de la razón. El mismo impera t ivo ca tegór ico con

t iene una representación, la del deber (Sol len), que dif iere

de todas las representac iones de l campo teór ico, pues no es tá

"captada" sobre ningún obje to de conocimiento o de vol ic ión,

ni es fruto de ninguna intuic ión ni empírica ni pura , ni se ob

t iene de otros datos de la razón (A 55-56), s ino que como mera

síntesis a priori viene a ser la luminosa autoconciencia original

de la razón pura en cuanto práct ica .— Por eso, en defini t iva

no es que la razón sea más teórica que práct ica , s ino que es

luminosa por esenc ia —estamos en la cumbre de l rac iona l i s

m o— y sólo así domina el conocer y e l obrar .

De es te modo bien podemos carac te r izar a l a razón kan

t iana como luz pr imordia l de l espí r i tu que en cuanto auto-

conciencia precede y rige toda la actividad en el sujeto, sea

la del entendimiento (razón teórica) , sea la de la voluntad ra

zón práct ica) . Esta luz es de ta l naturaleza que puede i lumi

nar e l ámbito de la real idad no sólo a t ravés del conocimiento

por representac iones teór icas , s iempre l imi tadas en su va lor

objet ivo a l campo de la experiencia; s ino también a t ravés de

la misma voluntad, por representac iones prác t icas que con in

conmovible certeza y autent ic idad nos l levan más a l lá de la

(4) Cfr. la Introducción a la Crítica de la Razón Práctica, donde se

divide la voluntad como "facultad, sea de producir objetivos

correspondientes a representaciones — , sea al menos de deter

minarse a la realización de los mismos — ' (A 29-30); el subrayado

es nuestro.

32


31/196

experiencia al mundo intel igible de las cosas en s í (KpV, A

74-75).

1.3.2.

Con el res ulta do de es ta vis ión en m arc ad a en la

ps icología rac ional que manejaba Kant , podemos nuevamente

volver en forma breve a la t r iple temática del logos, y sondear

todavía más su impor tancia dentro de la anal í t ica del hom

bre que es fundamental en el f i lósofo de Konigsberg. Repase

mos qué d ice ahora para la razón esa espontaneidad, esa re

cept iv idad , esa t rascendenta l idad . La espontaneidad de la ra

zón, pr imeramente , nos aparece como t raducción de aquel

cons t i tu t ivo de la subje t iv idad humana descubier to en los ú l

t imos anál is is que preceden: la l iber tad . Razón como suprema

facul tad del hombre es l iber tad como autonomía . S i ya en la

razón teór ica descubr íamos cómo la espontaneidad anunciaba

el ser l ibre , en cua nto es espon taneida d pa ra im pon erse una

receptividad como ley propia, ahora vemos que la razón prác

t ica ent raña l iber tad por su esencia misma; más aún, que ra

zón s ignif ica s implemente l ibertad: s i a esa luz suprema del

espí r i tu la carac ter izábamos como autoconciencia , más profun

damente le corresponden la carac ter ís t ica de autonomía , y es

to también en su uso teór ico , aunque natura lmente resplan

dece m ás en el uso p ráct ic o al cual — com o se indic ará en

seguida— queda subordinado e l teór ico ,

En segundo lugar , la receptividad se manif ies ta as í mismo

más l lena de sentido. Razón s ignif ica doblegarse de tal modo

ante la real idad, es tar de tal modo remitido a el la , que toda

autonomía no v iene a ser s ino respeto de es ta misma rea l idad .

Impres ionan las páginas en que Kant anal iza e l " respeto" co

mo sent imiento puro a pr ior i fundamentado en la ley moral ,

y que nos descubren una razón reverente ante su propio pr in

cipio,

v ic tor iosa en su autonomía de todo amor propio y de

toda presunción (KpV, A 128-130). Fundamentación de la Me

tafísica de la Moralidad, (A 41-42). El respeto ante sí es res

pe to a u n ord en de cosas que es ord en de f inal idades (cfr .

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Crí t ica de la Facul tad de Juzgar, Segunda Parte) y que está

fundado y garant izado por e l Ser supremamente l ibre (KpV,

A 223-226), el Ser m od elo de la razón , ya en su us o teó rico

(como antes vimos), ya en su uso práct ico (como expresa la

Crít ica de la Razón Pura, A 57-58), de tal manera que toda

la act ividad racional está guiada por e l "proceso intermina

b le "

de acercars e a l divino ejem plar ( ib ide m ).

De es ta manera emerge , en te rcer lugar , l a t rascendenta

l idad de la razón como el principio de apertura a l orden me

tafísico en toda su amplitud, a la auténtica realidad de las co

sas , a t ravés de la dual idad integrada de un mundo sensible y

otro suprasensible o inte l igible , según los nombres que Kant

aquí ut i l iza . Razón es apertura de la mismidad del yo a l todo

de una real idad universal ordenada te leológicamente . Se cons

truye así , gracias a la investigación de la razón sobre sí misma,

aque l la metaf í s ica inherente a l a na tura leza humana (Natu-

ranlage) que en sus úl t imos años quiso escribir Kant , s in lo

grar hacerlo: una metafís ica que, basándose en la crí t ica , sería

dogmática pero práct ica , y que no const i tui r ía una c iencia

pero s í un saber superior de inconmovible certeza, a sa lvo de

todo ataque o de todo fa lso apoyo que quisiera venir le de un

uso simplemente teórico de la razón. A la luz de esta meta

fís ica práct ica (es decir , basada en e l hecho de la moral idad

autónoma) aparece la misma razón especula t iva y toda su ló

gica con otra faz mucho más coherente: la razón especulat iva

o teór ica nos da un aspec to de l mundo ( inc luso de nosot ros

mismos) que no puede cons iderarse ya como una par te de la

real idad tota l , a l lado de la cual estuviera esa otra parte enig

mát ica const i tuida por las cosas en s í , sobre todo las cosas

l lamadas suprasensibles (Dios, e l a lma inmortal , la acción l i

b r e , los f ines, la intercomunicación personal) . No, la real idad

total y autént ica conforma toda e l la un mundo inte l igible ,

a l que pertenecen no sólo las personas espir i tuales , s ino la

materia como esa mult ipl ic idad de sustancias s imples y diná-

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micas a las que propendía e l pensamiento de Kant en su ma

durez. Este mundo inte l igible está suje to a la suprema ley de

la l ibre autonomía de una comunidad de personas en que se

real izan f ines dentro de un inacabable progreso hacia e l In

f ini to. Es en este m un do don de es tá radica do el ho m bre y en

é l ac túa di rec tamente , pues su razón humana es congenia l a

la real idad así descri ta . Pero para poder actuar en e l mundo

necesi ta poder dominar c iertos sectores de é l , y por eso la

razón humana , que es prác t ica por esenc ia , t i ene también una

función teórica de cara a estos sectores part iculares: en e l los

le l lega un influjo que, al afectar la subjetividad se recibe de

manera sensible y se piensa de manera lógica . Así la razón en

su act ividad teórica l lega a construir una c iencia que le per

mite enseñorearse de la "naturaleza", es decir —según la de

finic ión de Kant (KpV, A 74)— enseñorearse de aquel la es

fera de la real idad que e l hombre teoriza y concibe sometida

a la ley de una causal idad necesaria . Sin embargo, esa causa

l idad necesaria , lo mismo que todo el s is tema de nuestra re

presentación objet iva , teórica , lógica , c ient í f ica , del mundo de

la experiencia const i tuye un mero ropaje que con el nombre

de "mundo o na tura leza sens ible" no es más que e l hacerse

presente una esfera del verdadero mundo, del inte l igible , ante

nues t ra razón y según los modos de nues t ra razón l imi tada ,

recept iva , t rascendenta l ; pero por lo mismo, ante nues t ra ra

zón capaz —en su mismidad autoconsc iente y autónoma— de

comunicar a su manera con e l todo.

2.—La cris is de la razón en Kant

Nos toca examinar ahora en qué sent ido esta diversi f icada

concepción tota l de razón en Kant entraña una cris is f i losó

fica para e l mismo pensamiento l lamado racional . Cris is es jui

c io ante un t r ibunal acerca de un sospechoso y acusado. Su

pone incer t idumbre y temor; pre tende obrar un di scernimien

to .

Aquí tenemos lo inaudi to de que uno mismo es e l sospe-

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choso acusado y el juez. Una misma la luz incierta y la luz

del discernimiento.

Veamos, ante todo, en qué forma Kant significa para la

concepción anterior una crisis, es decir la sospecha, la incer

t idumbre y a un t iempo también la sentencia que discierne.

Luego veremos cómo en la concepción kant iana se prefigura

ya una nueva cris is , que la f i losofía posterior ha patent izado.

2 . 1 . Tres aspectos pu ede n tom ars e en K ant , que en es

te contexto significan crisis para la fi losofía anterior: la razón

como teórica , la razón como práct ica y la razón como crí t ica .

2 . 1 . 1 . La razón com o teórica: El creer op t im ista en la

razón, propio de la época del racionalismo, se sintetiza en el

principio le ibniziano que, enunciado en la t ín como "principium

ra t ionis" , se t raduc ía dec idoramente a l a lemán como Sa tz vom

Grunde: pr inc ipio de fundamentac ión; l a razón, suprema forma

del pensar humano, aparec ía como e l fundamento de todo en

te ;

e l ser se entendía como dotado de una racional idad tota l .

Contra ese opt imismo, a l que tacha de dogmático, di r ige Kant

su crí t ica de la razón teórica y cree demostrar que esta razón

no es más que e l modo de ser del hombre que presta a Jas

cosas conocidas su propio modo de ser (en defini t iva tempo

ral ,

de donde —como Heidegger ha in tentado deduci r— resul

tarían todas las formas a priori de la subjet ividad, desde e l

espac io has ta los conceptos puros de l entendimiento) . Lue

go el ser en general desborda con mucho la especulación de

la real idad humana. Lo que son las cosas en s í mismas, e l

"númeno" , no puede escudr iñarse por una teor ía rac iona l .

Esta es la sentencia y e l discernimiento, contra toda fa tua

presunción del pensar. Pero ya vimos que esa sentencia per

manece dentro del ámbito t radicional de concepciones opt i

mistas sobre la razón, en cuanto conocer así l imitadamente ,

en e l escueto reducto de la experiencia donde se nos presen

tan las cosas como "fenómeno" , es t ambién una manera de

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par t ic ipar en e l supremo y perfec to conocimiento divino, para

el cual conocer a sí mismo es igual a conocer intuit iva y crea

t ivamente todo lo demás. En la medida en que, según Kant ,

e l pensamiento rac iona l de l mundo t iene que humi l la rse a

reconocer sus modes tos l ími tes , en la misma medida ha que

dado encumbrado y exa l tado a l rango de autoconocimiento en

e l que de a lgún modo comunica e l hombre con todo lo demás;

es c ierto que no en la manera de s imple intuic ión especulat iva ,

propia de Dios; pero esta divina intuic ión sigue apareciendo

en Kant como la añoranza fundamenta l de la razón humana .

Y es esta l ínea kant iana la que han prolongado luego los f i

lósofos jesuí tas de este s iglo, primero el belga Maréchal y

en su seguimiento varios otros de habla francesa, luego los

alemanes Rahner y Lotz (éstos en est recha cercanía de Heide

gger) y f inalmente e l canadiense anglófono Lonergan, para c i

ta r sólo unos nombres ya consagrados .

2 .1 .2 La razón com o prá ct ica en K ant s ignifica p ar a las

concepciones f i losóficas anteriores una cris is de mucho mayor

alcance todavía: sólo en la razón práct ica aparece la perfecta

espontane idad y au tonomía (aunque a l l í t ambién como au to-

sumisión a un orden de cosas) , que ya la razón teórica mues

tra en sí . En todos los aspectos básicos, incluso en el de per

mit i r una not ic ia de las cosas, es la praxis de la razón su

perior a su teoría: en efecto, los conceptos que en la razón

teór ica se dan como inevi tables aunque también como inobje-

t ivos y peligrosamente falaces, la l ibertad, la finalidad, la es

pir i tual idad e inmortal idad del a lma. Dios y e l orden absoluto

del universo, cobran en la razón práct ica suprema val idez,

aunque con e l los no pueda e laborarse lo que se l l ama una

ciencia objet iva , s ino más bien lo que Kant l lama tma fe , que

posee certeza universal . Es fe en sent ido f i losófico moral , no

en sent ido re l igioso (y por lo demás Kant reduce toda la re

l igión a la moral) . Y aquí está la cris is para toda la f i losofía

inte lectual is ta que viene desde los griegos, impugnada ya por

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tantos golpes del nominalismo y del voluntar ismo medieva

les, y luego del pragmat ismo empir is ta de la Edad Moderna;

el golpe más fuerte viene ahora del mismo racionalismo, en su

empeño de poner a sa lvo , por encima de todo pensamiento ,

la moral y la rel igión. Porque lo supremo en la razón —viene

a concluir Kant— no es conocer lo que las cosas son (es to nos

es imposible s i lo tomamos en sentido absoluto; un conocer ,

res tr ingido en su campo y refer ido en su validez sólo al fenó

meno, lo tenemos únicamente para los obje tos sens ib les ) . Pe

ro es que tampoco es necesar io e l conocer absolu to para lo

que hay de supremo en la misma razón, que es la praxis en

tendida como actuación m oral au tó nom a. Parece anun ciarse

aquí esa fuer te l ínea es t ructura l de un nuevo pensamiento ,

el de Marx, quien habría de decir : "Lo que han hedió los f i lóso

fos es in terpre tar e l mundo de d iverso modo; lo que impor ta

en cambio es t r ans fo rmar lo" (5 ) .

2 .1 .3 La razón co m o crí t ica, p or úl t im o, s ignifica en

Kant no s implemente una capacidad de juzgar o t ras cosas ,

sobre todo esos famosos "objetos metaf ís icos" , al t ratarse de

la teoría , o esa moralidad denominada en la Crí t ica práct ica

con desprecio "empír ica" , por más que apela a Dios o al bien;

n o : la cr í t ica más importante es la autocrí t ica, que por lo mis

mo podr ía l lamarse cr i t ica de la razón t rascendenta l y com

por ta mucho más que la popular izada cr i t ica del conocimien

to :

es la autocrí t ica de aquella suprema facultad que r ige al

pensar y a l querer , como luz p lenamente espontánea . Nunca

antes de Kant se hizo en la filosofía un esfuerzo tan notable

por señalar l ími tes , por acotar competencias , por poner a

prueba segur idades obvias , y es to a l supremo nivel que emer

gía ante la conciencia escudriñadora, el de la razón. De este

modo se puso también revolucionar iamente de manif ies to que

(5) La ideología alemana. Tesis sobre Feuerbach (Tesis 11). Cfr. Karl

Marx: Die Frühschriften. Hrsg. v. Siegfried Landshut. Stuttgart

(Kroner) 1971, pág. 341.

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no era s iquiera e l pr imado de la praxis sobre la teor ía lo más

impor tante de la razón; por eso no exis te en Kant un corres

pond ien te p r imado de bonum sobre e l ve rum: por sobre todo

es tá lo que podr íamos l lamar e l ipsum, la mismidad, la subje

t ividad: és ta es para Kant lo supremo, no sólo en la escala

de las cosas , s ino también entre las clás icas nociones trascen

dentales del ser . En es ta vis ión se enuncia otra de las grandes

l íneas de fuerza para la próxima f i losofía , que tendrá en Hegel

su pa t r iar ca : " tod o se reduce — dice és te en e l pró logo de

la Fenomenología del Espír i tu— a concebir y expresar lo ver

dadero no como subs tancia s ino as í mismo como suje to" (6) .

2 . 2 .

Y así es t am os ya repit ien do la alusión a las co

rr ientes del f i losofar que han venido después de Kant, y que,

a l i r desar ro l lando o contras tando las nuevas pos ic iones kan

t ianas , in t rodujeron también una fecunda cr is is en és tas (7) .

Ins inuaremos só lo dos capí tu los de esa cr is is pos ter ior : la

tens ión en tre teor ía y praxis ; la desenm ascarad a autosuf ic ien

cia de la razón.

2 . 2 . 1 .

La tens ión entr e teor ía y pra xis : ¿Logró Ka nt

una verdadera s ín tes is en t re esos dos polos? El desglose de

es ta pr imera pregunta tendr ía que recoger las inquie tudes que

habrán surgido de la mera expos ic ión precedente . ¿Son en

real idad dos polos en tens ión , o cómo deben concebirse las

re lac iones ent re esos términos? ¿Caracter iza es te problema la

entraña misma del ser humano; y se v is lumbra só lo desde aquí

(6) G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bánden. Frankfurt (Suhikam p).

1970. Bd. 3: Phánomenologie des Geistes, pág. 22-23.

(7) Pueden verse tales corrientes representadas simbólicamente en el

programa de este encuentro por las figuras allí desplegadas; con

todo, frente a esta gran vertiente que, no sin zozobra pero tampoco

sin "razón", me atrevería a llamar metafísica, hay en la racionali

dad contemporánea otra vertiente de mucho influjo, emparentada

también con Kant: el positivismo de la filosofía analítica, que en

este encuentro no se considera.

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el problema del ser en general? Estas han s ido preocupaciones

primarias de la f i losofía postkantiana, que metieron la cr is is

en el corazón del s is tema. En continuidad de diversa índole

con los temas de Kant, ha vuelto a aparecer el intelectualismo

(así en cier tas facetas de la obra de Schell ing y en algunos s is

temas neoescolást icos) y el voluntar ismo puro (as í sobre to

do en Fichte , y de m odo pe s imis ta en Sc hop en hau er) ; pero

también se ha abier to e l paso para una nueva aproximación:

la cr í t ica trasc en den tal a teoría y prax is desde el com plejo

engranaje mismo de la praxis y la teoría (as í en la dialéct ica

de Hegel y de forma innovadora en Marx) . Hegel pone la

conciencia como el lugar donde se l lega a plantear , discernir

y superar el problema de praxis y teoría . En la conciencia

también encuentra su lugar or iginario la fenomenología de

H usse rl . Y a la conciencia ape lan los qu e prete nd en ver un a

ruptura de la misma razón dialéct ica o fenomenológica, en se

guimiento de Kierkegaard. La conciencia, como razón práct ico-

teórica, s igue s iendo el punto de part ida para quienes se ins

piran en Hegel y Husserl , por un lado, y en Kierkegaard y Dil-

they por otro: para la filosofía existencia , sobre todo de Hei

degger , y paralelamente para las l lamadas f i losofíaas de la

vida.

2 . 2 . 2 . La autosuficiencia de la razó n: De ntro de todo s

los l ímites que él haya podido señalar , la razón en Kant es so

be ran a y autosuficiente. El devenir f ilosófico ha mo stra do

que ni s iquiera dentro de esos l ímites puede hablarse de tal

autosuficiencia. Hay factores decisivos que la relativizan o

la res tr ingen, ignorados por Kant (y en buena parte por la

tradición de la Edad Moderna); esos factores , pues , no se iden

t if ican con la receptividad (aunque t ienen que ver con el la) .

La receptividad en Kant confronta al sujeto con objetos . Pero

el grande problema que aquí se propuso a la f i losofía poster ior

fue el de superar es te esquema de sujeto y objeto, el de qui

tar e l ve lo a o t ra s escondidas presenc ias a barca ntes den tro

de las cuales aparece posible una razón como s intét ica unidad

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a priori de sujeto y objeto. Lo abarcante y fundante se pue

de l l amar , con té rmino de Husser l , un "hor izonte" en e l cua l se

const i tuye e l suje to con su apriorismo y los objetos que lo en

f rentan; pero para e l hor izonte mismo no va len ya propia

mente los té rminos de apr ior i y apos te r ior i , porque es tá cons

t i tuido por una tota l idad compleja y heterogénea, f lexible e

inacabada, de hechos y acontecimientos. Señalaremos t res a l

menos de las grandes tendenc ias en que se busca de te rminar

este horizonte abarcante de toda razón subjet ivo-objet iva: una

va hac ia e l "mundo" entendido no en e l ant iguo sent ido cos

mológico, ni menos en el teológico part icular, sino en el es

pecíf ico antropológico: mundo del hombre, por e l que éste

es un "ser-en-el-mundo", pero que comprende también re la

ciones básicas a la "naturaleza"( digamos, para i lust rarlo, a l

sector económico) y aun a lo que se presenta como sobre

humano (un futuro absoluto , por e jemplo) . Es desde es te

"mundo" desde donde inconsc ientemente se dibuja —por e jem

plo también— en nues t ro Kant un impera t ivo ca tegór ico de la

razón pura , concre t izado en máximas como no romper nunca

ba jo ninguna c i rcuns tanc ia y con ninguna apar ienc ia de bien

un depósi to de dine ro recibido desfa vora blem ente: af i rmación

bastante

Revista 13 Universidad Católica del Ecuador

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