GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.591III Guillermo de Ockam III. GUILLERMO DE OCKAM El siglo XIII crey, por regla general, que era posible unir en una sntesis slida lateologanaturalylateologarevelada,porquelaprimeraconcordabaconla segundaenloslmitesdesucompetenciapropiayreconocalaautoridaddela teologa sobrenatural para todas las cuestione relativas a Dios que la natural no poda resolver.Poresosusmsilustresrepresentantesseesforzaronpordeterminarun punto de vista desde el que todos los conocimientos racionales y todos los datos de la fe pudiesen aparecer como otros tantos elementos de un nico sistema intelectual. El sigloXIVseencuentraconelresultadodeestosesfuerzos,ydichoresultadonole ofrece una solucin del problema, sino dos (Buenaventura, Toms de Aquino), y quiz tres (Alberto Magno), sin tener en cuenta la solucin averrosta, que consiste en decir que el problema es insoluble. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.592La filosofa en el siglo XIV EsaeslarazndequeelsigloXIVsea,enampliamedida,unsiglodecrtica, entendiendo la expresin en el sentido de crtica de la filosofa por la teologa, o por s misma a instancias de la teologa. Bajo este aspecto, Duns Escoto es verdaderamente elprimerfilsofoenquiensemanifestelespritudelsigloXIV,einclusoesese mismo espritu el que va a determinar la disolucin del mismo escotismo. Sin duda, los poderosossistemaselaboradosporSantoTomsyporDunsEscotoseguirn teniendopartidariosdurantelossiglosXIVysiguientes;yhastalostienenenla actualidad. Pero si considerarnos sobre todo lo que cada poca aporta de nuevo, en maneraalgunadeberemosdetenernuestraatencinenloscomentadoresy defensoresdeSantoTomsydeDunsEscoto.ElcarcterpropiodelsigloXIV consiste en haber desesperado de la obra intentada por el XIII, o quiz ms bien en haberutilizadolafilosofaparamostrarhastaqupuntohabanacertadoaquellos telogosdesconfiadosque,apartirdelsigloXIII,denunciabanlaimposibilidadde apoyar el dogma en la filosofa. Es mejor asentar la fe como tal que fundarla en seudo- justificaciones.LacrticadespiadadaqueOckamhacedeEscotoestpicadeesta situacin.Escoto,queyahabalimitadoseveramentelacompetenciapropiadela filosofa, le conceda an amplia confianza como auxiliar de la sntesis teolgica. Si los alcances de su filosofa son cortos, los de su teologa son vastos. Al legar al porvenir una doctrina del Ser infinito, fuente de la Verdad y del Bien y causa libre de todas las cosas,habapropuestoasussucesoresunaampliasistematizacindelsaber integrado en la fe. Y eso precisamente es lo que va a encontrarse en peligro apenas nacido.Efectivamente,porunaparte,Ockamrestringe,todavamsqueEscoto,el mbito de la demostracin filosfica, y, en virtud de las mismas nociones que tiene de Dios y del conocimiento, acenta la separacin que ya se anunciaba entre la filosofa y lateologa;porotraparte,losaverrostaslatinossemultiplican,apesardelas condenacionesque su doctrina habasufrido,ysusalusiones transparentes apenas permiten ya dudar de su incredulidad fundamental; por fin otros como Taulero y E. Suso renuncian a ver cmo los espritus concuerdan sobre una misma sntesis de la razn y la fe y piden a la contemplacin mstica sola que restablezca una unidad no garantizada ya por la dialctica. Ahora bien, en este momento se produce un hecho capital,cuyaimportancianodebeescaparalhistoriadorde la filosofa: losprimeros descubrimientosdelacienciamodernaseanuncianyencuentransusprimeras frmulas en los mismos medios donde se realiza la disociacin entre la razn y la fe. Cmonover,desdeaquelmomento,quelaevolucindelafilosofamedieval continaestandodominadaporlateologa?Sihuboalgofecundoenlacrtica filosficadelsigloXIV,noolvidemosqueestuvodirigidaportelogosyconfines primordialmente teolgicos. Los averrostas, a quienes su separatismo de la razn y delafeautorizabaaatrincherarseensuconcepcingriegadelmundo,afrontaron desde ella todos los ataques de la teologa, pero, por eso mismo, nunca pudieron salir de su posicin. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.593Guillermo de OckamElfilsofoquehabadeejercerunainfluenciadecisivasobreelltimo desarrollodelpensamientomedievalnaci,pocoantesde1300,enOckam,enel CondadodeSurrey.PertenecialaOrdenfranciscana,hizosusestudiosenla Universidad deOxford de 1312a 1318yseguidamentecoment lasSentencias, de 1318 a1320.LlamadoaAvinpararesponderante laCuriadeunaacusacinde hereja, fue sometido a una instruccin de cuatro aos, que termin en la condenacin decierto-nmerodeproposicionesdeclaradasherticas.Entretanto,Ockamhaba tomadopartidocontraelPapaJ uanXXIIenlacuestindelpodertemporaldela Iglesia;poresotuvoque huir,a finalesdemayode 1328, ybuscrefugioenPisa, cercadelEmperadorLuisdeBaviera.En1330,OckamacompaalEmperadora Munich,yallcompuso todaunaseriedeescritospolticos dirigidoscontra el Papa, entreelloslasQuaestionesoctodeauctoritatesummipontificis,elCompendium errorumIoannispapae XXII y el Dialogusde imperatorumetpontificumpotestate. La fecha de su muerte se sita en 1349 1350. Sus concepciones filosficas se hallan expuestas en escritos sobre la lgica (Expositio aurea super totam artem veterem) y la fsica de Aristteles, pero tambin, y quiz principalmente, en sus escritos teolgicos, comoelComentarioalasSentencias,losQuodlibetaseptemyesecurioso Centiloquiumtheologicum,cuyasparadojasrevelan a vecestan bienel fondo de su pensamiento. GuillermodeOckameselpuntodelaculminacinfilosficayteolgicade movimientos ntimamente vinculados a la historia de la lgica medieval desde la poca de Abelardo y hasta la crisis averrosta de finales del siglo XIII. La unidad de su obra sedebeprecisamentealacoincidenciadeinteresesfilosficosydeintereses religiosossin ningn origencomn, a los que nada llamabaaconjugarsey que,sin duda,hubieranpermanecidosiempredistintossielgeniodeOckamnoloshubiera fundidoenlaunidaddeunaobraenlaqueunosyotrosencontraronperfecta expresin. Ockamnoreconocecomovlidoyapodcticomsqueunsolognerode demostracin.Probarunaproposicinconsisteenmostrar,bienquees inmediatamenteevidente,bienquesededucenecesariamentedeunaproposicin inmediatamenteevidente.Muchosotros,antesquel,habanadmitidoestecriterio rigurosodelaprueba;peroOckamvaahacerqueproduzcaconsecuencias completamente nuevas por la despiadada aplicacin que de l har. Aadamos a esta severa concepcin de la demostracin un vivsimo afn por el hecho concreto y por lo particular,quedebaexpresarseenunodelosempirismosmsradicalesquese conocen,yastendremoslosdosdatosinicialesquemejornosayudarna comprender toda su filosofa. El estudio de Guillermo de Ockam permite comprobar un hecho histrico de capital importancia y que se desconoce constantemente: la crtica internallevadacontrasmismaporloquesehadadoenllamarconuntrmino bastante vago la filosofa escolstica, ha provocado su ruina mucho antes de que la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.594La filosofa en el siglo XIV filosofa llamada moderna llegase a constituirse. Hemosdicho,enefecto,queunconocimientociertoeselqueresulta inmediatamenteevidenteosereduceaunaevidenciainmediata.Ahorabien,la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia, o de la inteleccin,odelasabidura;porquestasversannicamentesobrerelaciones necesarias,mientrasquepuededarseevidenciaenelordendelocontingente. Efectivamente, un conocimiento puede ser abstracto o intuitivo; si pertenece al orden abstracto,versanicamentesobrerelacionesdeideas,einclusocuandoestablece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden conformidad con el orden de las ideas. Si se quiere una proposicin quegaranticealavezsuverdadylarealidaddeloqueafirma,seprecisauna evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. Guillermo de Ockam no se cansa de repetir esto. El conocimiento intuitivo es el nico que versa sobre las existencias y nos permite llegar a los hechos. En oposicin al conocimiento intuitivo dice,elconocimientoabstractononospermitesabersiunacosaqueexiste, existe, o si una cosa que no existe, no existe; el conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es. De aquresultaqueelconocimientosensibleeselnicocierto,cuandosetratade alcanzarlasexistencias.Siveouncuerpoblanco,estasolaintuicinmepermite inmediatamenteestablecerunnexoevidenteentreestosdostrminosyafirmarla siguienteverdad:estecuerpoesblanco.Elconocimientointuitivo,talcomolo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: illa notitia estintuitivaaquaincipitexperimentalisnotitia; mejor an, es el mismo conocimiento experimental,yeselquenospermiteformularseguidamente,envirtuddeuna generalizacindelconocimientoparticular,esasproposicionesuniversalesque constituyen los principios del arte y de la ciencia. Perfecta cognitio intuitiva est illa de quadicendumestquodestcognitioexperimentalis,etistacognitioestcausa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae. Heahunaverdadfundamental,quetendremosquerecordarsiempreque pretendamos afirmar la existencia de una esencia o de una causa. Frecuentemente se harecordadoelusoconstantequeOckamhacedelprincipiodeeconomade pensamiento:nohayquemultiplicarlosseressinnecesidad.Peroelmodotan caractersticoquetienedeempleareseprincipioaristotlico,contraelmismo Aristtelessiespreciso,nopodraexplicarsesinlapreeminenciaindiscutidaque Ockamreconoce ydeseaaseguraralconocimiento experimental.Sinuncasedebe afirmarqueunacosaexiste,cuandonoseestobligadoaello,esporquela experienciadirectadelaexistenciadeunacosaconstituyelanicagarantaque podemos tener de su existencia. Por eso, Ockam se dedicar activamente a explicar lascosasdelmodomssimpleposibley aexpurgar elcampo de la filosofa delas esencias y de las causas imaginarias que lo obstruyen. Se quiere saber si una GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.595Guillermo de Ockamesencia existe? Es preciso tratar de comprobarla, y en tal caso se ver siempre que coincide con lo particular. Si se desea afirmar con certeza la causa de un fenmeno, es necesario y suficiente experimentarlo. Un mismo efecto puede tener varias causas, peronoseledebeasignarningunasinnecesidad,esdecir,anoserquela experiencia obligue a ello. Se reconoce la causa de un fenmeno en el hecho de que, puesta solamente la causa y suprimido todo lo dems, el efecto se produce, mientras que,sinoseponelacausa,auncuandosepongatodolodems,elefectonose produce:hoctamennonestponendumsinenecessitae,putanisiperexperientiam possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo,sequitur effectus vel quod ipso non posito, quocumque alio posito, non sequitur effectus. El nico medio, pues, de probar que una cosa es causa de otra consiste en recurrir a la experiencia y razonar por la presencia y la ausencia. Ockam es formal en este punto: quod aliquod creatum sitdeterminatecausaefficiens,nonpotestdemonstrarivelprobari,sedsolumper experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiamnon.Deaquresultarinmediatamente,entreotrasconsecuenciasla negacin de lasespecies intencionales ylasospecha lanzadaporOckamsobre las pruebas clsicas de la existencia de Dios. Examinemosprimeramentelasconsecuenciasdesemejanteactitudcon relacinalateoradelconocimiento.Enunadoctrinacornoeltomismo,laciencia versasobrelogeneral;es,pues,necesarioquelaconcepcindeluniversal,aque dicha doctrina se vincula, le reconozca una cierta realidad, y es preciso, adems, que provea al hombre de los instrumentos necesarios para que pueda apoderarse de esa realidad.PerodesdeelpuntodevistaenqueOckamsesita,loquesetratade alcanzar ante todo no es ya la ciencia de lo general, sino la evidencia de lo particular. Para impedir que la razn se asigne lo abstracto como objeto propio, ser preciso, por tanto, establecer que el universal carece de realidad y atribuir a la inteligencia humana las facultades necesarias y suficientes para que sea capaz de aprehender lo particular. Constatemos,enprimerlugar,quenohaymsrealidadqueloparticularo, comodiceOckam,quelasnicassustanciassonlascosasindividualesysus propiedades. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente, y solamente all. Tendremos que preguntarnos en qu medida es posible atribuirle una existencia en el pensamiento;perosedebeestablecer,dehecho,quenotieneningunaespeciede existenciafueradelpensamiento:omnisrespositivaextraanimameoipsoest singularis. Tomada bajo esta forma, la tesis haba sido sostenida muchas veces antes de Ockam desde el siglo XII. Por lo dems, era cosa comnmente admitida que tal era el pensamiento de Aristteles, cuya distincin clsica entre las sustancias primeras nicosindividuosrealesylassustanciassegundasnocionesabstractasdelas primerasnotenaotrosentido,LoquecaracterizalaposicindeOckamesque parecehaberseconsideradocomoelprimeroennoconcederverdaderamenteal universal ninguna existencia real. As pues, se crey el primero, no en querer hacerlo, GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.596La filosofa en el siglo XIV sino en conseguirlo. Efectivamente,decualquiermodoquesepretendaconcebirununiversal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cmo puede haberse desmenuzado y multiplicado en las cosas,obienestmultiplicadoenlascosasparticulares,encuyocasonose comprendecmopuedeseruno.Ockamprosigueestaquimeradeluniversal realizado,bajotodaslasformasquehabapodidorevestir,inclusoenalgunosde aquellos a quienes, en ocasiones, se ha tenido por nominalistas Enrique de Harclay, por ejemplo; pero su esfuerzo ms interesante es el que dirige contra el realismo de DunsEscoto.Estefilsofoatribuaaluniversalciertaunidad,ladelaesenciao naturalezacomndeAvicena,suficienteparaexplicarelgradodeunidaddelas especies y de los gneros, pero inferior a la unidad numrica de los seres particulares. La unidad del universal, segn Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. Ockam no acepta en manera alguna este compromiso; para l no hay ms unidad que la unidad numrica delindividuo,ytodoloqueslotieneunaunidadinferioralaunidadnumricano puedetenerningunaclasedeunidad,Pornotenerverdaderaunidad,estas naturalezas comunes que se imaginan estn, pues, verdaderamente desprovistas de realidad. Puesto que el universal no tiene realidad alguna fuera del alma, se sigue que tieneunarealidadenelalma.Culpuedeserlanaturalezadeestarealidad?Lo sabremos si llegamos a definir claramente en qu consiste el conocimiento. Nadie, a menos queest loco,discutirque algunas proposicionesson verdaderas,mientras que otras son falsas; efectivamente, todo el mundo ha odo proferir mentiras. Por eso se puede decir que existe lo verdadero y lo falso; y, sin duda, se conceder tambin queloverdadero,ysloloverdadero,puedeserobjetodeciencia.Investiguemos, pues,loquesepuedequererdecircuandosepretendesaberquexpresauna proposicin como sta: el hombre es mortal. Las proposiciones son como el tejido mismo de que est hecho el saber: toda nuestracienciaconsisteenproposiciones,ynopuedesaberseotracosaque proposiciones.Lasproposicionessecomponendetrminos(pensados,habladoso escritos), que son los universales, Estos trminos no pueden entrar en proposiciones objeto de ciencia sino porque tienen una significacin. Se dice que un trmino significa el objeto cuyas veces hace, es decir, al que sustituye en la proposicin. Esta funcin del trmino, que consiste en hacer las veces del objeto, se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el trmino significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombrees unapalabra; aqu hombre ocupa el lugar de la palabra hombre considerada en su materialidad misma; se da a esta suposicin el nombre de suppositiomaterialis. En un segundo caso, el trmino significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aqu no es la palabra hombre quien corre, sino GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.597Guillermo de Ockam unhombre,una persona;esta suposicinse denominasuppositiopersonalis.En un tercer caso, el trmino significa algo comn; ejemplo: el hombre es una especie; aqu, hombrenosignificaun individuo,sino simplemente una comunidad; por eso se llama a esta suposicin suppositio simplex. Hasta ahora hemos permanecido en el terreno de la pura lgica; la metafsica comienza en el momento en que el filsofo se pregunta por lo que corresponde a ese dato comn designado por el trmino de una proposicin en un caso de suppositio simplex. Ockam est persuadido, tal vez no sin razn, de que, hasta llegar a l, nadie ha conseguido todava resolver claramente el problema. Algunos los realistas han enseadofrancamentelaexistenciaderealidadesuniversales,locualequivaldraa hacerdeluniversalmismounacosasingular,comoocurreconlasIdeadePlatn otros, por el contrario, han sostenido que el universal slo existe en el pensamiento; perodespusdehaberloafirmado,hanseguidobuscandoloqueenlarealidad corresponde a este universal que concebimos en el pensamiento. Muchas veces les ha bastado con poco, pero segua siendo algo. La posicin propia de Ockam consiste en sostener que, por poco que sea, todava es demasiado. Para justificar dicha posicin, Ockam comienza por establecer que cada cosa real es individual con pleno derecho. As, cuanto es real fuera del pensamiento, es un individuo; y no lo es como pretenda Duns Escoto en virtud de una determinacin individuante que se sobreaadiese en l a una naturaleza comn, sino que lo es por el solo hecho de existir. La importancia de este punto es extrema, porque elimina toda esperanzadeencontrarenlascosas,pormediodelpensamiento,unanatura communis real, una y misma bajo sus determinaciones individuales (hecceidades de Duns Escoto). Es sumamente difcil para semejante doctrina explicar cmo, a partir de esos bloques individuales que no tienen nada comn, el pensamiento puede formar las nocionesdegnerosyespecies.Esexactamenteladificultadqueencontrya Abelardo, y de la cual haba salido invocando los status de los individuos. Ockam va a resolverla de manera semejante, pero ms radicalmente todava. No hay razn alguna para pensar que haya ledo a Abelardo; ni siquiera es preciso invocar la influencia de loslgicosterministasdelsigloXIII,aunquedichainfluenciapudodesempearsu papel: la respuesta estara necesariamente incluida en el mismo planteamiento de la cuestin. Efectivamente, sus datos principales son: 1, puesto que todo lo que es real es individual, los gneros y las especies no son nada fuera del pensamiento; 2, sin embargo, los -individuos se prestan a ser clasificados por el pensamiento en gneros y en especies. Dicho esto, la nica solucin correcta del problema consiste en no aadir nadaaestosdatosycomprenderqueenestaocasinnosencontramosanteun hecho,msalldelcualesimposibleremontarse.Resultasuperfluoimaginarque Platn y Scrates tengan algo comn para explicar que entran en una misma especie: lo que Platn es individualmente y lo que Scrates es individualmente concuerda, GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.598La filosofa en el siglo XIV simplemente, en virtud de lo que Platn es y de lo que Scrates es. Dado lo que un asno es, concuerda con Platn y Scrates hasta cierto punto; pero menos de lo que PlatnyScratesconvienenentres;poresopodemosagruparlosenunmismo gnero(animal),peronoenunamismaespecie(hombre).Lanicarealidadque correspondealosuniversaleses,pues,ladelosindividuos.As,lostrminos,o nombres, con que formamos las proposiciones de que est hecha nuestra ciencia son otros tantos signos, o sustitutos, que en el lenguaje hacen las veces de los individuos correspondientes. En una doctrina semejante, todo descansa, en fin de cuentas, sobre lafuncindesuppositiopersonalisquedesempeanlostrminosonombresdel discurso.Poreso,ladoctrinadeOckamsedesignafrecuentementecomoun nominalismoounterminismo.Estadesignacinnoofrece,desdeluego, inconvenientealguno, acondicindenohacerdel nominalismoel todonitalvez siquiera el centro del ockamismo, y de no olvidar que los nombres de que Ockam habla tienen siempre, en su pensamiento, una cierta significacin. Hemos observado, en efecto, que las palabras representan ya otras palabras, yaconceptos,yacosas.Dejemosaunladolaprimerahiptesis,quenopresenta inters,yapliqumonosalasdosltimasparaprofundizarsusignificacin.Qu diferenciahayentresignificarconceptosysignificarcosas?Larespuestaaesta pregunta se impone desde el momento en que se niega la existencia real del universal. Puestoque,efectivamente,sloelsingularexiste,laspalabrasquesignifican conceptosdeben,obiennosignificarnadaenabsoluto,obiensignificar,enfinde cuentas, individuos, pero deotra manera.Yesoesloqueocurreen realidad.Todo objetopuededeterminaralentendimientoaconcebirloseaconfusamente,sea distintamente, Un concepto confuso es aquel por el que el entendimiento conoce las cosas,sinsercapazdedistinguirlosobjetosparticularesentres.Unconceptoes distinto, por el contrario, do nos permite distinguir el objeto que significa de todo otro objeto. Ahora bien, es evidente que, pues las cosas particulares son las nicas reales, slo ellas deben encontrarse en el origen tanto de unos como de otros conocimientos. Si yo no tengo de Scrates ms que una impresin confusa, al verlo no concibo ms que el concepto de hombre, y, efectivamente, la palabra hombre slo representa un concepto, ya que lo significado por esa palabra no me permite distinguir a Scrates de Platn.PerosilavisindeScratesestalqueloconcibodistintamente,esdecir, comounserrealydistintodetodootroser,ledoyelnombredeScrates,que designa un ser real, y no ya un simple concepto. Los trminos que designan conceptos significan, pues,objetosconfusamenteconocidos;los que designancosassignifican los mismos objetos, pero distintamente conocidos. Seve,almismotiempo,larelacinquepuedeestablecerseentrelos conocimientosgeneralesylosconocimientosparticulares.Afirmarlogeneraldelo particular es afirmar lo mismo de lo mismo bajo dos aspectos diferentes. Cuando GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.599Guillermo de Ockam decimos que Scrates es hombre, no decimos nada ms, en fin de cuentas, sino que Scrateses,yqueScratesesScratesabsolutamenteyencuantodistintamente concebido,perotambinqueScratesesScratesyqueScrateseshombreen cuanto confusamente concebido. De aqu resulta que, en realidad, decir que Scrates es hombre, animal o cuerpo>es siempre decir lo mismo, y que no hay ni general ni particular en las cosas mismas, sino nicamente en nuestro modo de considerarlas. Hemoscircunscritolomsestrechamenteposibleelproblemadel conocimiento.Sabemos,enefecto,quelasproposicionesverdaderassereducena palabras que siempre significan, en fin de cuentas, seres reales y particulares. Si se quieredemaneraabsolutaatribuirunaexistenciapropiaaluniversalenel pensamiento,nadanosprohibehacerlo;entoncessepodrdecirquelasideas generalessonpalabrasarbitrariamenteescogidasparadesignarlascosas.Pero tambinserprecisoobservarqueestaspalabrasson,ensmismas,cosas particulares;todasuuniversalidadconsisteenquepuedenseratribuidasavarios individuos. As, pues, slo nos falta determinar la relacin que el acto de conocimiento establece entre el intelecto y la cosa particular que es su objeto propio. Tambin aqu, el problema se presentar de una manera bastante sencilla, si eliminamos de l todos los intermediarios fantsticos que creemos estar obligados a invocar. Efectivamente, los filsofos estn de acuerdo en admitir que el conocimiento supone un sujeto cognoscente y un objeto conocido; pero se han credo obligados, por razones diversas, a imaginar un intermediario entre el entendimiento y las cosas. Este intermediarioesloquesellamalaespecie,yelproblemadelarelacinquese estableceentrelaespecieyelentendimientoolosobjetosestambinfuentede abundantesdificultades.Examinemos,pues,lacuestinaplicandolasreglasque hemos formulado al principio. Habremos explicado el conocimiento cuando hayamos asignado todas las causas, y las nicas causas que sean necesarias, para dar cuenta de l. Son necesarias las especies? Seafirmageneralmentelaexistenciadeespecies,yaparaexplicarla asimilacin del objeto conocido al entendimiento, ya para explicar cmo el objeto hace que el entendimiento pase de la potencia al acto, ya, por ltimo, para explicar la unin entre lo que mueve y lo que es movido en el acto de conocimiento. Ahora bien, por ningunadeestasrazoneshaylugaraafirmarlaexistenciadelasespecies. Sealemos, ante todo, que ningn caso puede la especie servir de transicin entre la materia yelalma,ni explicar,porconsiguiente, laasimilacindeunobjetomaterial entendimiento que lo conoce. Si se supone, en efecto, que el objeto material no puede ser la causa parcial de un acto de inteleccin, tampoco se debe admitir que este objeto concurraconelentendimientoagentealaproduccindeunaespecie,quees espiritual, en el entendimiento posible, que es asimismo espiritual. Y si se sostiene, por el contrario, que el intelecto requiere la presencia de un objeto material para producir GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.600La filosofa en el siglo XIV la especie inteligible, tendremos igualmente derecho a decir que exige la presencia de un objeto material para producir la inteleccin. Por otra parte, se sostendr que es preciso suministrar al entendimiento una representacinycomounaimagendelobjeto?Estoesevidentementeabsurdo, porque si la especie es, por hiptesis, anterior al acto en virtud del cual conocernos los objetos, su funcin no puede consistir en representrnoslos. Entonces slo quedara discutirlanecesidaddeintroducirunintermediarioentreelobjeto,quemueveal entendimientoylohacepasaralacto,yesemismoentendimientoqueesmovido. Pero para qu ese intermediario? Cuando se encuentran presentes dos objetos, uno deloscualespuedeejercerunaaccinyelotrosufrirla,nosedantodaslas condicionesrequeridasparaquelaaccinseverifique?Siesas,nohayrazn alguna, en ninguna especie de conocimiento intuitivo intelectual o sensible, para imaginarunsercualquieraquesirvadeintermediarioentrelacosaconocidayel entendimientoquelaconoce.Eslacosamisma,inmediatamenteysinningn intermediario entre ellay elintelecto,la que es vista o aprehendida. Ytampoco hay lugar para introducir un intermediario entre la cosa vista y el acto por el cual la vemos, como tampoco lo hay para introducir un intermediario entre Dios Creador y las cosas que crea. Efectivamente, as como la existencia de Dios basta para explicar la de la criatura,yde igualmodoqueDios es llamado Creadorporqueconfiereelseralas cosas inmediatamenteysin intermediario alguno,as tambin,porelsolohechode que hay una cosa conocida y el conocimiento de esa cosa, decimos que la cosa es vista o conocida sin intermediario, y que no hay nada visto ni conocido sino la cosa, lo mismo que no hay nada creador sino Dios. Se podra, desde luego, llegar a la misma conclusin discutiendo directamente la cuestin. Nunca se debe afirmar la necesidad de una causa hemos dicho, a no serquenosveamosobligadosaelloporunaraznevidenteoporlaexperiencia. Ahora bien, est claro que la experiencia nada nos ensea de las llamadas especies. La experiencia se reduce siempre a una intuicin de la que no se puede dudar; cuando un objeto es blanco, se le ve; pero nadie ha visto jams especies; consiguientemente, laexperiencianoautorizaaafirmarqueexisten.Quedanlasrazonesevidentesy demostrativas;perohemosvistoquenolashaba,yhubiramospodidosaberde antemanoquenopodahaberlas.Porqueningunaraznpuededemostrarla necesidaddeunacausacuyarealidadnonosseaenseadaporlaexperiencia. Cuandounacausaesverdaderamentenecesariaparalaproduccindunobjeto dado, esa causa debe ser tambin necesariamente dada, y entonces resulta suficiente la experiencia para drnosla a conocer. Si, por el contrario, se da el efecto, sin que la experiencia nos permita descubrir la causa que se le asigna, es que dicha causa no es verdaderamentenecesaria,yningnrazonamientodelmundopodraestablecersu necesidad. Deestemodo,elobjetoyelentendimientobastanparaexplicarlaintuicin sensible; bastan igualmente para explicar el conocimiento abstracto de que ella GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.601Guillermo de Ockam resulta.Sedebereconocer,enefecto,quelaIntuicinsensibledejaenel entendimiento una huella de su paso, ya que, despus de la intuicin, el entendimiento escapazdel conocimientoabstractocorrespondiente,mientras queantes no loera. Esealgoeslaimagen,simpleficcinmentaly,comoindicasunombre,pinturao retrato que establece en el pensamiento un objeto correspondiente al sujeto exterior por ella representado. Su nica realidad es la del alma misma que la produce. Como haycosassemejantes,seformanimgenescomunesquevalenparatodosesos objetos. A esta comunidad, hecha de su confusin misma, se reduce su universalidad. sta, pues, se engendra por s misma en el pensamiento, bajo la accin de las cosas individuales,sinqueelentendimientotengaqueproducirla;sonproducidasen nosotros por la naturaleza, de una manera, por lo dems, oculta y de la que slo tenernos que constatar los efectos: natura occulte operatur in universalibus. Apliquemosahoraesteinstrumentodeconocimientoalosproblemas tradicionalesquenosplantealateologanaturalypreguntmonosquclasede respuestasnospermitedarles.Sepuedepreverquelamayoradelasrespuestas sernnegativasodubitativas.Cuandonosprohibimosrebasarlascomprobaciones experimentales, no vamos lejos en ese mbito. Ahora bien, las intenciones de Ockam no dejan lugar a la menor duda; al abordar los problemas filosficos y teolgicos, est decidido a no ceder nada de sus exigencias en materia de demostracin. Que se den cuantasproposicionessequieracomoobjetosdefe,porquesefundanenla revelacin; consiente en ello; pero no puede soportar que se transforme en verdades demostrables lo que no pasa de ser un dato de la revelacin. Por tanto, habr en l un sentimientovivsimodelaindependenciaabsolutadelfilsofocomotal,yuna tendenciaacusadsimaarelegartodolometafsicoalmbitodeloteolgico,yun sentimientonomenosvivodelaindependenciadeltelogoque,segurodelas verdades de la fe, prescinde fcilmente del socorro caduco de la metafsica. Lo vamos acomprobarinmediatamentealdiscutirelvalordelaspruebasdelaexistenciade Dios. EnelComentarioalasSentencias,Ockamestimasuficientelaprueba tradicionalporlacausaeficiente;aconsejasimplemente,paraevitartodoequvoco, que se ponga, en lugar de la prueba por la primera causa eficiente, la prueba por el primer conservador del universo. Efectivamente, no estamos seguros de que no sea posible una serie indefinida de causas pasadas; estamos seguros, por el contrario, de que no es posible una serie indefinida de causas actuales que conserven al universo en el momento presente. Pero, incluso una vez demostrada la existencia de la primera causa eficiente, todava quedara por demostrar que esta primera causa es tambin el ser supremo, absolutamente hablando, y hay muchas opiniones diferentes sobre este punto. En el Centiloquium, Ockam es an ms explcito y declara decididamente que la prueba por el primer motor no es una demostracin: ista ratio, quamvis sit aliquibus GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.602La filosofa en el siglo XIV probabilis, tamen non videtur demonstrativa. Se afirma, en efecto, la existencia de un primermotor,porqueseraimposiblequeunacosasemovieseasmisma;esa proposicinesafirmanevidenteporsmisma;ahorabiennoloesenmanera alguna.Unngelsemueveasmismo;elalmasemueveasmisma;inclusola gravedadsemueveasmismaaldescender:gravitasipsaquemovendoseipsam descendit.Consiguientemente, laproposicin todoloquesemueve es movido por otro no es evidente por s y, por tanto, no podra ser principio de demostracin. Otro supuesto principio, en el que se funda la prueba por el primer motor, es la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie de las causas motrices. Pero nada nos impideadmitirlo,yhastahaycasos en que estamosobligadosaconcederlo.Si golpeoelextremodeunpalodetalmodoquelarepercusinsepropague progresivamentehastaelotroextremo,esprecisoquehayaentradoenjuegouna infinidad de causas motrices, puesto que hay una infinidad de partes en una longitud dada. No es, pues, imposible, sino que, por el contrario, es necesario afirmar una serie infinitade causas. E igualmente, amenos queseadmita unasola alma para varios hombres,hayquereconocerqueexisteunainfinidaddealmas,puestoqueson inmortales, y una infinidad de hombres se han sucedido desde tiempo infinito. De aqu resulta, por tanto, que Aristteles demostr la existencia de un primer motor inmvil. Sinembargo,puededecirsequeestahiptesisesmsprobablequelacontraria. Efectivamente,todaslasaparienciaspuedenexplicarsetanbien,oinclusomejor, suponiendo unaserie decausasfinitasyunprincipioprimero,quesuponiendouna serie infinita de causas; por consiguiente, es preferible suponer un principio primero: et ideo potius debet poni. De igualmanera que laexistencia de unprimermotor queda reducidaauna simpleprobabilidad,asla unidaddeDiosnoesmsqueprobable,filosficamente hablando. La conclusin de que Dios es uno es considerada como probable por todo el mundo, y es ms probable que a conclusin contraria, pero no est en modo alguno demostrada:poniturprobabilis,etestprobabiliorsuaopposita,sedminime demonstrata.Sinhablardelosherejes,algunosdeloscualeshanafirmadola pluralidad de las esencias divinas, podemos preguntarnos por qu no existiran otros mundos, de los que cada uno tuviese su primera causa y, consiguientemente, su Dios. La hiptesis es tanto ms natural cuanto que, segn los mismos telogos, la potencia divinanohasidoagotadaporlacreacindeununiverso;portanto,Dioshubiera podido crear uno u otros varios; de aqu que sean concebibles varios mundos y, por consiguiente, variosdioses.Digamos,pues,simplemente,que,comolaunidad ola pluralidaddivinapermitenqueexpliquemostanfcilmenteloshechos,valems afirmar su unidad. Lomismoocurreporloqueconciernealainfinituddivina.Lostelogos ensean que Dios es infinito por definicin, puesto que la palabra Dios significa un sertalquenopodramosconcebirotromayor.Peroelsentidodelaspalabrases convencional y, por consiguiente, nada nos obliga a dar a esta palabra semejante GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.603Guillermo de Ockamsignificacin. Adems, las razones que se alegan en favor de esta tesis no son nada concluyentes. Si ponemos un Dios infinito para explicar la eternidad del movimiento, podramos contentarnos con un ngel para mover perpetuamente al primer mvil. As, pues,esunaopininprobable:probabiliteropinata,yquedebesostenerseporque conviene atribuir a Dios todas las perfecciones que podemos concebir. Se podran presentar observaciones del mismo orden a propsito de todos los atributos de Dios. Somos incapaces de demostrar que sea el ser supremo o que sea omnipotente; tampoco sabemos con certeza si Dios conoce o no conoce, quiere o no quiere los seres exteriores a l; tampoco hay nada que nos permita afirmar que Dios sea la causa mediata o inmediata de las acciones realizadas por las criaturas. Todas estasafirmacionessonciertasdesdeelpuntodevistadelafe,ylaraznnolas contradice en manera alguna, pero slo puede aportar probabilidades en su favor y no podra demostrrnoslas. Por otra parte, si se considera el problema de la naturaleza divina desde el punto de vista de la teologa misma, se comprobar cun vanas son todas las distinciones que estos problemas suponen. Entendimiento, voluntad, ciencia, potencia,sonatributosdivinos,estoes,noperfeccionesdistintasporpocoque sea de la esencia divina, sino nombres atributivos (nomina attributalia) que damos a Dios. Los Padres tenan razn al hablar de nombres divinos, y nunca de atributos divinos.EnDiosmismonohayatributos distintosni, porconsiguiente,ordenentre esos atributos; el entendimiento no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en l nohayrealmenteentendimientonivoluntad,Setratadenombresquedamosala esencia divina partiendo de sus efectos. Aplicando rigurosamente su criterio de la certeza racional, Guillermo de Ockam trastorna la psicologa tan profundamente como la teodicea. La primera vctima de sus eliminacionesimplacableseselalmasustancialeinmaterial,delaquesegnse afirma ordinariamente estamos dotados. En realidad, nada nos autoriza a afirmarlo. Puesto que no hay conocimiento cierto fuera de la intuicin, no debemos afirmar, por loquerespectaanuestraalma,sinoloquelaintuicinnoshaceconocerdeella. Ahora bien, hay una intuicin interna, de igual modo que hay una intuicin externa; y esciertoquelosconocimientosdeunasontanciertoscomolosdelaotra.Por experienciadirecta,eintuitivamente,conocemoselgozoylatristeza,ascomo nuestrosactosvoluntariosylasdiversasoperacionesintelectualesquerealizamos; peronuestraexperiencianonospermiteremontarnosmsall.Laintuicinlo hemos dicho ya no nos ensea nada acerca de la operacin de ese entendimiento agente que se pretende indispensable para el conocimiento; no tenemos intuicin de ninguna inteleccin; siendo as, estaramos mal apoyados al invocar esta operacin imaginaria para concluir de ella la existencia de una sustancia inmaterial, de la que ella sera la operacin propia. Y si nada nos garantiza la existencia de esta sustancia GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.604La filosofa en el siglo XIV inmaterial, tampoco tenemos razn alguna para atribuirnos una forma que fuera una sustanciaincorruptibleeinmortal.Ningunadeestastesispodra,pues,ser considerada corno filosficamente demostrada; antes al contrario, si nos atenemos a la razn, sin tener en cuenta los datos de la fe, sostendremos ms bien que el alma es una forma extensa y corruptible, y ni siquiera se sabra, a decir verdad, si tenemos un almainmaterialformadenuestrocuerpo;nadanosgarantizasuexistencia:nila experiencia ni la razn: nonpotest sciri evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide tenemus. Porltimo,apliquemoslosmismosmtodosalproblemadelospreceptos moralesypreguntmonossison necesariosdichos preceptos.Evidentemente,no lo son. Como Duns Escoto, pero ms absolutamente an, Ockam somete todas las leyes morales a la pura y simple voluntad de Dios. La restriccin que Duns Escoto mantiene en favor de los dos primeros preceptos del declogo no arredra a Guillermo de Ockam; y, a excepcin de l y de sus discpulos, no se puede citar ms que a Descartes como sostenedores de que, si Dios lo hubiera querido, habra podido ser meritorio el acto de odiarle. El odio a Dios, el robo y el adulterio son malos por razn del precepto divino que los prohibe, pero hubieran sido actos meritorios si la ley de Dios nos los hubiera prescrito. No hay que decir, en fin, que Dios no tiene mritos en s que recompensar en el hombre, ni faltas en s que castigar; por tanto, puede perder a los inocentes y salvar a los culpables; nada hay de todo eso que no dependa de su simple voluntad. Podramos seguir a Ockam ms lejos todava y mostrar con l que Dios habra podido igualmente hacerse asno que hacerse hombre, o revestir la naturaleza del rbol o de lapiedra.Desdeelmomentoenquesuprimimosradicalmentelasesenciasylos arquetiposuniversales,yanoquedaningunabarreraquepuedacontenerla arbitrariedad del poder divino.