RESUMEN DE TICA GENERALPor el Prof. Rev. Padre Baltasar Prez Argos

INDICE

CAPITULO 1. Art. 1. Art. 2. Art. 3. CAPITULO 2. Art. 1. Art. 2. Art. 3. CAPITULO 3. Art. 1. Art. 2. CAPITULO 4. Art. 1. Art. 2. Art. 3. Art. 4.

De los actos humanos. Naturaleza del acto humano. Impedimento del acto humano. Propiedades del acto humano. De la moralidad de los actos humanos. De la moralidad genrica y especfica. De las fuentes de la moralidad. Del primer principio moral. De la obligatoriedad de los actos humanos. Fenomenologa de la obligacin. Metafsica de la obligacin. De la Ley. Definicin y divisin de la ley. Existencia de la ley natural y eterna. De la sancin de la ley natural. Contenido, promulgacin, universalidad e inmutabilidad de1

la ley natural. Art. 5. CAPITULO 5. CAPITULO 6. Art. 1. Art. 2. Art. 3. De la ley positiva y su relacin con la ley natural. De la conciencia. De la justicia y el Derecho. Naturaleza y divisin de la Justicia. El Derecho y sus clases. Propiedades del derecho.

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ETICA

1. DEFINICIN.

Segn su etimologa, deriva del latn "mors, moris", y del griego "ethos", que significan "costumbre". La Etica o Filosofa moral, es la ciencia de las costumbres. Como Filosofa moral la definimos as: "La ciencia que estudia la actividad humana, en cuanto que humana, segn sus ltimas causas".

2. OBJETO FORMAL.

Tiene por objeto formal "la valoracin de la actividad humana, en cuanto que humana". Por consiguiente, trata de definir cual es la actividad propiamente humana, su valoracin especfica y las otras propiedades y consecuencias que concurren en la accin humana.

3. DIVISION DEL TRATADO.

Tiene dos grandes partes, una "Etica general" o metafsica, que es la fundamental, y otra "Etica aplicada" o especial. Nos ocuparemos en este curso de la primera parte, la "Etica general".

Esta se divide en los siguientes captulos:

- De los actos humanos. - De su valoracin o moralidad. - De su obligatoriedad.3

- De la Ley. - De la conciencia moral. - De la justicia y el derecho.

CAPITULO I DE LOS ACTOS HUMANOS

Artculo 1. Naturaleza del acto humano.

1. ACTO HUMANO.

Es el que procede de la voluntad deliberada del hombre, ya sea que los ponga la misma voluntad, actos elcitos, ya sea que los ordene poner a otras potencias, actos imperados. La esencia del acto humano es, pues, que sea voluntario y libre, o dicho en una sola palabra, que sea libre, pues si es libre es voluntario. En efecto, slo las acciones que de alguna manera son libres, son propias y especficas del hombre como hombre. Son propias, porque por ser libres, el hombre es dueo de ellas, estn puestas con dominio, es decir, con libertad. Y son especficas, porque son caractersticas del hombre, no slo en cuanto substancia de la operacin, sino tambin y sobre todo, en cuanto al modo de obrar la operacin, que est puesta con libertad. La accin libre est puesta de un modo especfico y caracterstico del hombre, el modo de libertad.

As, no son actos humanos, sino actos del hombre:

- Los actos de la vida vegetativa y sensitiva, v.g. comer, ver, caminar, etc.

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- Los actos indeliberados, ya sea por incapacidad, ms o menos remota, de deliberar, v.g. los actos del infante, en sueos, los del amante o embriagado, los actos puestos en estado imntico, etc.; ya sea por precipitacin o distraccin, como son los actos llamados, "primo primi".

- Los actos que, aunque segn su entidad o substancia son propios del hombre, v.g. querer, entender, rer, admirarse, llorar, hablar, etc. , son puestos sin deliberacin o libertad, se convierten en "actos humanos" por el modo de libertad.

- Del amor beatfico, aunque sea un acto honestsimo, propio y especfico del hombre en cuanto a la substancia y entidad del ato, pero no lo es en cuanto al modo, pues es un acto necesario, y no libre, por consiguiente, no es un acto moral. Tal vez pueda decirse que es "eminentemente humano", en el sentido que hablamos.

2. VOLUNTARIO.

Lo que de alguna manera procede de la voluntad, siendo querido por ella. Debe pues, no solo ser efecto, prximo o remoto, de la voluntad, sino tambin ser objeto de ella. Es decir, el voluntario debe pertenecer a la voluntad, no solo efectivamente, sino tambin objetivamente.

3. DIVISION DEL VOLUNTARIO.

3.1 Segn la causalidad de la voluntad es:

- Elcito: si procede inmediatamente de la causalidad de la voluntad.

- Imperado: si procede mediatamente.5

3.2 Segn el conocimiento que le precede en:

- Libre: si es un juicio valoral indiferente o deliberativo.

- Necesario: Si no lo es.

Y segn sea la deliberacin ms o menos perfecta en perfecto e imperfecto.

3.3 Segn la objetividad e intencin con que se quiere el acto, se divide en:

- Voluntario actual: si se quiere actualmente.

- Voluntario virtual: si se quiso, y ese querer pasado continua influyendo y es causa de que se ponga en acto.

- Voluntario habitual: si se quiso, pero ya no continua influyendo ese querer en la produccin del acto.

Esta divisin, solo tiene lugar en los actos imperados, pues los actos elcitos necesariamente son actualmente queridos.

3.4 Tambin segn la objetividad o intencin con que se quiere el acto que procede de la voluntad, se divide en:

- Voluntario en s: si es querido por la voluntad, como fin o como medio.6

- Voluntario en causa: si, aunque previsto de alguna manera, no es querido por la voluntad, pero s otra cosa (voluntario en s), con la que est actualmente ligado.

El voluntario en causa pertenece a la voluntad efectivamente, es efecto remoto de la voluntad, pero no pertenece objetivamente, no es querido por la voluntad, aunque s previsto de alguna manera.

3.5 Hay un voluntario en causa positivo y otro negativo:

- Positivo: cuando es verdadero efecto, aunque remoto, de la voluntad. Siempre es voluntario, pues quien quiere la cada, quiere tambin los efectos de alguna manera previstos.

- Negativo: cuando no es verdadero efecto de la voluntad, sino solo ocasionado, es decir, que la voluntad pone la ocasin para que produzca el efecto, y no lo impida.

Es, pues, un efecto negativo de la voluntad. En este caso, el efecto, ms que voluntario, es permitido, es decir, no impedido por la voluntad. El efecto ser voluntario en causa, si hay obligacin de no permitir el efecto, pues entonces, el efecto ya se debe a la voluntad, que pudiendo, no lo ha impedido. La obligacin establece un nexo causa entre el efecto y la voluntad, como existe en el caso anterior.

4. INVOLUNTARIO.

Lo que precede de alguna facultad del hombre, pero no de la voluntad, ni remotamente, y, adems, no es querido por la voluntad, involuntario negativo, o contra el querer de la voluntad que lo rechaza, involuntario positivo, p.e. los malos pensamientos no

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consentidos, son involuntarios negativamente, el meter a un seor en la crcel, es para este involuntario positivamente.

El involuntario no pertenece a la voluntad ni efectiva ni objetivamente.

4.1 Voluntario condicionado.

Lo que imperativamente procede de la voluntad, pero es querido condicionadamente o relativamente, es decir, en ciertas circunstancias, no absolutamente, o en otras circunstancias, v.g. arrojar las mercancas al mar en caso de naufragio, o destruir unos decrementos u objetos religiosos en caso de persecucin.

4.2 Involuntario condicionado.

Lo que no procede de la voluntad efectivamente, aunque objetivamente se quiere, o mejor, se quera, v.g. el conservar las mercancas o los documentos en el caso anterior, es involuntario condicionadamente, pues ese efecto de conservar las mercancas o documentos, no ha procedido efectivamente de la voluntad, puesto que no ha existido tal accin, aunque objetivamente ese efecto se quera.

Artculo 2. Impedimentos del acto humano.

En general todo lo que de alguna manera impida, perturbe o disminuya la voluntariedad o libertad de un acto, constituye un impedimento. Por consiguiente, todo lo que de alguna manera impide el conocimiento deliberado, raz de la libertad. Estos son:

- La ignorancia. - El miedo.8

- La pasin. - La violencia.

1. LA IGNORANCIA.

"Es la falta de conocimiento, o de ciencia de una cosa".

La ignorancia puede influir en la voluntariedad del acto, es decir, en que se ponga o no una accin, y, por consiguiente, impedir la contraria, indirectamente, en cuanto que la voluntad tiende a un objeto por razn de ciertos aspectos conocidos del mismo, que si fuera conocido por otros aspectos, que se ignoran, la voluntad no tendera a ese objeto, o lo hara de otra manera. Luego la ignorancia de esos aspectos influye en la accin voluntaria.

La ignorancia puede ser:

- Antecedente: es una ignorancia que ha sido querida. Esta a su vez puede ser, viable o inviable. - Consecuente; es una ignorancia que de algn modo siempre ha sido querida.

- Vencible: si el sujeto, con mayor o menor dificultad, puede salir de ella.

- Invencible: si no puede salir de ella.

Segn la dificultad o posibilidad de salir de la ignorancia, esta puede ser vencible o invencible, fsica o moralmente.

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La ignorancia consecuente es una ignorancia vencible.

La ignorancia consecuente o vencible, puede ser:

- Afectada: si es querida en s directamente.

- Crasa o negligente: si es voluntaria en causa.

En la crasa o supina no se tiene ningn empeo en salir de ella, y no se ponen, por consiguiente, los medios. La negligente y la crasa o supina no se quieren en s directamente, pero s indirectamente en cuanto que no se quiere poner los medios para salir de ella. Son voluntarias en causa.

2. INFLUJO DE LA IGNORANCIA EN LA IMPUTABILIDAD DE LOS ACTOS PUESTOS POR IGNORANCIA.

En general disminuye el voluntario en causa. La ignorancia afectada lo disminuye menos. La negligente y crasa disminuye la voluntariedad en proporcin a la dificultad de salir de ella.

La ignorancia afectada o querida en s directamente, no solo por los efectos que de esa ignorancia se puedan seguir, sino en s misma, es grave pecado, si nace del desprecio de la ley o de la autoridad. As pecan gravemente los que rehsan saber lo que la Iglesia ensea o manda por desprecio de su autoridad.

3. LA CONCUPISCENCIA O PASION.

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Es una tendencia vehemente y desordenada del apetito sensitivo, que busca un bien o rehuye un mal sensible.

Influjo: siempre disminuye, pero rara vez quita el uso de la razn. Por consiguiente, rara vez quita del todo la libertad, aunque la atena.

4. EL MIEDO.

Es una vacilacin del nimo ante la amenaza de un peligro prximo o remoto, para s o para sus allegados.

El miedo puede ser:

- Extrnseco: si es producido por un agente libre, otra persona.

- Intrnseco: si es producido por un agente necesario, v.g. una tempestad, un incendio.

- Tambin puede ser grave o leve.

- Influjo: disminuye la libertad, y puede hacer al voluntario condicionado.

5. LA VIOLENCIA O COACCION.

En sentido activo, es el acto con que un agente libre dificulta, impide o impone el ejercicio de la actividad ajena.

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Puede ser:

- Coaccin moral: si consiste en amenazas o halagos.

- Coaccin fsica: si se emplea la fuerza bruta.

En sentido pasivo, es la accin de una facultad, impuesta por un agente extrnseco libre, contra el querer de la voluntad.

Influjo: La coaccin moral tiene en la imputabilidad del acto, la misma influencia que el miedo o la pasin. LA coaccin fsica quita la imputabilidad del acto externo, pero no la del interno, pues los actos internos no pueden ser coaccionados. As, puede ser el brazo forzado o coaccionado a dar una pualada, pero no la voluntad, que puede consentir o no libremente.

Artculo 3. Propiedades del acto humano.

El acto humano, por ser un acto voluntario y libre, tiene consiguientemente varias propiedades, que se fundamenta en su libertad, y que son, su imputabilidad, su moralidad y su mrito.

1. IMPUTABILIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS.

Es aquella propiedad por la cual un acto u omisin es atribuible a un agente, como a su verdadera causa.

El fundamento de la imputabilidad es la libertad. Nada, en efecto, tan propio como lo que libremente o con dominio del acto se hace.12

No solo las acciones humanas, sino tambin las omisiones y los efectos consiguientes a unas y a otras, son imputables. Es decir, toda accin u omisin libre, que es voluntaria en s o en causa.

Pero ntese bien, lo que es voluntario en causa:

a) Si es un efecto bueno, no se imputa, pues no es voluntario. Lo bueno como objeto adecuado que es de la voluntad, debe ser querido directamente, para que sea voluntario. Si la voluntad no tiende a lo bueno directamente, no lo quiere. Lo bueno debe preceder de la voluntad, no solo efectivamente, sino tambin afectivamente. "Ad hoc quod volluntas sit bona, requiritud quod sit boni sub raatione boni", i.e. "velit bonum et propter bonum" (19, a 7, ad 3). As, quien visita a un enfermo solo por platicar con l, o ayuna para ahorrar, no hace en ninguno de los dos casos una accin buena, digna de alabanza.

b) Si es un efecto malo, se me imputa. Lo malo, aunque no sea voluntario en s, es decir, aunque no se le ame directamente, muchas veces debe ser evitado. Si no se hace previndolo, entonces su existencia evidentemente se debe al agente, que, pudiendo no lo impidi como deba. Por consiguiente, se le imputa el efecto malo, que pudo y debi impedir.

2. EL MERITO.

Es aquella propiedad de un acto o de una obra que la hace digna de un premio. Demrito, es lo contrario, lo que hace a una accin u obra digna de un castigo.

El mrito y el demrito dicen relacin a un premio y a un castigo, y tambin a un persona, de la que se espera el premio o el castigo. V. g. Los actos con que un hijo se13

esmera en tener contento a su padre, un discpulo al maestro, un ciudadano en honrar a su Patria.

3. CONDICIONES DEL ACTO MERITORIO.

El acto meritorio debe ser:

- Libre

- Debe ceder de alguna manera en ventaja de otro, porque el premio correspondiente al mrito debe tener fundamente, y no puede ser otro que el bien o ventaja que resulta para la persona que haya de recompensar, pues nadie se cree en el deber de recompensar una accin que ni directa, ni indirectamente le haya favorecido.

- El bien o ventaja, que resulte para esa persona, sea reconocido o aceptado por esa persona, pues nadie puede ser obligado a aceptar una ventaja, y premiarla solo por voluntad ajena.

- Que no sea debido ya de justicia.

4. LA RESPONSABILIDAD.

No es una propiedad del acto humano, sino del sujeto que lo ejecuta. Es consecuencia del deber, y el deber entraa responsabilidad que consiste en la necesidad de dar razn de los propios actos libres, y quedar sujeto a las consecuencias y a quien pueda pedrsela. El hombre cuando acta como hombre, no solo acta como seor de sus propios actos, es decir, libremente, sino que tambin y por lo mismo, acta conforme a razn. Ha de tener motivos o razones morales de sus acciones, y, por consiguiente,14

debe dar razn de las mismas. Estas razones o juicios prcticos forman la conciencia moral.

CAPITULO II DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

Artculo 1. De la moralidad genrica y especfica.

1. ACTO MORAL

Es el acto que hace al hombre que lo ejecuta bueno o malo, digno de alabanza o de vituperio, en cuanto hombre. En el primer caso es moralmente bueno, y en el segundo caso es moralmente malo. Hay, pues, dos especies de actos morales.

Se discute si hay algn acto humano que no sea ni moralmente bueno, ni malo, sino moralmente indiferente. La opinin ms admitida es que, aunque en abstracto se pueda pensar en un acto moral indiferente, pero en concreto, todo acto moral o es bueno, o es malo.

2. EN QUE CONSISTE LA MORALIDAD GENERICA, ES DECIR, EN QUE EL ACTO HUMANO SEA MORAL?

Si existen actos morales buenos y actos morales malos, Podemos determinar la moralidad genrica, es decir, lo que hay de comn en esas dos especies de moralidad?

Difcil es la respuesta. Pero podemos decir, que lo que hay de comn en los actos moralmente buenos y malos es:15

- La libertad.

- La voluntariedad que tiene por objeto, no el bien til o deleitable, sino el honesto o inhonesto.

No se puede precisar ms, o se hace de una manera negativa, o se hace de una manera positiva, entonces hay que definir el gnero, enumerando las especies.

El primer elemento que forma la moralidad genrica, a saber, la libertad, es extrnseco al acto moral, pues la libertad intrnsecamente est en la voluntad. El segundo elemento, a saber, la voluntariedad del acto que tiende a un bien honesto o deshonesto, es intrnseco al acto, y consiste en una relacin trascendental del acto a su objeto, como sucede en toda accin intencional.

3. EN QUE CONSISTE LA MORALIDAD ESPECIFICA?.

Qu es lo que hace que la accin humana sea, no solamente buena, sino moralmente buena, valiosa moralmente, o por el contrario, que no lo sea, que sea moralmente mala?

Nuestra respuesta es: "Una accin humana ser moralmente buena, es decir, valiosa como humana, si se conforma con la finalidad intrnseca de la naturaleza humana, plenamente considerada. Y por el contrario, una accin humana ser moralmente mala, es decir, no valiosa como humana, si no se conforma con la finalidad intrnseca de la naturaleza humana considerada como tal plenamente". En una palabra, que la moralidad especfica de las acciones humanas, consiste en su conformidad, o no conformidad, con la naturaleza humana segn la finalidad intrnseca o dinamismo propio y especfico de esta naturaleza considerada como naturaleza humana.

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En efecto, para que una accin humana sea valiosa como tal, se la valore como humana, no basta que sea libre, que brote de la naturaleza humana segn el modo propio y especfico del hombre, que es el modo de libertad, sino que es necesario, adems, que se acomode a la finalidad intrnseca de la misma naturaleza. Como para apreciar si la actividad de un reloj, o de cualquier ser o artefacto dinmico, es buena o mala, como tal, como actividad relojera, etc. Es necesario ver, no solamente si esa actividad sale del reloj, sino tambin y sobre todo, si esa actividad se conforma con la finalidad dinmica del reloj, que es sealar las horas. Si no las seala, o no las seala bien, esa actividad como actividad relojera, ser mala. Aunque pueda ser buena como v.g. meloda, pisa papeles, etc. Como actividad relojera no es buena, si no se conforma precisamente con la finalidad intrnseca de ese artefacto dinmico, que es el reloj.

4. LA NORMA DE LA MORALIDAD.

Si la moralidad especfica de las acciones humanas consiste en su conformidad, o no conformidad, con la naturaleza humana, segn la finalidad de la misma, considerada como humana y en sus relaciones esenciales como tal, tenemos ya un criterio o norma para poder determinar cuando una accin es buena moralmente, o cuando es moralmente mala. Esa norma o medida es la naturaleza humana, considerada como humana y segn su propio proyecto o finalidad.

La naturaleza humana no constituye la moralidad especfica de las acciones humanas. La moralidad especfica se constituye formalmente por esa relacin de conformidad, o disconformidad, con la naturaleza humana, considerada segn todas sus relaciones esenciales, y principalmente segn su finalidad intrnseca, como tal naturaleza humana. Pero la naturaleza humana por ser el trmino de esa relacin de conformidad, o disconformidad, puede servir de norma objetiva o criterio para discernir por nuestro entendimiento, las acciones que son buenas o malas moralmente.

5. ES IMPOSIBLE UNA MORAL SIN DIOS.

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Si la naturaleza humana, atendida sobre todo su finalidad intrnseca, es la norma objetiva de la moralidad especfica, resulta imposible determinar filosficamente la moralidad especfica de nuestras acciones sin conocer esa finalidad intrnseca de la naturaleza humana. Es decir, resulta imposible hacer una moral. Ahora bien, para conocer esa finalidad intrnseca es necesario conocer el proyecto que tuvo sobre la naturaleza humana el Creador de ella, que es Dios el que la proyecto con un finalismo determinado. Y para conocer ese proyecto y finalidad, es necesario conocer a Dios y su actuacin en la creacin del hombre. Por consiguiente, sin Dios es imposible constituir un Filosofa moral.

Artculo 2. De las fuentes de la moralidad.

1. FUENTES DE LA MORALIDAD.

Hemos dicho que aquella accin humana es moralmente buena, que es conforme con la norma de la moralidad, es decir, con la naturaleza humana, adecuadamente considerada, y es moralmente mala, si no se conforma con la norma de la moralidad, es decir, no conviene a la naturaleza humana, como tal naturaleza considerada en todas sus relaciones, especialmente segn la finalidad intrnseca. Ahora bien, esta conformidad, o disconformidad, con la naturaleza humana De donde le viene a la accin humana? Pues bien, aquello de donde proviene para la accin humana su conformidad, o no conformidad, con la norma de la moralidad, y por consiguiente, su moralidad especfica, es lo que se llama "fuente de la moralidad", y no pueden ser ms que tres, El objeto de la accin, las circunstancias y el fin del agente.

En efecto, en toda accin humana se configura por su "objeto o trmino", a donde tiende que es lo la especifica y le da su esencia, hace que sea tal accin, v.g. Culto a Dios, amar a los padres, robo, etc. "Las circunstancias", en que se desarrolla la accin, entre las cuales cuenta principalmente "el fin del agente", cuando no coincide con el fin intrnseca de la acin que es precisamente el objeto o trmino de la misma. Por estos tres captulos, que determinada esencial y accidentalmente a una accin, puede venirle a esta su moralidad especfica. Por consiguiente, las fuentes de la moralidad son tres.18

2. EL OBJETO.

Es el trmino a donde tiende la accin, valorado no en su entidad fsica, sino en su entidad moral, es decir, segn la valoracin moral y humana que se hace de tal objeto. As v.g. el trmino u objeto de la accin de robar no es el apoderarse de un objeto fsico, sino de un objeto ajeno, no cedido por su dueo. Estas formalidades o valoraciones de "ajeno" y "no cedido" por su dueo, son valoraciones morales, no meramente fsicas o econmicas, etc.

Esta valoracin moral, que constituye el verdadero objeto o trmino de la accin moral, se funda no slo en la entidad fsica del objeto, sino en ciertas relaciones del mismo con la persona humana. De ah que la misma entidad fsica o valor fsico de un objeto pueda constituir diversos objetos morales, segn estas diversas relaciones, y consiguientemente especificar diversas acciones humanas. As, por ejemplo, dar dinero, es una donacin si se hace gratuitamente, es limosna si se hace para socorrer a un necesitado, es restitucin si se hace para recompensar una injuria, es recompensa si se hace para premiar un mrito, etc.

El objeto especifica el acto, es decir, da la esencia especfica a la accin correspondiente. por consiguiente, al objeto se debe esencialmente la moralidad especfica de la accin, que sea o no conforme con la norma de la moralidad.

Como el objeto de la accin humana se constituye formalmente por su valoracin moral, es decir, por diversas relaciones morales, de ah que una misma accin humana pueda tener varias especificaciones morales, segn estas diversas relaciones. Por ejemplo, el robo de una cosa sagrada.

3. LAS CIRCUNSTANCIAS.

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Las circunstancias, son condiciones accidentales en las que se produce la accin humana y que pueden modificarla accidentalmente influyendo en su moralidad. Se enumeran la siguientes: Quin, qu, donde, con qu medios, por qu, como, cuando.

Pueden ser agravantes o atenuantes. Y tambin pueden cambiar la especie, aadiendo una nueva relacin de conformidad o disconformidad con la norma de la moralidad, v.g. el que guardar la castidad por voto, tiene la bondad de la castidad y de la religin, el robo de un objeto sagrado, tiene dos malicias.

4. EL FIN DEL AGENTE.

El fin del agente, cuando no coincide con "el fin de la accin", o fin intrnseco, que es el objeto de la accin, aade al acto, ya especificado por su objeto o fin intrnseco, una moralidad accidental principal, Principal por ser motivo de la accin humana. As, por ejemplo, robar para cometer adulterio, adems de la malicia del robo aade la del adulterio. Quien esto hace es ms adltero, que ladrn. Por esto esta malicia que se aade es principal.

4.1 Su influjo:

a) El fin del agente hace buena o mala una accin de suyo indiferente, por ejemplo, dar un paseo, estudiar para mejor servir a Dios.

b) El fin del agente puede hacer mejor o peor una obra ya buena o mala de por s, por ejemplo, dar una limosna por amor a Dios, cometer un crimen para robar.

c) El fin no puede hacer buena una accin de suyo mala. Porque el fin no justifica los medios, por ejemplo, robar para dar limosna.

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d) El fin malo corrompe el acto total o parcialmente, segn sea o no el nico motivo de la accin, por ejemplo, ir a Misa por cumplir con el precepto y tambin por ver malamente a una mujer, rezar nicamente para que le vean y alaben.

5. CONCURRENCIA DE LAS FUENTES DE LA MORALIDAD EN LA BONDAD O MALICIA DE UNA ACCIN.

Para que una accin humana sea moralmente buena es necesario que lo sea por razn de las circunstancias y del fin. Si alguno de estos tres factores o fuentes de la moralidad es moralmente malo, la accin ser moralmente mala, aunque los otros factores sean moralmente buenos. Lo cual se resume en el siguiente principio moral: "Bonum ex integra causa, malum ex quoqumque defectu". Lo bueno, por causa integra, lo malo por cualquier defecto.

Artculo 3. Del primer principio moral.

1. EL PRIMER PRINCIPIO MORAL.

As como en el orden esttico del ser el primer principio lgico, es el principio de contradiccin, y en el orden dinmico, el primer principio es el principio de causalidad, as en el orden de la actividad humana, en cuanto que humana, el primer principio lgico, o primer principio moral, se puede enunciar as:

"Obra conforme a tu naturaleza racional, considerada en todas sus relaciones, especialmente segn su finalidad intrnseca, que es la gloria objetiva y formal de Dios". O as: "Obra conforme a tu naturaleza racional, segn fue proyectada y planeada por Dios".

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En efecto, el primer principio lgico en cualquier ciencia debe explicar "a priori" todos los atributos y efectos posibles del ser, objeto de esa ciencia, pero lo que puede explicar "a priori" todos los atributos y efectos posibles de un ser, es su misma esencia. Luego, el primer principio en cualquier ciencia, debe expresar la esencia misma de su objeto, es decir, debe ser la definicin esencial del mismo.

Ahora bien, cono el objeto de la Etica es la accin humana, en cuanto que humana, y esta es no solo la que procede libremente del hombre, sino tambin la que se conforma con su naturaleza racional, adecuadamente considerada, resulta que, el primer principio de la Etica, o primer principio moral, debe expresar la accin humana que libremente se pone en conformidad con la naturaleza humana. Que es lo que expresa el principio antes citado.

CAPITULO III DE LA OBLIGATORIEDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

Artculo 1. Fenomenologa de la obligacin.

1. FENOMENOLOGA DE LA OBLIGACIN.

Es un hecho, que todos admitimos, que los actos morales se nos presentan a nuestra conciencia como obligatorios, segn el principio que dice: "Bonum faciendum, et malum vitandum". Hay que hacer el bien y evitar el mal.

Hagamos, pues, la fenomenologa de este hecho, analizando que es, o como se nos presenta fenomenolgicamente la obligacin, para estudias despus cual sea el origen o fundamente de la obligacin, es decir, de donde le viene a ciertos actos morales el que sean obligatoria.

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2. LA OBLIGACIN.

Fenomenolgicamente se nos presenta, y esta es su definicin, como una necesidad intencional y categrica de hacer una cosa o de no hacerla, de hacer el bien y evitar el mal. Expliqumoslo.

Necesidad. Es una determinacin a obrar una accin dad, de tal modo que no sea posible no hacerla, o hacer otra. Esta determinacin a actuar en una direccin dada puede ser:

- Fsica: Si la determinacin a obrar proviene intrnsecamente de la misma naturaleza del ser. Consiste, pues, en un nexo fsico entre la naturaleza y la accin. Se opone, como es evidente, a la libertad. Donde hay esta necesidad fsica, no hay libertad.

- Intencional: Si la determinacin a obrar una accin dada proviene, no de la inclinacin y determinacin intrnseca de la naturaleza, sino de un imperativo, es decir, de un juicio prctico, que presenta a la voluntad libre un accin dada, conexa con un fin que no puede menos de ser conseguido, aunque libremente.

Esta necesidad intencional, a su vez, puede ser:

a) Categrica: Si el imperativo es categrico, es decir, si presenta la accin conexa con un fin a conseguir absolutamente, que se impone absolutamente, independientemente de la propia voluntad, y de cualquier condicin. El imperativo categrico reviste la forma siguiente: "haz esto", "debes hacer el bien y evitar el mal".

Al imperativo categrico debe precederle un juicio valoral sobre la moralidad de la accin, en el que se exprese con ms o menos amplitud la valiosidad de tal accin por su conformidad, o no-conformidad de tal accin con la naturaleza humana. Pero este23

juicio valoral no es el imperativo categrico. el imperativo categrico no tiene ms contenido que este: "Haz esto", prescindiendo de otra consideracin. Algo as como el juicio de credibilidad y el de credentidad, respectivamente.

b) Hipottica: Si el imperativo es hipottico, es decir, si se presenta la accin conexa con un fin a conseguir, que se impone dependientemente del querer de la propia voluntad. El imperativo hipottico tiene esta forma: "Debes hacer el bien y evitar el mal si quieres actuar como hombre, si no quieres proceder de una manera indigna y absurda", etc. Tiene una forma condicionada.

Artculo 2. Metafsica de la obligacin.

1. METAFSICA DE LA OBLIGACIN.

Los actos morales, al menos algunos, se nos presentan a nuestra conciencia como obligatorios, es decir, como necesarios, que necesariamente hemos de poner, y esto con una necesidad absoluta, inexcusable, aunque intencional, es decir, no nacida de la determinacin intrnseca de nuestra naturaleza, sino de un juicio prctico que presenta una accin que ha de ser ejecutada absolutamente.

Ms ahora se pregunta De dnde le viene esta necesidad u obligatoriedad al acto moral?, Cul es el fundamente para formar el imperativo categrico?, De dnde nace?.

Tres respuestas, o soluciones, se han dado a este problema:

1.1 Primera solucin, de Kant.

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La autonoma de la razn prctica. En efecto, el imperativo categrico no tiene otro origen ni otro fundamente, que la voluntad pura, o razn prctica o pura. Pues por ser universa y necesario, no puede tener otro origen que "a priori". Y se forma "a priori" no de la razn especulativa, o razn pura, sino de la razn prctica o voluntad, porque se trata de un juicio no especulativo, sino prctico.

Adems, como el imperativo categrico es un juicio sobre la moralidad de nuestra acciones, solo puede provenir de la voluntad, que es la nica fuente de la bondad o de la malicia. Lo nico, en efecto, que hay, o es, bueno o malo, es la voluntad.

Ahora bien, la voluntad es buena precisamente cuando acta por imperativos categricos, es decir, cuando acta simplemente por el deber. Actuar por cualquier otra consideracin o motivo no sera actuar moralmente bien. Tal sucede cuando acta por un imperativo hipottico. El imperativo categrico procede, pues, de la voluntad buena, y viceversa, una voluntad es buena moralmente, cuando su accin est regida por imperativos categricos, es decir, cuando hace el deber por el deber.

El imperativo categrico procede de la voluntad, pero de la propia voluntad. Es decir, el imperativo categrico es autnomo. , y la razn es porque los imperativos que proceden de otra voluntad, los imperativos heternomos, son por una parte empricos, y por otra parte hipotticos. Por consiguiente, no sirven para explicar la obligacin que tiene carcter universal y absoluto. Los imperativos heternomos son empricos porque tiene la forma de "haz esto", es decir, presentan un contenido concreto y determinado "esto", y por lo tanto no son universalmente ni formales o apriricos. Son hipotticos, porque necesariamente tienen la forma de "haz esto, si quieres agradar a Dios o al legislador que te lo impone". As pues, el imperativo categrico ha de tener un origen autnomo, que el la propia voluntad.

Como el contenido del imperativo categrico no puede ser emprico, segn hemos visto, pues por el mismo hecho dejara de ser universal y necesario, como se requiere para la ciencia moral, resulta que el imperativo categrico no puede revestir la forma de "haz esto", sino esta otra que propone Kant como una de las formas del imperativo25

categrico: "lo que quiera que hagas (universal), hazlo por respeto al deber, porque debes hacerlo". Y as la primera frmula del imperativo que propone kant es la siguiente: "Obra de tal manera, que tu obrar pueda ser norma universal".

Tal es la explicacin Kantiana de la obligacin, y de la moralidad. De esta estructuracin del Ser moral, deduce en beneficio del Ser de la metafsica, la existencia de la libertad, de la inmortalidad del alma, y de Dios. Al conocimiento de estas tres entidades metafsicas se llega, segn Kant, no por la razn especulativa, incapaz de llegar a la Metafsica, sino por la razn prctica que postula esos entes noumenales, como necesario para la fundamentacin del imperativo categrico y con l del ser moral.

1.2 Segunda solucin, de Velzquez, Mercier, etc.

El imperativo categrico, segn estos autores, se funda ltimamente en la naturaleza humana, en cuanto que lo bueno o lo melo se presenta de tal manera conforme o disconforme con la naturaleza racional, adecuadamente considerada, que en virtud de esta conformidad o disconformidad la voluntad se siente absolutamente necesitada a hacerlo o evitarlo. El imperativo categrico expresara esta relacin de conformidad o disconformidad con la naturaleza humana, como "un bien de la persona", de tal manera digno de estima, que su desprecio fuera totalmente ininteligible y completamente inexcusable. (Alegra) Cfr. Velzquez, I, II, d. 58, 90, 96, 100; d. 107, 144.

As Mercier: "Ce mot de loi, en efect, est susceptible dun doble sens. Ou bien cest lordenance dun superieur prescrivant telles moyens pour arriver a telle fin; ou bien cest la tendence naturelle dun tre vers sa fin. Ainsi parle-t-on des lois physiques et chimiques... Que nous le voulions ou non, nous sentons que nous manquons ce veeu intime de notre nature humanie en tant quhumawinw, lorsque nous faisons le mal. Il y a l une explication suffisante, semble-t-il, dune reelle obligation..." (Theodicee, t. II, p. 55) Cfr. Merckelbach, I, n. 246 y 247.

1.3 Tercera solucin, Santo Toms, Surez y la generalidad de los escolsticos.26

El imperativo categrico se funda en la voluntad de Dios, que lo impone. Nosotros lo interpretamos as. Esta voluntad es la voluntad creativa de Dios, que proyect y plane nuestra naturaleza con una finalidad determinada, y al crearla quiso, por el mismo hecho, que esa finalidad y ese proyecto se llevase acabo, es decir, quiso que nuestra naturaleza actuase como tal naturaleza. Por consiguiente, el actuar conforme a nuestra naturaleza humana, o sea, moralmente, es algo que no queda a nuestro arbitrio, sino que se nos impone en virtud de la voluntad creativa de Dios, que para eso nos puso en la existencia. As como nuestra naturaleza y nuestra misma existencia son algo que se nos impone de modo absoluto e independientemente de nuestro querer, pues independientemente de nuestro querer tenemos esta naturaleza con tal finalidad intrnseca, y estamos en la existencia, de la misma manera el actuar moralmente, o sea, en conformidad con nuestra naturaleza y su finalidad intrnseca, es algo que se nos impone independientemente de nuestro querer, y que depende de la voluntad de Dios, que para eso nos proyect as y nos puso en la existencia, para que actuemos como somos. De la misma manera Dios plane y cre la naturaleza irracional, para que actuase conforme a su naturaleza no libre. Y la criatura irracional acta as, no solo en virtud del determinismo de su naturaleza, sino tambin de la voluntad de Dios que as la creo y as quiso que actuase.

2. CRITICA DE LA PRIMERA OPININ.

El imperativo categrico autnomo es un imperativo categrico ficticio o contradictorio, porque no puede ser imperativo categrico. En efecto, la propia voluntad no se puede imperar a s misma de una manera absoluta. Lo mismo que impera una cosa, podra imperar la contraria o no imperarla, y se dara lugar a un relativismo total y absurdo. Ahora bien, donde cabe un relativismo moral, no se concibe un imperativo categrico. A lo ms se podra pensar en in imperativo categrico arbitrario y absurdo, y por lo mismo anti-humano y anti-moral.

El defecto de Kant, es un defecto metodolgico. En efecto, Kant parte del hecho de la existencia del imperativo categrico y trata de explicarlo segn su mtodo trascendental27

o "a priori". De este modo se ve forzado a explicarlo por la autonoma de la razn prctica, autonoma que lleva, como hemos visto, a falsear el imperativo categrico, explicndolo contradictoriamente. Su fallo, pues, ha sido sistemtico.

3. CRITICA DE LA SEGUNDA OPININ.

El imperativo fundado solamente en la naturaleza humana, por la repugnancia absoluta e inexcusable del mal, o la conveniencia absoluta del bien en ella, es un juicio de valor que expresara esas relaciones de conveniencia o disconveniencia en esa forma absoluta e inexcusable, pero no es un imperativo categrico. Y an dando que fuera un imperativo, no sera un imperativo categrico, sino hipottico, pues ese juicio implica esta condicin: "Si quiero proceder en conformidad con mis tendencias racionales, si no quiero cometer algo absurdo, indigno, inteligible e inexcusable, debo hacer el bien y evitar el mal".

CAPITULO IV DE LA LEY

Artculo 1. Definicin y divisin de la ley.

1. EXISTENCIA DE LA LEY.

No hay obligacin sin ley. Si el hombre se siente obligado respecto de ciertos actos, o lo que es lo mismo, si ciertos actos morales se presentan como obligatorios, quiere decir que existe una ley que los impone y a la que est sometido el hombre.

Estudiemos la existencia de esta ley.

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2. DEFINICIN.

Ley, en un sentido real y objetivo, se entiende un modo constante y uniforme de obrar. En un sentido formal o lgico es la formulacin lgica de ese modo constante y uniforme de obrar, que cuando se trata de leyes fsicas se suele expresar, o se aspira a expresarlo, de una manera temtica.

3. DIVISIN DE LA LEY.

3.1 La ley se puede considerar en acto 1, o en su determinacin real, y en acto 2, o en su ejecucin.

- La ley en acto 2, es tal como la hemos definido.

- La ley en acto 1, consiste en la inclinacin del ser que le determina a un modo constante y uniforme de obrar.

3.2 Segn la naturaleza del ser, la ley puede ser:

a) Ley fsica: Es la determinacin o inclinacin estable a obrar de un modo constante y uniforme, que proviene de una necesidad intrnseca de la naturaleza del ser.

b) Ley moral: Es la determinacin o inclinacin estable a obrar, que proviene de una necesidad intencional o imperativo categrico.

La ley fsica tiene lugar en los seres carentes de libertad, y su ejecucin, acto 2, se realiza sin libertad, en virtud del determinismo fsico de la naturaleza.29

La ley moral tiene lugar en los seres libres, y su ejecucin se realiza con libertad fsica y en virtud del imperativo categrico que no quita en nada la libertad fsica.

La diferencia radical entre una ley y otra, est, pues, en el acto 1. Dicho acto es la inclinacin estable a obrar, en el acto 1, la ley fsica se identifica con la misma naturaleza del ser, y en la ley moral se identifica con el imperativo categrico.

3.3 La ley tambin se la puede considerar en dos estadios:

a) Activamente, en la mente del legislador: Consiste en la ordenacin e imposicin de un modo constante y uniforme de obrar.

b) Pasivamente, o en el ser sometido a la ley: Es como la hemos definido anteriormente, y consiste en la necesidad fsica o intencional de obrar determinada accin.

Segn esto la ley moral: - Activamente considerada es "una ordenacin de la razn, para el bien comn, promulgada por el que tiene el cargo de la comunidad". (Sto. Toms).

- Pasivamente considerada es "el imperativo categrico, segn el cual el hombre debe actuar. O sea, que la ley moral, pasivamente considerada, es lo mismo que la obligacin moral. Por eso la obligacin, ley pasiva, es efecto de la ley activa.

3.4 La ley moral puede ser:

a) Ley natural: Es una serie de imperativos categricos o juicios prcticos, que regulan la actividad moral del hombre, fundados inmediatamente en la naturaleza humana, en30

cuanto ordenada por el Creador a actuar como tal, segn explicamos al hablar de la obligacin.

Tambin puede llamarse ley natural con Sto. Toms, no ya a los imperativos categricos, sino a la luz de la razn, en todo lo capaz que de formar esos juicios o imperativos categrica. "Lumen intellectus, instintum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum sit et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione" (Opusc. 3)

b) Ley positiva: Es "una ordenacin de la razn, para el bien comn, promulgada por el que tiene el cargo de la comunidad".

4. DE LA PROMULGACIN DE LA LEY.

En la ley positiva el imperativo categrico est determinado u ordenado por el que tiene el cargo de la comunidad, que por consiguiente, lo ha de intimar a los sbditos por medio de la promulgacin. La promulgacin es condicin "sine qua non" para que el imperativo pase al sbdito, es decir, para que la ley activa u ordenacin del superior produzca la ley pasiva en el sbdito. La promulgacin consiste en la conveniente manifestacin al sbdito del imperativo u ordenacin del superior.

La promulgacin puede ser:

a) Activa, o de parte del superior, que utilizar la palabra hablada y sobre todo escrita para hacer esa manifestacin.

b) Pasiva, es decir, el conocimiento actual o posible de la ley, de parte del sbdito.

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En la ley natural, el imperativo categrico est tambin determinado por el legislador, es decir, por Dios al proyectar su plan creador. Mas, Cmo la promulga? Fundamentalmente al crear tales esencias y comunicar al hombre la luz de la razn, con la que pueda leer en esas esencias los imperativos categricos de la ley natural. Por eso la ley natural est inscrita en nuestra misma naturaleza, "est escrita en nuestro corazn".

Artculo 2. Existencia de la ley natural y eterna.

De todo lo dicho hasta aqu, a saber, del hecho de la obligacin y de su correlativo, la ley, podemos formular la siguiente proposicin, que no hace otra cosa que expresar de una manera tica y cientfica los hechos fenomenolgicamente analizados. La proposicin es:

"Existe en nosotros la ley natural, y en Dios la ley eterna"

1. EXISTE EN NOSOTROS LA LEY NATURAL.

En efecto, es un hecho como hemos visto que ciertos actos morales se nos presentan como estrictamente obligatorios, y que esta obligatoriedad se funda o tiene su origen en la voluntad creativa de Dios. Dios no pudo menos que imponer al hombre, como en general a toda criatura, su voluntad de actuar en conformidad con su naturaleza e intrnseca finalidad, pues para eso lo cre. De lo contrario habra una contradiccin en Dios. Ahora bien, donde hay una autntica obligacin, hay una ley, en sentido pasivo. Luego en nosotros existe una ley. Esta ley la llamamos natural, por fundarse en la naturaleza humana y en sus relaciones esenciales, y referirse a su actuacin como tal naturaleza, y finalmente, por venir dad o promulgada en nuestra misma naturaleza.

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Decir, pues, que en nosotros existe la ley natural, es lo mismo que decir que en nosotros existe una autntica obligacin, fundada no en un precepto de un superior, sino en la intrnseca moralidad de ciertos actos, y en la consiguiente voluntad de Dios.

2. EXISTE EN DIOS LA LEY ETERNA.

Esta ley natural que en nosotros existe pasivamente como en el legislado, en el Creador, existe activamente, como legislador.

Dios, en efecto, al crear las diversas naturalezas, tanto la irracional como la racional, no pudo menos de pretender un fin, que deba ser cumplido por la criatura, segn la naturaleza de cada una, necesaria o libre. Pues bien, este orden y finalidad, este proyecto y ordenacin, que Dios tuvo necesariamente en su mente, y que no pudo menos de imponer a la criatura, es una autntica ley (activa) llamada eterna, porque en Dios todo es eterno.

San Agustn define as la ley terna: "La razn y voluntad divina que manda observar el orden natural, y prohibe perturbarlo". (Contra Fausto, 22, 27).

La ley eterna en Dios comprende la ordenacin de toda la naturaleza, tanto racional, como irracional. Por eso Sto. Toms la define as: "El plan u ordenacin de la divina sabidura, por el que se dirigen todas las acciones y movimientos de las criaturas en orden al bien comn del universo" (1, 2, q. 93, a 1).

La ley eterna es, pues, la ley activa, o en la mente del legislador. Las leyes fsicas son la ley pasiva, o sea, la participacin pasiva de la ley eterna en la criatura irracional. Y la ley natural es la participacin pasiva de la ley eterna en la criatura racional. (1, 2, q. 91, a. 2).

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3. DE SU PROMULGACIN.

La promulgacin de la ley eterna moral, es decir, la conveniente manifestacin al hombre de los imperativos categricos que regulan su actividad moral de una manera obligatoria, se hace:

a) La promulgacin activa, o de parte del legislador, al crear Dios la naturaleza humana con tales relaciones esenciales, y dotar al hombre de la luz de la razn para que pueda descubrir, o leer, esos imperativos como se ensea prcticamente en la tica.

b) La promulgacin pasiva, es decir, el conocimiento de esos imperativos por parte del hombre, se hace por la lumbre de su razn en cuanto puede descubrir, o actualmente descubre, inmediata o mediatamente, esos imperativos, como ensea prcticamente la tica.

La promulgacin activa de la ley eterna, o de parte del Creador, tiene dos momentos:

- Uno en Dios, y es la determinacin o decreto de Dios de ordenar las cosas as, es decir, de establecer este orden universal y en particular este orden moral: Este momento es eterno, y se identifica con la razn y voluntad divina.

- Otro momento en el tiempo, cuando ese decreto de Dios tiene efectivamente cumplimiento al crear al hombre.

El primer momento es la promulgacin activa, en su principio o casualmente considerada. El segundo momento es la promulgacin activa, en su trmino y cumplimiento, o efectivamente considerada. Dios es, pues, verdadero legislador que gobierna todas las criaturas segn la naturaleza de cada una por su ley eterna. Y esta ley eterna es, El dictamen u ordenacin de la divina sabidura, conque dirige34

imperativamente, es decir, imponiendo una necesidad fsica o moral a todos los actos de las criaturas". Esta necesidad resultante en la criatura como efecto de la ley eterna, constituye la ley fsica o la ley moral natural.

- La Ley fsica es, pues, en concreto, el impulso o inclinacin de la naturaleza determinada intrnsecamente a obrar de un modo constante y uniforme.

- La Ley moral es el imperativo categrico que constituye una necesidad intencional u obligacin.

Artculo 3. De la sancin de la ley natural.

1. DE LA SANCIN DE LA LEY NATURAL.

La obligacin, como hemos dicho, se nos presenta a nuestra conciencia en forma de imperativo categrico, es decir, de una ordenacin que se nos impone absolutamente, independientemente de nuestra voluntad, y que nos impulsa, salva libertate, a su cumplimiento. Mientras la obligacin no se nos presenta as, la obligacin no es perfecta, no es un autntico imperativo categrico.

Tambin hemos visto que el imperativo categrico es efectivamente categrico, o sea, su fuerza moral impulsiva de la voluntad divina, que quiera absolutamente que se cumpla el orden moral estatuido por El, una vez que as lo ha estatuido y realizado en la creacin.

Ahora bien, para que el imperativo categrico se presente as, con esta fuerza, universalmente a todos los hombres y en todas las circunstancias, es necesario, dada la fenomenologa de nuestra voluntad, que est psicolgicamente garantizado y reforzado35

por los valores deleitables, por la fuerte atraccin que estos valores ejercen sobre nuestra voluntad. As, el cumplimiento de la ley o realizacin del imperativo categrico aparecer no solo como una manera honesta y humana de obrar y de someterse a la voluntad del Creador, que racionalmente no podemos eludir; sino tambin aparecer como el medio de conseguir un bien deleitable, o de evitar un mal del mismo tipo por su transgresin. Este bien deleitable vinculado al cumplimiento de la ley, o de la pena impuesta a su transgresin, es lo que se llama sancin. La sanciones, pues, un valor, o antivalor, de orden deleitable, o sea, un premio o un castigo, vinculado al cumplimiento o transgresin de una ley.

La sancin es la nica manera de elevar psicolgicamente a su mxima, la necesidad moral que impone la ley, y por consiguiente, de garantizar y perfeccionar el efecto de la ley que es la obligacin. En efecto, por la sancin se constringe a la voluntad a obrar, salva libertate, no solo con el peso de los valores racionales y honestos, sino tambin, con el enorme peso de los valores deleitables, que tanta fuerza hacen en nuestra voluntad. Adems, como el nico obstculo para el cumplimiento de la ley, que es actuacin de valores morales, se presenta de parte de valores deleitables contrarios, es necesario que la ley tenga tambin a su favor el contrapeso de valores deleitables para que as, en el conflicto entre valores honestos y deleitables, o sea, entre la ley y la tentacin quede garantizado el cumplimiento de la ley, salvaguardando nuestra libertad fsica.

Por todo lo dicho se ve que, una ley sin sancin es una ley imperfecta, no en s, sino en su efecto, que es la obligacin. Una ley sin sancin no puede producir universalmente, es decir, en todos y en todas las circunstancia, una obligacin perfecta o imperativo categrico. Y ms si esta ley ha de ser tan universal como la ley natural.

Ahora bien, Dios sapientsimo, legislador, que no puede menos de querer eficazmente para bien de los hombres, el cumplimiento de la ley natural, o sea, del orden moral establecido, ha tenido que garantizar esa ley con una sancin que sea suficiente para todos los hombres y en todas las circunstancias, y as obligarlos y sujetarlos eficazmente dentro de los cauces de una conducta humana, salva la libertad del hombre.36

Luego, existe una sancin suficiente para la ley natural. Sancin que naturalmente ha tenido que sealar Dios, que es el legislador.

Cul puede ser esa sancin suficiente para todos los hombres y en todas las circunstancias?, Cules han de ser las caractersticas de ese bien deleitable que contrapese, en el campo de valores de nuestra voluntad, cualquier otro valor deleitable que pueda obstaculizar el cumplimiento de la ley natural?

Evidentemente ha de ser un bien deleitable que pese ante nuestra voluntad universalmente ms que cualquier otro valor deleitable, es decir, que sea siempre superior a cualquier otro. Pues bien, un valor deleitable de estas caractersticas no puede ser otro que nuestra bienaventuranza, que concebimos como el bien mximo, plenamente saciativo. Cualquier otro bien, por grande que sea, no es plenamente saciativo. Luego la bienaventuranza es la nica sancin suficiente, que universalmente garantiza en todos los hombres y en todas las circunstancias, y en conflicto con cualquier otro valor deleitable, el cumplimiento de la ley natural. La Filosofa no sabra sealar otro bien que fuera sancin suficiente, si no es la bienaventuranza. Entre los bienes conocidos de esta vida, ninguno es suficiente para contrarrestar el mpetu de la tentacin. Si es la bienaventuranza, y, sin embargo, se falta tanto a la ley natural, Qu garanta puede tener otra sancin?.

As pues, hemos de concluir que la sancin suficiente de la ley natural est puesta en la consecucin o prdida de nuestra bienaventuranza. El cumplimiento de la ley natural tendr como premio o sancin, la posesin de la bienaventuranza; y la transgresin o incumplimiento de la ley natural tendr como castigo o sancin, la prdida de esa misma bienaventuranza. Ahora bien, como el concepto de bienaventuranza implica el de eternidad pues una bienaventuranza que no sea eterna no es bienaventuranza, resulta que la sancin suficiente de la ley natural es una sancin eterna, lo mismo como castigo, que como premio. Esta ltima conclusin de la eternidad de la sancin de la ley natural, que filosficamente tiene su probabilidad, ms an, certeza, queda corroborada por la revelacin de Dios.37

COROLARIO.

1. Fenomenologa de la obligacin perfecta. De todo lo dicho hasta ahora se desprende que, la obligacin perfecta se presenta a nuestra conciencia psicolgica, como una necesidad absoluta de hacer el bien y evitar el mal moral, por presentarse tal accin u omisin como impuesta por la voluntad del Creador, y vinculada a la consecucin o prdida de nuestra felicidad eterna. En efecto, si no tuviramos conciencia de la existencia de un dios que nos impone la ley y la sanciona, no nos sentiramos perfectamente obligados.

2. Por lo mismo, no es posible sentirse perfectamente obligados antecedentemente al conocimiento de Dios Creador. De ah que, una moral laica, o sea, una moral sin Dios es imposible, pues una moral sin Dios es incapaz de explicar cientficamente el fenmeno de la obligacin perfecta, que es el centro de toda la Etica.

Esto puede explicar los esfuerzos de muchos por negar a Dios y la otra vida. No es Dios ni el alma, ni la inmortalidad lo que les estorba, sino el peso de la obligacin perfecta que quisieran hachar de s.

3. La obligacin perfecta lleva consigo el sentido de responsabilidad. Quien se siente perfectamente obligado, como lo acabamos de exponer, se siente responsable ante la persona que le impuso la ley. La responsabilidad dice relacin a un superior que impone una ley. Por eso en la explicacin Kantiana de la obligacin por la autonoma de la propia voluntad, no se explica el sentido de responsabilidad, que es un fenmeno patente. Tambin poco se explica en cualquier otra moral laica.

OBJECIN.

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Es frecuente or esta objecin inspirada en Kant. Dice as: "Moverse al cumplimiento del deber por temor de la pena, o por la esperanza del premio, es moverse por motivos egostas y no honestos". Luego, explicar la obligacin, como lo hace la tica catlica, es explicar la obligacin de una manera muy poco tica, por no decir inmoral.

RESPUESTA.

Moverse al cumplimiento del deber slo por esos motivos, si fuese, en verdad, una manera poco tica de proceder. El hombre como hombre, tiene que proceder por motivos honestos. Pero valerse tambin de esos motivos para asegurar a la voluntad en el cumplimiento del deber, por las razones honestas que lo imponen, y as defenderla de los ataques de la tentacin que se opone al cumplimiento de la ley, y que tiene su origen precisamente en semejantes motivos egostas y no honestos, no se ve por qu habra inmoralidad en ese proceder. Lo que hay es conocimiento realista de lo que es el hombre y su circunstancia. Por eso Dios sabiamente lo ha dispuesto as.

OBJECIN.

Otra objecin frecuente, es contra la eternidad de la sancin punitiva, por que no hay proporcin entre la culpa y una tal sancin. Y Dios sera injusto si aplicara una sancin tan desproporcionada con la culpa.

RESPUESTA.

Tngase en cuente, para entender nuestra posicin, que no hemos afirmado directa y positivamente la eternidad de la sancin, ni tampoco hemos fundamentado la existencia de la sancin en su proporcin o no proporcin con el cumplimiento o transgresin de la ley, sino que sea motivo universalmente suficiente para inducir al cumplimiento de la ley y sostener a la voluntad contra las tentaciones que le salgan al paso. Y ha resultado que filosficamente no se encuentra otro motivo suficiente, sino este que es eterno. Si39

hubiramos encontrado otro que no fuera eterno, filosficamente ese hubiramos afirmado. Es, pues, nuestra posicin filosfica respecto de la eternidad de la sancin punitiva, ms bien una posicin indirecta y negativa en el sentido de que no hemos encontrado otra sancin suficiente, y la que hemos encontrado resulta que es eterna. La eternidad de la sancin divina la conocemos de una manera directa y positiva por la revelacin de Nuestro Seor Jesucristo.

Pero si atendemos ahora a la proporcin entre la culpa y la sancin eterna, tampoco cabe afirmar desde el punto de vista filosfico, que exista una tal desproporcin. Tngase en cuenta que se trata de una proporcin moral, de justicia, no cuantitativa. Ahora bien, la transgresin de la ley implica una ofensa o desprecio del Creador, y un desprecio y ofensa de Dios infinito por parte de la criatura no cabe duda que moralmente tiene una malicia casi infinita, pues la malicia o injuria moralmente se estima y valora segn la dignidad de la persona ofendida. Esto supuesto, moralmente hablando, no se puede afirmar que exista desproporcin entre una culpa de malicia casi infinita y una sancin eterna.

Artculo 4. Contenido, promulgacin, universalidad e inmutabilidad de la ley natural.

1. CONTENIDO DE LA LEY NATURAL.

La ley natural comprende:

a) Todo lo que es intrnsecamente malo para prohibirlo.

b) Todo lo que es intrnsecamente bueno, de manera que su opuesto sea intrnsecamente malo, para mandarlo. Lo cual se compendia en el siguiente principio que constituye tambin el primero y ms universal precepto de la ley natural: "Bonum40

est faciendum, et malum vitandum". Hay que hacer el bien y evitar el mal. O en esta forma: "Haz el bien y evita el mal".

De aqu se deduce que lo que es intrnsecamente malo nunca se puede hacer:

- Ni directamente como fin, ni como medio, segn aquello de S. Pablo: "non sunt facienda mala ut eveniant bona" (Romanos, 3, 8). Jams el fin justifica los medios.

- Ni indirectamente como efecto, voluntario en causa. Solamente se puede permitir, no querer, un efecto malo que sigue a una accin buena, y no se puede impedir. Pero es necesario que la accin buena compense el efecto malo que se sigue de la misma. A esto de reduce la llamada ley de doble efecto.

La "Ley de doble efecto" determina que es lcito causar un efecto malo, si se cumplen estas condiciones:

a) que la accin u omisin de la que se sigue el mal efecto, no es en s mala.

b) Que de esa accin u omisin se siga tambin otro efecto bueno tan inmediatamente como el malo. Que el efecto bueno no se obtenga mediante el malo, sino que los dos se sigan con la misma inmediatez.

c) Que el efecto bueno sea proporcionado al malo.

d) Que no se quiera el efecto malo, sino solamente el bueno, el malo slo se permite.

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Como el mal no se puede hacer ni como efecto, de ah que sea ilcito exponerse sin justa y proporcionada causa a un peligro prximo y grave de pecar, ni se puede arrojar una piedra previendo de alguna manera que puede herir a alguien.

2. CONOCIMIENTO O PROMULGACIN, PASIVA, DE LA LEY NATURAL.

La ley natural comprende, como hemos dicho, lo que es intrnsecamente bueno o malo, es decir, est constituida por aquellos preceptos o imperativos categricos que se fundan en la misma naturaleza humana y expresan la relacin de conformidad o disconformidad con ella de ciertas acciones humanas. Por consiguiente, queda promulgada activamente, o de parte de Dios al crear la criatura racional con tales relaciones y dotarla de la luz de la razn, capaz de descubrir esos imperativos y formular esos juicios prcticos.

Pero la promulgacin pasiva, o sea, el conocimiento actual por parte de los hombres de esos imperativos categricos o preceptos de la ley natural, ser comprende que no pueda ser igual en todos los hombres, pues esos preceptos o imperativos de la ley natural, no son igualmente cognoscibles, ni las disposiciones prximas o remotas de inteligencia de cada uno de los hombres, para venir en conocimiento de esos preceptos, es la misma en todos. Por consiguiente, no todos los hombres conocen de hecho todos los preceptos de la ley natural. Ms an, la razn humana no puede conocer todo el conjunto de la ley natural, que supone un conocimiento comprehensivo de la naturaleza humana, que slo Dios tiene.

Esto supuesto, se suelen clasificar los preceptos de la ley natural en varias clases, segn su mayor o menor cognoscibilidad.

a) Los preceptos de primera clase, son los que se fundan en la naturaleza especfica del hombre, y se deducen obvia e inmediatamente.

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Son los principios ms universales, por ejemplo, "hay que hacer el bien y evitar el mal", ""no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti", etc.

a) Los preceptos de segunda clase, son los que inmediatamente y fcilmente se deducen de los anteriores, como aplicaciones generales de los mismos a las relaciones ms fundamentales del hombre, a saber, con Dios, con el prjimo y consigo mismo.

Son aplicaciones generales que miran a la naturaleza especfica del hombre, y no a actos en particular, por ejemplo, "hay que dar culto a Dios", "honrar a los padres", "no hacer dao al prjimo", "guardar la templanza", etc.

b) Los de tercera clase son preceptos que se derivan de los anteriores como aplicaciones de los mismos a actos particulares.

Se refieren no tanto a la naturaleza especfica del hombre, en cuanto a la condicin individual, y a determinadas especies de actos, por ejemplo, "no matar", "no adulterar", "no calumniar", "guardar los pactos", etc. c) Los de cuarta clase, son todos los dems preceptos que se deducen ms remotamente y con ms dificultad de los anteriores, por ejemplo, " la indisolubilidad del matrimonio", "la unidad del matrimonio", "la ilicitud del suicidio y del duelo, de la mentira, de la venganza privada, del deseo de los bienes ajenos", etc.

Los preceptos de la primera y segunda clase son tan fcilmente cognoscibles, que no pueden ser ignorados inculpablemente por el hombre, que ha llegado al uso expedito y normal de la razn.

Lo mismo puede afirmarse de los preceptos de la tercera clase, aunque aqu cabe que una educacin defectuosa o perversa impida el conocimiento de alguno de ellos.

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Los de cuarta clase, si pueden ser ignorados inculpablemente por muchos.

3. UNIVERSALIDAD DE LA LEY NATURAL.

La ley natural, por fundarse en la naturaleza humana, idntica en todos los hombres, obliga exigitvamente a todos los hombres. Todos son sbditos del Creador. Pero actualmente no obliga a todos, ni en todo, sino solamente en la medida en que llegan al conocimiento de sus preceptos.

Por estar obligados por la ley natural todos los hombres, aun los privados de razn, es ilcito incitar a cometer actos pecaminosos a los nios y dementes. Ellos no pecan, pero quien los induce s.

4. INMUTABILIDAD DE LA LEY NATURAL.

Para la mejor inteleccin del problema tngase en cuenta que toda ley o imperativo categrico, es un compuesto de una materia y de una forma. "La materia" es el contenido, lo que se manda o prohbe en la ley. "La forma", es la obligacin, lo que hace que ese contenido sea obligatorio, o sea, un imperativo categrico.

Pues bien, una ley puede cambiar o mudarse formalmente, segn que el cambio caiga directamente sobre la forma u obligacin, o sobre la materia o contenido. Hay pues, dos clases de mutacin en la ley:

a) Mutacin formal o propia: Se da cuando permaneciendo la materia o contenido de la ley, cesa la forma u obligacin.

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b) Mutacin material o impropia: Se da cuando la materia o contenido de la ley cambia, y, por consiguiente, la obligacin o forma cesa, no en s misma, sino por carecer de materia.

La mutacin formal o cese inmediato de la obligacin, es siempre extrnseca, es decir, proviene del legislador, que lo mismo que impuso la obligacin, la revoca. Esta mutacin extrnseca de la ley, que proviene del legislador, puede ser por:

c) Abrogacin: Que es revocacin total de la ley. Se suprime totalmente la ley sin ms.

d) Derogacin: Que es reaccin parcial de la ley, por ejemplo, "la ley de or Misa fue derogada en ciertas fechas que antes obligaba", "lo mismo la ley del ayuno".

e) Abrogacin: Que es introduccin de una ley nueva contraria, que, por consiguiente, revoca o suprime la anterior, por ejemplo, "la ley de Cristo obrog la ley de Moiss". f) Dispensa: Permanece totalmente la ley, pero se exime a un particular de la misma.

La mutacin material o mutacin del contenido de la ley es siempre intrnseca, y sucede cuando la moralidad, (posibilidad, utilidad o justicia), de dicho contenido cambia. Ahora bien, la moralidad (posibilidad, utilidad o justicia), del contenido de la ley puede cambiar, cuando esa moralidad depende:

a) De alguna circunstancia mudable en algn caso particular, de suerte que al cambiar dicha circunstancia, cambia la moralidad del contenido de la ley.

b) De un peligro comn para el hombre. Peligro comn, ya sea directamente como en la poligamia, en que siempre se da ese peligro para la familia, ya sea indirectamente como en el divorcio, pues el divorcio, aunque en un caso particular no sea un peligro o un mal,

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pero su generalizacin y la dificultad de discernir cuando es un malo y cuando no lo es, lo convierten indirectamente en un peligro comn.

Esto supuesto decimos:

1. El contenido de los preceptos de primera y segunda clase de la ley natural, son totalmente inmutables, pues se refieren a acciones cuya moralidad se funda en la misma esencia especfica del hombre, y en sus relaciones esenciales.

Ahora bien, una moralidad que se funda en la misma esencia del hombre y en relaciones esenciales, es intrnsecamente y extrnsecamente inmutable. Luego tales preceptos son totalmente inmutables.

Son intrnseca o materialmente inmutables, porque las esencias de que depende su moralidad tambin los son. Son extrnsecamente o formalmente inmutables, porque repugna a la sabidura y santidad de Dios, que por ningn caso deje de mandar o prohibir lo que es intrnsecamente bueno o malo, y mientras lo sea. Contradira a su voluntad creativa, y en Dios no puede haber tales mudanzas.

2. el contenido de los preceptos de tercera clase y cuarta clase de la ley natural se refieren a acciones que son intrnsecamente buenas o malas, pero cuya moralidad depende de alguna circunstancia que puede variar en algn caso particular, o de un peligro comn para el gnero humano.

Ahora bien, no dndose esa circunstancia o peligro comn, la ley cambiara por mutacin material o impropia, pero por mutacin formal o propia.

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As pues, la ley natural es totalmente inmutable con mutacin formal o propia. A lo ms puede cambiar con mutacin impropia o material, como puede ocurrir con los preceptos de tercera y cuarta clase.

De esta manera se explican aquellos casos que el A. T. nos refiere, por ejemplo cuando Dios orden a Abraham que sacrificara a su hijo Isaac, consinti que los hebreos se llevaran los bienes de los egipcios, permiti la poligamia y el divorcio, etc. En estos casos no hubo dispensa de la ley natural, que Dios no puede hacer. Lo que hubo fue que Dios cambi las circunstancias que en esos casos hicieron lcitas tales acciones. Dios actu, no como legislador, dispensando la ley, que esto no lo puede hacer, sino como Dueo y Seor absoluto, usando de su derecho sobre todas las cosas, y apartando los peligros que del divorcio y la poligamia suelen seguirse, por razn de los bienes que para el mismo gnero humano en aquellas circunstancias eran necesarios, en orden a su propagacin.

Artculo 5. De la ley positiva, y de su relacin con la ley natural.

1. ACERCA DE LA LEY POSITIVA.

Dijimos que la ley es la que se nos da, no por la naturaleza, sino por la libre voluntad de un superior, que puede imponerse una ley. Este poder legislador, como veremos, es propio de quien rige una sociedad o comunidad perfecta.

La ley positiva es, "una ordenacin de la razn, que determina lo indeterminado en la ley natural, o prescribe algo nuevo conveniente al bien comn, dada por quien tiene cargo de toda la comunidad, y debidamente promulgada".

La materia, pues, de la ley positiva se extiende a todo lo que es conveniente para el bien comn, y que no est ya prescrito en la ley natural. La promulgacin de la ley positiva debe hacerse debidamente, es decir, por las formas externas legtimamente47

establecidas en cada sociedad, pues as la ley puede ser autnticamente conocida como tal.

Segn sea el legislador de donde proviene la ley positiva se divide en:

a) Divina: Si es Dios, no como autor de la naturaleza, sino como legislador de una sociedad, cual es la Iglesia. As la ley positiva divina es la ley de Cristo.

b) Humana: si el legislador es un hombre.

Esta ley positiva humana, se subdivide en:

a) Eclesistica: Si es dada por la autoridad de la Iglesia.

b) Civil: Si es dada por la autoridad de la sociedad civil o del Estado.

2. DE SUS RELACIONES CON LA LEY NATURAL.

2.1 La ley positiva debe conformarse, o al menos no oponerse, a la ley natural. Porque la ley debe ser justa y honesta. Ahora bien, lo que es disconforme con la ley natural no puede ser ni justo ni honesto. La Ley positiva es una ordenacin de la razn, pero lo que se opone a la ley natural no es conforme a la razn, luego no se puede oponer a la ley natural.

2.2 La ley positiva tiene fuerza de obligar por la ley natural. Porque si hay obligacin de cumplir la ley positiva, es porque la ley natural manda obedecer al legtimo superior.

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3. OBLIGACIN DE CUMPLIR LA LEY POSITIVA.

3.1 Las leyes positivas que son justas y emanadas de la legtima autoridad, deben ser obedecidas en conciencia, pues derivan su fuerza de la ley natural.

3.2 Las leyes positivas, dadas por una autoridad ilegtima o incompetente, aunque no poseeran nada intrnsecamente malo, no obligan, porque no son leyes. Pero se pueden cumplir no porque sean leyes, sino porque se puede hacer lo que no es intrnsecamente malo.

3.3 Las leyes positivas que mandan cosas de suyo malas, no pueden ser obedecidas, porque no se puede hacer lo que es intrnsecamente malo. As, por ejemplo, no se puede cumplir o aprovecharse de la ley de divorcio, pues permite lo que es intrnsecamente malo y prohibido en la ley natural.

4. EXISTEN LEYES POSITIVAS, MERE PENALES?

Es decir, que no obliguen en conciencia a cumplir lo que en ellas se ordena, pero si a cumplir la pena impuesta a los transgresores si se les coge. Opinamos que pueden existir estas leyes, que propiamente no seran leyes sino normas de conducta. Porque el efecto propio de la ley es obligar, si no se da este efecto, no se da propiamente hablando, una ley. La ley penal ms bien estara en la ordenacin de la pena, impuesta al que se le coja en una accin u omisin, normativamente prohibida. El objeto directo y obligado de la ley sera la pena. El indirecto y no obligado, sera la conducta que normativamente se ordena.

CAPITULO V DE LA CONCIENCIA

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Conocemos ya la norma extrnseca constitutiva de la moralidad de nuestras acciones, que es la naturaleza humana considerada es sus relaciones esenciales y en especial, segn su finalidad intrnseca. Con lo cual, podemos saber cuales son las acciones moralmente buenas, y cuales son las acciones moralmente malas. Aquellas con las que se conforman con la norma de la moralidad, y estas son las que no se conforman con la norma de la moralidad.

Conocemos tambin la norma preceptiva de nuestras acciones, por la que sabemos que acciones son obligatorias, tanto para hacerlas, como para evitarlas, y esta norma es la ley natural que nos dicta cuales son las acciones que obligatoriamente hemos de hacer, y cuales son las que hemos de evitar.

El conocimiento de la moralidad de nuestras acciones se concreta en un juicio valoral estimativo sobre su bondad o malicia. El conocimiento de la obligatoriedad de nuestras acciones se concreta en un juicio valoral prctico, es decir, en un imperativo categrico. Este conocimiento sobre la moralidad y obligatoriedad de las acciones humanas, vale, de un modo general y en abstracto. Pero cuando queremos conocer la moralidad y obligatoriedad de una accin en particular, no basta la ley o juicio valoral general, es necesario un juicio valoral o imperativo categrico particular sobre tal determinada accin. Tal juicio es lo que se llama conciencia moral.

La conciencia moral es, pues, un juicio sobre la moralidad u obligatoriedad de una determinada accin propia.

1. DIVISIN DE LA CONCIENCIA MORAL.

La conciencia moral, puede ser:

a) Antecedente o consiguiente: La primera juzga los actos que se trata de ejecutar. La segunda trata los actos ya ejecutados. As se habla de hacer "examen de conciencia".50

b) Verdadera y errnea: Segn que el dictamen de la conciencia sea conforme con la verdadera o no. La errnea puede ser vencible o invencible, segn que se pueda salir del error o no.

c) Cierta o dudosa: Segn que su dictamen sea resuelto o vacilante. No es lo mismo cierta que verdadera. Puede ser la conciencia cierta y al mismo tiempo errnea.

d) Perpleja: Es la que, o por error, o por turbacin del entendimiento teme pecar en la alternativa de hacer o dejar de hacer un acto determinado. Flucta entre dos preceptos y teme pecar, orase decida por uno, ora por otro. Por Ejemplo, la madre que en da de fiesta teme pecar si se deja a su hijo enfermo, o si deja la Misa.

2. DE LA OBLIGACIN.

2.1 El hombre tiene obligacin de obrar con conciencia cierta. Por consiguiente, no es lcito obrar con conciencia dudosa.

La razn es, porque si se obra sin estar cierto de la licitud de la accin, se expone el que as obra al peligro de hacer una accin mala. Es as que, no podemos ponernos en peligro de hacer un efecto malo, que debemos evitar. Luego, o podemos obrar sin estar ciertos de la licitud de nuestra accin. El que as obra contrae la malicia del pecado de que duda. Por ejemplo, un mdico que prescribe una medicina, dudando si ser veneno mortal, comete pecado de homicidio, aunque la medicina resulte saludable.

2.2 En caso de conciencia perpleja, hay que decidirse por lo que juzgue menos malo, es decir, haga lo que crea que es ms obligatorio. Si le parece que ambas cosas con igualmente obligatorias, es decir, igualmente malas el no hacerlas, decdase por cualquiera de las dos. Tambin, si se puede, lo mejor es consultar a personas competentes.51

2.3 En caso de duda sobre la licitud o ilicitud de un acto, se puede seguir cualquier opinin slidamente probable, desatendiendo otras igualmente, o an ms probables. De esta manera y apoyado en este criterio puedo formar una conciencia cierta sobre la licitud o ilicitud de mi accin, y as obrar con conciencia cierta.

La razn de este criterio es, porque una obligacin dudosa es una obligacin inexistente, pues la obligacin es un ligamen intencional que no puede existir sino en un juicio cierto. Un imperativo categrico no puede ser un juicio dudoso. Por consiguiente, si no hay obligacin, quedamos en la libertad de seguir cualquiera de las opiniones, la que sostenga que se puede hacer el acto, o la que sostenga que no se puede hacer. La ley incierta no obliga. "In dubio libertas", en caso de duda, libertad. Pero advirtase que la duda ha de fundarse en razones slidamente probables en pro, y en contra. No basta, por consiguiente, la opinin de cualquier persona para que sea una opinin slidamente probable, sino de persona competente en Moral. Ni mucho menos se tome como "opinin slidamente probable" contra la existencia de la ley u obligacin, lo que no es ms que ignorancia de la ley. Para poder utilizar el criterio que acabamos de exponer, y formar con l una conciencia cierta de la licitud de la accin, cuando hay duda, es necesario ante todo, eliminar la ignorancia vencible que pueda haber sobre la existencia de la obligacin.

Por ltimo, ntese bien que este criterio de poder seguir cualquier opinin slidamente probable, aunque sea la menos probable, en caso de duda sobre la existencia de una obligacin en concreto, solamente es aplicable cuando se trata de la mera licitud o ilicitud de un acto, es decir, cuando la duda es sobre si me es lcito hacer esto l no hacerlo, porque se duda se estoy obligado o no estoy obligado en concreto. Pero no es aplicable cuando se trata:

a) De un medio necesario para la salvacin eterna. b) Del valor de un sacramento, a no ser que la Iglesia supla el posible defecto, o la necesidad sea urgente.52

c) En caso de peligro de dao espiritual o temporal, propio o ajeno, si la caridad y la justicia obligan a evitarlo.

En estos casos no se puede seguir cualquier opinin, hay que seguir la ms segura. Porque en estos casos se trata de conseguir un efecto a toda costa, y por consiguiente, de la manera ms segura. Y as, por ejemplo, el medico debe dar al enfermo la medicina ms segura, porque est obligado a conseguir en cuanto pueda un efecto, la salud de un enfermo; el juez tambin debe fallar a favor del que tiene el mejor derecho, no solamente un derecho probable, porque est obligado a hacer justicia y evitar el dao que de la injusticia se pueda seguir al prjimo.

CAPITULO VI DE LA JUSTICIA Y EL DERECHO

Artculo 1. Naturaleza y division de la justicia.

1. DEFINICIN DE JUSTICIA.

Entre los actos morales, que nos relacionan con los otros, estn los actos de justicia. En efecto, la justicia, como acto, consiste en "dar a cada uno lo suyo", o "dar a cada uno su derecho". "Reddere cuique suum. LA justicia como virtud, es la "virtud moral que inclina a la voluntad a dar siempre a cada cual lo suyo, o su derecho"

2. SU OBJETO.

El objeto de la justicia es el derecho de otro, lo justo debido a otra persona, "lo suyo" de otro. En donde se pueda distinguir, la materialidad de un algo que es de otro, y lo formal, lo que hace que ese algo sea suyo, su derecho, lo debido a otro.53

El objeto de la justicia es un compuesto de materia y forma. La materia es ese algo, cosa, accin, etc. La forma es la valoracin moral que hace que ese algo sea "suyo" de otro, su "derecho", lo justo debido, la "ratio debiti".

2.1 Pero la justicia adems de este objeto, mira tambin a una persona, a la que le es debido ese algo, una persona que puede reclamar como suyo, como su derecho, ese algo que es el objeto de la justicia. La materialidad del objeto de la justicia no se constituir formalmente objeto de la justicia, sino que la materialidad del objeto de la justicia, ese algo, no se constituya formalmente objeto de la justicia, sino al haber una persona que pueda reclamar ese algo, como suyo, como su derecho, como lo justo debido a l. Poder reclamar algo como "suyo" es lo que se llama derecho activo, para distinguirlo de ese otro derecho, o ser "suyo" de otro, que se llama derecho pasivo.

3. ESTRUCTURA DE LA JUSTICIA.

La justicia, por consiguiente, supone:

a) Alteridad de personas.

b) Derecho activo, que puede reclamar para s, un derecho pasivo.

c) Igualdad real, es decir, que lo que se d a la otra persona, sea exactamente lo que se le debe, "lo justo", lo debido, lo suyo, ni ms ni menos, su derecho, que es el derecho pasivo.

Si falta alguna de estas condiciones no habr justicia estricta, sino por aproximacin.

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El derecho activo de la otra persona, no parece que sea objeto de la justicia, al menos, no es objeto directo de la justicia, sino indirecto, mejor diramos, "trmino de la justicia". El objeto directo de la justicia es el derecho pasivo de otra persona, que tiene derecho activo sobre ese derecho pasivo.

4. DIVISIN DE LA JUSTICIA.

La justicia se divide, segn su trmino u objeto indirecto en:

a) Justicia general o legal: Es la que tiene por trmino la comunidad o sociedad, y es la que inclina a los miembros de la sociedad a dar a la sociedad lo que le es debido en orden al bien comn. Reside, pues, en cada uno e los miembros de la comunidad y tiene como trmino la comunidad como tal. Se llama legal, en cuanto que es la ley que determina la forma y el objeto de esta justicia, es decir, como en concreto han de cooperar los miembros de la sociedad al bien comn.

b) Justicia particular: Es la que tiene por trmino una persona particular, y se subdivide segn la persona en que resida, social o particular, distributiva y conmutativa.

) Distributiva: Es la que inclina a la autoridad a distribuir los bienes y cargas comunes entre los sbditos, proporcionalmente a sus mritos, dignidad y necesidad. Tiene, pues, por objeto, la equitativa distribucin de los bienes y cargas comunes. Esta justicia reside en la autoridad, y mira a cada miembro de la sociedad en particular.

) Conmutativa: Es la que se da entre persona y persona particular, y se define como antes hemos hecho, o segn la famosa definicin del jurista Ulpiano: "La constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho".

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c) La justicia social. La define as Po XI. "Es propio de la justicia social, exigir a los individuos cuanto es necesario para el bien comn. Tampoco se puede proveer al organismo social y al bien de toda la sociedad, si no se da a cada parte, y a cada miembro, es decir, a los hombres dotados de la dignidad de persona humana, cuanto necesitan para cumplir sus funciones sociales" (Enciclic. Divini Redemptoris, n. 51).

Segn esto la podemos definir as: Es la que inclina a dar a la sociedad, y a cada miembro y organismo social, lo que le corresponde precisamente como miembro y organismo social".

Esta justicia reside, no slo en la sociedad, sino tambin en los particulares u organismos sociales, en cuanto partes de la sociedad. Y mira como trmino a los mismo, o sea, tanto a la sociedad como a los particulares u organismos sociales precisamente en cuanto partes de la sociedad. Abarca, pues, esta justicia, tanto a la legal como a la distributiba, puesto que va de mayor a menor, o de menor a mayor. Pero las abarca precisamente en cuanto que estas relaciones tienen como origen o fundamente la sociedad, es decir, ser parte adecuada o inadecuada de la sociedad. Por lo mismo, la justicia social se fundamenta en al ley natural, que es en donde tiene su origen la sociabilidad. La justicia social en cuanto fundamentada, adems, regulada por la ley positiva se puede identificar con la justicia legal. Es decir, que toda justicia legal, es justicia social, aunque no toda justicia social sea legal.

5. OBLIGACIN.

Toda clase de justicia obliga de suyo gravemente. Pero el deber de restituir no se contrae sino por violar la justicia conmutativa, pues slo entonces, queda el prjimo privado de una cosa extrnsecamente suya, mientras no se le restituya. Por la misma razn, o sea, porque la justicia conmutativa tiene por objeto un derecho pasivo, estricto de otro, por eso, segn la opinin ms comn, slo la justicia conmutativa es justicia en el sentido pleno y riguroso de la palabra.

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Artculo 2. El Derecho y sus clases.

1. DEFINICIN.

El Derecho es un concepto mltiple, y por lo mismo, no se puede incluir en una misma definicin. El derecho puede ser objetivo, subjetivo y preceptivo.

Derecho objetivo, o pasivo: Es lo justo, lo suyo, lo de otro. Es el objeto propio y directo de la justicia. Tambin es aquello sobre lo que alguien tiene derecho subjetivo o activo. Por eso el derecho objetivo se llama tambin pasivo. Es, pues tambin, objeto del derecho activo o subjetivo.

El derecho objetivo, es el derecho fundamental y originario, porque se da un derecho objetivo, se da consiguientemente un derecho subjetivo en alguien, y un deber de justicia en otra persona.

Derecho subjetivo o activo: Es la facultad moral de alguien sobre algo suyo.

- Facultad moral, o de orden espiritual, haya o no a la vez poder fsico. Por tanto, aun los nios y dementes pueden tener derechos.

- Sobre algo suyo, es decir, algo especial y primariamente conexo y ordenado en su utilidad con exclusin de los dems: "Dicitur esse suum alicuiusm quod ad ipsum ordinatue" (Sto. Toms, 1, 21, 1, ad 3). Este algo puede ser, su accin o la accin ajena, o de una cosa externa.

La conexin que une especialmente, este algo, con la persona que tiene derecho sobre ello, puede ser una conexin fsica, como entre el hombre y su vida, o sus miembros, o su ciencia, o moral, como entre el hombre y los bienes externos, como nuestro trabajo,57

nuestra fama, est. Las causas que determinan esa conexin o unin especial de ese algo con alguien, hacindolo suyo, son las causas o ttulos del derecho, como son la ley natural o la positiva.

El derecho subjetivo se puede definir as: La facultad moral de hacer, exigir o poseer algo. A todo derecho subjetivo corresponde en los dems un deber u obligacin de justicia.

Derecho preceptivo, es la ley que causa el derecho objetivo, determinando la conexin de algo con alguien, y reconociendo esa conexin ordenada en utilidad suya, y consiguientemente, determinada tambin el derecho subjetivo.

La ley o derecho preceptivo no es propiamente derecho, sino causa del derecho. Se la llama ley jurdica. Algunos autores llaman derecho objetivo, a este derecho preceptivo o ley.

A la ley que regula las relaciones de la persona privadas entre s, se le llama derecho civil. A la ley que regula la participacin en el ejercicio de la soberana, se le llama derecho poltico. Tambin se da el nombre de Derecho, a la ciencia que estudia las leyes. Los libros en que se contienen las diferentes clases de leyes, se llaman cdigos.

2. FUNDAMENTO.

Fundamento prximo del derecho, es decir, lo que da lugar a valorar una cosa como suya, es la conexin u ordenacin especial de algo en utilidad de alguien, con exclusin o con preferencia a los dems. Esta conexin fundamenta la relacin, "suyo".

De esta relacin o fundamento nace el derecho subjetivo, si hay alguna ley positiva, o al menos la ley natural, que as lo reconozca.58

El fundamento remoto del derecho, es la dignidad inviolable de la persona humana, portadora de valores eternos, y con un fin altsimo que cumplir, para lo cual debe gozar de la facultad moral de disponer de lo que necesite para ese fin. La dignidad, pues, de la persona humana, es el fundamente ltimo de todos los derechos del hombre. Pero la persona humana entendida rectamente, segn el autntico plan del Creador, que es su autor.

3. DIVISIN DEL DERECHO SUBJETIVO.

El derecho subjetivo se divide en: Pblico y Privado, segn que de alguna manera se refiera a la sociedad, o slo a los particulares.

El derecho pblico puede ser:

a) Derecho de jurisdiccin: Es la facultad moral en el supremo gobernante de exigir a sus sbditos lo que es necesario para el bien comn. Es pues, el poder de regir a los sbditos de una sociedad perfecta, no en provecho propio, sino del bien comn.

Este poder o derecho de jurisdiccin se llama autoridad, en abstracto. El derecho de jurisdiccin ordenado inmediatamente al bien comn, comprende lgicamente el poder legislativo, del que necesariamente se sigue el poder judicial y administrativo. Al derecho de jurisdiccin corresponde en los sbditos un deber de justicia legal.

b) Derecho ciudadano: Es el que compete a los miembros de una sociedad perfecta, de exigir que los bienes y cargas comunes, se distribuyan proporcionalmente. A este derecho corresponde en el supremo gobernante un deber de justicia distributiva.

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c) El derecho privado, llamado tambin derecho de propiedad en sentido amplio, es en general el derecho de hacer, o de exigir algo en propia utilidad. Corresponde en los dems un deber de justicia conmutativa.

Se divide en:

) Derecho sobre una cosa (ius in re): Es la facultad legtima de disponer de una cosa como propia. Se llama tambin "dominio, o derecho de propiedad" en sentido estricto. Es un derecho real que da poder sobre una cosa, frente a cualquier otro. ) Derecho a una cosa (ius ad rem): Es la facultad moral de exigir de otro que una cosa pase a ser propiedad suya. Es un derecho personal, que no da accin sobre la cosa, sino sobre otra persona (deudo para obligarle a procurar, al titular o acreedor, una cosa, un hecho, una abstencin).

4. EL SUJETO DEL DERECHO.

Es siempre, y solo la persona, ya sea privada, ya pblica (un gobernante). En efecto, solo la persona dotada de libertad es capaz de sustentar una facultad moral, no fsica, cual es el derecho.

As Dios, suprema y trinitaria personalidad, tiene estrictsimos derechos