1. La tragedia griega.La tragedia griega es un género teatral originario de la Antigua Grecia. Inspirado en los ritos

y representaciones sagradas que se hacían en Grecia y Asia Menor, alcanza su apogeo en laAtenas del siglo V a. C. Llega sin grandes modificaciones hasta el Romanticismo, época en laque se abre la discusión sobre los géneros literarios, mucho más de lo que lo hizo durante elRenacimiento.

El argumento de la tragedia es la caída de un personaje importante. El motivo de la tragediagriega es el mismo que el de la épica, es decir el mito, pero desde el punto de vista de la co -municación, la tragedia desarrolla significados totalmente nuevos: el mythos (μύθος) se fundecon la acción, es decir, con la representación directa (δρᾶμα, drama). En donde el público vecon sus propios ojos personajes que aparecen como entidades distintas que actúan en formaindependiente, la escena (σκηνή), provisto cada uno, de su propia dimensión psicológica.

Los más importantes y reconocidos autores de la tragedia fueron Esquilo, Sófocles y Eurípi-des que, en diversos momentos históricos, afrontaron los temas más sensibles de su época.

La tragedia griega está estructurada siguiendo un esquema rígido, cuyas formas se puedendefinir con precisión. Se inicia generalmente con un prólogo, que según Aristóteles es lo queantecede a la entrada del coro. Las características generales son que se da la ubicación tempo-ral y se une el pasado del héroe con el presente, pueden participar hasta tres actores, perosólo hablan dos y el otro interviene o puede recitar un monólogo. Se informa al espectador delporqué del castigo que va a recibir el héroe y en esta parte no interviene el coro.

Prosigue la párodos que son cantos a cargo del coro durante su entrada en la "orchestra"ὀρχήστρα, por el lateral izquierdo. En esta parte se realiza un canto lírico, donde se dan dan-zas de avance y retroceso; se utiliza el dialecto ático, más adecuado a los cantos corales debidoa su musicalidad.

Luego comienzan los episodios que pueden ser hasta cinco. En ellos hay diálogo entre elcoro y los personajes o entre personajes; es la parte más importante por ser la dramática porexcelencia y expresa el pensamiento e ideas del personaje. Entre los episodios se hallan losestásimos, que son intervenciones del coro en las que se expresan las ideas políticas, filosófi -cas, religiosas o morales del autor.

Por último, el éxodo es la parte final de la tragedia, hay cantos líricos y dramáticos; el héroereconoce su error. A veces es castigado con la muerte por los dioses y es allí donde aparece laenseñanza moral.

Mímesis y catarsisComo ya se ha dicho, el primer estudio crítico de la tragedia se encuentra en la Poética de

Aristóteles. En ella encontramos los elementos fundamentales para la comprensión del teatrotrágico, sobre todo los conceptos de mímesis (μίμησις, del verbo μιμεῖσθαι, imitar) y de catar-sis (κάθαρσις, purificación). Escribe en la Poética:

La tragedia es por lo tanto imitación de una acción noble y terminada [...] la cual por mediode la piedad y del miedo termine con la purificación de tales pasiones.

En pocas palabras, las acciones que la tragedia representa no son otra cosa que las accionesmás torpes que los hombres puedan realizar: su contemplación hace que el espectador se in-troduzca en los impulsos que los generan, por un lado simpatizando con el héroe trágico a tra-vés de sus emociones (pathos), por otro lado condenando la desmesura o el defecto a travésdel hýbris (ὕβρις - “soberbia” o “malversación”, es decir actuación contra las leyes divinas, quelleva al personaje a cometer el crimen). La mímesis final representa la "retribución" por el cri-men. El castigo recibido hace nacer en el individuo que asiste a la representación sentimientosde piedad y terror que permiten que la mente se purifique de las pasiones negativas que cadahombre posee. La catarsis final para Aristóteles representa la toma de conciencia del espec-tador, que, comprendiendo a los personajes, alcanza este estado final de conciencia, distan-

ciándose de sus propias pasiones y alcanzando un avanzado nivel de sabiduría. El defecto o ladebilidad del personaje conlleva necesariamente a su caída en cuanto predestinada (el conca-tenamiento de las acciones parece en cierta manera inducido por los dioses, que no actúandirectamente, sino como deus ex machina). La caída del héroe trágico es necesaria, porque deun lado podemos admirar la grandeza (se trata casi siempre de un personaje ilustre, y pode-roso) y por otro podemos, como espectadores, obtener un beneficio a partir de la historia. Ci-tando las palabras de un gran estudioso de la antigua Grecia, la tragedia “es una simulación”.

2. Venganza y moral en la Hécuba de Eurípides.Los sentimientos no sienten el peso de los siglos. En el ser humano, cuando está al límite,

manda el instinto y no hay conducta, moral ni religión que pueda dictarle lo que tiene que ha-cer. Hécuba es la madre que nos muestra dos sentimientos y dos reacciones ante la muerte desus hijos Polixena y Polidoro. Nos encontramos ante una tragedia humana. Son dos las desdi -chas de Hécuba y, por tanto, bien distintas las partes de la tragedia, a la que solo ella da uni-dad, en que la protagonista aparece con dos estados de ánimo: abatida y casi resignada en laprimera (muerte de Polixena) y ferozmente airada en la segunda (muerte de Polidoro y consi-guiente venganza). Mayorga, con un lenguaje limpio y perfecto, logra transmitir esa transfor-mación psicológica de Hécuba que tan bien retrata Eurípides, y así nos muestra, ante el primergran dolor, un acercamiento a la aflicción de la Hécuba madre, incluso al presentar a Polixenacon tonos heroicos a la vez que dulces; en la segunda parte, la fuerza surge de las entrañas yhace vivir a la protagonista una hazaña bárbara frente a personajes mediocres, como Agame-nón, o repugnantes de crueldad y vileza, como Poliméstor. La dirección de Plaza y la versatili -dad de Concha Velasco superan el desafío y hacen posible que se muestren esas dos caras deuna madre, que ha sido reina y ahora es esclava, ante la doble tragedia de la muerte violentade sus hijos. Al dolor, mezclado con un cierto orgullo, por la hija muerta le sucede otro dolorirrefrenable mezclado con el sentimiento de odio por el asesino de su hijo y violador de todaslas leyes sagradas. La madre abatida y deshecha por la pena, se siente lúcida y animada conuna nueva fuerza, la venganza, contra el enemigo más abyecto, el traidor impío.

ContextoAntes de la toma de Troya, los reyes Príamo y Hécuba habían enviado a su hijo menor, Poli-

doro, junto con abundantes riquezas, a la corte de Poliméstor, rey de Tracia, para que estuvieraa salvo de las vicisitudes de la guerra. Tras la caída de Troya, el ejército griego se dirige alQuersoneso Tracio, junto con las cautivas troyanas entre las que se encuentra Hécuba. Se de-tienen allí para honrar la tumba de su héroe Aquiles, y su espectro exige el sacrificio de Polí -xena, una de las hijas de Hécuba, sobre su tumba.

Sacrificio de PolíxenaTras esta petición, hay una disputa entre los aqueos sobre si se debe cumplir o no con el de-

seo del espectro: Agamenón está en contra pero Acamante y Demofonte, hijos de Teseo, a fa-vor. Finalmente, por intervención de Odiseo, se acuerda ofrecer el sacrificio. Éste, tras recordarcon Hécuba algunos de los sucesos ocurridos en Troya, se lleva a Políxena hacia el sacrificio.Ésta prefiere morir antes que permanecer en la esclavitud.

A continuación el heraldo Taltibio cuenta a Hécuba el modo en que Políxena fue sacrificadapor el hijo de Aquiles, Neoptólemo, y cómo a continuación todos los aqueos llevaban ornamen-tos y preparaban un sepulcro en honor de la sacrificada.

Hécuba descubre el cadáver de PolidoroMientras Hécuba está lamentándose por la muerte de su hija, ve el cuerpo sin vida en el mar

de su hijo Polidoro, que había sido asesinado por el propio rey de Tracia cuando recibió la no -ticia de la derrota de los troyanos.

Cuando Agamenón se dirige a Hécuba para instarle a que deposite el cadáver de su hija en elsepulcro, es informado por ella del destino de Polidoro y se ofrece, aunque con reservas, paraayudar a Hécuba a vengarse.

Venganza de HécubaCuando Poliméstor se presenta ante Hécuba, finge estar apenado por la desgracia de los tro-

yanos y miente diciendo que Polidoro sigue vivo. Hécuba, para vengarse, le habla a Poliméstorde otros tesoros que se hallan en un subterráneo de Ilión y en las tiendas de las cautivas troya -nas y cuando entran en una de las tiendas, el rey de Tracia y sus hijos son acuchillados por lastroyanas. Poliméstor, agonizando, pide ayuda y acude Agamenón, que escucha las razones da-das por Poliméstor para asesinar a Polidoro y el modo en que fue engañado por Hécuba, lo quees contestado por ésta. Agamenón da la razón a Hécuba y Poliméstor profetiza, mediante unanuncio dado por Dioniso, que ella será transformada en perra y que su otra hija, Casandra, yAgamenón, morirán a manos de la mujer de éste, Clitemnestra.

3. La Apología y el juicio a Sócrates.Estructura de la obra:Su “manera acostumbrada de hablar”.(17c) Sócrates declara ni poseer habilidad en la oratoria y pide hablar como uno acostumbra a

hacerlo, viniendo de Sócrates esto debió de estremecer a sus acusadores. Fue una estrategiaque estaba perfectamente calculada para llevar a sus adversarios a la autocontradicción yotras trampas lógicas.

Un ejemplo de este “estilo habitual” aparece en 20a al discutir la educación de los hijos deCalias en términos de crianza de caballos o ganado, con esto Sócrates establece su tesis de quetal ocupación requiere conocimiento y pericia.

La ignorancia de Sócrates.Su única pretensión del saber radica en en el reconocimiento de su propia ignorancia. Pero

en la Apología esta ignorancia tiene límites, Sócrates sabe que es malo y deshonroso obrarmal y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. También sabe la verdad que lossofistas negaban, sabe que hay una distinción objetiva entre el bien y el mal y que hayprincipios morales independientes de las diferentes opiniones de uno u otro individuo. Lanecesidad de descubrirlos es lo que hace que “no merezca la pena vivir una vida sin examen”.

Los poetas inspirados por la divinidad (22b-c).La afirmación de Sócrates aquí es irónica, puesto que la razón que le lleva a hacerla es la

incapacidad de los poetas para entender sus propias producciones.Platón si tenía un lado poético, habla mucho de los poetas, su actitud ambivalente en

relación a ellos puede explicarse por el conflicto interior entre la devoción adquirida por lademanda socrática de “dar razón” de lo que se dice y el resurgir de un sentimiento natural enel, que concedía a la poesía un valor en sí misma, independientemente de los contenidosracionales o morales que ésta pudiera tener.

El cuidado del alma (29e).La verdad y el perfeccionamiento de la pshyqué, este cuidado del alma es para Sócrates una

téchné, y la psyché es sobre todo, su asociación con la sabiduría y la verdad, la mente, lafacultad de la razón .

Platón mantuvo hasta el final la insistencia socrática en el cultivo y la formación del almacomo supremo deber del hombre. Es esto lo que nos une a la divinidad, porque a sabiduríapertenece a Dios, solo Dios es sabio (sophos), pero el hombre puede ser philo-sophos, un serque anhela la sabiduría, en la Apología, Sócrates menciona repetidas veces si propiaphilosophía como algo que le ha sido ordenado por el dios.

Es mejor sufrir el mal que cometerlo.En 30c-d dice Sócrates que Meleto y Ánito no pueden hacerle ningún daño. No cree que lo

que puedan hacerle sea ninún mal comparado con hacer que un hombre sea injustamentecondenado a muerte. De esta creencia, de que obrar mal es peor que sufrirlo y más digno decompasión el que lo comete que su víctima, depende la sentencia de que nadie pecavoluntariamente y de que obrar mal es debido a la ignorancia.

La “paradoja socrática” de que es peor obrar mal que sufrirlo está vinculada con laafirmación de que el verdadero interés del hombre tiene más que ver con el bienestar de supsyché que con su fortuna terrena o su reputación.

El tiempo concedido por la ley de Atenas era muy breve, y no permitía a Sócrates actuarcomo a él le hubiese gustado, por tanto se ve forzado a salir de su papel de filósofo y quedaobligado a ocupar una posición de declamante u orador.

En la Apología Sócrates afirma que no puede corromper a otros, porque, al vivir con malosvecinos, correría el riesgo de hacerse daño a sí mismo. Afirma que nadie desea el mal, loreconozca como tal o no. Si no lo reconoce, no desea el mal, sino algo que cree bueno. Si desea“conseguir el mal”, no puede ser sobre la base de suponer que el mal hace daño a quien loposee, ya que nadie desea un mal para sí mismo, en consecuencia, debe contarse entre los queconfunden el mal con el bien.

Sócrates predica una doctrina profundamente moral elevada, al argumentar que lasacciones moralmente malas perjudican al autor de las mismas, porque dañan a su verdaderoser personal, su psyché.

El filósofo no puede participar en política (31c-32a).Sócrates dice que su juicio y muerte es provocado porque él dice a los Atenienses lo que es

bueno para ellos y no lo desean oír.En la República dice que la multitud despreciará siempre a los filósofos, y que cualquiera

que se oponga a ella en nombre de la justicia será destruido en nombre de la justicia antes depoder prestar ningún servivio.

La oposición de Sócrates estaba dirigida contra la democracia en sí misma y el principioasumido por ésta de que todos eran igualmente capaces de participar en el gobierno.

4. La cuestión socrática.A la hora de determinar cuáles son las doctrinas de Sócrates nos encontramos con una pri-

mera dificultad: puesto que él mismo no escribió nada, debemos acudir a los testimonios deotros autores.

La más antigua obra que nos habla de él es una comedia de Aristófanes, escrita en el 423a.C. Todos los años en Atenas se celebraban las fiestas en honor del dios Dionisio, y con esaocasión se organizaban concursos, procesiones y sacrificios. En el certamen de teatro del 423a.C. se presentaron dos comedias que tenían a Sócrates como personaje principal: Connos deAmipsias y Las Nubes de Aristófanes. Ninguna de las dos ganó, pero nos demuestran igual -mente que Sócrates era entonces, cuando tenía ya casi 50 años, una figura muy conocida.

La obra que nosotros conservamos no es la comedia presentada al concurso, sino una se-gunda versión escrita pocos años después. En ella, Sócrates aparece reunido con sus discípu-los en el Pensadero, es decir, «la casa de los charlatanes», donde les enseña a «sostener lasideas contrarias a las justas»; él mismo, según la comedia, es «capaz de vencer a todos los queen su camino se crucen» [Las Nubes 1315-19].

Ésta no es la idea que tiene de Sócrates quien ha oído ya hablar de él. Y no es tampoco la quenos transmiten otras fuentes. Las principales para conocer el pensamiento de Sócrates sontres: Platón, Jenofonte y Aristóteles. Los dos primeros le conocieron personalmente; Aristóte-les no lo hizo, pero, por su talla intelectual y su relativa cercanía temporal, suele ser considera-do como fuente primaria. Contamos además con otras innumerables fuentes secundarias: di-versos diálogos platónicos no auténticos (escritos por personas cercanas a Platón), algunospocos fragmentos de otras obras también antiguas (algunas son comedias), y otros escritosposteriores.

El personaje Sócrates aparece en casi todos los diálogos platónicos (el único importante enel que falta es Las Leyes), y es quien lleva la voz cantante en la mayoría de ellos. Jenofonte, porsu parte, escribió cuatro obras con Sócrates como personaje central: Recuerdos de Sócrates,Apología, Banquete y Económico. Las dos primeras son explícitamente una defensa del maes-

tro, escritas para mostrar que era una persona justa y que todos los que a él se acercaban sebeneficiaban de sus enseñanzas. En Aristóteles, al contrario que en otros testimonios prece-dentes, no encontramos ni las deformaciones propias de una comedia ni los intentos de exalta-ción de sus fieles discípulos. Pero, por desgracia, no son muchas las ocasiones en que habla deSócrates.

A partir de estas fuentes, la tarea de formarse una clara idea de la persona de Sócrates y desu pensamiento, es muy compleja, pues los testimonios no siempre concuerdan. Ello ha dadolugar a la llamada “cuestión socrática”, es decir al problema de determinar, a través de la multi -plicidad y variedad de las fuentes, qué podemos saber acerca de Sócrates. Si los testimoniosson contradictorios, la tarea principal será establecer si alguno de ellos puede ser consideradoespecialmente fiable.

5. La “doctrina socrática”.Es difícil determinar cuál fue la doctrina de Sócrates y cuál la propia de Platón atribuída a su

maestro. Contradictoriamente, Jenefonte no le atribuye doctrina alguna y Aristófanes le atri-buye doctrinas de sofistas y de algún presocrático .

Conócete a ti mismoSócrates hizo propia la máxima escrita en el templo de Delfos: "Conócete a tí mismo".Es posible que Sócrates escuchara a Arquelao (discípulo de Anaxágoras), en relación a la

doctrina del "espíritu". Sin embargo, decepcionado de algunos plateos filosóficos, optó por de-dicarse a reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Los problemaséticos, por entonces, parecían los más urgentes.

Solo sé que no sé nadaSócrates entiende la filosofía como una búsqueda colectiva basada en el diálogo. Ni preten-

de ser el dueño de la verdad ni poder encontrarla por sí solo. Esto significa, que cada hombreposee dentro de sí una parte de la verdad pero solo podrá descubrirla con la ayuda de otros.Esto explica las dos partes del método socrático.

La ironía:Es el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. En

otras palabras, comprender que no sabe nada.La mayéutica:Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por sí mis-

mo.En esta línea, podría afirmarse que Sócrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a los

demás y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento contrasta nota-blemente con la actitud de los sofistas.

Razonamientos inductivos y definición de lo universalSegún Aristóteles dos cosas se pueden atribuir a Sócrates: los razonamientos inductivos y la

definición de lo universal. Ambos logros refieren, naturalmente al principio de la ciencia.Efectivamente, la pregunta esencial que hace Sócrates es: "¿Qué es?" y espera que el otro

conteste con una definición. El método socrático se encamio a la construcción de definiciones,las cuales debn encerrar la esencia inmutable de la realidad investigada. De este modo, Sócra-tes se opone al convencionalismo de los sofistas e inaugura el camino de la búsqueda de es-cencias. El procedimiento para llegar a la definición verdadera (finalidad de la mayeútica ) esinductivo: examen de casos particulares y ensayo de una generación que nos dé ya la defini -ción buscada.

La búsqueda de Sócrates se centró en los conceptos morales y, curiosamente, esa búsqueda,tal como aparece en los primeros diálogos de Platón, terminó sin resultado: los diálogos Eutri -fón sobre la piedad, Cármides sobre la templanza y Lisis sobre la amistad, concluyen en unaparente fracaso.

Intelectualismo ético

El interés de Sócrates se ha centrado especialmente en la problemática ética: la esencia de lavirtud y la posibilidad de enseñarla (tema que los sofistas debatían con mucha frecuencia enese momento).

El saber y el virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrática porque el que conoce lo rec-to actuará con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que será criticadapor Aristóteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Sócrates defendía tam-bién el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo útil.

Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qué es lo másútil en cada caso. Así pues, el saber del que habla sócrates no es un saber teórico sino un saberpráctico a cerca d elo mejor y más útil en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseñado yaprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud.

6. La crítica de la escritura en Platón.Es Platón el pensador antiguo más indicado para orientarnos en ese tránsito y coexistencia

de lo oral y lo escrito en el panorama cultural griego, y lo es en virtud de sus peculiares opinio-nes en torno a los contenidos propios de un sistema de transmisión u otro. Respecto del valorque el filósofo ateniense concedía a la escritura, valga citar su indiscutible carácter de autorprolífico a la par que inaugurador de un nuevo género literario (el diálogo filosófico), cuestio-nes ambas lo suficientemente reconocidas como para que no precisen de un tratamiento deta-llado en el presente escrito. Sin embargo, no ocurre otro tanto con las consideraciones platóni-cas en relación al alcance y particularidades propias de la oralidad. A este respecto, Platón fuelo suficientemente explícito en, al menos, dos lugares en donde manifiesta la superioridad co-municativa de la oralidad frente a la transmisión escrita: el Fedro y la Carta VII75 (cuestiónque no está exenta de la correspondiente paradoja interpretativa, dado que nuestro autor noslega "por escrito" una opinión que en un primer momento puede interpretarse como una suer-te de diatriba contra la escritura -siendo precisamente la utilización de este medio de transmi-sión lo que ha posibilitado que sus pareceres hayan podido llegar hasta nosotros, a pesar de ladistancia temporal entre su época y la nuestra-). Con todo, las apreciaciones de Platón respec-to de la oralidad -junto a su valoración crítica de la escritura - siguen siendo enteramente váli-das en nuestros días. Según explicita el filósofo ateniense en su diálogo Fedro76, las 'desven-tajas' de la escritura respecto de la comunicación presencial a viva voz son (presentadas es-quemáticamente, junto a sus correspondientes contrapartidas), las siguientes77:

a) El texto escrito es un discurso "fijo" que no puede ser interpelado (al contrario de lo queocurre en una conversación entre dos personas). El escrito no puede "defenderse sólo median-te el razonamiento" (ya que el escrito "dice" pero no "piensa" -no razona- y precisa de su autorpara que lo "defienda" -i.e., lo fundamente razonadamente-).

"... Las criaturas de la pintura (...) permanecen calladas, encerradas en un solemne silencio;Lo mismo les pasa a las palabras escritas. Se creería que hablan como si pensaran, pero si seles pregunta con el afán de informarse sobre algo de lo que han dicho, expresan tan sólo unacosa que siempre es la misma. (...) Y cuando <el escrito> es maltratado, o reprobado injusta-mente, constantemente necesita de la ayuda de su padre, pues por sí solo no es capaz de de-fenderse ni de socorrerse a sí mismo."

275d 5 - e 5a') La palabra hablada siempre se dirige a alguien (esto es, a un interlocutor válido dotado

de competencia comunicativa), y los intervinientes en el diálogo defienden sus respectivasopiniones de forma dinámica e interactiva.

"Es aquel <'discurso interior', i.e., pensamiento> que unido al conocimiento se escribe en elalma de quien aprende; aquél que por un lado sabe defenderse a sí mismo, y por otro hablar ocallar ante quienes conviene." 276a 578

b) El texto escrito no elige a su lector (el texto puede ser leído por cualquiera que pretendahacerlo, tanto si éste está preparado para ello como si no lo está).

"Y una vez que un discurso está escrito, rueda por todas partes, en manos de quien entien-den de ello y también en manos de aquellos a quienes no les importa nada, y no sabe a quiendebe hablar y a quien no." 275e

b') En una conversación, el nivel del discurso puede -y debe- modularse en concordancia yadecuación al nivel cognoscitivo del interlocutor.79

"... Dando a un alma compleja discursos complejos, que abarquen todas las armonías, y a unalma simple discursos simples." 277c

c) El texto escrito proporciona conocimientos no vividos experiencialmente (no vivencialesy, por ende, no interiorizados y asimilados emocionalmente). El texto no toma en considera-ción la necesaria madurez del lector, el cual precisa de tiempo para desarrollar su competenciaintelectual (como puede apreciarse, este punto conecta con el anterior y lo complementa).

"El agricultor que tiene tino (...) al sembrar en verano en los 'jardines de Adonis' las semillas(...) <que madurarán> en ocho días (...) lo hará en broma. En cambio, las semillas de las cualesse preocupa en serio las sembrará en lugar adecuado, siguiendo todas las reglas del arte de laagricultura, contento con que todas cuantas ha sembrado lleguen a su término en ocho meses."276b"Pero los 'jardines de escritura' los sembrará y los escribirá en broma." 276d80

c') La comunicación oral transmite connotaciones anímicas (en tanto que implica comunica-ción gestual y aporta inmediatez presencial al tiempo que potencia la comunión de sentimien -tos -esto es, empatía-), a la par que posibilita la transmisión de conocimientos.81

"... Cuando se hace uso del arte dialéctica y con ella, tomando un alma adecuada, se plantany siembran discursos con conocimiento, que sean capaces de venir en ayuda de sí mismos y dequien los ha plantado, que no queden privados de fruto, sino que lleven semilla de la cual naz-can en otros hombres otros discursos que sean capaces de hacer inmortal esta semilla y quehagan feliz a quien la posee..." 277a

Cabe añadir, a tenor de todo lo antedicho, que debe tenerse en cuenta que Platón enfoca lacuestión de la conveniencia o no conveniencia de la escritura desde el punto de vista de unaeducación en la cual la figura del maestro (y su relación con los discípulos), ocupa un lugarcentral. Tomando esto en consideración puede comprenderse mejor, tanto la posibilidad deelección que plantea el filósofo ateniense en Protágoras ("¿Preferís que os lo muestre median-te un mito o a través de un razonamiento?"), como la aseveración que aparece (por boca deSócrates) en el diálogo Fedro, en donde figura explícitamente una crítica a la tradición oracu-lar (así como, implícitamente, una muestra de confianza en el progreso sapiencial crítico in-terno de la propia cultura griega), a la par que una apelación a la responsabilidad que conllevala autoría de una opinión seriamente expresada.

"¡Pero si algunos hubieron, querido mío, que creyeron que los primeros vaticinios de ZeusDodonio provenían de los discursos de una encina! Los hombres de entonces, dado que noeran sabios como vosotros los jóvenes, en su simpleza, se contentaban con escuchar a "una en-cina o una roca" con tal de que dijeran la verdad; pero para ti, tal vez, interesa quién habla y dedónde es; en realidad, no te importa únicamente si las cosas son como él las dice o son de otramanera."82

Como vemos, Platón lleva a cabo aquí una llamada a la responsabilidad de la autoría respec-to de un parecer dado, lo cual refiere indistintamente tanto a lo oral como a lo escrito. A nues -tro entender, las opiniones platónicas (tanto las referidas a la conveniencia o no del escrito,como las relativas a las cuestiones de autoría y autoridad), son una excelente prueba de esacoexistencia de la oralidad y la escritura en la cultura griega a la que ya aludimos antes.

Como ya dijimos, en virtud del desarrollo del lógos, el mythos va a ir paulatinamente conci-biéndose en tanto que vinculado a una dimensión explicativa que conecta troncalmente conlas cuestiones relativas a la taumaturgia de la palabra (de la que no estuvieron exentas lasasambleas y reuniones públicas), y de la que la sofística, en particular, y todos los oradores dela época, en general, hicieron uso (y no olvidemos que los originarios transmisores de los mi-

tos fueron los poetas o aedos, esto es, recitadores, mímicos y oradores a un tiempo). Este ca -rácter "mágico" de la oratoria (que es capaz de subyugar y modificar los estados de ánimo delauditorio83), está marcadamente asociado en la cultura griega con las costumbres religiosaspopulares (no existía una religión "del Libro sagrado" en la Grecia clásica, y la oralidad habíasido desde siempre el vehículo transmisor de los designios de los dioses y generador de sabi-duría oracular -mediante la mántica, bien extática o bien mistérica-).

Sintetizando, podemos decir que en la cultura griega antigua, tanto los poetas, como los ora-dores y participantes en las asambleas políticas -magistrados y estrategas-, como las profeti-sas extáticas de los templos oraculares (esto es, las "fuerzas vivas" de la polis), todos elloseducan, deciden y persuaden mediante la palabra hablada. Coexistiendo con la escritura, era laoralidad la encargada, en última instancia, de crear un vínculo simpatético entre hablantes yoyentes.

"Los oradores escribían sus discursos y después los aprendían de memoria, una vez que loshabían transformado en expresión plástica. Y eso porque la dosificación y el pulimento del es-tilo debían elaborarse por extenso, y no podía confiarse en la improvisación, si se quería al-canzar la excelencia del arte y se deseaba predisponer del modo más eficaz la excitación de laemoción en el público. Todo eso sólo podía realizarse con la recitación, pero en ésta los orado-res no se atrevían a añadir ni suprimir nada con respecto a lo que habían escritopreviamente."84

Como vemos, la escritura llegó a ser una suerte de auxilio o soporte de los discursos orales,pero la fuerza narrativa la otorgaba la misma oralidad. Tenemos entonces, no sólo una diferen-cia en los soportes de transmisión (oral y escrito) sino, además, una distinción respecto de laforma de aprehender el mundo (molar o fragmentada). De un lado, la pretensión de captar to-talidades, de representar el Todo de la existencia humana en su completud, aparece como vin-culada al lenguaje oral; de otro lado, la escritura se yergue como representativa de una formade acotamiento y posterior revisión de las cuestiones tratadas. Cabe señalar que la distinciónentre esfera privada (personal y familiar) y esfera pública (política y ciudadana), la cual co-rresponde al desarrollo progresivo de las ciudades en tanto se van instituyendo como tales,guarda estrechas relaciones con la paulatina implantación de la escritura en la vida de las gen-tes. De alguna manera, la oralidad está fuertemente enraizada en la intimidad del propio pen-samiento (en tanto que pensamos mediante palabras), y la existencia de deseos, aspiracionesy miedos es algo común a todos nosotros.

Dicho de otra manera, en el contexto cultural griego clásico se comenzó a considerar a latransmisión oral como la propia de aquellos contenidos que sólo podían ser narrados,85 comoson, por ejemplo, aquellas cuestiones cosmogónicas y teogónicas que los mitos abordaban,planteando así problemas perennes relativos a la propia condición humana delimitada por latríada nacimiento-sexo-muerte86, las estructuras de parentesco o el sentido de la vida, dándo-les una forma narrativa propia.

"En efecto, siempre tendremos los problemas fundamentales de sobrevivencia, el amor y lamuerte, el sentido y sinsentido de la vida, el trabajo y el placer, el bien y el mal. Y siempre ten -dremos las respuestas a tales problemas: físicas y metafísicas, reales y morales, sentimentalesy racionales."87

Podemos afirmar, entonces, la permanencia de ciertas "cuestiones intemporales" que, aunsiendo distintas (y en ocasiones, opuestas) a la verdad demostrativa y/o adecuacional quepreconiza el lógos, alcanzan y cubren aspectos incuestionablemente constituyentes del serhumano; a esas y otras cuestiones apuntan los mitos. Desde estas consideraciones, el exordioque abre la Teogonía hesiódica adquiere lo que podríamos denominar su "sentido fuerte": "Sa-bemos decir muchas mentiras semejantes a verdades, pero sabemos, cuando lo deseamos,cantar verdades."88

A la luz de lo antedicho, cobra una significación enriquecida y renovada el aserto aristotéli-co: "cuanto más viejo y solo me encuentro, más me hago amigo del mito".89

7. La concepción de la sabiduría en Platón.4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en PlatónEl análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en

una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensa-miento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otrascuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que elobjeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento en PlatónA los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el

Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación ofre-cida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dia-léctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En elTeeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho enésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por lossofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones quedebe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la Repú-blica al explicar la teoría dialéctica.

La explicación del conocimiento en los filósofos anterioresEl problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recor-

demos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad.Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los senti-dos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datossensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdaderoconocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las contra -dicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de suaceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en elser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que elverdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a larelatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento.La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad dela sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me pare-ce frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será calien-te. La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depen -de absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fueraalgo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anterioresEn el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimien-

to dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percep-ción sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquierase puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un jui-cio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede iden-tificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse,mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en ver-dadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo;pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parméni -des, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distin -to del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de ver-sar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. Elconocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ningu-

na de esas características.La teoría del conocimiento en PlatónLa primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elabo-

rado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en elMenón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior porlo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo queya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia?¿A qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece que estéhaciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejerci-cio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el cono-cimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso deuna de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistiren ella como explicación del conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basadaen la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintosniveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente dis-tinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episte-me" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, lasensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado porla "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que esinfalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia,de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línearecta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que seencuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichossegmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que re-presenta el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imá-genes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, lasegunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza odel arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la pri-mera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda alos objetos reales, las Ideas.

Representación de la alegoría de la línea

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el

dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: laopinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materialesdan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetosmateriales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujetoque las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible,las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo(diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), elconocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciendegradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra partesólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las no-ciones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que considerancomo principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la activi -dad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la diánoia? Porsupuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la interpretaciónde Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una di-ferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos comorealidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuantoa su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende reba -sarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abs-tracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primerosprincipios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción entrela diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza yfunciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto,la afirmación de que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da muchas indicaciones alrespecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VIIde la República, una interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocidomito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría dela línea, las dificultades de la interpretación permanecen.

8. Vida de Platón. Sus viajes. La fundación de la Academia.Carta Séptima de Platón, documento autobiográfico, trazando las etapas de su desarrollo y

concentrandose en el papel que desempeno en un episodio historico, como fue el cursoviolento de acontecimientos que se dieron en la politica siracusiana del siglo IV.

En sus propios escritos, Platon se mantiene decididamente fuera de la escena, y estosrevelan muy poco o nada de su vida. Nunca escribe en su propio nombre, y se menciona a símismo solo dos veces, ambos casos en estrecha conexion con Sócrates, en una ocasion paradecirnos que estaba presente en el juicio y otra para explicar su ausencia en el grupo deamigos que estuvo con Socrates en sus ultimas horas. Escribieron sobre el Aristoteles,Jenocrates, Filipo,… Tambien sabemos de algunas Vidas escritas por discipulos de Aristoteles.Platon era igualmente el blanco favorito de los poetas de la Comedia Media.

Existe un libro dedicado a Platon en las Vidas y opiniones de los filósofos eminentes deDiogenes Laercio y unas Vidas del siglo VI debidas al comentarista neoplatonico Olimpiodoro.

a) Nacimiento y conexiones familiares.Platon nacio muy probablemente el ano 427 a. C. y murio a la edad de ochenta anos en el

347. Su padre, Ariston, hacia remontar su ascendencia hasta Codro, ultimo rey de Atenas, y lafamilia de su madre, Perictione, estaba emparentada con Solon. Platon tuvo des hermanosmayores, Glaucon y Adimanto, y una hermana, Potone.

Aunque Platon mostraba una clara reticencia a aparecer en sus escritos, le complaciaintroducir en ellos a sus parientes mas distinguidos.

B) Primeros años.

Hizo el servicio militar en la caballería, y tuvo edad suficiente para participar en combatesreales de los últimos cinco años de la Guerra del Peloponeso y en ocasiones posteriores.

La afirmación de que Platón no hoyó hablar a Sócrates hasta cumplir los veinte años se leatribuye a Diógenes, aunque es muy improbable. Dice Aristóteles que la metafísica de los dosmundos fue el producto de una fe perdurable, heredada de Sócrates, en la existencia de reali-dades estables y permanentes, combinada con la convicción heraclítea de que todo el mundosensible era un interminable flujo de cambio e inestabilidad.

A la edad de veintiocho años, Platón y algunos discípulos de Sócrates se retiraron a Mégaracon Euclides. No sabemos cuánto tiempo permaneció en Mégara, pero no pasaría mucho tiem-po antes de ser llamado otra vez al servicio activo, porque estaba en edad militar y en el 395Atenas estaba combatiendo una vez más en la “Guerra de Corinto”.

La colonia griega de Cirene era en el siglo IV un centro de matemáticos y filósofos, y Platóntenía razones personales para visitarla. También Egipto, donde estaba la colonia griega y flore-ciente ciudad comercial de Náucratis.

Los comienzos de la segunda etapa de su vida coincidieron con la derrota de Atenas y la re -volución oligárquica que condujo al gobierno de los Treinta.

No mucho después de la caída de los Treinta, y coincidiendo con el triunfo de la democracia,Platón experimentó una vez más, el despertar de participar en los asuntos públicos y políticospero se dieron inevitablemente actos de venganza sobre adversarios políticos, y otras cosasque él no podía aprobar. El mayor error de los atenienses fue ejecutar a Sócrates, que no sóloera amigo de Platón y, en su opinión, “el hombre más justo de su tiempo”.

C) Sicilia y la Academia.Platón tenía cuarenta años cuando llegó por primera vez a Sicilia e Italia. No se sabe los mo-

tivos por los que fue, pero en el caso de Italia es muy probable que tuviese deseos de estable-cer contactos personalmente con los pitagóricos establecidos allí, especialmente con Arquitas.La inestabilidad política de los griegos que vivían en Italia y su concepto de la dolce vita le pro-dujeron una desagradable impresión, y le dieron más que pensar cuando se dirigió a Sicilia.

En Siracusa conoció a Dión, que entonces tenía veinte años de edad, Platón se sintió apasio -nadamente atraído por él. Dión absorbió con entusiasmo la doctrina socrática de la superiori-dad de la virtud sobre el placer y el lujo, y renunció a los relajados hábitos que se estilaban enItalia y Sicilia.

Según Platón “la política estaba en un estado tan lamentable que no podrían remediar sinomedios excepcionales o una intervención de la fortuna”. Para saber qué era lo justo en relacióncon los Estados y los individuos era necesario una educación rigurosa y una búsqueda impar-cial de la verdad, es decir, sólo era posible para los filósofos o “amantes de la sabiduría”. La pri-mera tarea era educativa, y fundó la Academia.

La academia de Platón se parece probablemente a nuestras antiguas universidades, con lascaracterísticas que han heredado del mundo medieval, sus conexiones religiosas y el ideal dela vida en común, especialmente las comidas. Platón fundó la Academia después de su primeravisita a Occidente en el 387.

La institución tomó su nombre del lugar del de su emplazamiento, situado casi a una millade las murallas de Atenas, que se supone que estaba consagrado al héroe Academos o Heca -demo, e incluía u huerto con árboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. La santidad dellugar era grande, se registró como thíasos, es decir, asociación de culto dedicada al servicio dealguna divinidad. Platón eligió a las Musas, que ejercían el patronazgo de la educación. Las co-midas en común eran famosas por su combinación de alimentos sanos y moderados con unaconversación que valía la pena recordar y anotar.

Platón señala en el Banquete (176c) una característica de la Academia que es quizás la cos-tumbre que tuvieron nuestras facultades en cierto tiempo de hacer que se leyera a los escola-res algo edificantes durante la cena. En la Academia, las comidas eran dirigidas de acuerdo conreglas muy elaboradas. Platón habla en las Leyes de la necesidad de que los simposios fueran

dirigidos de acuerdo con reglas aplicadas por un maestro de ceremonias que habría de perma-necer completamente sobrio.

La mayor parte de la instrucción tendría lugar por medio del método dialéctico, que era elpredilecto de Platón. La conferencia debe haber sido pronunciada en el gimnasio, que era unaparte pública del recinto de la Academia donde los sofistas y otras personas solían hablar lar-gamente.

Las materias que se estudiaban en la Academia bien pudieron haber variado durante un pe-ríodo que duró probablemente cuarenta años entre su fundación y la muerte de Platón. Lasmatemáticas y la teoría política deben haber sido temas constantes. Éstas eran inseparablespara Platón, porque sabemos por sus propios escritos que consideraba las ciencias exactascomo fase preliminar necesaria al proceso dialéctico, que era el único que podía conducir a lavisión final del Bien; esta intelección filosófica debía ser alcanzada para que un hombre fueseapto para el gobierno del Estado. Es razonable suponer que el curriculum en la Academia esta-ba diseñado de acuerdo con el que establece en la República, su objetivo era la formación depolíticos expertos. En algún período se enseñó ciencia natural, al menos para los principiantes.Su propia actitud respecto al estudio de la naturaleza experimentó un cambio. El mundo sensi-ble nunca dejó de ser conocido ontológicamente, como un reflejo del mundo inteligible caren-te de permanencia y perfección, que podía ser, en todo caso, objeto de creencia, pero no deconocimiento; sin embargo, en el período que va desde que escribió la República al Timeo ad-quirió una posición mucho más favorable en relación a su estudio. El tremendo interés deAristóteles por la biología debe haber sido fomentado en la Academia.

Platón tenía la intención de que muchos de sus discípulos dejaran la Academia para dedicar-se a la política, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar oaconsejar a los que estaban en posesión de él, algunos así lo hicieron, como Erasto y Corisco.Eudoxo y Aristóteles establecieron leyes para sus propias ciudades. Eudoxo es un buen ejem-plo de la compatibilidad de la política para un platónico con la labor científica y filosófica.También se dice que el mismo Platón fue invitado por más de una ciudad para redactar unanueva constitución, pero éste rehusó.

En relación con la vida y la enseñanza de Platón hay que mencionar a Iócrates, los dos eranrivales profesionalmente, ya que Isócrates tenía también una escuela en Atenas. Los escritosde Isócrates contienen claros ataques contra la concepción socrática y platónica de la filosofía,y en Platón se han visto respuestas a ellos.

En el 367 muere Dionisio I, y su hijo se encontró de pronto elevado a la posición de gober-nante supremo de un imperio. Hizo llamar a Platón arguyendo que se había presentado laoportunidad de realizar el ideal de la República y crear un gobernante que fuera también filó-sofo. Platón no confiaba en la juventud de Dionisio, conociendo, como él mismo dice (328b),los impulsos contradictorios y mudables de los jóvenes; bien podía saberlo al haber insistidoél mismo en la República (498b) en el hecho de que las mentes inmaduras no estaban prepara-das para un estudio serio de la filosofía. Por otra parte, tenía una gran fe en el juicio de Dion,ahora ya hombre maduro, cuya inteligencia admiraba y con quien había compartido sus pen-samientos y aspiraciones más íntimas.

A su llegada Platón se encontró la situación menos favorable para que la filosofía pudierapensarse. Por otra parte, Dionisio desarrolló un celoso afecto por Platón, e intentó desplazar aDión en su estima. En opinión de Platón se combinaba en Dionisio un talento genuino para elsaber con una ambición desmedida por que los demás tuvieran buena opinión de él.

Platón debía someter a prueba el temple de Dionisio explicándole qué es realmente la filo-sofía y la extensión de los estudios preliminares por medio de los cuales había de acercarse aella, sin ocultarle nada del tiempo y el trabajo que ello requería ni el hecho de que ésta debíaacompañarle constantemente y ser su guía durante toda su vida. Platón consideraba que laaceptación de este programa era la amarga prueba de un temperamento filosófico.

La primera conclusión que hay que sacar del testimonio de la Carta Séptima y de Plutarco es

que Platón era un teórico de nacimiento, y no el hombre apropiado para llevar con éxito suspropias teorías políticas y psicológicas a la acción.

9. La obra de Platón. Cuestiones de autenticidad y cronología. Períodos en la obra Pla-tónica.

1. EL CANON.Aparte de las cartas, la obra escrita de Platón está formada enteramente por diálogos,

que se han conservado en su totalidad.2. CRONOLOGÍA.

a) Crítica literaria.Muchos especialistas han intentado situar los diálogos en un orden que refleje la evolu-

ción del talento literario de Platón, pretendiendo juzgar la “madurez de estilo”, “el dominio dela técnica dramática” o “el poder artístico” que manifiestan. También es verdad que, los diálo-gos se van haciendo menos dramáticos conforme va madurando. No podría haber escenas conmejor carácter dramático que aquellas con las que se inician el Cármides o el Lisis. Cuando fueavanzando mantiene la forma dialogada, pero se hace menos dramática y pictórica, y consien-te que Sócrates se permita pronunciar largos discursos, sólo interrumpidos por las expresio-nes de asentimiento de los demás.

En la antigüedad se decía que el Fedro era la primera obra de Platón, por que el tematenía un carácter juvenil,; y su atmósfera alegre y estival y los discursos sobre el amor han lle-vado a otros a idéntica conclusión.

La mayor parte de los diálogos están escritos en conversación directa, como en el textode una obra de teatro. Otros, sin embargo, entre los que se incluyen algunos de los más im-portantes, como la República, el Fedón y el Banquete, adoptan la forma narrativa.

Es interesante que el Parménides, estrechamente vinculado con el Teeto según se piensaunánimemente, aunque algunos lo consideren anterior y otros posterior, comience en formanarrativa con una elaborada introducción y las inserciones del estilo de “dijo él”, pero estasson eliminadas discretamente un poco más allá de la cuarta parte del diálogo (en 137c) y novuelven a aparecer más. Parece como si Platón se estuviera cansando ya de este método de ex-posición y estuviera dispuesto para el cambio anunciado en el Teeto.

b) Estilometría y pruebas lingüísticas.

El logro aceptado del método estilométrico o lingüístico ha consistido en dividir losdiálogos en tres grupos sucesivos.Primer período: Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Hipias Menor y (?) Ma-

yorm Protágoras, Gorgias, Ion.Período medio: Menón, Fedón, República, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menéxemo, Crátilo.Último período: Parménides, Teeteo, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes.

El primer grupo concentra su atención en las cuestiones morales y en la búsqueda dedefiniciones característica del Sócrates histórico; en el segundo predomina un interés metafí-sico y en el tercero se introduce una nueva nota de carácter crítico tanto en el ámbito ontológi-co como en el epistemológico.

La composición de la República y de las Leyes en particular, debió prolongarse durante

años, hay una pequeña prueba de que Platón pulía y revisaba asiduamente sus propias obrasdurante toda su vida. Después de su muerte, se encontró una tablilla que contenía varias ver-siones de la frase con la que comienza la República.

10. Los diálogos socráticos de Platón.Debemos tratar cada diálogo como si se tratara de una unidad independiente, hay algunos

que presentan una especial dificultad a la hora de dejarse incluir en un mismo grupo. Otros, seprestan fácilmente a tales agrupamientos por razones cronológicas o en razón del tema trata-do.

Hay un grupo denominado el socrático, y en este grupo se puede afirmar que Platón está re-cordando las conversaciones de su maestro, sin añadirles ninguna doctrina distinta de él mis-mo.

La filosofía socrática se transforma gradualmente en platonismo, pero en sus primeros es-critos, Platón creía que era fiel a Sócrates. Su intención era transmitir al mundo algo del espíri -tu socrático y defender su memoria.

En este período Platón está influido por el determinismo intelectualista de Sócrates. La ma-yor parte de ellos termina sin llegar a ningún resultado definido. Tal es la característica del so-crático “no saber nada”.

1. La Apología. Defensa de Sócrates en su proceso.2. Critón. Se describe a Sócrates como el buen ciudadano que, a pesar de lo injusto de su

condena, desea dar su vida obedeciendo a las leyes del Estado.3. Eutifrón. Sócrates espera su proceseo por impiedad. Tema del diálogo: la naturaleza de la

piedad.4. Laques. Sobre la valentía.5. Ión. Contra los poetas y los rápsodas6. Protágoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseñada.7. Cármides. Sobre la templanza.8. Lisis. Sobre la amistad.9. La República. Libro I. Sobre la justicia.

11. El Menón. Virtud y aprendizaje.Menon comienza el diálogo con una serie de preguntas a Sócrates: La primera y más impor-

tante es si la virtud es enseñable. También le pregunta si la virtud se aprende con la practica,es decir, si mientras actuamos utilizando esa virtud, aprendemos más sobre ella; y por últimoMenon también le pregunta si la virtud se encuentra en los hombres de forma innata, es decir,por naturaleza.

Virtud.Para Sócrates el concepto de virtud debe ser algo que no defina las partes, sino su conjunto

(su forma común).Menon y Sócrates se introducen en la búsqueda del concepto de virtud. Menon quiere

empezar por saber si la virtud se puede enseñar o si se da en los hombres por naturaleza y asícomienzan una nueva investigación mediante el diálogo en la que plantean una hipótesis: lavirtud es un conocimiento. Tras esta exposición, surge un nuevo debate en el que se planteanuna serie de ideas:

La virtud es un bien y por ésta los hombres somos buenos. Por lo tanto, la virtud es útil,ya que todo lo bueno es útil.

La salud, la fuerza, la belleza y la riqueza (características de la virtud) son cosas útilescuando se utilizan de buena manera, pero si por el contrario, se utilizan de mala manera noscausan daño.

Las cosas del alma como pueden ser la sensatez, justicia, valor, aprendizaje, memoria,etc; también son útiles en función de si se usan con prudencia.

Por lo tanto, la virtud, que procede del alma es útil dependiendo si se usa conprudencia o no. Entonces, la virtud es una forma de prudencia.

La prudencia hace útiles y buenas las cosas del alma.

Sócrates y Menon concluyen afirmando que todo para el hombre depende del alma y lo quees relativo al alma depende de la prudencia para que sea bueno y útil. Por lo tanto, la virtud esprudencia.

Aprendizaje.Sócrates no está de acuerdo con que la virtud sea enseñable y por tanto, un conocimiento y

así le rebate la opinión dada por Menon. Sócrates piensa que si la virtud fuera enseñable exis -tirían maestros de la virtud, cosa que por el momento no existían.

Tras la discusión anterior, Sócrates le pide a Anito que nombre a algún maestro de la virtud.Éste responde que un maestro debe ser cualquier persona bella y buena, y que estas virtudeshan sido aprendidas por sus antecesores que eran igual que él.

A esta afirmación Sócrates le rebate exponiendo varios ejemplos sobre padres que se les haconsiderado hombres bellos y buenos y que por el contrario, no han conseguido que su hijoslo sean también. Por este razonamiento, anula la validez de la afirmación que expuso Ánito yafirma que por lo tanto, ni los hombres buenos, ni los sofistas pueden ser maestros.

Como por el momento no han sido capaces de encontrar ningún maestro de cualquier co-nocimiento, incluyendo la virtud; Sócrates reafirma que si no existen maestros, ni discípulos;el conocimiento no es enseñable y por tanto la virtud tampoco lo es.

Sócrates afirma que los hombres de bien deben ser útiles y sabios; pero también haypersonas que sin ser sabios pueden hacer el mismo bien que el buen hombre. Con estopretende explicar que el segundo hombre, teniendo una opinión verdadera, está en igualescondiciones que el que tiene un tipo de conocimiento, a pesar de no conocer la opiniónverdadera. Por lo tanto, la opinión verdadera y el conocimiento (ciencia) pueden conducirnosa los buenos actos, y son los dos igual de útiles.

A pesar de esta afirmación, Sócrates y Menon piensan que existen características diferentespara el conocimiento(ciencia) y la opinión verdadera planteando estas ideas:

La opinión verdadera nos hace realizar el bien, pero no vale por sí misma hasta que no esté sujeta a un razonamiento, es decir a una reminiscencia. Una vez basadas en la reminiscencia, primero se convierten en primeras ideas o fragmentos de conocimiento , y finalmente se hacen estables.

El conocimiento (ciencia) es un saber de las causas de algo en concreto y de sus relaciones. Esto sólo se conoce porque tenemos un conocimiento previo.

Por lo tanto, conocimiento y opinión verdadera son cosas distintas, y no se dan en el hombre de forma natural; pero las dos son útiles y válidas para conducir al hombre a actuar de buena manera.

Después del largo dialogo los dos llegan a la conclusión de que la virtud ni es enseñable, ni se da en los hombres por naturaleza, ni tampoco es un conocimiento.

Sócrates concluye el dialogo irónicamente diciendo que si la virtud no se da por todas esascosas, entonces debe darse por un “don divino”, pero que antes de debatir cómo la virtud se da

en los hombres, es necesario conocer qué es la virtud en sí misma, y por lo tanto, nos situaría-mos de nuevo en el principio del dialogo y volviéndonos a preguntar: ¿qué es la virtud?.

12 El banquete. Eros y la filosofía.Discurso de Sócrates.Su discurso tiene dos fases. La primera versa sobre que el amor es un deseo y todo deseo es

de la posesión de lo que no se tiene (cuando se quiere lo que se tiene, en realidad lo que sedesea es seguir poseyéndolo en el futuro). Si el Amor es amor de los seres bellos, y todo lobello es bueno, el Amor carece de bondad y de belleza y por eso aspira a poseerlas. Estosupera el pensamiento de los presocráticos de que la no-posesión de un atributo implique pornecesidad la posesión del contrario. En este punto Sócrates se refiere a una conversación quemantuvo con Diotima, una sabia sacerdotisa: El Amor es algo intermedio entre los polosopuestos de belleza y fealdad, bondad y maldad, sabiduría e ignorancia. Al faltarle estosatributos no puede ser un dios, pero tampoco es un mortal: es un daimón, un genio. El mitodel nacimiento de Eros de Poros y Penía, del Recurso y la Pobreza, explica las característicascontradictorias del genio, en las que se reconocen las del filósofo, el amante por excelencia.Todo amor es amor de un bien que da la felicidad. El término se aplica especialmente a lapersona que aspira a un tipo especial de bien, a la “procreación en la belleza tanto según elcuerpo como según el alma”. Este deseo es un ansia de inmortalidad, de perpetuarse del únicomodo que le es dado a la naturaleza mortal, renovando con un ser nuevo la vida, que está encontinuo cambio. Los progenitores de aquello que le corresponde concebir al alma, como lasabiduría moral, las grandes creaciones de la poesía, las instituciones y leyes, son hombresque perduran no sólo en sus obras imperecederas, sino en la fama de los hombres. Consiguenla inmortalidad bajo un doble aspecto, en tanto que los fecundos en la carne sólo lo logran enuno y de un modo imperfecto. Todo esto es una fase previa en la iniciación perfecta en losmisterios del Amor, que sólo se logra, trascendiendo la vida del cuerpo y del intelecto, en elmomento inefable de la contemplación. El iniciador en los misterios del Amor acostumbrará aliniciado a dirigirse a los bellos cuerpos, a enamorarse primero de uno y a engendrar en élbellos discursos, para enamorarse después de todos los cuerpos bellos, percatado de que lahermosura existente en todos tiene una misma raíz, superando la atracción que le vincula auno solo. Pasará después a amar la belleza de las almas, por estimarla superior a la hermosurade los cuerpos; de aquí se remontará al amor de la belleza de las normas de conducta; luego alde las ciencias, hasta llegar de repente a la visión de la idea de la belleza en la que participantodas las cosas bellas.

La “belleza en sí” equivale aquí a la “idea del bien” de la República. La intrínseca unión de lobello con lo bueno. La “visión” de la idea de belleza acontece en un éxtasis místicotrascendiendo toda ciencia. La preparación para ese trance supremo, que en otras místicasexige una serie de renuncias con respecto al mundo sensorial, paradógicamente aquí obliga alenarmorado de la belleza somática a desligarse de su amor a un solo cuerpo para enamorarsede todos los cuerpos hermosos. Platón sabía que cuando se multiplican indefinidamente losobjetos del deseo, éste pierde en intensidad lo que gana en extensión, intelectualizándose enun proceso semejante al de la abstracción conceptual que se expone en la República. Éste esun modo de depurar los apetitos más eficaz quizá que los rigores del ascetismo.

Entre la doctrina del Banquete y la del Fedón hay una estrecha coherencia. Supuesto que elfilósofo es un amante del saber y comparte la naturaleza demónica de Eros, en cuanto a ese es-tar falto de un bien, apasionadamente deseado, y a esa abundancia de recursos para conse-guirlo; supuesto también que el conocimiento sólo puede lograrse mediante la separación delalma y del cuerpo, dedúcese: primero, que el conocimiento pleno y total tan sólo se adquiriráen la muerte, y segundo, que el conocimiento que más se le asemeje, únicamente será alcanza-ble en esa especie de muerte, pasajera y fugacísima, que es el éxtasis.

13 El Fedón. La cuestión del alma.Discusión de los argumentos que se dan en pro y en contra de la inmortalidad del alma.La intención de Platón en este diálogo es dejar un vivo documento de cómo Sócrates se enfrenta

con la muerte. Es una teoría del buen morir, tomando como base la muerte ejemplar de un hombrede vida ejemplar: Sócrates, la mítica figura del filósofo.

Sócrates es presentado haciendo una apología de sí mismo ante sus amigos, de su actitud ante lamuerte. Trasluce su grandeza de ánimo en el trance supremo y expone los motivos que tiene paramostrarse sereno y confiado y no ser presa de la angustia. Hace con sus amigos un examen de lasopiniones humanas sobre la muerte pero llega a un punto en el que es preciso “mitologizar” paraencontrar consuelo. Lo que venga tras la muerte sólo una revelación divina puede precisarlo; nopuede deducirse por razonamiento, es objeto de creencia, de fe y de esperanza que Sócrates presta ala creencia religiosa pero está justificada y fundamentada en una demostración racional de lainmportalidad del alma. Siendo el alma inmortal, cualquier creencia que se tenga sobre su ulteriordestino será bella.

La discusión comienza con una paradoja: la muerte es un bien al que debe aspirar el filósofo perodebe recibirla de otro. Cebes advierte la contradicción. Sócrates: los hombres están en una especiede presidio y como posesión de los dioses tienen que esperar a la orden de estos para terminar susdías. Cebes: ¿cómo es que no se irrita entonces Sócrates al abandonar una situación de servidumbreen la que tiene por patrones a los dioses? Sócrates: esperanza de llegar, una vez muerto, junto aotros dioses y hombres, no peores amos y compañeros de esclavitud que los de este mundo. Lamuerte: separación de alma y del cuerpo, es el empeño del filósofo separarse lo más posible de losplaceres del cuerpo y reconcentrarse en sí mismo a solas con su alma; perseguir la verdad con elpuro pensamiento, tratando de escapar del engaño inherente a los sentidos. El alma únicamentepodrá cazar la realidad en el momento en que esté a solas consigo misma, es decir, después de lamuerte. Sería un contrasentido que el filósofo, al encontrarse frente a frente con el logro de susaspiraciones, se mostrase abatido e irritado en vez de contento y animoso.

¿Estamos seguros de esa existencia post mortem? ¿no se disipará el alma a la salida del cuerpo?Sócrates se ve obligado a dar diversas pruebas de la inmortalidad del alma:a) El origen de los contrarios: Todas las cosas que tienen un contrario, en él tienen su origen.Entre cada par de contrarios hay dos generaciones que van de cada uno de ellos a su contrario. Si delo que vive se produce lo que está muerto, de lo que está muerto habrá de producirse por necesidadlo que vive. De ahí que las almas de los muertos necesariamente existan en alguna parte dondevuelvan a la vida. Esto se produce en un movimiento circular, ya que si las generaciones fuesen enlínea recta todas las cosas acabarían por tener la misma forma y cesarían de producirse.b) La reminiscencia: El conocimiento es un recordar de cosas ya sabidas. Nuestra alma hatenido que aprender previamente las cosas que ahora recuerda unida al cuerpo. Tuvo que existir enalguna parte con anterioridad a su unión con el cuerpo. A instancias de Simmias se vuelve a analizarla teoría de la reminiscencia: si nosotros, al decir que varias cosas son iguales es debido a quetenemos una noción previa de “lo igual en sí”. Esta noción no pueden dárnosla las cosas de estemundo que “tienden a ser” iguales, tenemos que haberla adquirido con anterioridad a tenerpercepciones, es decir, antes de nacer. De ello se desprende que nuestras almas antes de nacer teníaninteligencia, lo que exige que existieran en alguna parte. Lo que se ha probado entonces es lapreexistencia del alma, pero ¿qué impide que, muerto el hombre, quede destruida el alma?c) La conjunción de ambas pruebas: Sócrates arguye que la demostración de la continuidad dela existencia del alma está ya hecha, puesto que se admitió el argumento anterior del origen de loscontrarios; pero se da cuenta de que sus amigos no han quedado del todo convencidos y quierecalmar sus temores infantiles hacia la muerte.d) La indisolubilidad de lo simple: Las cosas susceptibles de disolverse son las compuestasporque sus elementos pueden disgregarse de la misma manera que se compusieron. Lo que siemprese encuentra en un mismo estado es lo simple. Las esencias son constantemente idénticas a símismas, pertenecen al mundo de lo invisible. El alma es algo invisible, por tanto sólo puede ponerseen relación con dichas realidades cuando se desliga en lo posible del cuerpo debido a que con ellas

tiene una afinidad que el cuerpo no posee. El alma gobierna el cuerpo y este privilegio es propio delo divino. Por tanto, el alma es lo que en el hombre más se asemeja a lo divino, inmortal,indisoluble, inteligible, uniforme e inmutable. Si al cuerpo le corresponde disolverse prontamente,al alma le corresponde ser completamente indisoluble. Todos estos motivos se implican en unaescatología órfica: El alma del que ha filosofado en el recto sentido de la palabra, y se ha purificadoen esta vida convenientemente, marcha al morir a morar con los dioses, en tanto que el alma que sesepara del cuerpo en estado de impureza no puede librarse completamente del cuerpo, de ahí queconserve algo de las cualidades visibles del cuerpo y sea susceptible de verse en forma de fantasma.De ahí también que, por el gran deseo que tiene de unirse a un cuerpo, se reencarneinmediatamente, en consonancia con las costumbres y vicios que tuvo en su anterior aparienciahumana. La filosofía implica un estilo ascético de vida: modalidad protréptica del método socrático.El hombre que lleva una vida genuinamente filosófica, aparte de alcanzar la verdadera virtud en estavía de purificación, puede tener buenas esperanzas al emprender el viaje al otro mundo.

Aquí hay una pausa y tras ella los discípulos comienzan a exponer sus dudas:a) El alma-armonía: Simmias compara el alma con la armonía y el cuerpo con la lira y pone encuestión que cuando la lira se rompe desaparece también la armonía y se pregunta si no pasaría lomismo con el cuerpo y el alma. Pero esta teoría es una concepción materialista que reduce el alma auna mera función del cuerpo.b) Objeción de Cebes: El alma es algo mucho más consistente y duradero que el cuerpo ¿quiéngarantiza que al cabo de múltiples encarnaciones, se desgaste y quede aniquilada al perecer suúltimo cuerpo? Esta objeción también es materialista: el alma no es concebida aquí como algodefinitivamente distinto del cuerpo sino como un correlato de éste. Sócrates emprende unarefutación:c) Refutación de Simmias: ¿Cómo puede lo que es resultado de la composición de unoselementos, existir antes de que existieran los elementos con los que tenía que componerse? Por otraparte, el alma no sólo se opone a las tendencias del cuerpo, sino que las domina y dirige (la armoníano puede oponerse a la modalidad de los componentes con los que se constituye). Además la teoríade Simmias niega en las almas la virtud y el vicio: ¿qué serían una armonía y una inarmonía? Unaarmonía en sí es perfecta, si hubiese una inarmonía en ella esto sería una contradicción.d) La búsqueda del método: Sócrates expone su trayectoria filosófica (Platón aquí lo que hacees una descripción de las directrices seguidas por la filosofía hasta su época, en boca de Sócrates) entres etapas: 1) Filosofía de la naturaleza que pretendió explicar los orígenes de las cosas por causasmecánicas. Tras desencantarse con los resultados obtenidos por este método, 2) Teoría deAnaxágoras según la cual la mente es quien pone todo en orden y la causa de todas las cosas. PeroAnaxágoras en nada recurre a la mente sino a causas mecánicas y físicas, confundiendo las causasreales con las condiciones.e) La segunda navegación: Después del fracaso de los anteriores métodos, Sócrates hace uncambio radical: “tomando en cada ocasión como fundamento el juicio que juzgo el más sólido, loque me parece estar en consonancia con él lo establezco como si fuera verdadero…” Este es elmétodo con el que Sócrates fundamenta la existencia de las ideas, lo bello, lo bueno, etc. Así si sepregunta la causa de una cosa bella la respuesta es que participa de belleza. Pero este método sóloconduce a juicios analíticos, puras tautologías, se eleva un grado más cuando en lugar de hablar decosas contrarias, se habla de contrarios en sí que están en las cosas: así como para que un cuerpo seponga caliente no diremos que se produce en él calor, sino fuego; lo que se produce en un cuerpopara que tenga vida es un alma. La vida tiene un contrario que es la muerte; el alma no admite elcontrario de la vida y por tanto es inmortal. A esta conclusión sólo se llega por un proceso decontinua depuración de argumentos, mediante el diálogo socrático, para el cual no cabe laconsideración de los sentidos sino el puro intelecto. Ésta sí resulta satisfactoria para Simmias yCebes.

f) El mito final: Si la muerte supusiera un aniquilamiento del alma, el malvado quedaría li-bre de su propia maldad. Pero como el alma es inmortal y al emprender su viaje al otro mundo

lleva consigo su educación y crianza, tenemos que plantearnos el problema de los cuidadosque deben prestársele. Parece seguirse el imperativo ético de la existencia post mortem deuna recompensa y un castigo para el hombre. Esto es algo que no puede demostrarse racional-mente y se ofrece como objeto de fe; una esperanza cimentada en la demostración racional dela inmortalidad del alma. Sócrates dice que no es que sea sensato empeñarse en que eso seaasí porque no se puede demostrar racionalmente pero que sí es conveniente creerlo.

14 La República y el problema de la justicia.Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en el Político y en Las Leyes -, en la

República, obra perteneciente a su período de madurez. La República es una obra que tienepor objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta de diez libros que pode -mos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro primero en el que se planteael tema de qué es la justicia sería una especie de prólogo, al que seguirían b) los libros II, III, yIV que tendrían por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organiza-ción, de gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se establecerán en los librosV , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la rui -na, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesía y deaquellas formas de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, así como con una re-flexión sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discu-siones, serán tratados en la República otros temas de no menor importancia en la obra de Pla-tón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología, teoría del cono-cimiento...)

El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofreciéndose diversas so -luciones, según la opinión de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargándose Sócra-tes, como es habitual en los diálogos platónicos , de demostrar las insuficiencias de las defini-ciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un método quepermita llegar a esa definición de un modo más preciso.

Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al hombrey a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitudde la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el indi-viduo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar.

Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa,Sócrates propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá care-cer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

15 Conocimiento y dialéctica en la República.La educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las fami-

lias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las no-drizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a travésde actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegosque consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de losjuegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzasque recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen lospoetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pue-den resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultarmuy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la ciudadideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo depoemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifesta-ción de la virtud.

La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poe-mas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscita-

rá en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo queles alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza dealma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizandoy fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello seacompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de lamedicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a abandonar sus es-tudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un en-tusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de laclase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo ma-terial; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes oauxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, ponede manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegi-dos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativoque comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica,con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gober -nantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a for-mar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien,perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute delos bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobrelos filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar fron-talmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón enel libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocu -pado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad.Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos quealcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser aellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento dedicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne; perosi no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido porvarios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que generala persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida

16 Las ideas, el saber, y la dialéctica en el Parménides, el Teeteto y el Sofista.Parménides, o de las Ideas

Estos tres diálogos junto al Político ( y al Filósofo del que no se tiene constancia) conformanla etapa de madurez dentro de la clasificación canónica del corpus platónico. Si bien cada unoaborda un tema diferente, es posible realizar una lectura unitaria de lo que estas tres obras –sin dudalas más enigmáticas en cuanto a contenido y forma– suponen en el total de la obra de Platón; lo queaquí se está proponiendo es una revisión exhaustiva de la Tª de las Ideas y sus connotacionesepistemológicas y ontológicas (Formas para Guthrie) desde el prisma de la filosofía eleata.

Parece ser que el orden de lectura de estas tres obras ha quedado fijado, si bien se siguediscutiendo sobre la posición del Teeteto. En cualquier caso, tanto en el Sofista como en el Políticose hace mención directa al encuentro de Sócrates con Parménides, y de hecho, Teeteto repite en esemismo diálogo como uno de los integrantes.

Parménides, o de las Ideas: Céfalo narra su encuentro con Antifonte y relata lo que éste oyócontar a Pitodoro, quien por su contacto con Zenón llegó a aprenderse la conversación entreParménides y Sócrates de memoria. Voy a seguir el esquema empleado por Guthrie:1. Argumento de Zenón rebatido por la doctrina de las Ideas: Zenón presenta a Sócrates unaparábola por la que, de existir una pluralidad de cosas, estas llegarían a contener su cosa y la

contraria, por lo que asistiríamos a la imposibilidad de nombrar las cosas con propiedad y, por lotanto, al absurdo. La respuesta de Sócrates es que esa paradoja sólo tiene cabida en un esquemamaterialista que únicamente atiende al mundo sensible. La participación del modelo en la Idea salvaese problema de confrontación de lo contrario ( P.Ej; alguien puede ser más Grande que ( participarde la Grandeza) y más pequeño que ( participar de la Pequeñez) al mismo tiempo).

Guthrie recuerda en este punto las características de las Ideas tal y como aparecen en el Fedón yotros diálogos;

1. Son modelos inmutables accesibles sólo al pensamiento

2. Los particulares participan de ellas3. Existen unas ciertas entidades más perfectas, las ideas de relaciones matemáticas, por ejemploLo Semejante en sí.4. Existen Ideas de conceptos valorativos, relaciones, matemáticas, substancias físicas.

2. Objeciones de Parménides: ¿De qué hay Formas? ¿También de conceptos sin“dignidad y valor”? El trasfondo de este interrogante apunta al carácter teleológico de la teoría delas Ideas ( que queda expresado en el Menón, virtud y aprendizaje). Parménides espeta que unadialéctica que preste igual atención a la idea de Justicia, que a la idea de barro o cabello. ParaParménides el problema no esta en el mundo de las Ideas inteligible ( pues él baraja el concepto de“Ser entendible”) sino en su relación con el mundo sensible y nosotros3. Lo que participa de una Idea; ¿lo hace de toda ella o de solo una parte? Es decir,¿cómo podría una única unidad estar presente en multitud de cuerpos? Sócrates responde, medianteuna analogía (el único método aparentemente válido para explicar la participación): Así como el Díaesta presente en multitud de situaciones y personas a la vez ( cada uno percibe que está viviendo undía concreto), así funcionan las Ideas. Parménides, cambiará su táctica y preguntará por la otraalternativa, es decir, porque el modelo participe de una parte de la Idea ( x = y en tanto que X recibeuna porción de igualdad menor a la Igualdad en sí). En el fondo asistimos a un nuevo choque entrela visión materialista de Parménides y la concepción mística e inmanente expresada por Platón endiálogos como el Banquete o el Fedón4. Argumento del tercer hombre: si lo Grande en sí es grande ( autopredicación de lasIdeas) de alguna forma la idea de lo Grande en sí se incluiría en el mismo conjunto que los cuerposgrandes. De forma que lo Grande en sí y las cosas grandes parecen necesitar un Idea común, un“tercer hombre” que de esta forma, tendería al infinito. En definitiva este argumento es laconsecuencia de despojar del lenguaje místico que aparecen en otros diálogos a la teoría de lasIdeas, y someterla a un escrutinio lógico del que Parménides constituye el mayor representate. 5. ¿Pueden las Formas ser (sólo) pensamientos? Parménides aseguró en un poema que atodo pensamiento le corresponde un objeto del que surge. Para él, las Ideas habrán de existir con laspropiedades de su propio UNO.6. Formas como modelos o paradigmas ( relación entre Idea y cuerpo): el punto que aquí seintroduce es que (siguiendo con lo expuesto en el Crátilo) la Idea se nos presenta como la esencia deaquello de lo que es Idea.7. ¿Ideas incognoscibles para nosotros? Partiendo de la premisa que el propio Sócratesacepta, por la que existe un mundo diferenciado para las Ideas y los cuerpos sensibles, Parménidesintroduce la distinción por la que la interactuación entre Ideas y cuerpos (nosotros), que viven enmundos separados, sería imposible.

NOTA: Hasta aquí queda resumida únicamente la parte primera. La segunda parte resultabastante más intrincada y en clase no sé le dedicó el mismo tiempo. Como me parece mucho máscomplicada de explicar, y creo que el mensaje principal del Parménides queda reflejado con sólo ladescripción de una parte, voy a limitarme a resumir lo apuntado en clase

La segunda parte es un ejercicio dialéctico sobre las consecuencias de que exista sólo loUno, o sólo lo múltiple. Hay cuatro hipótesis para cada posibilidad, algunas de las cuales son; si lo

Uno puede decirse absolutamente, pueden incluirse en él todos los contrarios. Otra afirma que si loUno Es, se pueden conformar distintas asociaciones ( Uno/Ser/Uno-Y-Ser)

CONCLUSIÓN: Como antes se ha anunciado, el Parménides es concebible como un intentode conciliar la doctrina de las Ideas con la tesis eleática del Ser Uno. La fe habitual de Platón en suesquema de lo inteligible se topa en este diálogo con la rigidez del pensamiento parmenidio. Elresultado sólo se verá en el Sofista, pero las bases ya se apuntan aquí: tal vez sea posible unacomunicabilidad entre el Ser y el No Ser, entre el conocimiento y la ignorancia. Se arriba a unpensamiento deudor de Parménides pero mucho menos intransigente; se introducirá el elemento dela palabra y el lenguaje como atribución humana no sujeta al estatismo de las Formas, pero quetiende un puente entre lo material y lo inteligible. Tal vez lo que se está planteando es la continuidadde Ideas y conceptos universales, pero no ya trascendentales. Guthrie: “Deben existir cosas fijas quegaranticen el sentido pleno de las palabras”.

Teeteto, o sobre la naturaleza del saberSituación: Euclides narra a Terpsión la inminente muerte de Teeteto, un matemático que resultó

herido en la batalla de Corinto. Se rememora una conversación pasada que éste mantuvo conSócrates y que fue anotada por Euclides.

Guthrie considera que en este diálogo, a diferencia del Parménides, se recupera el carácter delSócrates mayéutico que busca encaminar el diálogo a la definición de un término ( en este caso quése entiende por conocimiento, saber o episteme). Guthrie tiene a bien situar brevemente eltratamiento histórico del conocimiento en otros diálogos platónicos: En el Eutidemo la pregunta general es la siguiente; ¿Se puede aprender lo que uno no sabe? En el Menón éste interrogante queda resuelto; es mediante la reencarnación del alma y laanámnesis como estamos en condiciones de re-conocer, o recordar aquello que en el mundo de lasideas contemplamos en su esencia. En el Cármides se plantea la duda de si es posible el conocimiento del conocimiento. En la República se establece una distinción (que luego se retomará en el Teeteto) entreconocimiento y creencia verdadera (algo así como la disposición del alma (juicio,creencia) trashaberse servido de datos empíricos). En cualquier caso es posible entrever una relación denecesariedad entre el conocimiento y las Ideas inmanentes que contienen el contenido aprehensiblepor el alma.

¿Qué es el conocimiento?Las primeras labores aclaratorias están enfocadas a determinar las condiciones bajo las que

entendemos la posibilidad de conocimiento. En primer lugar éste tiene que ser verdadero e infalible,su objeto debe existir y ser estable, al tiempo que debe ser el resultado de una experiencia deprimera mano sensible a ser explicada mediante el logós ( recordar que logos, etimológicamente esuna variación del verbo legein (decir) por lo que una de sus acepciones primeras sería precisamenteesa, descripción o explicación). A partir de aquí, la voluntad de aclarar qué entendemos porconocimiento (o saber) atenderá a tres hipótesis distintas:

1. Conocimiento como percepción sensorial (aesthesis): En este punto recobra importanciael relativismo de Protágoras que situaba al hombre como medida de todas las cosas, en tantoque “para todo individuo todo es exactamente lo que él percibe que es”. Todas las cosas se encontrarían juntas y en movimiento, siendo imposible distinguir siquiera entre mis percepciones y las de mi yo futuro. La opinión de Protagóras se inserta en lo que Guthrie denomina una “teoría inteligente de la sensación” cuyos rasgos principales son: - La distinción entre movimientos rápidos y lentos

Nada es un agente hasta que encuentra un paciente Demócrito como pionero de esta teoría por cuanto lascorrientes de átomos provocan distintas percepciones ( diferencia de criterio para designar loamargo y lo dulce)

A continuación Sócrates parece defender la postura de Protágoras, pero únicamente en la

medida en que ésta puede llegar a mostrar la necesidad de las Ideas para que haya conocimiento. Sócrates señala a la ausencia total de las categorías de pensamiento y psique, las únicas que pueden abstarerse de la realidad física cambiante y subjetiva. El pensamiento se introduce como punto de discordia, en tanto que la psique puede llegar a la verdad y al conocimiento estable. La sensación, por su parte, nunca estará en condiciones de mostrar la ousia, la esencia.

2. Conocimiento es la opinión verdadera (doxa): Esta hipótesis queda rápidamente descartadaal mostrar como la opinión verdadera puede en ocasiones no comportar ningún conocimiento ( porejemplo, en la oratoria). No obstante, el grueso de este punto se encaminará a la discusión de siexiste la opinión falsa. Recordar que en este diálogo la palabra doxa no hay que entenderla comoopinión irreflexionada, sino como juicio, o creencia derivada de la experiencia. La explicacióngráfica de esta diferencia tiene su origen en el Menón y la analogía del camino. En ella se expone lasituación de un caminante que, ante una bifurcación de un camino, escoge una senda a sabiendas dea dónde conduce, o por pura intuición o convicción. En el primer caso hablaríamos deconocimiento, de un saber certero, en el segundo de un simple acierto puntual.3. Conocimiento como opinión verdadera + logos (doxa meta logou): El hecho de añadirlogos a la creencia parece indicar la posibilidad de justificar, de explicar dicha creencia (logismos).Sin embargo, para complicar esta última vía se introduce la distinción entre elementos simples ycompuestos. Los primeros serían únicamente perceptibles y como mucho nombrables, mientras quelos compuestos sí que se prestarían a una justificación o explicación. En un grado más decomplicación se planteará la siguiente pregunta; ¿No son, los compuestos, uniones de elementosindescriptibles? Y, aún negando este hecho, ¿no constituiría el elemento compuesto un elementonuevo y unitario, por tanto indescriptible?.

En este punto se arrojan tres nuevos significados de lo que entendemos por logos, para completarlas carencias del último punto. Así pues, podemos entendelro como 1. El simple acto de nombrar, 2.La explicación infalible e invariable que apunta a la esencia del objeto, 3. La explicación de esehecho distintivo (esencia) que de alguna manera supondría el conocimiento previo de aquello quequeremos conocer (incurriendo en un círculo vicioso; si se necesita conocer la esencia para conocerel objeto, y ya conocemos esa esencia, conoceríamos también el objeto)

Guthrie formula un pequeño resumen del porqué al doctrina platónica se muestra, aparentemente,impotente ante la tarea de definir particulares: aquello que podemos derivar del Teeteto es:

a) De los objetos de este mundo no puede haber más que creencia verdadera ( no creencia falsa)b)La razón humana puede clasificarlos en simples y compuestosc)Conocimiento de las Ideas (apenas presente en este diálogo) = conocimiento directo, visión holística, pues son las entidades que dotan de sentido a los entes mundanos.d)El conocimiento de particulares, desde el punto de vista materialista, condenado al fracaso.

CONCLUSIÓN: Lo sorprendente del Teeteto, aunque no tanto si recordamos el carácter generalde estos tres diálogos, es la aparente poca presencia de las Ideas para explicar algo tan cercano aellas como el conocimiento (o saber). La explicación que a mí me parece más ajustada (aunqueGuthrie la califica de ingenua o poco sesuda) es que el Teeteto es un intento por mostrar loinexplicable de la realidad física de no recurrir a las Ideas y a la capacidad de anámnesis de nuestraalma. De hecho, existen ciertas referencias taimadas al mundo inteligible durante el diálogo (es elkakon katharos topos, el lugar dónde no arriba el mal)

Sofista, o del SerUna muestra de la continuidad de estos diálogos es que los integrantes de éste son los

mismos que el anterior más un extranjero venido de Elea, con lo que queda bastante claro que elobjetivo será de nuevo conciliar la Fª de Parménides con el flujo total de los heraclitianos para ver sies posible establecer puntos intermedios entre las categorías radicales Ser/No Ser.

El Sofista, el Político y el inédito Filósofo tenían como objetivo primero la definición de

cada uno de estos colectivos. El método descriptivo del sofista será, en esencia, y aunque esto seexplique más adelante, el mismo que emplea la dialéctica, la denominada Diairesis. Ésta consiste enuna primera reunión (“poner junto”, sinagogé) de todos los datos bajo una forma genérica. Desdeesa forma se buscará dividirla en “conjuntos naturales” hasta llegar a la “infima species”.

Para hacerlo más asequible se procede primeramente a un análisis siguiendo este método delpescador, que queda caracterizado como un individuo que realiza una techné, adquisitiva y obtenidapor la fuerza. Acto seguido, siguiendo este modelo se procederá a distintas caracterizaciones delSofista ( un total de 7) que buscan evidenciar el carácter escurridizo de este colectivo. No voy aexplicarlas todas, sino a destacar los momento más importantes de esta primera parte del diálogo:

En un momento dado llega a plantearse la distinción de una erística (argumentaciónorientada a la resolución de conflictos) por dinero y otra por placer. Durante esta parte se juega conlas posturas limítrofes de la sofística y la mayéutica socrática, llegando a sentenciarse que encualquier caso “tendrán en común el nombre, pero no la realidad”. El extranjero llega a definirlacomo una sofística de “cierto linaje” Existe mucha discrepancia sobre el porqué del empleo de este método y sobretodo de larazón por la que arranca el diálogo ofreciendo una torpe caracterización del pescador. Se plantea laduda de si es una autocrítica de Platón a su propio método, una crítica al sobreempleo de estemétodo por parte de sus discípulos (en la línea de lo que más tarde reivindicaría Aristóteles), osimplemente (esta es la que más me mola) se trata de una pura Mofa (eso lo dice un tal Jaeger) Así llegamos hasta la séptima definición que anuncia al Sofista como fabricante de ilusión,hacedor de “simulacros de palabras” que sustituyen a la realidad. Sin embargo, cuando todo pareceencaminarse hacia una nueva sub-división entre si el sofista es un mero imitador(eikon) o si es undeformador(fantasma) se introduce el gran interrogante: Si el Sofista enseña aquello que no esexactamente como de verdad es, ¿es posible decir y creer en lo que No Es?

La posición del No-Es y el criterio del Sera) Respuesta del sofista: Creer en falsedades es creer en lo que No es, lo que chocaría

frontalmente con la postura de Parménides para quien de lo que No es, nada absolutamente podíaser predicado, siquiera pensado. Así pues, inducir a creencias falsas parece incluir una predicaciónde aquello que no es. Lo que el Sofista está aquí reclamando es que quizá el Ser “no es de algunamanera” mientras que el No Ser “es en cierto sentido”.

b)De lo irreal a lo real: ¿Están todos los integrantes seguro de lo que quieren designar mediante elvocablo “real”? Pues desde los primeros filósofos se barajaba la existencia de varios elementos,mientras que los eléatas, desde Jenófanes, consideran que solo existe el Uno. Pero ni siquiera estosfilósofos de lo Uno se salvan, pues incluso el propio acto de nombrar aquello que existe yaconfigura la existencia de dos cosas; lo que existe, y el nombre de lo que existe.

c)Materialistas e idealistas: el criterio del Ser: El visitante evoca ahora un escenario hesiódico enel que gigantes y dioses pelean irreconciliablemente acerca del tipo de realidad al que tenemosacceso. Los gigantes sólo aceptarán por real aquello tangible, mientras que los dioses apuntaránsiempre a la inmanencia y la incorporeidad de las Ideas. Parece que estos gigantes llegan a afirmarla existencia del compuesto alma-cuerpo, y si bien dotan a la primera de una cierta corporeidadadmiten que los conceptos que se alojan en ella no tienen forma ninguna. La pregunta que subyace aeste pequeño fragmento mitológico es; si la corporeidad no es esencial para la existencia, ¿quécriterio de realidad podemos adoptar? Parece que la vertiente materialista, de la que Teeteto se haráeco, aceptan el concepto de dynamis ( poder o capacidad) como posibilidad de que un concepto, aúnno teniendo forma, se vea afectado por la acción.

El hecho de que se sitúe el concepto de dynamis en un contexto mítico puede querer apuntara la tradición presocrática y médica que ya manejaba éste concepto, en la formulación de cualidades(lo caliente, lo frío, lo amargo) que estudiaban de esta forma “qué poder tiene en relación con quécosa, bien para actuar sobre ella o ser afectada por ella”. Esto no equivale a afirmar con rotundidadla existencia del objeto. La inclusión de la dynamis en este punto del diálogo parece justificarse porla voluntad de tender puentes de unión entre los materialistas, que parecen aceptar la existencia de

ciertas entidades incorpóreas, o en relaciones de potencialidad, e idealistas que parecen alejarse desu rígido mundo de las Ideas y contemplar nuevas cuestiones como el movimiento.

Por lo que hace a los “amigos de las Ideas” estos “separan el Ser del Devenir y dicen quenosotros estamos en contacto con el Devenir por medio del cuerpo a través de la sensación y con elSer por medio de la inteligencia a través de la razón; dicen también que ese Ser se encuentrasiempre con el mismo inmutable estado, mientras que el Devenir cambia” (248a). Esta definicióncoincide punto por punto con la expuesta en el Fedón y el Teeteto, pero también, en lo que hace a lainvariabilidad de las Ideas, a lo expuesto en el Banquete y en el Crátilo, donde el conocimientoparece apuntar únicamente a la esfera que siempre “es lo que es”.

NOTA: Guthrie examina más de fondo la distinción entre movimiento y realidad, que va adeterminar las nuevas distinciones metafísicas que realizará Platón. Sin embargo, como al preguntadel Sofista girará en torno a la Dialéctica, creo mejor centrarme en ese punto que al mismo tiempohace referencia al punto aquí omitido.

La interrelación de las IdeasRecapitulación: Hemos denominado al Sofista productor y comerciante de irrealidades, ante

lo que él se ha refugiado en la sentencia de Parménides por la que, de lo que no es, nada puedepredicarse en absoluto. El intento de refutar la teoría parmenidia nos lleva a un análisis de lasteorías pasadas (presocráticas) que antes de Parménides ya contemplaban la existencia de unosescasos componentes básicos y una cantidad de derivados de ellos en constante cambio y devenir.Con el mito del extranjero hemos observado las posturas materialistas e idealistas en sus extremos,de lo que hemos derivado que aquello que es, tiene que aunar al mismo tiempo lo inmóvil yaprehensible por la razón y lo cambiante perceptible por la sensación. A lo que finalmente nosconducirá esto es a un análisis de los conceptos expresados indiscriminadamente bajo la palabragriega “ser”, lo que nos conducirá irrevocablemente a la añeja cuestión de la Unidad y la Pluralidad.La teoría clásica de Platón comprendía la posibilidad de que un cuerpo participara, o fuerapredicado con arreglo a múltiples Ideas ( hombre + Bien = hombre bueno. Hombre + Justicia =hombre justo) pero la pregunta que se formulará aquí será aún más radical: ¿Pueden las Ideasmismas relacionarse o combinarse entre sí?

Es esta una pregunta que ya se había tratado en el Parménides ante la posibilidad de que loscontrarios pudieran combinarse, pero ahora parecen contemplarse todas las posibles alternativas;que todas las Formas pudieran combinarse entre sí, sólo algunas, o ninguna en absoluto. Estascomplicadas relaciones son el objeto de estudio de la Dialéctica, cuyo método hemos vistodesarrollado con la “reunión y división” efectuada para definir al pescador y al sofista.

Lo que aquí se está entendiendo por participación es una predicación del tipo “ la Idea (A)participa de la Idea (B), por lo que posee a B de atributo. Pero la reciprocidad traería consecuenciasdemasiado chocantes, pues si dijéramos que El Movimiento participa del Ser ( es decir, elmovimiento existe) diríamos también que el Ser participa del Movimiento ( es decir, todo lo que es,se mueve). Lo que parece desprenderse de este modelo de predicación es que las dos alternativasradicales (todas las formas participan entre sí/ninguna lo hace) están abocadas al fracaso: la primeraincurriría en numerosas contradicciones pues incluso ideas antitéticas (Movimiento/Reposo) sepodrían combinar. La segunda alternativa no contemplaría la existencia ni tan siquiera de una solaidea, pues si estas no pueden participar de la Existencia, jamás cobrarían forma. De nuevo asistimosa un profundo análisis lógico de aquellas formas divinas que otrora, de una forma “simple ysencilla” parecían adherirse a las cosas para dotarlas de su carácter (Fedón 100d).

Cinco de las Ideas más importantes: Refutación de ParmnénidesLa única posibilidad, por tanto, es que unas ideas participen entre sí y otras no, siendo el

esquema que siguen las ideas similar al del alfabeto, en el que unas pocas vocales se juntan con lasconsonantes para formar las distintas palabras. Estas Ideas sería los vínculos que permiten a lasdemás su relación o separación para no incurrir en absurdos. El visitante de nuestro diálogo elige“algunas de las reconocidas como más importantes” para ejemplificar “lo que es” y “lo que no es”.Tres de ellas serán el Movimiento, el Reposo, y el Ser; de esta tríada sacamos en claro que las dosprimeras no se relacionan entre sí, pero sin embargo si lo hacen ambas con el Ser (y por tanto

existen). Como ambas son idénticas a sí mismo, diferentes entre sí, y diferentes también de lamismidad misma, tendremos otras dos Idea bajo este nuevo status; lo Mismo y lo Diferente. Pararesumir un poco lo intricado de esta reflexión copio una frase de Cornford:

“Que el Movimiento es diferente de el Reposo no significa que Movimiento y Diferenciasean lo mismo parece bastante obvio, aunque Platón lo defiende recurriendo a una argumentaciónmuy complicada”

Quedando demostrado, por ejemplo, que el Ser y lo Diferente no es lo mismo, Platónintroduce la diferencia entre ser de una cosa “en y por sí mismo” y ser en relación con algo más,quedando plasmado una primera gradación entre los tipos de Ser; Ser existencial o absoluto, y serrelativo, P.Ej: Socrates es (existe), y Sócrates es más bajo que Simias (relativo).

La atención pasa a fijarse ahora en la Diferencia. Recordemos que nuestro propósito, paraapresar al Sofista, era demostrar que de alguna forma era posible predicar sobre aquello que “noes”, habiendo para ello que romper con la rígida distinción parmenidia. La Diferencia es concebiblecomo una Idea que “impregna a todas las demás” porque cada una es diferente de las restantes sinser la Diferencia misma. Teniendo en cuenta esto nos será posible afirmar algo impensable alprincipio del diálogo: podemos decir, por ejemplo, que el Movimiento es lo mismo y no lo mismo,si atendemos a los diferentes niveles de predicación que estamos empleando. En efecto, elMovimiento es lo mismo para consigo, y no es lo mismo por cuanto participa de la Diferencia, secombina con ella, y se diferencia del resto de Ideas. Así pues, ya teníamos asumido que un objetoparticular puede participar de distintas Ideas, aún siendo opuestas, en un nivel relativo ( X es másGrande que Y pero más pequeño que Z). De alguna forma, esto parece posible ahora en el propiomundo de la Ideas, pues decir que “A es lo mismo” y “A es diferente” es traducible ahora por “Aparticipa de la Igualdad para consigo” y “A participa de la Diferencia para con los demás”, y almismo tiempo “Es”(participa del Ser) y “No Es”( No es el Ser en sí).

El punto innovador del Sofista es demostrar que la misma palabra no se usaba siempre paraexpresar el mismo concepto, es decir, el vero Ser comienza a distinguir usos existenciales, deidentidad y atributivos o relativos. Un hecho que apenas merece nuestra atención hoy día pero quepermitió a Aristóteles comenzar su Metafísica con una sentencia impensable hasta lo expuesto en elSofistas; Τὸ ὂν λεγέται πολλαχῶς, el Ser se dice de muchas maneras.

Si nos volveríamos a preguntar, como en el Parménides, ¿existen Ideas de los contrarios, ode las cosas negativas? Diríamos que habría de existir una Idea de lo No-bello, como resultado de laparticipación de cualquier Forma que no es lo Bello (ni es el Ser mismo) y que participa de laDiferencia. De esta manera se resuelve la fatal diferencia de contrarios y contradictorios.

La caza del Sofista parece llegar a su fin. Ya que la naturaleza de la Diferencia lo invadetodo, Platón está en condiciones de afirmar, frente a Parménides, que lo que no es realmentees, es decir, que lo que no estrictamente igual que el Ser, participa de la Diferencia respecto alSer, con lo que en ningún caso tiene un nivel menor de existencia. No ser ya no significará nun-ca más no-existencia, sino simplemente Diferencia en relación con X de modo que “es mucholo que cada Idea es, pero un infinito número de cosas que no es”(256e). Cuando acusamos alSofista de decir lo que “no es” le acusamos de crear copias engañosas que “no son” los origina -les.

17 El Timeo. Física y cosmología platónicas.La doctrina física de Platón se encuentra presente en el TIMEO. Lo escribió cuando rondaba

los 70 años, y lo concibió para que fuese la primera obra de una trilogía que estaría constitui -da por el Timeo, el Critias y el Hermócrates. El Timeo relata la formación del mundo material yel origen del hombre y de los animales.

En definitiva, lo que se trata de señalar es lo siguiente, por lo que al Timeo se refiere: estediálogo fue escrito como prefacio para los otros dos diálogos de tipo ético-político, de modoque no sería muy exacto presentar a Platón como si, en su vejez, le entrara un repentino inte-rés por las cuestiones físico-naturales. Por todo ello, la verdadera dimensión del Timeo pareceser la siguiente:

a) Platón decide tratar la naturaleza del mundo material por la necesidad, que le imponía suteoría de las ideas, de explicar las relaciones entre el mundo inteligible y el sensible.

A) ACERCA DEL ORIGEN DEL COSMOS: Las ideas más importantes de Platón, sobre estepunto, son las siguientes:

1ª) El mundo sensible no es tanto lo que es como lo que llega a ser, es decir, es algo que seencuentra en perpetuo devenir. Además, para llegar a ser necesita de la acción del alguna cau -sa. Consiguientemente: el mundo es algo que se encuentra en devenir, no es causa de si mismoy necesita de un causa que nos explique su origen. (Timeo 28c)

2ª) El agente causal o causa eficiente del llegar a ser del mundo es el Demiurgo o Razón or-denadora universal. Entre sus diferentes actuaciones como causa, destacarían las siguientes:a) ordenar la masa caótica, sometida a todo tipo de falta de reposo y quietud (Timeo 30a).

b) La ordenación la realiza el Demiurgo teniendo como modelo el mundo de las ideas (Ti-meo 28b).

c) Lo que surge, a partir de tal ordenación, es una criatura viviente dotada de alma y de en-tendimiento (Timeo 30b).

d) Tal criatura viviente cósmica es, por tanto, la imagen de la Criatura viva ideal, es decir, laIdea o Forma que contiene en sí las ideas o formas de la celeste raza de los dioses, de los seresalados que vuelan por los aires, de todo cuanto habita en las aguas y de todo lo que camina apie sobre la seca tierra. (Timeo 30c y Timeo 39e).

e) Además, como solamente existe una idea o forma de criatura viva ideal, es por lo que úni-camente el Demiurgo ordenó o fabricó un solo mundo.(Timeo 31a).

f) El Demiurgo da también forma esférica y circular al cosmos [es ésta la figura que más seacerca a lo ideal] y, aunque éste es un ser vivo, no necesita los miembros que poseen los seresvivos. (Timeo 32g).

g) El Demiurgo da también, de entre todos los movimientos (son 6) posibles, la rotación cir-cular al Cosmos. Tal movimiento circular es el más cercano, según Platón, al pensamiento y lareflexión. (Timeo 34a-34b).

h) El Demiurgo es también el creador del Tiempo. Y es que, una vez que estaba formado eluniverso, el Demiurgo todavía intentó introducir en él algo que lo hiciera todavía más parecidoal ideal de criatura viviente o Ser: la eternidad. Ahora bien, como la característica de eternidadno podía ser conferida a lo que era engendrado, el Demiurgo tuvo la idea de hacer un móvil se-mejante a la eternidad. Por ello a la vez que ordenaba el Cielo, produjo la imitación de la eter -nidad que permanece siempre en la unidad, una semejanza perpetua que se mueve segúnnúmero, a la cual nosotros hemos dado el nombre de Tiempo. (Timeo 37d). El Tiempo es elmovimiento de la esfera, y, el Demiurgo dio al hombre el sol para proporcionarle una unidadcon que medir el tiempo. Los astros y planetas (seres vivos e inteligentes) son los encargadosde medir tal tiempo, producir la visibilidad (sol), el día y la noche, los meses, años etc (Timeo38b-39a).

i) La función del Demiurgo finaliza con la formación del cielo y el tiempo.OTRAS ESPECIESEl Demiurgo era consciente de que el mundo no sería todavía perfecto si se quedara tal

como se ha señalado más arriba. Por ello piensa en la producción de otras especies:a) Los dioses visibles (astros, planetas) y los dioses invisibles. Es la última realización del

Demiurgo.b) Las especies alada, acuática y terrestre que que camina.(Timeo 39a-39b). Sobre ellas ya

no actuará directamente el demiurgo sino los dioses.j) Lo primero que hacen los dioses, con las semillas que les entrega el demiurgo, es modelar

con los elementos del mundo un cuerpo único para cada individuo. Después introducen en élel alma. De este primer encuentro entre el cuerpo, donde afluye un oleaje y marea ininterrum-pidos y los movimientos periódicos del alma, surge la confusión al no estar claro todavía cuales el elemento dominante. Tal confusión da lugar a la aparición de las sensaciones confusas, lo

que explicaría tanto las locuras de la niñez como de la juventud. (Timeo 42c-44e)Después los mismos dioses comienzan a modelar, siempre por razones de imitación con el

modelo ideal, la cabeza (esférica y con capacidad de llevar a cabo todos los movimientos, in -cluido el circular); la vista , órgano cercano al fuego o elemento más puro, así como quien per-mite el contacto visible con el movimiento circular del cielo, lugar del mundo imitación de lointeligible; la audición (armonía musical) y la palabra expresión de los razonamientos).(Timeo44d-47d).

Las razones que explican que el Demiurgo hiciera le que hizo, serían debidas a que él era unhacedor bueno que deseaba que todas las cosas llegaran a ser lo más semejantes posibles a élmismo. Por ello, decidió disponer el desorden de la mejor manera posible.(Timeo 29e-30a).Ahora bien, el Demiurgo no es un ser creador ex nihilo. Es la razón divina ordenadora que,como veremos, llega y coge unos materiales ya existentes. No hay lugar, en el pensamiento dePlatón, para la idea de creación a partir de la nada.

La generación de este mundo es, según Platón, el resultado de la combinación de Razón yNecesidad, a la que también llama causa errante. (Timeo 47e-48a).

El término necesidad tiene, para Platón, el significado de ausencia de finalidad, es decir,aquello que no posee ningún tipo de racionalidad. Es muy posible que Platón tuviera en men-te, al hablar de la necesidad, la concepción física de los atomistas para los que el origen delcosmos tuvo su ser a partir de colisiones fortuitas entre los átomos. Tal idea le parecía inacep-table a Platón. Por ello habla de la razón que persuade a la necesidad, es decir, que hace quelos elementos ciegos se supediten a un fin racionalizado

18 La vida de Aristóteles, su vinculación con la Academia. El liceo.Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según Diógenes Laercio, quien nos

dice que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte delrey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratadode asociar con el posterior interés naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe aAristóteles como "el discípulo más legítimo de Platón, y de voz balbuciente... que tenía las pier-nas delgadas y los ojos pequeños, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba labarba y el pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).

Aristóteles en la Academia1. Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser

la propia de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó aAtenas donde se incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinteaños. A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entrePlatón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamientohaya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles hacia Pla-tón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias teó-ricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica contemporáneahaya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún másinsostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamenteplatónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como propia,por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica, como clara-mente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus obras de juven-tud.

2. A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la direc -ción de la Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de sus condiscí -pulos, imprimiendo una orientación de carácter más especulativo y místico-religioso a las acti-vidades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristóteles quien la abandonó, (ya fuerapor esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado él mismo como director,como sostienen otros.

Aristóteles tras el abandono de la Academia1. Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el ti-

rano Hermias, (con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección dela Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó adesarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en efec-to, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros elementos críticos de la teoríade las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias,con la que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar esteacontecimiento, pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, conla que tuvo un hijo llamado Nicómaco.)

2. Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allíprobablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípu-lo y continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que enel año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de suhijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente di-cho encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesina-do hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en lacorte de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subióal trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo1. Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófi-

ca al estilo de la platónica , llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apo-lo Likeios. Además del propio edificioRestos del Liceo en Atenas contaba con un jardín y unpaseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán el nombre de peripatéticos, ya sea porqueAristóteles impartiera sus enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en elLiceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba consus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartie-ran dichas enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas,cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como sepuede observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los restos del Liceode Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertementeestablecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico, re-servadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica, entre lasque se podía encontrar un público más amplio.

2. A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienencomo una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de au-tonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aris-tóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá convir-tiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el año323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos, Aristótelesabandonará Atenas y se retirará a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contrala filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates), a una propiedad desu difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a.C., de una enfermedad del estómago.

19. Las obras de Aristóteles.Escritos de divulgaciónLos “escritos de divulgación” pertenecen al primer período de la producción filosófico-

literaria de Aristóteles. Ninguno de estos se ha conservado íntegramente, sólo poseemos sustítulos justamente con algunas referencias a su contenido procedentes de autores griegos ylatinos.

La mayoría e estas obras fueron escritas por Aristóteles durante los últimos años de supermanencia en la Academia. Se trata de obras de inspiración profundamente platónicaen su forma y en su contenido. Especialmente significativas al respecto son dos de estasobras, el Eudemo (Acerca del alma) y el Protréptico.

El tema del diálogo Eudemo era la inmortalidad del alma. En él seguía Aristóteles muy decerca la doctrina y las argumentaciones del Fedón platónico. También defendía la doctrinaplatónica de la anámnesis o reminiscencia.

El Eudemo es un diálogo íntegra y fielmente platónico. También lo es el Protréptico, que esuna invitación, una incitación a la filosofía, a la búsqueda del saber, del conocimiento. En estaobra, la sabiduría (phrónesis) se concibe platónicamente con un saber exacto que es, a la vez,teórico y práctico.

Entre las obras de divulgación conocemos dos escritos en los cuales Aristóteles se muestraya sustancialmente alejado del platonismo. Son los escritos Acerca de las Ideas y Acerca de laFilosofía, se supone que ambos fueron escritos poco después de que Aristóteles abandonara laAcademia.

Los tratadosLos tratados en su conjunto, forman el corpus aristotelicum eran prácticamente

desconocidos hasta que a finales del s.I a.C. fueron editados por el peripatético Andrónico deRodas. A partir de entonces el corpus se convirtió en la fuente definitiva para el conocimientode la filosofía de Aristóteles y se convirtió en el núcleo fundamental del aristotelismo.

El abandono del “diálogo” y el recurso, en su lugar, al “tratado” no es un cambio meramenteexpositivo, literario o formal. Es un cambio de mayor calado que comporta importantesimplicaciones epistemológicas. El recurso al tratado expresa la voluntad de sistema,voluntad de ordenación sistemática de las ciencias y voluntad de tratamiento sistemático delas cuestiones correspondientes.

Tratados de física y biología: Cuatro son los tratados aristotélicos dedicados al estudio decuestiones físicas: la Física. Más abundantes son los escritos biológicos que, suelen dividirseen dos grandes grupos, tratados mayores y tratados menores.

Metafísica, filosofía primera: Dada su naturaleza, la filosofía primera merece ser conside-rada un apartado independiente y específico. Las investigaciones aristotélicas dedicadas a ellaestán recogidas en la obra denominada Metafísica que consta de catorce libros.

20. La ontología aristotélica.Las ciencias teóricas. La filosofía primeraSegún Aristóteles hay tres tipos de saberes: productivos, prácticos y teóricos o teoréticos.

Los primeros tienen como finalidad la producción de objetos, los segundos la regulación de laconducta. Ambos están orientados a la acción. Las ciencias o saberes teoréticos no estánorientados a la acción, nada resulta de ellos fuera de ellos mismos, no tienen otra finalidad queel conocimiento mismo, en esto reside su superioridad.

La ciencia primeraEn la Metafísica Aristóteles clasifica las ciencias teóricas en física, matemáticas y ciencia o

filosofía primera. La física se ocupa de una parcela de lo real, de las realidades que no son niinmanentes ni inmóviles. Las ciencias matemáticas se ocupan de realidades que soninmóviles, pero no inmateriales. La filosofía primera estudia realidades que son a la vezinmóviles e inmateriales, no sujetas a movimiento y cuya existencia no tiene lugar ensustrato material alguno.

El rechazo de la existencia “separada” de los seres matemáticos guarda relación con dosaspectos importantes de la ordenación aristotélica de las ciencias. Guarda relación, en primerlugar, con la nula importancia que se concede a las matemáticas en el ámbito de la física y de lacosmología. La física no puede recurrir a las matemáticas por que los objetos matemáticos

carecen de de subssitencia y, por tanto, no pueden ser causas reales explicativas demovimiento real alguno. La negación de la subsistencia de los seres matemáticos guardarelación también con el rechazo de cualquier pretensión de convertir a las matemáticas enfilosofía “primera”. Candidatas a constituirse en ciencia o filosofía “primera” son la física y lateología. Si no existe ninguna entidad fuera de las físicamente constituidas la física será esaciencia “primera”, pero si existe alguna entidad inmóvil lo será la teología, y será universal y, lecorresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo es, y qué-es, y los atributos que lepertenecen en tanto que es.

Ciencia primera, ciencia universalEn la ciencia primera, precisamente por ser primera, vienen a fundirse dos perspectivas

teóricas, dos ciencias dispares: de una parte, la teología, ciencia a la que compete estudiarla(s) realidad(es) suprema(s) y de otra parte, una pretendida ciencia universal capaz dehacerse cargo de todo lo real, de lo que es (tò ón, “el ente”) sin restricción alguna,estudiándolo en tanto que algo que es (hêi ón, “en tanto que ente”) simplemente.

En el libro cuarto de la Metafísica Aristóteles afirma que “hay una ciencia que estudia lo quees, en tanto que algo que es y los atributos que por sí mismo le pertenecen”. Aristóteles no danunca nombre a esa ciencia que andando los siglos vendrá a denominarse ontología.

En la filosofía primera confluyen, pues, la teología y la ontología.¿Es posible una ontología como ciencia universal?La institución de una ciencia universal como la propuesta, capaz de abarcar todo lo real,

todo lo que es considerándolo desde el punto de vista de su “ser”, desde el punto de vista deque es, resulta mayormente problemática.

El participio del verbo “ser” (tò ón, lo que es) es aplicable a todo sin restricción a todarealidad y a cualquier aspecto de la misma. El término o palabra con que se menciona el objetode una ciencia ha de ser unívoco, ha de poseer un significado único y mediante éste ha dedelimitarse a un género. Y aquí es donde surge la dificultad para instituir una ontología comociencia. El verbo “ser” (y por ende, su participio: tò ón, lo que es) no es unívoco. Es aplicable atodo, pero no siempre en el mismo sentido. Y como consecuencia de su multivocidad, al verbo“ser” no le corresponde realmente la unidad de su género. Su aplicación es trans-genérica, seextiende a todo y, por tanto, no deslinda un género determinado frente a otroscualesquiera.

“Ser” posee múltiples usos y significaciones. Sin embargo, sum multivocidad no excluye quesus múltiples significaciones guarden cierta conexión entre sí. Aristóteles toma como ejemplola palabra “sano”. “Sano” se dice del organismo, del clima, del color, de los alimentos. Delorganismo se dice porque en él se da la salud, del color porque es signo de salud, del clima ylos alimentos porque son favorables a la salud. A pesar de sus diferencias, entre todas estasaplicaciones de la palabra “sano” hay una cierta conexión, una cierta unidad: la unidad que lesconfiere su referencia común a la salud.

La multiplicidad de significados del verbo “ser” no puede considerarse como un caso demera homonimia o equivocidad. Hay una cierta unidad entre ellas consistente en sureferencia común (explícita o implícita) a la entidad o sustancia (ousía).

Aristóteles extrae de este análisis las consecuencias oportunas para la ontología: (1) la“referencia a uno” garantiza una unidad nocional que es más débil que la unidad genérica,pero suficiente para asegurar la unidad de la ciencia; (2) allí donde tiene lugar este tipo deunidad hay un término “primero”, precisamente el término común al que todos los demásestán referidos; (3) cuando una ciencia se articula conforme a este tipo de unidad suinvestigación ha de centrarse en el término primero; (4) puesto que en el caso de la noción de“ser” y “lo que es” el término primero es la entidad o sustancia, la ontología ha de ocuparsefundamentalmente de ésta.

Hay atributos o propiedades de lo que es en tanto que algo que es. Se trata de aquellas pro-piedades que posteriormente se denominarán “trascendentales”, hay también principios de lo

que es, en tanto que algo que es. El mas importante de ellos es el “principio de no-contradic-ción”.

21. La física Aristotélica.Aristóteles define la naturaleza (physis) como principio interno del movimiento que se

da en los seres naturales. Estos, al contrario que los seres artificiales (artefactos) poseen en símismos el origen o principio de su propia actividad, de sus cambios y movimientos.

La naturaleza comprende y determina ciertas pautas de actuación. A la naturaleza de cadacosa pertenecen ciertas capacidades de actuación cuyo destino es precisamente actualizarse,de modo que la actualización de tales capacidades constituye el fin de los movimientos oprocesos naturales. La naturaleza de cada cosa se identifica con su esencia (con lo que cadacosa es). Es la esencia considerada dinámicamente, en tanto que principio de actividades yoperaciones propias.

La idea de “naturaleza” determina el ámbito de los seres naturales, las cosas que existen“por naturaleza” (phýsei), en oposición a aquellas otras que no existen por naturaleza, sino porarte (artefactos) o por abstracción (objetos matemáticos). La física, estudia los seres naturales,y los estudia precisamente en tanto que son cuerpos sujetos a movimiento.

El movimientoLa realidad del movimiento es un hecho incuestionable.En el primer libro de la Física Aristóteles analiza los factores que intervienen en el

movimiento. De acuerdo con este análisis, (1) todo cambio o movimiento tiene lugar entrecontrarios. De dos formas contrarias, la una desaparece y la otra aparece en su lugar; (2) loscontrarios son factores necesarios pero no suficientes para explicar el movimiento. Tres sonlos factores implicados en todo movimiento o cambio: el sujeto, la forma que desaparece y laforma que aparece en su lugar, la que desaparece en el cambio puede considerarsefuncionalmente como ausencia o privación de la que aparece. Aristóteles concluye que lostres factores implicados en el movimiento son sujeto, privación (de la forma que se adquiere)y forma (que se adquiere).

Este análisis aristotélico merece una doble consideración. En primer lugar, convienesubrayar que no se trata de un análisis reductivo, sino “factorial” y “funcional”: no se pretendeencontrar elementos de cuya composición resulte una realidad compleja. Se trata, más bien, dedescubrir factores o funciones implicados en el movimiento: en éste ha de haber algo que“funcione” como forma adquirida. Qué sean estos “algos” dependerá ya en cada caso del tipode cambio que se trate. En segundo lugar, el análisis muestra cómo el término final oresultado de todo movimiento es compuesto de un sujeto y una forma.

El movimiento parte del no ser, de lo que no es, pero no simplemente, sin más, sino de loque no es actualmente, pero es potencialmente aquello a lo que el movimiento conduce. Elmovimiento es el paso, el progresar del estado de potencia al estado de actualidad.

El movimiento se concibe no como un “estado” de los cuerpos, sino como un procesoorientado a un fin. Aristóteles sitúa la causa última de todos los movimientos del Universo enun ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en acto y carente de potencialidad quemueve eternamente la primera esfera celeste. En efecto, dado que el moviente supremo no escorpóreo ni está sujeto a movimiento, su estudio ha de corresponder a otra cienciadenominada por Aristóteles “teología” o “filosofía primera”.

Aristóteles reconoce cuatro tipos de cambio: entitativo o sustancial, cuantitativo, cualitativoy local. El primero corresponde a la categoría de entidad (ousía) y es aquel en el cual seproducen, o bien se destruyen, entidades o sustancias. Los otros tres son cambios accidentalesy tienen lugar respectivamente en las categorías de cantidad, cualidad y lugar. En ellos lasustancia afectada se modifica en sus determinaciones accidentales (tamaño, cualidades olugar que ocupa). Sólo estos tres, solamente los cambios accidentales son movimientos ensentido estricto.

Las cuatro causas. El hilemorfismoSegún la teoría de las causas de Aristóteles las causas que intervienen en todo proceso real

son cuatro: (1) la materia o sujeto afectado por el proceso, (2) la forma adquirida por elsujeto, (3) de dónde se origina el movimiento (causa “eficiente” o “agente”) y, por último,(4) el para qué.

La doctrina según la cual las sustancias o entidades naturales son compuestas de materia yforma se denomina hilemorfismo. Este término se aplica a la estructura de las sustanciasnaturales, compuestas de un sujeto material indeterminado y de una forma(eîdos) sustancialque actualiza y determina a una sustancia singular como perteneciente a una especie natural(un hombre, un caballo, etc.).

El esquema de las cuatro causas también puede aplicarse a los procesos producidos por elarte (téchné). En los procesos naturales (1) la forma y el agente son específicamenteidénticos, (2) además, la forma y el fin se identifican, el fin del la generación no es otro quela actualización de la misma forma. La teleología aristotélica se muestra ahora comoteleología inmanente: las generaciones naturales no tienen otra finalidad que laactualización incesante.

La forma (eîdos) es acto, actividad. Aristóteles propone denominar respectivamente“movimientos” (kinéseis) y “actos” (enérgeiai). Los movimientos se caracterizan por poseer unfin distinto de ellos mismos, y por ello cesan una vez alcanzado el fin. Las otras actividades, los“actos”, no tienen un fin distinto de ellos mismos y, por tanto, no tienen por qué cesar.

El universo y su estructuraLos cuerpos celestes están sujetos a movimiento local, circular y eterno. Aristóteles se

ocupa del Universo y de los movimientos que en él acontecen en el tratado Acerca del cielo (DeCaelo). Este tratado puede considerarse como un réplica al Timeo platónico: a la cosmogénesisplatónica responde Aristóteles con la descripción de un Universo increado, eterno.

Según Aristóteles el estudio del Universo ha de hacerse desde el punto de vista de lafísica. Contra la pretensión de Platón, la astronomía no es una rama de las matemáticas, sinoun capítulo de la física: se trata de explicar, por medio de principios físicos, el por qué de laestructura real y de los movimientos del Universo.

Las líneas fundamentales de la concepción aristotélica del Universo nos indican su estruc-tura, y éste es único, finito, simétrico y esférico. En él hay direcciones absolutas: arriba yabajo, delante y detrás, izquierda y derecha son independientes del lugar que ocupe el obser-vador. Por lo que se refiere al movimiento, Aristóteles indica que hay dos tipos de movimien-tos simples, el rectilíneo y el circular, solamente estos dos pueden ser movimientos naturales.Aplicando esto último a la estructura del Universo se concluye que solamente hay tres posi-bles clases de movimientos naturales: de abajo arriba, de arriba abajo y circular.

22. Rasgos fundamentales del epicureísmo griego.La filosofía epicurea cubre un amplio espectro de cuestiones consideradas relevantes para

la filosofia, especialmente para el periodo helenístico que nos ocupa; desde el funcionamientodel mundo en la física de Epicuro, hasta el aspecto ético del cual trataremos a continuación, lafelicidad.

La “Εύδαιμονία”, sin entrar en disquisiciones acerca del término, frecuentemente utilizadopor Aristóteles, es el concepto nuclear de la filosofía moral de Epicuro. Ciertamente, se ubicaen una época en la que todavía no se había desarrollado una ética deontológica como tal, sinoque los modelos éticos se construían en torno a visiones comprehensivas de la moral; en esteconjunto se incluye la ética estoica, que pese a estructurarse en torno de los conceptos de“virtud” y “deber” mantiene una relación muy estrecha con el concepto de “felicidad”.

No obstante nos encontramos en este punto con un problema (que a lo largo de la historiaha tenido difíciles y no poco polémicas soluciones); y es que el concepto de felicidad es tanvasto como el mismo conjunto de culturas humanas, e incluso mayor, debido a las disensiones

que se forman en torno al concepto en el seno de una misma sociedad (no hay sino que ver laconstante lucha entre cirenaicos, epicureos y estoicos para cerciorarse de esto). Por estemotivo, es necesario llamar a la felicidad por su “apellido”, que en el caso de Epicuro secorresponde con el concepto de “Ἑδονή”, matizado correctamente para diferenciarse delcomún concepto de “hedoné” que los cirenaicos, con Aristipo de Cirene como máximorepresentante, formularon en el seno de su filosofía hedonista.

Pues bien, ¿que es la hedoné? A grandes rasgos, la hedoné, para los hedonistas (no solo paraEpicuro) es el principio regulativo de nuestra conducta, todas nuestras acciones estánmediadas por este principio del sentir, de tal suerte que la hedoné se constituye en el télos delvivir feliz, es la finalidad de todo intento de alcanzar la felicidad, Es el telos del vivir feliz.

Esta consideración no se debe a una reflexión metafísica acerca de la naturaleza de los seressentientes, sino que se debe a una simple observación empírica por parte de Epicuro, y es quetodos los seres parecen tender de forma natural a la obtención de placer y la evasión del dolor;“nada mas nacer”. De esto se sigue que en un estado de “pureza natural” no es necesariademostración alguna para probar que esto es trivialmente cierto (y de esto, a su vez, podemosinferir que los sistemas demostrativos posteriores se deben, fundamentalmente, a lanecesidad de defender esta doctrina frente a los ataques de otras).

Dicho lo anterior, en este punto comienza la disensión entre las consideraciones acerca delplacer que se presentan entre cirenaicos y epicureos, es pues, necesario, trazar una distinciónclara y directa entre el concepto de hedoné cirenaico y el concepto que reestructura Epicuropara adaptarlo a su filosofía.

Para Aristipo de Cirene, en el hombre existen solamente dos sentimientos plenamentediferenciados; el movimiento suave y el movimiento áspero, placer y dolor respectivamente.

Se articula, en este modelo, un concepto de felicidad insustancial que poco tiene que ver conel concepto que se alza en telos de la existencia humana; para Aristipo, la felicidad es elsumatorio de todos los placeres, pasados, presentes y futuros que obtiene un ser humano a lolargo de su vida. Como resulta evidente, de esta forma solamente se obtiene una valoracióncuantitativa de la felicidad que no es funcional como predicado de un sujeto humano;“Temístocles es feliz” no tendría sentido, puesto que la definición de felicidad cirenaica nocontempla un número de placeres a partir del cual el sujeto obtiene felicidad. Todos somosfelices, solo que unos en menor medida y otros en mayor medida, la única sentencia consentido es pues “Temístocles posee una felicidad mayor que Darío”.

En segundo término, como ya hemos dicho, los placeres son algo natural, e incluso el telosesencial del ser humano en su vivir feliz y para Aristipo esto significa dos cosas; en primerlugar, que los placeres son buenos, positivos, sea como fuere la forma de obtenerlos, puestoque no hay placeres desagradables, aquello molesto o doloroso habrá de ser su forma deobtención en algunas ocasiones. No importa como se consiga el placer, mientras que seconsiga, pues en esto y solo en esto consiste la vida humana.

Puesto que el placer que se puede obtener de forma mas natural, de suerte que apareceincluso en los animales es el corporal, éste será el placer superior, y las dolencias del cuerposerán también afecciones mas intensas que las que puedan darse en el espíritu. Es necesariomatizar en este punto; no todos los sentidos son apropiados para la obtención de placer, porejemplo la vista no puede proporcionar placer. Por último, Aristipo considera que los estadosen los que no hay movimiento, aquellos en los que ni se da placer ni se da dolor, son “estadosintermedios”, que no influyen en la cantidad de felicidad. No es de extrañar pues, que estadoctrina edonista conduzca a una prédica suicida, debida, en primer lugar, al papelpreponderante que tiene la fortuna, y en segundo lugar, a la dificultad para producir unbalance positivo entre placeres y dolores corporales.

Es en este punto donde se produce una separación insalvable entre la doctrina epicurea y ladoctrina cirenaica: para Epicuro son, precisamente, estos estados intermedios los queconstituyen el grueso de la vida feliz. Epicuro distingue el placer en dos tipos según su forma

de obtención que resulta de sumo interés e importancia para comprender su doctrina sinincurrir en dificultades hermenéuticas.

En primer lugar, encontramos los placeres llamados “cinéticos” aquellos que resultan enuna suerte de placer “positivo” o “efectivo”, aquellos que se corresponden plenamente con lasensación de placer, bien sea sexual, bien sea alimentario, o de cualquier otro tipo, son losplaceres que se añaden a la base del sentir humano, a la ausencia de dolor. Quizásconfundamos nuestras palabras con las de otros autores al decir que estos placeres “colorean”la vida apacible, lo que pretendemos decir con ello es que son una suerte de complemento del“background” vital que supone la ausencia de dolor.

Dejemos de referirnos pues a la “ausencia de dolor” con esos términos, y empecemos areferirnos a él de la forma como lo hace Epicuro: la ausencia de dolor es un tipo de placer, elplacer fundamental según Epicuro, fundamental en varios sentidos, se trata de un tipo deplacer que Epicuro llama “catastemático”, pues no es un placer positivo, como el anterior, sinoque es meramente la ausencia completa de dolor, en otras palabras, el placer catastemático esel sentimiento de saciedad de las necesidades fundamentales. Quizás se comprendería mejorla razón de ser de esta consideración si se tiene en cuenta la condición de enfermo crónico deEpicuro.

Se establece aquí una doble jerarquía de placeres que posee gran interés para comprendermejor a Epicuro; en primer lugar, una jerarquía según la necesidad. Los placeres de la carne(sarx) son anteriores a los del alma en un sentido muy concreto; para desarrollar los placeresdel alma, es necesario no sentir necesidad de saciar las necesidades del cuerpo. Esto secomprende mejor recordando las aseveraciones aristotélicas acerca de la “scholé”, el ocio,solamente cuando ya no hay mas necesidades que saciar, entonces es cuando tiene lugar elpensamiento filosófico, creativo, que no esta condicionado por la necesidad que tiene aquelque lo desarrolla. De forma similar afirma Epicuro que solo cuando el vientre esta saciado, esposible desarrollar los placeres del alma.

En segundo término, una jerarquía concerniente a la intensidad; Epicuro establece que losplaceres del alma son superiores a los del cuerpo, no por un principio inefable (como enprincipio podría pensarse) sino por los criterios de disfrute inherentes a este tipo de placeres,que no dependen del tiempo y son mas duraderos que los físicos. Por esto mismo, consideraEpicuro que los dolores del alma, que comparten estos mismos atributos de duración eintensidad, son categóricamente peores que los corporales.

En consecuencia podemos ya obtener una “fórmula” para la felicidad epicúrea. ¿Que es lafelicidad para Epicuro? La combinación de la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y laausencia de perturbación en el alma (ataraxia) es el estado que genera la felicidad en elindividuo.

Los dolores del cuerpo los trata la medicina, esto es meridianamente claro, pero, ¿cual es lamedicina para los dolores del alma? Para el autor que tratamos, la respuesta es igualmenteclara que en el caso del cuerpo; la filosofía es el fármaco adecuado para estas dolencias.

La filosofía debe servir como herramienta para aprender a alcanzar la ataraxia, la funcióndel filosofar es, eminentemente, obtener un saber práctico que conduzca hasta la calma delalma, se trata de una disposición anímica y no de una ocupación cultural, como era tratadausualmente.

El filósofo se yergue entonces en psiquiatra de la persona (que no del ciudadano) en mediode una sociedad enferma de falsedad y de corrupción. No se aprecia aquí una filosofíaeudemonista que esté destinada a la sociedad, sino al individuo; en la actitud de Epicuroqueda claro su rechazo a la participación en la vida pública (que recuerda a la actitud deHeráclito, cuando en lugar de estar en el ágora, lo encontraron jugando a las tabas con unosniños), no esta la sabiduría hecha para los “polloi”, ni sus opiniones estan hechas para mayorcomplacencia de aquellos sabios preocupados en obtener la ataraxia, por tanto, la cultura noes un elemento trascendente en la filosofía epicúrea, sino al contrario, se trata de algo

despreciable por estar avalada por “los muchos”. De esta forma descrita, el filósofo, el sabio,tampoco cree en lo que le señalan “los muchos”, no se atiene a un destino que lo ate a suscircunstancias de forma ineluctable: la misma filosofía lo inmuniza otorgándole fortalezaanímica, pues, como bien dice Epicuro, “[...] el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestropara que no aguardemos que lo sea totalmente ni totalmente desesperemos que no lo sea”. Noes pues el filósofo una víctima del destino, sino muy al contrario, es aquel que construye supropia felicidad.

Al igual que la filosofía, el resto de disciplinas posee un valor en tanto que colabore con elresto de circunstancias, a proporcionar felicidad (incluso la virtud y la belleza serán buenassolamente si ayudan a procurarse la felicidad). En este orden de cosas, el conocimientocientífico sera necesario en tanto que nos procure conocimiento acerca de qué podemosesperar de la vida y de nosotros mismos. Una vez obtenido todo el conocimiento sobre larealidad, se debe ubicar al hombre en su lugar en ella, y de esta forma comprender los límitesdel sentir y el conocimiento de las circunstancias que nos inquietan en la vida, como lamuerte, con la naturaleza del universo en desconocimiento.

En último término de la explicación, por ser un elemento nuclear en la concepción defelicidad de Epicuro, hablaremos de la amistad.

Sin entrar, como anteriormente, en disquisiciones acerca de la definición de amistad,podemos pregunta, ¿Porque la amistad es un bien tan preciado para Epicuro? En primertérmino, es necesario caracterizar el centro de gravedad de la amistad en Epicuro. La amistadno es, de nuevo, algo inmanente que nos permite la felicidad, sino que es un vínculoestablecido con otra persona que si bien puede no procurarnos la felicidad, sí que es una delas conditio sine qua non para obtener la felicidad. En efecto, considera Epicuro que, a pesar dela fortaleza anímica del filósofo, la soledad no es algo deseable, y de ningún modo es algo útilpara la felicidad, es necesario cierto componente social, comunitario, cierto componenterelacional que permita al ser humano desenvolverse filosóficamente, pues resulta evidente,(como ya diría Platón en su crítica de la escritura) que mediante la oralidad es posibleimplantar de una forma mas sencilla el conocimiento, y en deferencia a esto, es recomendable,por simple practicidad, practicar la amistad para alcanzar la ataraxia. Buen ejemplo de esto esel mismo método de vida de Epicuro, en su hoy famoso Jardín, dónde invitaba a sus amigospara mantener allí coloquios sobre filosofía; cualquiera era bienvenido al diálogo si seprestaba a mantenerlo.

En última instancia, al ubicar la amistad en la órbita de este curioso principio de la utilidad,puede parecer que Epicuro tenía una visión nefasta e la amistad, una amistad que en últimainstancia no podría trascender a la categoría de “amistad por interés” que ya establecióAristóteles. En realidad, el placer, nos respondería Epicuro, puede provenir de tan variadasfuentes que, pocas veces nos atreveríamos a decir que es éste un bien egoísta. ¿Es egoístaregocijarse por la dicha del amigo? Nos diría Epicuro, ¿es egoísta complacerse en ayudar a unamigo, o lo es acaso complacerse en la idea de un futuro en el que nos sabemos arropados porla amistad? En efecto, no hay circunstancia en que estas consideraciones pudieran hacérsenosegoístas. Es por el mero hecho de buscar el placer, que encontramos la amistad pero en lavisión de Epicuro, es placer del alma el que encontramos, el placer superior, en cualquieracción podría buscarse una motivación egoista, incluso en acciones humanitaristas.

En conjunto, la visión de Epicuro se centra en la vida como gozo, no como mera obtenciónde placer, sino como un efectivo disfrute del hecho de estar vivo.