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RESPUESTA DE LA FE AL MAL, LA INJUSTICIA, EL PECADO Y LA MUERTE

Jesús Manuel Herreros Recio

Doctor en Teología Moral y profesor del IES “Jorge Manrique” de Palencia

1. Misterio de Dios, misterio del dolor

1.1 Dios y el dolor 1.2 El sufrimiento de Jesús en la Cruz

2. El interrogante de JOB, el interrogante de Auschwitz (André Neher)

2.1 El absurdo 2.2 El eclipse de Dios 2.3 La realidad del mal 2.4 La apuesta por la esperanza 2.5 Apostar por la vida

3. El problema del mal 3.1 La experiencia del mal 3.2 Discurso Teológico Sobre “el mal” 3.3 El mal en la Sagrada Escritura 3.4 Algunos problemas sistemáticos sobre el mal 3.5 El reto del mal moral: la libertad 3.6 La existencia del mal contra la existencia y bondad de Dios - Vulnerabilidad y dolor de Dios. El Dios que sufre - Cruz y resurrección. Cristo: Víctima y vencedor - Significado moral de la Cruz y de la Resurrección. Misterio de la muerte, Misterio

Pascual 4. El mal, el Pecado y la conversión

4.1 Respuesta de la fe al mal y a la muerte - El mal contra Dios - ¿El mal inevitable? Datos de la experiencia leídos desde la fe - Finitud y libertad - Respuesta Cristiana al Mal 4.2 El pecado como categoría moral negativa. El mal moral - ¿Qué es el pecado? - Reformulación de la gravedad/levedad del pecado en la teología moral 4.3 La conversión como categoría bíblico-teológica • Teología narrativa: “El buen Samaritano” • Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente

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Introducción: - Dificultad y amplitud del tema. ¡Qué difícil! - No demasiados planteamientos filosóficos ni psicologistas. Los

necesarios. Estos días pasados y ayer, sobre todo, se hizo mucha referencia antropológica. Hoy una lectura desde la teología moral

- Me fijo en varios autores que irán siendo mencionados y sobre todo en un curso seguido en Roma con el profesor alemán Bruno Hibber titulado precisamente: “Il problema del male”.

- Analizaremos el “mal”; el sufrimiento del Inocente y la injusticia para comprender mejor las categorías de pecado y de muerte en claves teológicas.

- Tres realidades irán dando color al discurso: a) el interrogante de JOB, b) la muerte injusta del Crucificado como siervo sufriente; c) el exterminio nazi de seis millones de judíos en la segunda Guerra mundial; paradigmas todos ellos del verdadero sufrimiento humano.

- Todo ello bañado por la liturgia del pasado domingo que me ha hecho reflexionar y rezar estas dos semanas sobre el título y contenido de esta conferencia que voy a tratar de comenzar.

El problema del mal

El término “mal” es una abstracción y conviene más bien hablar del sufrimiento humano, pues no hay realidades materiales malas. Ni la materia, ni las plantas, ni los animales sufren en sentido estricto. Si hay un terremoto y desaparece una montaña, es un hecho geológico, y nada más. Si desaparece una especie vegetal, puede afectar al equilibrio ecológico, pero nada más; de hecho han desaparecido en el curso de los siglos el 90% de las especies que han existido. Si los animales se comen entre sí de un modo salvaje, es lo normal para su supervivencia. El problema se da en el ser humano que sufre con un nivel de consciencia distinto, diríamos, espiritual. Sufre con la muerte que vendrá, se angustia por mil motivos, el desamor le hiere, los asesinatos le conmocionan, o el canibalismo, por poner un ejemplo, le estremece. El problema del sufrimiento, más que el del mal, es un problema humano y no parece que la mente humana encuentre demasiadas soluciones. La revelación puede iluminar una respuesta válida del por qué (la causa) del sufrimiento, y más aún, puede dar explicación del para qué (la finalidad) del dolor. Entra por el pecado original y se agrava por los pecados personales y sociales de los seres humanos. Al crear al hombre, Dios le da tres tipos de dones: integridad, inmortalidad y vida superior a la natura (vida sobrenatural de hijos de Dios). La revelación nos dice que, tras el pecado de origen, de un lado desparece el don de la

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inmortalidad y por otro, la vida sobrenatural y la integridad natural quedan heridas, aunque no suprimidas. Así, la persona humana histórica es un ser sufriente. El deseo de felicidad hace más fuerte el contraste con la existencia del dolor. No hay manera de escapar de él, si no viene de una manera, aparece de otra. Pero antes de entrar en el dolor humano hay una cuestión previa: el mal. A primera vista parece poco problema, pues nadie puede decir –aunque se ha dicho- que haya realidades intrínsecamente malas. Más bien se puede decir que el mal es "privación de bien debido"; no se trata de que exista una realidad esencialmente mala, sino que le falta algo para que sea buena. La enfermedad es falta de salud, la muerte es falta de vida, etc. Si se da el no-ser, tiene que existir el Ser con Mayúsculas. Pero existencialmente el mal es otra cosa porque el dolor duele, y ahí se puede decir que es un misterio. Misterio en el cual vamos a adentrarnos, con mucha cautela, en esta exposición de esta tarde. Sin saber algo de sufrimiento no se puede saber lo que es el mal. Es verdad que el mal es un problema teórico de no fácil solución, pero el sufrimiento real es otra cosa; si a éste, que es inevitable para todos los seres humanos se haga lo que se haga, le añadimos la muerte, más inevitable aún, el problema adquiere, como pueden imaginarse, tintes todavía más dramáticos. El problema primero es por qué sufro, el segundo para qué sufro y si tiene algún sentido el sufrir. En esta segunda pregunta y no en la primera está, posiblemente, la solución del problema del mal común a todos los seres humanos.

El hecho del sufrimiento indudablemente constituye el desafío individual más grande a la fe cristiana. Es incuestionablemente que no hay un obstáculo mayor a la fe que el de la realidad del mal y del sufrimiento en el mundo. Por cierto, aun para el cristiano creyente, no hay una prueba mayor de la fe que ésta - que el Dios que lo ama le permita sufrir y a veces de forma tan intolerable. Y la desilusión se ve intensificada en nuestro tiempo cuando las expectativas irreales de salud y de prosperidad son alimentadas por las enseñanzas de maestros cristianos. ¿Por qué permite el buen Dios que sus criaturas, y aun sus hijos e hijas, sufran tanto?

Primeramente, es importante distinguir dos tipos de mal: el mal moral y el mal natural. El mal moral es el resultado de las acciones de criaturas libres. El asesinato, la violación y el robo son ejemplos de esto. El mal natural es el resultado de procesos naturales tales como terremotos e inundaciones. Por supuesto, a veces ambos tipos se encuentran entremezclados, como cuando una inundación da como resultado la pérdida de vidas humanas debido a una mala planificación o a la construcción defectuosa de edificios.

Es importante también identificar otros aspectos del problema del mal y del sufrimiento. Primero, está el aspecto filosófico o apologético. Este es el problema del mal enfocado desde el punto de vista del escéptico que desafía la posibilidad o

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la probabilidad de que exista un Dios que permita tal sufrimiento. Al enfrentarnos a este desafío apologético debemos utilizar las herramientas de la razón y la evidencia para "dar razón de la esperanza que hay en nosotros."(1 Pedro 3:15)

En segundo lugar, está el aspecto religioso o emocional del problema del mal. Este es el problema del mal enfocado desde la perspectiva del creyente cuya fe en Dios está siendo aquilatada severamente mediante una prueba. ¿Cómo podemos amar y adorar a Dios cuando Él permite que suframos en estas formas? Al enfrentarnos a este desafío religioso/moral, debemos apelar a la verdad revelada por Dios en la Escritura y trasmitida por el Magisterio de la Iglesia

(Fotos del descendimiento y fotos de cristos crucificados)

1. Misterio de Dios, misterio del dolor

Misterio

- Tanto la realidad de Dios como la del dolor no es algo escondido que deba silenciarse o permanecer escondido. Se debe hablar de ello.

- Tanto Dios como el dolor están presentes en la realidad de todas y cada una de las personas. Necesitan ser dichos y comunicados, no pueden guardarse para sí como algo privado.

Relación Dolor y gratuidad - El sentido del sufrimiento no es entendido por los que hacen discursos o

teorías sobre el dolor. - La mente humana tiende a racionalizar el porqué del sufrimiento: a) es

consecuencia o pago por haber hecho algo malo; b) Él, su familia o su grupo social está pagando la culpa de algo malo de hoy o del pasado; c) Le ha entrado un demonio desde fuera y le atormenta.

- En clave de gratuidad, la gente sencilla posee mayor capacidad para comprender el misterio. La gente de corazón sencillo no se identifica con el ignorante; los sencillos son aquellos que, no teniendo capacidad para comprender, necesitan ser ayudados por otros. Cuando uno adquiere conciencia de esta situación, se convierte en el preferido del Dios amor.

Hablar del dolor. Sólo podemos hablar de ello si existe una: - Experiencia personal hecha silencio y contemplación - Mística. Capacidad de trascender. Serenidad y contemplación - Racionalización. Palabra. Se puede hacer un discurso racional. La

mente exige y pide explicaciones, pero sólo después de haber pasado por la experiencia y la mística.

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1.1 Dios y el dolor Existen diversas situaciones límite que van destruyendo al ser humano: a) la pérdida de la conciencia o del sentido de la realidad; b) el envejecimiento y la muerte y c) el sufrimiento y el dolor (tanto físico como psíquico). Ante éste último, el mal toma dos líneas:

- mal como culpa (sentimiento psicológico interno) o castigo (algo jurídico). La persona es activa y el mal es sentido en el interior desde la RESPONSABILIDAD (línea agustiniana)

- mal como desgracia o acontecimiento que procede de fuera y en el que la persona no interviene para nada. CASUALIDAD (en línea con el sufrimiento de personajes bíblicos como la casta Susana, Job o el buen Samaritano)

Del primero (culpa, pecado o pena), hablaremos al final de la charla. Ahora

nos fijaremos en este último mal (la desgracia o el sufrimiento), con la pregunta sobre el sentido del sufrimiento o límite humano cuando no existe explicación o el implicado es inocente. Del sufrimiento del inocente emerge el grito: ¿Dios mío… dónde estás? ¿por qué me has abandonado? ¿por qué esta desgracia? Son las preguntas más hondamente creyentes de aquel que se siente indigente ante Dios.

En esta perspectiva, el SILENCIO de Dios se hace más insoportable para los que creen que para los que no creen ya que aquellos no son capaces de encontrar respuesta. El creyente, como vamos a ver en esta charla, sólo puede encontrar sentido al dolor inocente en la vulnerabilidad del Cristo CRUCIFICADO. En el centro del mundo, en el lugar y en el corazón del dolor es desde donde debemos anunciar al crucificado y donde encuentran respuesta todos los que sufren o son vejados injustamente; los pobres y los despreciados de la tierra.

1.2 El sufrimiento de Jesús

¿Cómo vemos a Jesús en la Cruz?: Miradlo…. (….) a merced del hombre, entregado a los sacerdotes, entregado a los romanos, a merced de la actuación humana, de la conciencia y de la responsabilidad de los hombres. ¿Cómo vemos a Jesús en Belén?: a merced de María y de José, entregado a la voluntad de los hombres. No es Dios el que tiene que evitar el dolor del hombre en la historia, sino que es el hombre el que tiene que evitar el dolor de Dios. Por tanto, estamos en una visión bipolar de Dios. Una imagen de Dios «en tensión». El Dios todopoderoso, convertido en impotente. El Dios eterno, hecho hombre mortal; el Dios infinito, llorando, necesitando que le cuiden, afectado por el sufrimiento y el dolor. Dios, al encarnarse, ha asumido nuestra historia y, desde entonces, nuestra historia es su vida.

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Jesús puede decir a Pablo en el camino de Damasco: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» (Hech 9,4); o en el evangelio de Mateo, al describir el juicio final, puede decir: «todo lo que hicisteis a uno de estos pequeños a mí me lo hicisteis» (cf. Mt 25, 40). Todos conocemos el poema de A. Machado titulado «La Saeta» y que comienza por una saeta popular que dice: «¿Quién me presta una escalera, para subir al madero, para quitarle los clavos a Jesús el Nazareno?» Luego sigue el poema: «¡Oh, la saeta, el cantar al Cristo de los gitanos, siempre con sangre en las manos, siempre por desenclavar! ¡Cantar del pueblo andaluz, que todas las primaveras anda pidiendo escaleras, para subir a la cruz! ¡Cantar de la tierra mía, que echa flores al Jesús de la agonía y es la fe de mis mayores! ¡Oh, no eres tú mi cantar! ¡No puedo cantar, ni quiero, a ese Jesús del madero, sino al que anduvo en el mar!». 2. El interrogante de JOB, el interrogante de Auschwitz

(André Neher)

(Reflexión realizada por el judío Ander Neher ante la espantosa matanza de seis millones de judíos por los nazis en la segunda guerra mundial).

“Los malvados dijeron entre sí: Tendamos una trampa al justo, porque nos molesta y se opone a lo que hacemos; nos echa en cara nuestras violaciones a la ley, nos reprende las faltas contra los principios en los que fuimos formados. Vemos si es cierto lo que dice, vamos a ver qué le pasa en su muerte. Si el justo es Hijo de Dios, él lo ayudará y lo librará de las manos de sus enemigos. Sometámoslo a la humillación y a la tortura para conocer su temple y su valor. Condenémoslo a una muerte ignominiosa, porque dice que hay quien mire por él”. (Sb 2, 12.17-20).

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André Neher (1914-1988) fue un erudito judío y filósofo, estudió en el Liceo de Fustel Coulange en Estrasburgo. Se convirtió en profesor en el Colegio Erckmann-Chatrian en Sarrebourg, luego en el Liceo Kléber en Estrasburgo. Durante II guerra mundial, vivió en Brive-la-Gaillarde. Después de la guerra, se convirtió en profesor en la Universidad de Estrasburgo, antes de mudarse con su esposa, Renee Neher-Bernheim, a Jerusalén, Israel.

Su obra maestra es L'exil de la parole. Du silence au silence biblique d'Auschwitz (ed. Seuil, 1970), en el silencio de la Biblia, y el silencio de Dios después de la Shoah (holocausto) y las tragedias gran mundo. Neher piensa que en el silencio a través de la Biblia se puede encontrar la revelación divina: mediante el silencio es posible la libertad humana. Su idea de puente colgante aplicada al ser humano "inseguridad ontológica y el dolor" causado por la libertad, es un "factor de incertidumbre radical". Por esta razón, piensa este autor, estamos obligados a concentrar nuestra atención no en las ideas de redención o salvación, sino en el "estar aquí en nuestra vida ".

El Holocausto (del griego ὁλόκαυστον (holókauston): holos, "todo" y kaustos, "quemadas"), también conocido como Shoah (hebreo: השואה, ha'shoah latinizado; yiddish: חורבן, churben latinizado o hurban [1] ) es el término general utilizado para describir el genocidio de aproximadamente seis millones de Judios europeos durante la Segunda Guerra Mundial, un programa sistemático de Estado patrocinado por el exterminio de la Alemania nazi, en virtud de Adolf Hitler, sus aliados y colaboradores.

Algunos estudiosos sostienen que la definición del Holocausto debe incluir también los asesinatos sistemáticos de millones de personas de otros grupos, incluidos los polacos de nacimiento, el romaní, la población civil soviética, los prisioneros de guerra soviéticos, las personas con discapacidad, los homosexuales, los Testigos de Jehová, y otros adversarios políticos y religiosos. Según esta definición, el número total de víctimas del Holocausto sería de entre 11 millones y 17 millones de personas.

La persecución y el genocidio se llevó a cabo en etapas. La legislación que permitió la eliminación de Judíos de la sociedad civil fue promulgada antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial. Los campos de concentración fueron establecidos con anterioridad a la Guerra en el que los reclusos eran utilizados como mano de obra esclava hasta que morían de agotamiento o enfermedad. Cuando el Tercer Reich conquista un nuevo territorio en el este de Europa,

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escuadrones especializados asesinaron Judíos y opositores políticos en fusilamientos masivos. Judíos y gitanos fueron confinados en guetos hacinados, antes de ser transportados por tren de carga a los campos de exterminio donde, si sobrevivían el viaje, la mayoría de ellos fueron asesinados en cámaras de gas. Cada brazo de la Alemania nazi estuvo involucrado en la logística de los asesinatos en masa, convirtiendo el país alemán, en lo que un estudioso del Holocausto ha llamado "un Estado genocida". Mucha literatura y muchas películas se han realizado sobre este tema. No me voy a entretener. VALKYRIE 2008 (Estados Unidos) Director: Bryan Singer Artistas: Tom Cruise, Kenneth Branagh, Tom Wilkinson Vamos a seguir la reflexión de Neher que comienza diciendo:

La insistencia de esta identificación del destino

del pueblo judío, perseguido por los cristianos o musulmanes, con la experiencia de Job, o con los sufrimientos del Siervo (Is 53) o con el sacrificio de Abraham (Gn 22)es ya antigua y se aprecia ya durante toda la edad Media.

Ante el extermino Nazi, el sacrificio de Isaac no servía de comparación; el brazo de Abraham fue detenido en el último momento, mientras que en las cámaras de gas entraron más de un millón de niños judíos. En cuanto al siervo doliente de Isaías, se vincula demasiado al milenario debate judeo-cristiano que le identifica con la Pasión de Jesús. Job vio morir a sus hijos e hijas y aunque tuvo otros, no recuperaría jamás a los primeros. A través de su historia, muchos pensadores judíos que huyeron del genocidio han podido leer la experiencia de su pueblo. Ante el eterno problema de Job sobre el sentido – o carencia de sentido- de la tragedia vivida, se nos hace a todos un nudo en la garganta. Y explica las diversas lectura que podemos hacer de este hecho en cinco tiempos:

El absurdo El eclipse de Dios La realidad del mal La apuesta por la esperanza Apostar por la vida

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2.1 El absurdo El primer razonamiento ante Auschwitz tiene que

concluir forzosamente en el absurdo, en la imposibilidad de encontrar explicación. Su lógica aboca al suicidio. Muchos testigos supervivientes han recurrido al suicidio porque las víctimas eligieron la vida hasta el último aliento. ¿No será esta la solución que Job pensó que le ofrecía su mujer:

“Bendice o maldice a Dios y muérete”? Job 2,9. Sin llegar a ello, muchos judíos siguiendo la

filosofía existencialista del absurdo (T. Adorno, R. Rubenstein; E. Wiesel) anuncian que, después de Auschwitz, ya no es posible ninguna forma de arte, ninguna poesía, ninguna afirmación creadora. Después de Auschwitz es imprescindible aceptar el hecho desnudo de la muerte de Dios. Si después de ver el espectáculo del ahorcamiento de un niño, la angustiosa voz de un hombre que se preguntaba: ¡Pero bueno…! ¿Dónde está Dios? Y después de morir oye una voz por dentro que le responde: “Ahí lo tienes; está colgado aquí en esta horca”, el grito desgarrador del ¿por qué? No puede tener más respuesta que el absurdo.

2.2 El eclipse de Dios En el lado contrario de esta posición nihilista del

absurdo y sin negar lo trágico del genocidio, encontramos en M. Buber una postura más optimista del drama judío. En Job se alternan largos y dolorosos silencios de Dios con una palabra que conmueve patéticamente al hombre. La situación de Auschwitz es un eclipse de Dios. Como todo eclipse es pasajero. El diálogo no se rompe. La noche cayó sobre el mundo y le cortó su comunicación con Dios. Más tarde volverá la luz en todo su esplendor y Dios volverá a entrar en relación con el ser humano roto y desamparado.

Tras la caída del primer templo, los profetas Jeremías y Ezequiel fueron testigos de catástrofes, de ruinas, de acumulación de huesos, habían sido víctimas de su propia aniquilación, pero habían previsto y predicho el retorno y la resurrección. Los que se libraron del genocido nazi deben tomarse en serio esta LUZ que surge proféticamente tras las tinieblas del eclipse de Dios.

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2.3 La realidad del mal Entre la opción de la desesperación y la de un

optimismo demasiado ingenuo, algunos místicos judíos buscan un tercer camino. Solamente después de haber entrado, al igual que los pensadores del absurdo en las oscuras y subterráneas galerías del Mal, se puede vislumbrar una salida.

Estos místicos ven en Job al ser humano desgarrado, zarandeado entre la rebeldía y la sumisión. Dos actitudes religiosas aparentemente contradictorias: “Dios me lo dio, Dios me lo quitó; bendito sea su Nombre” Job 1,21; o lo contrario: “La tierra está puesta en manos del Maligno; está velado todo rostro justiciero. ¿Quién si no Dios lo hace?” Job 9,24.

Estos místicos se niegan a entrar en esta dialéctica bien y mal y se atreven a descubrir la fuente de la paradoja humana en la paradoja divina. Si el héroe humano del libro de Job está desgarrado, Dios también aparece en él como un ser desgarrado: tan pronto se esconde tras la máscara de Satán y actúa como un demonio ciego, como se revela en el papel de Juez justo y Padre preocupado por sus criaturas.

La mística judía saca esta audacia de su peculiar concepción de la creación: ésta no es un acto inicial a partir del cual todo sigue desarrollándose, sino que constituye un verdadero drama. La creación sólo puede hacerse a costa de un repliegue de Dios sobre sí mismo que provoca un vacío en el cual se infiltraron confusamente luces y tinieblas; sobreabundancias de bien y excrecencias parasitarias de mal. A partir de entonces, el mal no nace con la falta de Adán, sino con la voluntad creadora de Dios. Dios no es original, sino radical.

La judía M. Susman descubre gráficamente esta concepción en el drama de Auschwitz como Job en su estercolero. Según esta autora, la cooperación de Dios y del hombre es indispensable para el avance mesiánico de la historia. En este avance hay algunas cosas que sólo Dios puede hacer, mientras que otras tienen que ser realizadas por el hombre. La mayor parte exigen colaboración de ambos. Cuando uno de los dos abdica, es preciso que el otro cargue con la doble tarea. En

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determinadas situaciones históricas límite se produce un vacío. Dios se retira en su silencio y el hombre en su cobardía. Entonces se infiltra en este vacío la fuerza primitiva del mal, el Satanás del libro de Job, encarnado en el siglo XX por el nazismo, cuya voluntad destructora en algunos años ocupó todo el escenario de la historia al ser capaz de planificar el exterminio de los judíos y de sus valores. Job, entregado a Satán, abandonado por sus amigos, conoce con toda su crudeza su total desamparo.

A. Arendt extiende la culpabilidad no solamente a Dios (¿Por qué se retiró?) sino a todos los hombres, incluidos los judíos ¿por qué se dejaron matar? No hubo complicidad victimas y verdugos?. Es quizá una interpretación muy dura y quizá vista desde la distancia de los campos de concentración y muy al margen de la experiencia vivida.

La interpretación de M. Susman es bien distinta: el acto de repliegue divino es como un desafío lanzado por Dios a su interlocutor en la Alianza para que el hombre acepte mantenerse en pie ante la ausencia de Dios en la dura realidad de su poder como cooperador en la historia. “Estamos ante las espesas murallas de una prisión - escribe- sólo nos llega un hilillo de luz que da fe de la proximidad de la Redención”.

Este hilo de luz tiene un nombre y se llama libertad. Libre albedrío del ser humano que ningún animal posee;“tensión hacia la libertad absoluta que le coloca por encima de la naturaleza creada y de sus leyes, aunque por su ser físico, les esté sometido sin poder escapar de ellas.

El gran desafío divino era que la libertad viniera a ser la ley física del hombre. En la creación, la ley del hombre es la ley del ser libre. Pero la reserva de libertad que el hombre constituye puede desbordarse, romper las barreras, amenazar con el aniquilamiento; arrancársela a Dios con un gesto brutal u ofrecérsela para su redención en una primavera absolutamente nueva.

Dios toma sobre sí el riesgo no pequeño de confiar al ser humano, y sólo a él, las llaves de la opción terrible, cuando le interpela mediante el desafío del genocidio. El encuentro del ser humano con Satán es

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entonces un encuentro con Dios. Encuentro intolerable y mortal En este barrido absurdo, ¿tendrán los inocentes fuerza para reconocer que es Dios quien maneja la escoba? Este es el gran tema que se debate en este silencio-desafío en el que Dios se pone disfraz del demonio. Antaño, Jeremías se atrevió a identificar a Nabucodonosor como “siervo de Dios”, la generación de Auschwitz se atreverá a reconocer en el exterminio una agresión divina?

Esta agresión reconoce la absoluta inocencia de Job, al igual que la del pueblo judío. Si se le asociara algo de culpabilidad humana, aunque no fuera más que un átomo, ya no habría más que una parodia criminal de la acción divina; estaríamos ante la negación misma de la divinidad. Desde lo más profundo de su inocencia, Job es llamado a hacer uso de su libertad, de esa arma formidable mediante la cual es capaz de aceptar o rechazar a Dios bajo el disfraz de Satán.

El mismo texto nos pone ante Job en su momento álgido de sufrimiento Job 13,15. Es un grito cuya interpretación puede inclinar la balanza hacia el absurdo o la insignificación. Según cómo sea ese grito puede significar: “ Yo espero en él aunque me mate” o “Si él me mata, yo desespero de él. Esta es la encrucijada de la libertad humana. Si Job –y con el pueblo judío- se decide por la esperanza, brota un segundo génesis, un mundo nuevo que lleva los gérmenes de una esperanza convertida en realidad. M. Sussman invita a tomar esta decisión positiva.

2.4 La apuesta por la esperanza Si en la Biblia, en la raíz de la condición humana

se encuentra la noción de libertad, en la raíz de la vocación humana germina la noción de esperanza. La libertad es la rampa de lanzamiento de la esperanza, y ésta ha brotado también del caos y de las tinieblas del exterminio.

Esta apuesta por la esperanza brilla en pensadores judíos tan diferentes como E. Fleg y E. Bloch. Es la palabra de Job “Sé que mi redentor está vivo” Job 19,25. Esta apuesta se ilumina todavía mejor con K. Wolfskehl que encuentra en la perspectiva de Job significado para su vida, su destino y su obra.

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En su obra, Job y los cuatro espejos, desarrolla las cuatro caras de una misma aventura, una metamorfosis a través de la cual se permite llegar al Mesías. Esta metamorfosis pasa por las lágrimas que son como el vino recio del alma. Cuatro transformaciones a través de cuatro personajes bíblicos:

- Job-Israel: identificación con el pueblo

judío. Su misterio es el del sufrimiento, cuya vocación trágica asume con serenidad.

- Job-Sansón: Este personaje, ciego, encadenado, arrastrado por los filisteos al templo en el que se celebra la fiesta de Dagón. Sansón escogió la muerte, pero el precio del suicidio es el clamor bíblico: “¡que yo muera con todos los filisteos! Sansón da su vida porque es consciente de que, al darla, destruye una parcela del mal. Martirio cuyo rescate quiere ser el crepúsculo de los falsos dioses.

- Job- Nabi: significa profeta. Aquí se descubre la noción de eclipse de Dios; la alternancia del silencio con la palabra. Ante el rostro escondido de Dios, Job, impotente vela su propia faz en la espera del juicio.

- Job-Mesías. Este mesianismo reside en la persona misma de Job, en su interpelación a la segunda persona: “¿Quién si no tú? Job –eres Tú. – El Mesías, eres Tú. ¿Quién pues? – El –Tú.” Aquí se encuentra el milagro del comienzo: el Tú reencuentra su lugar, descubre su identidad con el “El”, ratifica la alianza por la que inseparablemente Presencia y Ausencia, Eternidad e intemporalidad, Existencia y sacrificio, reconcilian lo irreconciliable.

2.5 Apostar por la vida

¿Por qué seis millones de judíos fueron a la matanza como víctimas sin intentar más que resistencia individuales e ineficaces? Vamos a tratar de responder a esta pregunta desde la sociología, la psicología o la filosofía.

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- El acontecimiento del genocidio nazi, que no tiene precedentes en la historia, era imposible de prever hasta la ejecución de todas sus fases.

- La técnica de noche y niebla fue empleada por los nazis con mucha perfección de tal modo que la mayoría de los judíos no sabían que al final de los trenes no les esperaban campos de trabajo o reservas sino cámaras de gas y hornos crematorios.

- La confianza en el hombre estaba tan profundamente arraigada en las conciencias judías que, hasta el último momento, los judíos mantuvieron la esperanza de que los nazis serían incapaces de traspasar ciertos límites; que había un contrato social que imponía sus reglas a la más cruel de las guerras.

- La convicción de la victoria de los aliados, alimentada por la vieja creencia judía en el carácter efímero de las encarnaciones del mal. Podía venir en el último instante el mensajero a detener el brazo de Abraham y anunciar que Hitler había caído.

Desbordada la dimensión socio-psicológica, penetramos en el campo metafísico en esta apuesta del pueblo judío por la Vida. Decir primero que la resignación de las víctimas del exterminio se vio entrecortada por llamaradas de rebelión. Se intentaron procesos contra Dios ante el tribunal de la conciencia judía y humana. En la mayoría de los casos, los rabinos sentenciaron la condena de Dios. El pueblo se sentía traicionado por su aliado y sacaba sus consecuencias. El judío posee un doble llamada que resulta paradójica; el Hashem, llamada a mantenerse listo para morir y el Hahayyim, cuya llamada es a estar listo para vivir, aunque el esfuerzo sea más duro, más peligroso y prolongado que el rápido deslizamiento hacia el suicidio. Paradoja o profundidad a la respuesta desde la categoría de

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Alianza. Cuando uno de los aliados se retira, el otro tiene que redoblar sus esfuerzos por mantenerla. Vivir una vida judía, bajo cualquier forma y a cualquier precio, tal era la respuesta al eclipse de Dios. Los resignados tienen la misma resignación que Job. Este rechaza la oferta seductora del suicidio, propuesta por su mujer y que de golpe, eutanásicamente pondría fin a sus sufrimientos. Por un Hahayyim, deliberadamente elegido, Job prolonga hasta límites extremos su vida en el estercolero, reclamando también él que un tribunal juzgue a Dios para establecer que Él es el culpable, mientras que él proclama a gritos que es inocente Job 13,3. Esta heroica apuesta por la vida puede parecer absurda, sin la esencia del movimiento que la anima. Ante la cámara de gas, la víctima puede perder la apuesta y morir. También puede ser salvada en el último momento y volver a empezar y sobrevivir. Entonces se le puede echar la culpa a Dios en cuanto aliado del mal, de la muerte y del asesinato. Pero esta afirmación no resuelve el problema radical. Es entonces cuando se hace necesario desbrozar nuevos caminos. Es evidente: creer o no creer en Dios es un problema que no tiene sentido en el trasfondo de esta apuesta por la vida. Lo esencial es creer o no creer en la significación de la vida. Para los que lograron escapar, esta Vida ha sido dada bajo una forma concreta, hacia cuya realización han tendido los esfuerzos de quienes se libraron de los Campos de la Muerte. Ellos han puesto toda su capacidad de esperanza desde el fondo del abismo de la desesperación del que salían. Esta cristalización de la vida devuelta al Job del siglo XX es, después de la experiencia del exterminio, la resurrección del estado de Israel. Los primeros hijos de Job murieron, pero le nacieron oros hijos. El vínculo teológico que relaciona nacimiento y muerte más allá de algo cronológico o político lleva a los supervivientes a dar una significación, un contenido y una finalidad a su supervivencia. Todo judío sabe que, desde Jacob, el “Desconocido” le

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acecha en cada encrucijada de su existencia y que no hay más remedio que aceptar el combate con El hasta que se produzca un nuevo amanecer (Gn 32, 26-33).

PARA PROFUNDIZAR…. GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job,

Sígueme, Salamanca 1986. «El libro de Job ha hecho un camino lineal de avance y al mismo tiempo un movimiento circular de profundización alrededor de la cuestión inicial ¿es posible creer en Dios gratuitamente? En este intento el poeta enfrenta la doctrina de la retribución temporal que no da cuenta ni de su experiencia ni de la de tantos otros. Busca, en consecuencia un correcto hablar de Dios a partir de la situación humana más tensa y espinosa: el sufrimiento del inocente». P 169 «Sólo sabiendo callar y comprometerse con el sufrimiento de los pobres, se podrá hablar desde su esperanza. Sólo tomando en serio el dolor de la humanidad, el sufrimiento del inocente y viviendo bajo la luz pascual el misterio de la cruz en medio de esa realidad, será posible evitar que nuestra teología sea un discurso vacío (Job 16,3). Nos mereceremos, entonces, de parte de los pobres de hoy el reproche que Job lanzaba a la cara de sus amigos: “todos son unos consoladores inoportunos” (Job 16,2)», 186 «De la mano del Señor, Job ha aprendido que al lenguaje profético para hablar de Dios, es necesario añadir el lenguaje de la contemplación y la veneración. El punto de partida para ambos, más que una doctrina es una presencia (Sal 73, 23-24.26). Una presencia que guía en medio de la oscuridad y el dolor, una mano que inspira confianza. No todas las incógnitas están despejadas, pero el camino está trazado». 167-168 3. El problema del mal

3.1 LA EXPERIENCIA DEL MAL Existe una complejidad paradójica del mal en la cultura actual. Se me antoja

imposible una definición. Vamos a ver las dimensiones clásicas que ya contemplaba Sto. Tomás y que contiene:

–MAL FÍSICO: Compete a la constitución del mundo y de la naturaleza humana (catástrofes naturales y limitaciones de las posibilidades físicas del ser humano). –MAL METAFÍSICO: Hace referencia a la contingencia, relatividad y limitación de la naturaleza humana y sus consecuencias: insatisfacción, angustia y desesperación –MAL MORAL: Causado libre y conscientemente por parte del hombre: dialéctica del mal. Contradicciones y conflictos. –MAL SOCIAL Y ESTRUCTURAL: Los mecanismos que funcionan según leyes intrínsecas en el ámbito social: injusticias, opresiones, daños colaterales.

En la cultura actual la descripción del mal se da a partir de sus efectos. Es

imposible alcanzar el núcleo del mal. Hagamos una aproximación:

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•“Id quod nocet” (San Agustín). Lo que es nocivo y destruye • Lo que induce angustia, sin sentido, descomposición y muerte (E. Fromm) • Debemos aceptar una definición amplia para respetar la complejidad del

problema (no una exclusiva descripción científica). • Es un problema teológico: ¿Si Dios ha creado un mundo bueno, por qué

existe una fuerza tan destructiva? 3.2 DISCURSO TEOLÓGICO SOBRE “EL MAL”

• La teología propone una forma de salida del mal. Dios nos salva del drama personal y existencial.

• Da respuesta no sólo al mal físico; incluye además lo que es culpa y pecado de la existencia individual, incluso aquello que se encuentra en la estructura social y global como cadena de mecanismos malignos.

• En cuanto visible y real, el mal supera al hombre y le hace vulnerable; El mal no se elude: a) ni con la emancipación del hombre =ateismo; b) ni con algún tipo de maquillaje (disfraz); c) ni con su silenciamiento.

• Se necesita del misterio de Dios (encarnación, cruz y resurrección) para darle respuesta. La teología debe dar razón de la esperanza (1 Pe 3,15).

3.3 EL MAL EN LA SAGRADA ESCRITURA ANTIGUO TESTAMENTO a) “Luz y tinieblas”

• Bien y mal presentes en el origen del mundo. Se elaboran los presupuestos a partir de símbolos: Luz (realidad buena) y Tinieblas (realidad mala de muerte) Gn 1.

• Se distingue de otras interpretaciones religiosas: - del caos universal del mito acádico del Enuma Elis (el mal

estructura lo real y es intrínseco a la creación. Luchas entre las distintas divinidades y nacimiento del hombre producto de ellas).

- de la visión maniquea: el mundo malo no puede tener su origen en Dios sino de su contrario: Satanás.

• La interpretación bíblica es distinta: toda la realidad aunque sea opuesta y complementaria es puesta bajo la acción creadora de Dios. La luz aparece como buena. De la tiniebla no dice nada en negativo, simplemente se afirma su existencia.

b) “Dios origen del mal”

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• Origen del mal en Dios (1Sam 16,14ss; 10, 10ss; 1 Re 12,24; Gn 32, 23-32; Ex 4,24-26)

• Dios envía el mal al hombre o a Israel para tratar de ver la acción salvífica divina. Lugar teológico-bíblico del endurecimiento Ex 7-13; Is 6-1-9. Es un alejarse de Dios.

• El mal sería un medio pedagógico salvífico para garantizar la absoluta soberanía de Dios sobre un pueblo tentado hacia otras divinidades. (Dios da desgracia pero ésta no es el fin; juzga pero la desgracia no tiene nunca la última palabra ni trae consigo la ruina total).

c) “El mal y la libertad”

• El origen estaría en la misma libertad humana. El ser humano es seducido por la figura misteriosa y oscura de la serpiente que viene a él de fuera y lo tienta (La serpiente ha salido de la mano de Dios, pero no se sabe ni de dónde viene ni lo que hace, simplemente está ahí).

• Dos episodios prueban el origen del mal en la acción libre del hombre: –Dios da al hombre un mandamiento (Gn 2, 16-17) “ el hombre debe

responder de sus propias acciones”. –Después de que lo ha trasgredido, es juzgado por Dios (Gn 3, 8-13).

“El hombre es responsable de sus acciones”. • El mandamiento crea el espacio de libertad y lo actualiza en el ejercicio

de su responsabilidad. (ni la serpiente es interrogada, ni después del mal el hombre pierde su libertad aunque quede debilitada).

• El conocimiento del “Bien y Mal” es totalidad, es conocer el último misterio de la realidad. El hombre busca o tienta convertirse en Dios y abandonar la simplicidad de la obediencia.

En síntesis

El mal viene a ser un estímulo que viene de fuera y se va convirtiendo en

algo estructural. Es una dimensión inexplicable del hombre que está ahí (la libertad sí es

ontológica; el mal jamás puede definir al hombre; es algo contingente y consecuencia de su decisión).

Presupone elementos que están más allá de la misma esfera humana (ni víctima, ni verdugo).

El origen único de todo es Dios que crea al ser humano libre. Sólo un ser libre puede transgredir la alianza. El mal no puede ser un principio originario sino una consecuencia de su

libertad. DOS ESQUEMAS EXPLICATIVOS DEL MAL EN EL A. T

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A) PRIMER ESQUEMA DE RACIONALIZACIÓN DEL MAL (Siglo IX a. C. Relato yavista del Génesis. También desarrollado en el NT).

El mal se radica en la libertad del hombre. Toda acción lleva consigo una consecuencia. Toda acción mala lleva consigo un castigo o un mal. (Pensamiento mágico y automático). – En la mentalidad bíblica se demuestra más la visión colectiva (personalidad corporativa) en contraposición con la nuestra más individual. “mala conducta del pueblo de Israel” (Is 1,4). – La visión colectiva conecta el mal con el tiempo. (las consecuencias de acciones anteriores –propias o de otros (familiares o reyes) repercuten en el presente (Ex 20,5; LV 26,39) La responsabilidad individual llega más tarde y es más próxima a nuestra mentalidad (Ez 18,20; 33, 10-20).

• Críticas a este esquema acción-consecuencia La experiencia concreta contradice este principio ya que acciones buenas pueden traer consecuencias malas y acciones malas consecuencias buenas (el ejemplo más significativo lo encontramos en el libro de Job). Existe un distinto plano entre Dios y el hombre: * Reconocerse criatura, no existe explicación sin fe en Dios creador (estar seguro en manos de un Dios bueno en medio del sufrimiento). * El más allá de la oscuridad supone abandonar explicaciones racionales y permanecer adherido íntimamente a Dios.

B) SEGUNDO ESQUEMA DE RACIONALIZACIÓN (Siglo III a. de C. y utilizado también en el NT) El origen del mal no está ni en el hombre ni en Dios sino en un tercer elemento: ángeles y espíritus malos o demonios. El mal comienza con estos ángeles.

Gn 6,1-2. Diluvio. Interpretaciones míticas de uniones de dioses con hombres como origen del mal. Esquema muy presente en la literatura apócrifa (libro de 1 Henoc 6,3) Nace así toda la demonología derivada (Gn 6,4).

En el apócrifo de Adán y Eva se describe cómo Dios crea al hombre y pide a los ángeles que lo honren, Miguel y los buenos obedecen, Satanás, que por envidia al hombre siente perder su gloria, desobedece. Desde entonces se empeña en inducir a Adán a desobedecer a Dios. (la escenografía apócrifa no es palabra revelada pero está presente en el fondo cultural donde se mueven los escritores del NT).

NUEVO TESTAMENTO

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No existen explicaciones racionales ni confrontaciones cósmicas que presupongan dualismos. Aunque existan reflejos de estas interpretaciones, Jesús en la superación del mal, va más allá de lo humano y requiere la intervención de Dios.

• El mal más en clave soteriológica (futuro de salvación) que en línea protológica (pasado de perdición). – Jamás se desarrolla una teoría sobre el mal físico. Es consciente de ello

pero no ofrece racionalidad alguna (Jesús incluso rechaza el esquema de su tiempo: mal-culpa Lc 13,1-5; la torre de Siloé).

– En los relatos de curaciones no explica el mal (origen y mecanismos) sólo deja ver el ser y la misión del que cura. (Jn 9,1-3 ciego de nacimiento). Jesús se manifiesta más potente que el mal (episodio de las tentaciones).

– Autobasilea. Superioridad sobre el mal y sobre el maligno (Mc 3,23-27; Satanás dividido?). Es la imagen del diablo superado por Jesús quien de forma fuerte y soberana pone fin a su reino.

Marcos •Mc 10,17: “nadie es bueno sino Dios”. No al dualismo bueno y malo. Sólo Dios es bueno La sede del mal está no en la materia sino en el corazón del hombre (en su interior). •Mc 3, 1-6: Curación del hombre de la mano atrofiada: ¿es lícito en sábado hacer el mal o el bien? Interior/exterior. El mal está en la mala intención de los fariseos y su hostilidad contra el bien. Se perfila la Cruz como lugar de victoria sobre el mal. •Mc 3, 20-30: Tentaciones. Satanás es el adversario del hijo de Dios. Jesús es el segundo Adán, más fuerte que todas las potencias del mal (poder y señorío de Dios). Negarle es ir contra el Espíritu Santo. No habla del origen del mal. Éste es visto en clave soteriológica que ve en Jesús al Mesías. Mateo •Mt 13, 24-30: Parábola de la cizaña: Satanás no va directamente contra Jesús sino contra su obra = Reino (división, dispersión, destrucción). En clave eclesiológica. •Mt 7,15-23: lobos disfrazados de ovejas: se pasa del bueno sólo Dios y los hombres malos, a otra visión donde lo bueno es la verdadera comunidad y malo los falsos profetas de iniquidades. •Mt 5, 17: La obra de Jesús manifiesta un Dios bueno y misericordioso. Así también debe ser la comunidad (paciencia y misericordia aunque presente mal y bien) que no es el Reino (el bien identificado sin contradicciones). •Mt 18,23-35: siervo malo. Presenta un aspecto más ético. Pecado, ausencia de ley. La ley es Cristo (en su persona y en su mensaje). La Iglesia se convierte en vía de salvación.

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Lucas •Lc 6,17b: óptica extraeclesial. Las realidades materiales se alejan de Jesús y de su mensaje (8,14; 12, 16,21; 12, 22-34; 15;13; 16;19). Se necesita la conversión. Penitencia para llegar al Reino (aspecto humano activo en la percepción de la salvación). Acento ético individual. •Lc 4, 6: la tentación de la riqueza. Satanás, de un modo terrible obstaculiza el proceso de conversión. Aparecen los lugares teológicos Tinieblas/Luz; el paso a través de Jesús mediante la conversión del corazón. •Si la conversión es un apartarse del mundo y de Satanás ¿puede derivar en una huída del mundo hacia una integridad espiritual o una comunidad cerrada en sí misma? Es un riesgo. La conversión exige un alejarse para poderse acercar de forma nueva. Conversión en la solidaridad por el bien de todos y de la comunidad. Sistematización paulina: Todos los hombres han pecado Rom 3,23; el poder tiránico del mal arrastra al hombre; por el bautismo se da un cambio ontológico: por éste, hemos sido injertados en la muerte y resurrección de Jesucristo; la potencia que actúa es Cristo en su misterio pascual. Principios neotestamentarios

“El mal aparece como un fondo oscuro necesario para comprender la obra de salvación de Jesús que supera todas las potencias oscuras

haciéndolas más luminosas”

1. El mal entra en la constitución concreta del mundo. El mal anida en el corazón de cada criatura humana.

2. Las potencias del mal son una realidad que superan lo meramente humano y tientan a Jesús y a cada humano hacia el mal.

3. No existe un esquema que resuelva el problema del mal. Se habla de él de forma “pluri-dimensional” y se deja entrever como misterio.

4. Respuesta soteriológica: Dios quiere el bien tanto para el ser humano como para la creación. Se ve en ya en Cristo y se verá plenamente al final de los tiempos.

5. Jesús demuestra ser más fuerte que el mal. Con su muerte y resurrección ha demostrado su victoria total sobre el mal.

6. El ser humano se redime del mal si se separa del mundo, de Satanás y del propio yo y se convierte a Cristo en su dinámica pascual con una vida en coherencia.

3.4 ALGUNOS ASPECTOS SISTEMÁTICOS SOBRE EL MAL

- El problema del mal es algo fundamental en el ser humano.

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- El mensaje bíblico supera el mal, pero en la práctica de la vida concreta es más difícil. Contraste fuerte con la experiencia

- Existen también concepciones nihilistas y pesimistas sobre el mal (en filosofía, en otras religiones, en la misma Biblia).

- Existe en el ser humano una precomprensión de otro mundo mejor. Posibilidad de otra realidad que le trasciende.

- El mal nos lleva a otras preguntas sobre su origen, su relación con Dios y sobre su sentido.

Afirmaciones fundamentales:

Tesis 1 “El mal no es simplemente ausencia de bien” Tesis 2 “El mal no es simplemente una parte constitutiva del mundo en

evolución” Tesis 3 “El mal no puede ser visto exclusivamente como parte de la libertad” Tesis 4 “El mal no debe ser visto sólo como instrumento pedagógico para

conducir al hombre a su maduración”. Tesis 5 “El mal no puede ser visto como un elemento que conduce a la vida

eterna” Tesis 6 “El mal no es algo que Dios simplemente permita sin tener nada que

ver con ello” 3.5 EL RETO DEL MAL MORAL: LA LIBERTAD

La libertad significa que el hombre está afiliado a sí mismo y la facultad de poder elegir y de decidir justamente entre el bien y el mal. (significa ser sujeto, no objeto).

¿Por qué si Dios ha dado la libertad, no la ha dotado de más fuerza y robustez? La libertad falible da más omnipotencia a Dios. Éste ha arriesgado al crear al hombre como Dios.

Hoy el “mal moral” y la “libertad” han entrado en conflicto.

• Globalización y banalización del mal El mal es visto como algo potencialmente negativo. –Globalización: ente exterior y por encima del ser humano con poderes

invisibles y exterminantes (economía, política...). –Banalización: el mal se esconde y difumina detrás de las estructuras. Se

hace anónimo y se pierde sensibilidad hacia él. • Libertad en cuestión, frente a la moral – Existen modernos mecanismos de fuga que hacen huir al individuo y

esconderse de su responsabilidad. Mencionaremos por ejemplo dos:

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Instintivo: el ser humano es víctima del mal. El progreso puede liberarlo (Psicoanálisis, K. Lorenz, neodarwinismo y la biogenética). Ambientalista: el ambiente y la educación son los causantes del mal (Marx, Skinner y el funcionalismo).

• El hombre no posee la libertad en estado puro (no es libre – animales- pero tampoco exclusivamente programado - ordenadores).

• Experiencia natural: capaz de conocer un límite, luego supone algo que va

más allá del propio límite “buscador incansable capaz de soñar más allá de la propia libertad.

• Por consiguiente, es libre: (imagen de un nadador cabeza libre y cuerpo sumergido)

- No es un objeto obtuso, instintivo o totalmente condicionado. - Posee responsabilidad en sus acciones. - Está abierto a un horizonte infinito. Para establecer la verdadera relación entre libertad y moral. Ir al génesis

– La S. E. habla del: “hombre creado a imagen de Dios” Gn 1,27. – La intencionalidad del mandamiento “comerás de todos los árboles menos de uno” (Gn 2) genera un espacio único y original de libertad. – Transgredir el mandamiento en función de la libertad funda la acción mala, ya que sin la decisión de cometer el mal, no se hubiera actualizado la libertad.

• Idealismo alemán: Tesis (bien); Antítesis (mal); Síntesis (avance de la historia).

• Escuela psicológica: Jung. Simbiosis necesaria en el interior del hombre.

Abrazar lo positivo (consciente) y reconocer lo negativo (inconsciente). Comprensión dialéctica y bipolar. Necesidad de transgredir para descubrir dimensiones oscuras.

• Alberoni: Bien y mal producto de una decisión arbitraria sobre elecciones

positivas. Una es buena y la otra mala, el hombre lo delimita. • E. Bloch: el conocimiento del bien y del mal funda la dignidad del hombre,

le convierte en un ser de conocimiento y de libertad auténtica. Afirmaciones:

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• La opción y decisión por el mal no suponen el aumento de la libertad del hombre sino la disminución de su posibilidad de realización de sí y alienación del único fundamento que puede dar al hombre vida en plenitud.

• El mal no es el contraste polar sino la antivalencia psicológica o metafísica del bien en cuanto parte de la realización del ser finito. El mal es la contraparte del bien y visto en sí mismo es totalmente superfluo.

• Conclusiones desde la perspectiva cristiana: – La libertad no es fruto del mal sino Don de Dios – Dios crea al hombre libre para que pueda decir sí libremente a la oferta divina de autocomunicación. – En su libertad relacional existe la posibilidad de decir no a la relación. – Aun así, todo lo que fue creado por Dios era “muy bueno”.

3.6 LA EXISTENCIA DEL MAL CONTRA LA EXISTENCIA Y BONDAD DE DIOS

La omnipotencia de Dios es la potencia de su amor que quiere al ser humano libre. Sólo la libertad hace al hombre capaz de responder responsablemente a la llamada de Dios. Toda potencia finita es dependiente. Sólo la omnipotencia es independiente. En cuanto que la persona está sujeta a la muerte, su potencia finita se vuelve dependiente. Pero la omnipotencia de Dios se une a la bondad pues, una libertad equivocada, vuelta de espaldas a Dios u oponiéndose a las intenciones del creador, no deriva, necesariamente, en que Dios quiera la muerte. El ser humano posee la capacidad de recapacitar y de ser consciente de su realidad y decidir en su completa libertad. Esto, como bien sabemos, comporta un gran riesgo. Aquí está la grandeza y debilidad del ser humano. Así el mal moral deriva de la libertad del hombre. La acción mala no contradice la omnipotencia y bondad de Dios sino que da una seriedad terrible al modo que tiene Dios de entender la responsabilidad.

- Vulnerabilidad y dolor de Dios. Un Dios que sufre

• Quien mira a la cruz con los ojos de la fe reconoce que Dios no resuelve el problema del mal con una teoría. Él mismo es la primera y auténtica víctima del mal.

• El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios se empeña en un diálogo con el creador. Rota la alianza en su intención creadora, Dios se empeña en reemprender el diálogo

– En el AT con varias gestas divinas de Dios a favor de su pueblo

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– Stos. Padres. Con los estigmas del crucificado por causa del pecado y del mal del mundo – Dios, en Cristo entra en la búsqueda plena del amor infatigable. – El diálogo misterioso Dios/hombre se instaura en la libertad humana. La respuesta de Dios es su presencia en la vulnerabilidad por el amor que tiene a su voluntad creadora. Su voluntad plena de amor le hace ser la primera y auténtica victima del mal. – Mt 27, 41; “No puede salvarse a sí mismo” expresa la verdad de Dios.

• El dolor de Dios ¿Puede estar presente en Dios, como tal, el dolor y el sufrimiento? En la

encarnación y en la cruz, como veíamos al principio, es evidente. Problemática a la hora de hablar del dolor de Dios:

– La filosofía griega se preguntaba ¿puede Dios sufrir? – Los Santos Padres. Dios sufre absolutamente pero de forma voluntaria. Se demuestra así su fuerza y su grandeza. – En la Escolástica: ¿sufre sólo el hijo o toda la trinidad? ¿sufre sólo la parte humana y no la divina de su unión? – Mirada a la Escritura: a) elementos para una teología del dolor (ejemplos en libro de Lm, Job) b) Dios afectado por todo lo que afecta a la criatura humana (ira, amor, Jesús sufriente y que llora y que abandonado muere …) Es un sufrimiento incomprensible para nosotros.

Dios en su libre vulnerabilidad manifestada en Cristo, está afectado como

ninguno del mal no sólo en su naturaleza humana sino en lo más íntimo de su divinidad. Se revela a la vez que su esencia, la monstruosidad del mismo mal.

Artículo 'El Dios que sufre " del teólogo holandés T.J. van Bavel, que analiza el pensamiento sobre el sufrimiento de Dios en J. Moltmann, J. Kamp, U. Hedinger y D. Sólle. BOLETÍN "STAUROS" TEOLOGÍA DE LA CRUZ 1979 T. J. VAN BAVEL: EL DIOS QUE SUFRE (Tradujo: Pablo García)

I.- EL DIOS CRUCIFICADO (J. MOLTMANN) Si es verdad que todo libro que suscita muchas cuestiones es bueno, tendremos que decir que la obra de

Moltmann "Der gekreuzigte Gott” (El Dios Crucificado) (2) es una obra buena. Difícil será encontrar un libro que suscite tantos sentimientos contrapuestos y tantas cuestiones. Ocho años después de la aparición de su “Theologie der Hoffnung” (Teología de la Esperanza), el teólogo de la esperanza trató de esbozar una teología de la cruz. La relación entre resurrección y cruz, esperanza y sufrimiento no es ciertamente nueva en la teología cristiana. El mismo Moltmann formula esta relación de una manera muy penetrante: "La esperanza encarnada de la fe cristiana debe procurar, sobre todo, que sus símbolos no se empleen como ídolos y fetiches para huir del sufrimiento y rechazar la cruz”. Toda esperanza cristiana que pretenda olvidar la cruz no será sino un cristianismo burgués.

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La tesis de Moltmann va en dos direcciones principales. La primera es ésta: ¿Hemos considerado de manera suficientemente radical la cruz de Cristo, escandalosa e incomprensible, como el punto central del cristianismo? ¿No comienza esta auténtica revolución en la cruz? La segunda sigue inmediatamente. Si la cruz de Jesús es en verdad la cruz del Hijo, ¿no deberá formar parte del ser mismo de Dios? Si el acceso al Dios trinitario está en la cruz, ¿no tendrá ésta consecuencias en nuestra concepción de Dios?

II.- MORIR PARA VIVIR (J. KAMP) Un año antes del "Der gekreuzigte Gott” de Moltmann, publicó J. Kamp su obra "Souffrance de Dieu, vie du

Monde" (4), en el que empleó ya la expresión de "el Dios crucificado". Para Kamp uno de los grandes méritos de Hegel es haber tratado de colocar de nuevo el misterio del mal en forma de sufrimiento y de muerte en el corazón mismo del misterio de Dios. Desde entonces no puede darse ya una reflexión sobre el misterio de Dios sin una consideración del misterio del mal. La tesis más importante de Kamp es que hemos estado buscando demasiado nuestras raíces religiosas en la redención y no suficientemente en la creación. Esta es la razón por la que la creación y el sufrimiento, Dios y el mundo se encuentran separados el uno del otro.

III.- DIOS COMO RECHAZO DEL SUFRIMIENTO (U. HEDINGER) Con su libro "Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend” (6), U. Hedinger toma una dirección totalmente

distinta de la de Moltmann y de Kamp. Su tesis puede resumirse así: "No justifiquéis el dolor; combatidlo". Todo intento de conciliación de Dios con nuestros males y tinieblas, ya provengan del teísmo, del ateísmo o de la dialéctica, lleva a una justificación del sufrimiento. El teísmo parte del principio del Dios "Padre Todopoderoso". La gloria de su poder mantiene al sufrimiento a una distancia infinita de di. El teísmo concilia así a Dios y al sufrimiento. El ateísmo cristiano parte del principio de que Jesús crucificado ocupa el lugar de Dios. De este modo Dios conoce también la miseria de la impotencia. El ateísmo concilia de este modo a Dios con el sufrimiento. La teología dialéctica de la muerte y de la vida, de la impotencia y de la victoria de Dios es también una neutralización de nuestro problema del sufrimiento y de la muerte. La severidad de nuestro sufrimiento personal no puede escamotearse con un proceso dialéctico que sofoque la esperanza del amor.

Hedinger protesta enérgicamente contra toda justificación teológica del dolor. El reino de Dios es un reino de felicidad. Pero, ¿qué es lo que hacemos nosotros? Sospechamos continuamente de la felicidad. Por eso Hedinger protesta contra lo que él denomina "religiosidad de la cruz".

No se puede conectar de ningún modo el sufrimiento y el mal con el acto divino de la creación. De hecho, creación es otro nombre para “l’avenir". La creación es alabanza de Dios, expresión escatológica de la alegría perenne de todos los seres. Por eso no coincide con nuestra existencia terrena torturada por el sufrimiento. Sería un destronamiento radical de la verdadera escatología. Escatología y creación se entrelazan porque la creación es lucha: lucha de Dios y del hombre contra los poderes de la no creación y de la destrucción. El hombre es también llamado a "co-crear". Pecado es precisamente no creación, esto es, intensificación culpable del caos, de la violencia, de la necesidad del fracaso en el mundo. Amor, por otra parte, es creación. Sólo en la plenitud del amor que todo lo hace bien llegará a resolverse la inexplicable necesidad del abandonado y del oprimido. Esta necesidad no se resolverá solamente recordando el abandono del crucificado.

IV.- HUMANIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO POR EL AMOR (D. SÖLLE) El libro de D. Sölle que lleva por título "Leiden" (7) (Sufrimiento) merece un lugar en este contexto no

solamente porque ofrece una visión sobre el sufrimiento, sino también porque emite un juicio tanto sobre Moltmann como sobre Hedinger.

Para Sölle el sufrimiento en sí mismo no tiene sentido, lo que no quiere decir que no se le pueda dar sentido. Sölle hace una aguda distinción entre el sufrimiento que podemos evitar y el sufrimiento ante el que somos impotentes, el que no tiene sentido y el que podría tenerlo. El sentido del sufrimiento extremo, sin embargo, se nos escapa totalmente. Ante él no podemos sino callar, ya que hace enmudecer tanto al que lo experimenta como al que lo comparte con amor. En efecto sería necesario un Dios (teísta) todopoderoso y bueno para poner fin al sufrimiento forzado y no aceptado del niño inocente. Sölle observa muy bien, sin embargo, que aún este Dios no sería respuesta suficiente a las cuestiones surgidas de tan horrible sufrimiento. Tampoco lo es el que nosotros, los supervivientes, carguemos con la responsabilidad de la muerte del niño inocente y atormentado, movilizando nuestras fuerzas para impedir que mueran todavía más niños.

V.- REFLEXIONES Y CUESTIONES Las cuatro obras que acabamos de analizar ofrecen un tema amplio de reflexión. Son muy ricas y

complicadas, y se las podría calificar también de superficiales. Pero entendamos bien: esta superficialidad aparente proviene de la oscuridad fundamental que rodea las últimas cuestiones relativas a Dios y al sufrimiento. Todos sabemos que las afirmaciones sobre Dios y la criatura (crucificada) inmovilizan fácilmente en tres supuestos que no se han podido verificar. En estos cuatro autores hay una crítica del teísmo antiguo. Tampoco

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quiere continuar nadie presentando a un Dios "apático". A partir de este Dios vivo, en movimiento, los cuatro afirman que el cristiano está llamado a una lucha social contra el sufrimiento.

- Cruz y resurrección. Cristo: Víctima y vencedor

La hora de Jesús: En la “Cruz y resurrección” encontramos: Revelación de la gloria de Dios Revelación de la monstruosidad del mal Revelación de la esencia de Dios como amor

La hora de Jesús (víctima) La existencia como ser radical para los otros encuentra su cumplimiento en

la muerte. (Jn 15,13) La gloria de Dios: “Hora en la que el hijo del hombre glorifica a Dios y es

glorificado por él. Se produce la revelación plena de la gloria de Dios” (Jn 13,31).

Monstruosidad del mal “El pecado es el rechazo de Dios, imperio de las tinieblas” (Lc 22,53). Solo

quien ama sin interés alguno (Ecce homo, hombre donado) se convierte en enemigo para las fuerzas del mal.

El mal atraviesa a Dios mismo en la desolación y la muerte. Dios vulnerado por el mal. La cruz no es una anécdota, Los estigmas no se borrarán con la resurrección y permanecerán para siempre.

Esencia del Dios en el amor La cruz es la autodefinición jamás superable del amor. Pero no se puede

pensar en la cruz sin la resurrección (Existe entre ellas una unidad indisoluble). Dios [Padre e Hijo], revela su esencia como amor, y al confrontarse con el

mal se transforma en la víctima primera y auténtica del mal (solidaridad de parte de Dios con todos aquellos encadenados por el mal).

Cristo muere por culpa del mal del hombre pero también por culpa de Dios. “Dios no perdonó a su hijo…” Sólo el amor originario y radical del Padre Dios puede vencer el abismo del mal.

“La hora” de Jesús (victoria de la esencia de Dios sobre el mal)

“Dios siendo omnipotencia del amor puede permitirse la impotencia en el amor, puede entrar en el vivir y en el morir sin sucumbir en ellos, redime, mediante su muerte, la nuestra” para ello es necesaria la potencia de Dios.

– Nos encontramos con dos tradiciones unidas teológicamente por Juan en

el momento en que se presentaban los corderos sin defectos en el templo: • La más antigua S. XII a.c. “no se le quebrantará ningún hueso” Ex 12, 46

Dios INVULNERABLE • La más nueva S. V a. c. “Mirarán al que atravesaron” Zc 12,10

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Dios VULNERABLE

• Nueva relación entre la muerte y la vida – Quien quiera vencer al mal tiene que vencer a la propia muerte (como el

mal mayor). – El amor de Dios se demuestra más potente que todas las potencias del

mal, más fuerte que la misma muerte. • 1 Cor 15, 54 “la muerte ha sido vencida por la esencia divina”. • Rm 5, 14 “No podemos vencer a la muerte desde nuestra historia, se

necesita un principio nuevo y una nueva libertad”.

- Significado moral de la Cruz y de la resurrección

* La tarea de Dios no anula la tarea del hombre (son dos niveles distintos). • Sin limitarse la autorrealización humana, la liberación es para la libertad. • La gracia y el amor de Cristo son la condición de posibilidad de acción

moral del hombre: Libertad y responsabilidad que exige, no una liberación del mal exclusivamente desde el hombre y a cualquier medio:

– Ni con ideologías que absolutizan (clase- partido-estado). – Ni confiando sólo en los propios recursos humanos: En vez de generar historia de libertad, la ideología trae consigo víctimas y verdugos (marxismo). O distorsiona las relaciones humanas, dividiendo (Hnos. Karamazov). O tomado como batalla defensiva contra factores internos y externos que hacen desesperar al hombre (Mito de Sísifo, filosofía exitencialista).

La lucha contra el mal eliminable

• Admitiendo una instancia superior y renunciando a querer ser Dios, se evita el caer en el absurdo o en la desesperación respecto al mal (ateísmo).

• Desde este presupuesto de la fe, la lucha contra el mal tiene sentido y la libertad del cristiano se hace verdaderamente libre en Cristo que vence al mal en su mismo núcleo: “liberados por puro don necesitamos de la libertad para poder liberar”: – Bajo el sol de la libertad y la justicia de Dios retomar la lucha contra el mal (Gal 5,13). – Más allá del campo individual. El mal estructural de nuestro tiempo nos hace sentir a la vez víctimas y verdugos. Sin angustias se puede luchar para que cada hombre pueda conservar, al menos su verdadero rostro humano.

• Retomar la lucha de modo no violento. • El triunfo del amor en la cruz hace que pasemos de ser víctimas a

vencedores.

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–La Cruz y Resurrección nos debe empeñar en la liberación del aquí y ahora, no en el más allá. Ni masoquismo, ni fuga. Cualquier situación de dolor puede ser camino de salvación y posibilidad para la gracia.

Profundicemos, si cabe un poco más en este misterio de Muerte y Vida. De la mano de José Joaquín Alemany Briz s.j.

MISTERIO DE LA MUERTE, MISTERIO PASCUAL.

Esta ponencia fue redactada para el Congreso Internacional de Teología “Mysterium Redemptionis”: Do sacrificio de Cristo à dimensäo sacrificial da existencia cristà, celebrado del 9 al 12 de Mayo de 2001 en Fátima. Portugal.

Publicada por el servicio de Publicaciones de la Universidad Comillas de Madrid.

Cuenta la alemana Dorothee Sölle, teóloga protestante de la liberación feminista que en una ocasión recibió a un equipo de la televisión holandesa para hacerle una entrevista. El tema que habían convenido no tenía en principio nada de teológico: Se trataba de la marcha de los asuntos de Vietnam en aquellos momentos. Pero, como no se habla impunemente con un teólogo, al cabo de poco tiempo la conversación, introduciéndose connaturalmente en el área de lo religioso, dejó el terreno de lo objetivo y ajeno para tomar un giro más personal, cosa más bien desacostumbrada en Alemania y desde luego no prevista en aquella ocasión.

“Yo – continúa la señora Sölle -, algo irritada por el modo un tanto espontáneo en que se iba desarrollando la entrevista, expuse la idea, acariciada largo tiempo, de que sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez. A lo que el entrevistador respondió: ‘¿cómo es eso?.¿ya lo ha experimentado usted?’. Me detuve un instante y luego añadí: ‘Sí, con motivo de mi separación matrimonial”1.

“Sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez”. No rebajemos el peso de la palabra “creer”, atribuyéndola significados reductivos o solamente análogos, por el hecho de que D.Sölle la escribe entre comillas. Por el contrario, la utilización de tal recurso ortográfico es más bien un modo de subrayar la profunda seriedad y el pleno contenido que asigna al término. Pero antes de indagar algo más sobre este punto, detengámonos un momento en la sorpresa del entrevistador, que probablemente hemos compartido, y que parece un eco, referido esta vez al otro extremo de la vida, de la pregunta de Nicodemo a Jesús. “¿podrá uno volver a nacer después de haber nacido?” era la perpleja cuestión del fariseo (Jn.3,4). “¿Cómo es posible morir antes de haber muerto?” fue el interrogante no menos asombrado del periodista holandés. Jesús le aclaró al primero que hay muchas formas de nacimiento; a nosotros nos interesa retener ahora que hay modos de muerte en vida no menos radicales, no menos decisivos en sus consecuencias, que la muerte definitiva. Pero dejemos que sea la propia señora Sollë quien nos lo explique. Ella relata cómo aquella separación matrimonial le supuso la muerte bajo la forma de total destrucción de su primer proyecto vital, de su expectativas, planes, deseos y esperanzas más queridos y acariciados. Los sentimientos

1 .Sölle, D. Viaje de ida. Experiencia religiosa y experiencia humana. Ed. Sal Térrea. Santander. 1977.pág. 33-34.

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de una posible culpabilidad acerca de algún fallo irreparable en la relación no hacían sino acrecentar una desesperación para la que no pensaba haber más salida que el suicidio, pensamiento con el que luchó durante tres años. Y ahora, en sus propias palabras:

“En un talante semejante, durante un viaje a través de Bélgica entré una vez en una de esas iglesias góticas. La expresión ‘orar’ me parece ahora falsa: toda yo era un grito. Grité pidiendo ayuda, y esa ayuda sólo podía imaginármela de dos maneras: o que mi marido volviese a mí o que yo muriese, finalizando para siempre este morir constante. En esa iglesia, absorta yo en mi clamor, me vino a la mente una palabra de la Biblia:’Que te basta mi gracia’.(...).

No sabía en verdad qué podía significar la palabra teológica ‘gracia’, cuando toda la realidad de mi vida nada tenía que ver con ella. Pero ‘Dios’ me ‘había dicho’ precisamente esa frase. Salí de la iglesia y desde aquel momento ya no volví a pedir que mi marido volviese a mí ( todavía seguí por mucho tiempo pidiendo el poder morir). Comencé a aceptar con la dimensión de una cabeza de alfiler que mi marido siguiese otro camino, su propio camino. Me sentía acabada y Dios había hecho añicos mi primer proyecto. Él no me había consolado como un psicólogo que me explicase que eso era previsible, no me propuso los atemperantes que suelen ser corrientes en la sociedad: me tiró rostro por tierra. No se trataba ni siquiera de la muerte que no deseaba; tampoco era, por supuesto, la vida. Era otra clase de muerte”2.

Creo que ahora estamos en situación de comprender el alcance y la seria realidad de los dos términos fundamentales que juegan en esta experiencia, y de captar la profunda verdad de la relación que les une. Ella nos pone de manifiesto que hay una muerte muy real anterior a la muerte fisiológica, que puede ser válidamente designada como tal porque, excepto la continuidad en las funciones vitales del organismo, posee todos los otros rasgos propios de la muerte fisiológica: La suspensión radical de proyectos y planes, el corte brusco de las dinámicas que orientaban la vida, la anulación de los vínculos más importantes y nutricios de la relación interhumana, la carencia de sentido como respuesta a todo lo que en la persona clamaba por la vida. Queda sólo un débil síntoma de que la persona continúa viva y es que su corazón sigue bombeando sangre al ritmo sostenido de sus sístoles y diástoles; si le hicieran un encefalograma, su cerebro mostraría las agudas curvas de una plena actividad. Pero, porque ya ha muerto en todos los demás aspectos que decisivamente configuran una vida, la persona desea morir ya por fin del todo: anhela que el suicidio o una muerte venida de lo alto completen de una vez la obra de aniquilación ya avanzada en todos los demás terrenos de su existencia. Pero he aquí que en ese abismo de la experiencia de muerte resuena una Palabra y, de forma sorprendente e inesperada y venciendo todas las resistencias que se le oponen, ella se hace un espacio. Poco a poco este espacio, minúsculo al principio, se puebla de sentido, alienta una esperanza, hace germinar la construcción de una nueva vida. Nueva, porque los impulsos que la animan ya no proceden del empuje y la iniciativa del sujeto; nueva, porque el centro de gravedad se ha desplazado desde los planes y proyectos del sujeto a los planes y proyectos que Otro, aquél que ha pronunciado la Palabra que da lugar a la nueva vida, tiene sobre él; nueva porque permite abrirse, seguramente no sin incomodidad y perplejidad, a esa llamada sustentadora de una existencia cambiada. No nos costará aceptar que el discurso de la fe tiene aquí su lugar, que es coherente emplearlo para referirse a la apertura a tales posibilidades no previstas, a la fuerza que guía este salto desde la muerte a la vida. “Sólo se puede creer cuando ya se ha muerto alguna vez”. No está muy alejada esta afirmación de la que hace el conocido teólogo benedictino S. Moore en un contexto en el que el subsuelo narrativo queda ya sólo intuido bajo las formas especulativas: “Si yo no soy ahora como

2 Sölle. O.c.pág.36-37.

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un muerto, no hay Dios”3. Es cierto, D. Bonhoeffer no ha alertado contra aquellos cristianos que, habiéndose visto forzados por la evolución secularizante de un mundo mayor de edad a ceder terreno en todos los otros sectores de la existencia se declaran satisfechos cuando comprueban que Dios ocupa todavía un puesto como respuesta a las cuestiones últimas de ésta, y entre ellas a la muerte4. Debemos escuchar con respeto y seriedad su demanda de que Dios sea reconocido en el centro de la vida, y no sólo en sus límites, y darle la razón en sus denuncias de las maniobras “religiosas” de un cierto “metodismo clerical”. Pero he aquí que la persona humana hace también la experiencia de los límites, y que ésta, en muchas ocasiones, se muestra como un lugar privilegiado de hallazgo de sentido y de emergencia de la fe. ¿No estamos ya en realidad con esto situándonos en la perspectiva sobre la que nos invita a reflexionar el tema de esta conferencia? Misterio de la muerte, misterio pascual: tránsito (phase, Pascua) de la muerte a la vida; de la anulación del sentido al amanecer de una esperanza. Un paso que no niega ni suprime la brutal realidad de la muerte, no la esclarece, embellece o disimula, lo mismo que la palabra de la gracia no alteró en absoluto la dura realidad de los trabajos y penalidades de que se quejaba Pablo. Quizá sea preciso aceptar las muchas formas posibles de muerte que salen al encuentro del hombre con su misterio como condición de que el misterio pascual le ofrezca luz para afrontarlas.

Crucificado por nosotros Joxe Lizarralde cp.

"PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO”

La sobriedad del credo. La confesión de la pasión y muerte de Jesús hace referencia al destino originario del

hombre como ser finito, contingente y limitado. Así pues, esta profesión de fe expresa como ninguna otra que Jesús de Nazaret fue un ser humano como nosotros, un hombre cabal e integro. Llama la atención, en el enunciado del credo, el énfasis con que se destaca este aspecto, refiriéndose a la muerte desde cuatro perspectivas: "padeció, fue crucificado, muerto y sepultado".

Por otra parte, llama también la atención la sobriedad y la rudeza de esta confesión que se limita a indicar el hecho, sin añadir ninguna interpretación. Con todo, cabe reconocer en ese enunciado el esfuerzo de la Iglesia primitiva par atribuir a la muerte de Jesús una significación básica para el anuncio de la salvación.

El silencio de Dios. Dios calla en la muerte de Jesús. Ese silencio es el mejor signo del respeto a la libertad

humana (deja que los hombres maten) y es, al mismo tiempo, un espacio abierto para la entrega del Hijo. Jesús murió, no porque Dios no se percatara de ello o no hubiera escuchado su oración ante la muerte, sino porque amó al hombre en la historia de su libertad. La libertad humana respetada por Dios se cobró el precio en la muerte de Jesús, y Dios amó a su Hijo hasta el límite del riesgo que implica la libertad.

3 . Moore,S. Dios es un nuevo lenguaje. Salamanca. Sígueme 1982. “La muerte como límite del deseo: un concepto clave para la soteriología”, Concilium 176, 368-.379. pág.126. 4 .Bonhoeffer. D. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. Sígueme. Salamanca 1983. pág.218; 228.

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La muerte de Jesús es, por otra parte, la culminación de la encarnación del Hijo de Dios. Jesús no jugó a ser hombre, sino que fue hermano y solidario nuestro hasta la muerte. Ser privado de la muerte hubiera sido una encarnación aparente.

Finalmente, la muerte de Jesús sólo se entiende cabalmente a la luz de la resurrección. Después de la resurrección de Jesús, esa muerte tuvo que ser integrada en el designio salvifico de Dios. Esto quiere decir que tenemos que corregir la imagen que tenemos de Dios a la luz de la muerte y resurrección de Jesús, como lo tuvieron que hacer los primeros cristianos. En la cruz del Calvario el cristiano descubre que Dios ama infinitamente a Jesús y que ama también hasta las últimas consecuencias (hasta entregar a su Hijo a la muerte) al hombre. La liturgia de la Iglesia ha condensado este misterio en frases vigorosas, como éstas del Pregón Pascual. "¡Qué asombroso beneficio de tu amor por nosotros! ¡Qué incomparable ternura y caridad! ¡Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo! Necesario fue el pecado de Adán, que ha sido borrado por la muerte de Cristo¡ Feliz culpa que mereció tal Redentor!" .

En la muerte de Jesús, Dios no estaba pasivo, sino que estaba ofreciendo gratuitamente la esperanza de la nueva vida a los pecadores. Porque la muerte de Jesús es la oferta gratuita de la gracia, es la misericordia creadora de un hombre nuevo. En Jesús muerto y resucitado Dios ha invertido la situación de la humanidad.

(2) J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher

Theologie, München 1972. Se traduce al castellano bajo el título "El Dios crucificado ", E. Sígueme Salamanca 1975.

(3) H. KUNG hace una llamada de atención contra el énfasis exagerado de esta identidad: Die Religionen als Frage an die Theologie des Kreuzes, en: Evangelische Theologie 33 (1973), 401-423.

(4) J. KAMP, Sbufrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971. (5) La semejanza con la concepción de creación en el induísmo es sorprendente. La esencia

divina no puede permanecer sin darse a sí misma y, por lo mismo, nada de la esencia divina subsiste. El precio de una verdadera creación es la muerte. El mundo no es sino el Dios sacrificado. Como quiera que sea, este sacrificio devuelve a Dios su propia esencia. (R. Pannikar, La faute originante ou l’immolatión créatrice, en: Le mythe de la peine, París 196 7, 74).

(6) U. HEDINGER, Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend. Eine Kritik des christlichen Theismus und A -theismus, Zürich 19 72.

(7) D. SOLLE, Leiden (Themen der Theologie), Stuttgart 1973. Traducción española: Sufrimiento, Ed. Sígueme-Salamanca 1978.

4. El mal, el pecado y la conversión

4.1 Respuesta de la fe al mal y a la muerte

A) EL MAL CONTRA DIOS

El mal es un problema y un escándalo para todo hombre. Pero el problema y el escándalo resultan si cabe todavía mayores en el hombre religioso, pues tanto la universalidad como sobre todo la irracionalidad del mal cuestionan directamente a Dios. Posiblemente un mundo sin Dios y con mal resulta menos absurdo que un mundo con Dios y con mal.

El mal comienza por cuestionar la utilidad de la idea de Dios. A la vista del mal la pregunta que espontáneamente surge no es la de quién es Dios en sí mismo, sino la de quién es Dios para mí. ¿Es un Dios que me puede salvar? Y sobre todo, ¿de qué

Segunda Parte

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modo se manifiesta en mi vida su eficacia salvífica? ¿De qué modo se manifiesta en la historia de los seres humanos?

“La muerte de Dios, escribió Heidegger, no tiene nada que ver con la afirmación de un ateísmo vulgar. En realidad significa que el mundo suprasensible, particularmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido toda fuerza operativa en la historia. Si no fuera así, ¿habría sido posible la primera guerra mundial? Y sobre todo, si no fuera así, ¿cómo hubiera sido siquiera posible la segunda guerra mundial?”. Fue precisamente esta falta de operatividad de lo divino ante las crueldades de las guerras en las que estaban enfrascadas las naciones cristianas la que condujo a Hugo Grotius a esta conclusión: “la ley de Dios tolera y justifica todos estos males que sufrimos”, pero existen leyes naturales “no escritas” que guardan todo su valor “incluso si pensamos que Dios no existe” (en latín: esti Deus non daretur). El derecho natural, la ley de la razón, los derechos humanos resultan más fuertes que muchas apelaciones a lo divino, sobre todo cuando los dioses no están de parte del hombre.

Pero el mal, más que su utilidad, termina cuestionando la idea misma de Dios5. Si el mal es irracional y sin sentido, inevitablemente tiene que entrar en contradicción con la afirmación de la existencia de un Dios referente de sentido y racionalidad para la vida humana. ¿Será por esto que la Biblia está convencida de que el mal no pertenece al plan de Dios? En el relato de la creación Dios aparece como el que todo lo hace “muy bien” (Gén 1,31). Crea un cosmos ordenado, racional y bello.

El Nuevo Testamento afirma que Dios crea por medio del Logos, lo que significa que lo que Dios hace tiene su lógica, su sentido, su razón de ser. Gracias al Verbo, escribe San Atanasio, en el “Sermón contra los gentiles” nn 40-43, el universo se constituye en un todo armonioso. Y, sin embargo, también constata la Biblia que desde el comienzo de la creación aparece lo ilógico que cuestiona la lógica de Dios, lo imprevisto que rompe sus previsiones, lo que está fuera de todo plan y, por tanto, de toda razón. La Biblia califica esta aparición de lo irracional de demoníaca. Su propósito es el de seducir (Gén 3,13), que literalmente significa conducir fuera (se ducere), apartarme de mi mismo. Lo demoníaco me desorienta, me aparta de mi destino, hace que me pierda. Con razón es calificado de “padre de la mentira” (Jn 8,44).

El mal plantea un problema sobreañadido al hombre religioso porque le obliga a armonizar dos datos aparentemente contradictorios:

a) uno impuesto por la experiencia (la realidad universal del mal), y b) otro impuesto por su fe (la onmipresencia benevolente de Dios), pero sobre

todo –nótese bien – por una fe traducida culturalmente en una idea de Dios, 5 De un Dios monoteísta, ya que el maniqueísmo al poner al lado de un Principio bueno, uno malo, soluciona el problema convirtiendo a Dios en causa directa del mal.

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que en las tradiciones religiosas y filosóficas occidentales es calificado de omnipotente y bueno. Apoyándose en la fuerza empírica del mal, resulta posible negar a Dios (una idea de Dios), no sólo por in-verificable, sino por ser verificablemente incompatible con el mal: donde hay mal no hay bondad, luego se diría que no puede haber Dios. Añádase a esto la constatación, ya muy antigua, de que las religiones fomentan o, al menos, justifican el mal. El argumento podría, pues, retorcerse y expresarse así: muchas veces donde hay mal Dios aparece como su causa (y un Dios así no puede ser bueno). Basta recordar a Jefté entregando a su hija a la muerte para cumplir la promesa inhumana de sacrificar a la primera persona que encontrase tras haber obtenido la victoria sobre sus enemigos (Jue 11,34-40). O a Lucrecio, que recordando a Ifigenia sacrificada por su padre, a fin de obtener de los dioses un viento favorable para los barcos que transportan sus tropas, exclama: “De tal cúmulo de males la religión es la instigadora”. Y tras recordar martirios, guerras de religión, inquisición y muchas más cosas atribuibles al cristianismo, el “premio nobel” José Saramago en su libro “El evangelio según Jesucristo” de 1992 pone en boca del diablo esta afirmación: “Hay que ser Dios para complacerse en tanta sangre”.

Ante la evidencia del mal y el uso que la religión hace de Dios, resulta hasta lógico negar a Dios. Cierto que: “la eliminación de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el dolor”, afirma J. Molmann en su libro Trinidad y Reino de Dios. Pero parecería al menos que tal negación implica tener una elevada idea de Dios. Ser ateo a la vista del mal es una manera de recordar al creyente que un Dios digno de crédito no es un Dios cualquiera. Pero es sobre todo plantear el problema de Dios no al nivel de su existencia, sino al nivel de su naturaleza, de la idea que de él nos hacemos.

El creyente, lo mismo que el no creyente, es consciente del mal. Pero, a diferencia del no creyente, como su convicción de que Dios existe es más fuerte que todas las evidencias, se siente obligado a justificar a Dios ante el mal. Surge así la teodicea6 como el intento de conciliar la existencia de Dios y la del mal, y hacerlo comprensible para la razón. Se trata de justificar a Dios ante el estigma del mal. Ahora bien, la idea de Dios que se defiende y justifica, ¿es mejor o quizás distinta de la que se forja el no creyente? Sorprendentemente se trata en ambos casos de una idea muy similar, que confrontada con la experiencia del mal, lleva a unos a la negación de Dios y a otros a su defensa. Esto sólo puede significar que todas las ideas humanas de Dios son vulnerables, precarias y, lo que es más, in-verificables, lo que significa que no se pueden confirmar ni refutar.

6 Def. 1“Ciencia de Dios en cuanto se puede alcanzar por las luces de la razón. Se llama también teología racional o natural”. Def. 2 “Ciencia que trata de Dios y de sus atributos y perfecciones a la luz de los principios de la razón, independientemente de las verdades reveladas”.

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Llegamos así a esta conclusión: no es que el mal nos obligue a justificar una determinada idea de Dios. Lo que hace la experiencia del mal es obligarnos a corregir muchas ideas filosófico-teológicas sobre Dios no suficientemente criticadas o reflexionadas, pues según y cómo se vivencie el mal así resultan las imágenes sobre la divinidad y sobre el sentido de la vida humana. La experiencia del mal nos obliga también a realizar una seria hermenéutica de algunas imágenes bíblicas sobre Dios, condicionadas culturalmente y aceptadas de modo acrítico.

Finalmente, y en positivo, la experiencia del mal nos invita a descubrir aspectos olvidados de Dios y a sensibilizarnos ante ellos. Y, sobre todo, a fijar nuestra mirada en Jesús de Nazaret, para ver la imagen de Dios que en él se refleja y que su vida fundamenta.

¿EL MAL INEVITABLE? DATOS DE LA EXPERIENCIA LEÍDOS DESDE LA FE FINITUD Y LIBERTAD

El mal se presenta como una realidad que nos sobrepasa. De ahí la tentación de recurrir a Dios como realidad englobante y última para encontrar una explicación. Pero esta apelación a Dios, lejos de explicar el mal, termina cuestionando a Dios. Más aún, una vez que Dios está pretendidamente justificado o una vez que hemos cambiado la idea de Dios, no sólo el se humano sigue sufriendo, sino que las preguntas no acaban de resolverse o, en todo caso, siguen desembocando en el misterio de Dios.

De ahí la importancia de buscar un camino que, antes de implicar a Dios, busque una explicación a partir del hecho mismo del mal; un camino que busque en los datos de nuestra experiencia una posible explicación del mal, tal como en principio hacemos ante cualquier otro dato con el que nos encontramos. Antes que a Dios hay que interrogar a la realidad.

En primera instancia, las cosas deben explicarse por sus causas naturales. Si nos dedicamos a buscar causantes, culpables o adversarios fuera de lo mundano, corremos el riesgo de no percibir la realidad tal como se da y el acontecimiento tal como se presenta. Hay dos datos de la experiencia que pudieran explicar el mal: la finitud y la libertad humana. Leídos y asumidos desde la fe cristiana nos ayudan además a enfrentarnos con más fuerza, contra el mal. La finitud

Que el mundo y el ser humano son finitos, contingentes, me parece una evidencia. Y que es necesario asumir la realidad tal como es o, al menos, tener en cuenta cómo es, para poder desenvolverse en ella y, si fuera preciso, enfrentarse con ella, me parece un principio de conducta fundamental. La finitud no es mala “El defecto de ser criatura no es un mal de la criatura” (Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, 48, 5, ad 1). Al contrario, ser criatura es nuestra realidad, nuestro modo de ser bueno, nuestra posibilidad de ser. Pero es limitada, falible. Y lo

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falible, como ya advertía Tomás de Aquino, alguna vez falla. Lo finito no es malo, pero es la posibilidad del mal: “el bien, - decía el Aquinate- por que es creado, puede fallar de algún modo”. La naturaleza humana es frágil. Este tema, presente ya en el relato del Génesis, se encuentra a lo largo de toda la tradición y explica la posibilidad de la tentación (tanteo) y de la caída. San Agustín, comentando la caída original, dice que Eva pecó por debilidad y Adán por afecto (La Ciudad de Dios, XIV, 11, 2). Sto. Tomás explica que el hombre no puede estar siempre alerta y que todos nos adormecemos alguna vez (Suma de Teología, I-II, 77, 1).

El teólogo Andrés Torres Queiruga viene insistiendo, desde sus primeras y reiteradas reflexiones sobre el tema, en que la raíz del mal está en la finitud. Resulta, pues, imposible pensar un mundo sin mal. Toda realidad finita marca al mismo tiempo el límite de lo que esa realidad no es: ser hombre significa no ser mujer, y ser circular implica necesariamente no-ser cuadrado. La limitación, además, aparece como la raíz última del choque y del conflicto: lo que yo poseo no puede tenerlo otro. Ya Tomás de Aquino hacía notar que la perfección del fuego causa la corrupción del aire y del agua. Torres Queiruga pone otros ejemplos: “no se hace una tortilla sin romper los huevos” o “nunca llueve a gusto de todos”7.

Aparece así claro que el mal es un problema de la criatura y no del Creador. En todo caso, el problema para el Creador sería el de si merece la pena crear un mundo que necesariamente será finito y en el que el mal será, por tanto, inevitable. El dilema para Dios no es el que contrapone su omnipotencia y su bondad, sino la opción de “crear o no crear” un mundo cuya finitud le obliga a dar cabida al mal. Y la pregunta que el hombre debería plantearse entonces es: ¿qué es preferible, “no-ser” o “ser finito”?, ¿merece la pena el mundo y la vida, a pesar del mal que conllevan consigo inevitablemente? Este punto de partida explicativo del mal ha sido contestado: ¿no puede haber contingencia sin mal? Una cosa es constatar que el mal existe y otra establecer una conexión necesaria entre finitud y mal, afirmando además que es inevitable.

Un teólogo católico y un pensador agnóstico, ajenos a esta discusión, aportan un motivo dogmático y otro filosófico susceptibles de clarificar y profundizar lo que aquí está en cuestión. Eduardo Schillebeeckx en su famoso libro “Cristo y los cristianos“ escribe: “La finitud no implica de por sí sufrimiento y muerte. Si así fuera, la fe en una vida superior y supraterrena (que no deja de ser una vida de seres finitos) sería una contradicción intrínseca. Las criaturas nunca serán Dios”. Por su parte, Enrique Tierno Galván en su libro ¿Qué es ser agnóstico? proclama: “yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más”.

7[37]A. TORRES QUEIRUGA, como ya he indicado, tiene mucho y bueno escrito sobre el tema. Me limito a dar dos títulos recientes: El mal inevitable: Iglesia Viva 175 (1995) 37-69; Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor: Razón y Fe 236 (1997) 399-421.

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¿La contingencia conlleva necesariamente el mal? Schillebeeckx nos recuerda que hay una situación de la contingencia en la que el mal, el llanto y el dolor habrán desaparecido para siempre. Pero este recuerdo presupone la fe y es todavía objeto de esperanza, no es un dato objetivable y experimentable en la situación actual en la que vivimos la finitud. Posiblemente, pensar en un mundo sin mal no es algo ilógico. Pero, de hecho, “lo experimentable” es que, en nuestra situación actual, la finito no puede ser perfecto y, de un modo u otro, está abocado al sufrimiento y a la muerte.

La experiencia del mal y la insatisfacción de la finitud por una parte y, por otra, la convicción cristiana de que el mal y el sufrimiento no son necesarios y de que, incluso algún día, serán eliminados, nos permite plantear la pregunta: ¿no podría Dios haber adelantado la perfección y habernos ahorrado el camino del sufrimiento inherente a la condición humana?

Adelantamos un principio de respuesta desde la libertad. El hombre no sólo es naturaleza (finita). Es también historia. De modo que el madurar es consustancial al hombre. Hay cosas que requieren su tiempo. “Lo que es posible al final no siempre lo es al principio: la madre, por mucho cariño que ponga, no puede dar carne al niño de pecho. Cuando se piensa en toda su radicalidad que la persona es lo que ella se hace, lo que llega a ser en el lento y libre madurar de su propia historia, se intuye la imposibilidad de que pueda ser creada ya hecha: un hombre o una mujer, creados adultos de repente, constituidos de golpe en la claridad de la conciencia, no serían ellos mismos, sino algo fantasmal, auténticos ‘aparecidos’ sin consistencia, incluso, para sí mismos. Serían una contradicción”.

Importa insistir, pues en que lo finito no es malo, pero en la situación mundana actual a la que estamos abocados, es la posibilidad del mal. Pero no sólo eso: lo finito termina siempre en una situación no deseada por el hombre y, en este sentido, mala: la muerte. Éste es el drama de todo lo real, sobre todo de lo humano. Al ser el único ser sobre la tierra consciente de su situación mortal, el hombre protesta y se rebela ante la muerte.

¿Hay ahí un signo de trascendencia y una posibilidad de trascendencia? La rebelión ante la muerte revela nuestro deseo de vivir, del mismo modo que la rebelión ante el mal revela nuestra adhesión al bien. Esto nos lleva a pensar que en la experiencia del mal, del sufrimiento y de la contingencia hay una vertiente que abre a dimensiones nuevas:

- el sufrimiento de los seres vivientes manifiesta su anhelo de vivir; - la rebelión contra el sufrimiento injusto manifiesta el amor a la

justicia; - la sensación de que algo nos falta y la inconformidad con la realidad

fáctica nos abre a la nostalgia por lo “totalmente Otro”.

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¿Es quizás el mal una especie de clamor que apela a la existencia de un Dios? Ahí queda la pregunta… Pero profundicemos, brevemente, en la otra vertiente: la Libertad

La libertad Que la libertad pertenece a la esencia de lo humano me parece otro dato que

ninguno de Vd. se atreva a discutir. El ser humano no es sólo un ser vivo, o sea, un ser con capacidad inmanente de construirse a sí mismo desde el punto de vista biológico (a partir de elementos exteriores a él), sino un ser con estructuras que va más allá de sus propiedades minerales, destacando la capacidad de constituirse a sí mismo como él mismo desee constituirse (a partir también de elementos recibidos de fuera y que él integra a su libre albedrío).

La libertad, antropológicamente hablando, es constitutiva del ser humano y, teológicamente, pertenece a la imagen de Dios. Bajo ambas perspectivas va mucho más allá de la mera capacidad de elección. Implica la capacidad de realizarse, de hacerse a sí mismo: ser humano es hacerse humano. Una persona creada perfecta o acabada, no sólo no sería libre (no habría dispuesto de sí mismo), sino que sería un “aparecido” a sí misma, algo fantasmagórico. El ser humano, como dice Tomás de Aquino, es “providencia de sí mismo”.

Precisamente porque el ser humano no es simplemente algo dado, sino algo que hay que asumir, hace a cada uno responsable de su destino. En cierto modo, la vida humana es un regalo exigente y doloroso, un regalo que no hace regalos. De ahí que haya podido hablarse del miedo a la libertad, que es miedo a la responsabilidad y deseo de que todo nos venga dado desde la cuna.

Pero el hombre no es un producto fabricado, terminado. Es el que se define después de haber nacido. Tomar en serio esta capacidad que tiene el ser humano de realizarse a sí mismo, supone también considerar la capacidad de frustrar la propia vida, de esquivar el destino, de querer condicionar o negar el destino de los demás. Supone la capacidad del mal en definitiva. La libertad del hombre es tal que implica la posibilidad de destruir la creación y de destruirse a sí mismo. Sólo suprimiendo la libertad podríamos evitar el mal uso de la libertad. Pero entonces ya no estaríamos ante un ser humano, sino ante un robot, ante un autómata.

Sin duda, la libertad está condicionada. Es una libertad limitada. Esta limitación de la libertad se encuentra gráficamente expresada en Gén 3: hay una “serpiente” que nos precede, el ser humano se encuentra con el mal, no lo inicia del todo, en cierto modo también es víctima del mal. Pero no por eso la libertad es menos real. Estando condicionada, no está predeterminada por nada, ni siquiera por ella misma:

El escritor y teólogo J. Alfaro en su libro publicado en Salamanca 1988: “De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios” afirma:

“el acto libre tiene su carácter distintivo y exclusivo en que no está predeterminado por ninguna realidad anterior a él; es decir, ni por los procesos de la naturaleza, ni por las

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circunstancias históricas que lo condicionan, ni por los motivos que lo justifican, ni por la misma libertad de que provienen, ni por los actos libres que lo preceden: es algo nuevo y discontinuo respecto a todas las condiciones que lo hacen posible”.

El creyente interpreta que su libertad y autonomía proceden de Dios. Pero tomadas en serio implican la retirada, la trascendencia y el silencio de Dios. Esta retirada no quiere decir indiferencia. Es la forma en que Dios se hace presente sin destruir la libertad humana. El hombre está en sus propias manos. No está solo ni desorientado (su conciencia es un guía seguro y siempre presente), pero está en sus manos y bajo su responsabilidad.

Dios respeta su obra y la respeta hasta el final. De ahí que parezca que no responde ante los gritos de los hombres, ni siquiera ante el grito del Crucificado (Mc 15,34). No hay intervenciones directas e inmediatas de Dios: los ángeles no intervienen para imponer orden ante el desorden provocado por los hombres (Mt 26,53). Dios no interviene porque la libertad del hombre es real, incluso cuando atenta contra el mismo Dios.

Un Dios que no interviene en la historia ni siquiera para salvar a Jesús, un Dios que respeta la autonomía de los agentes históricos, es un Dios con el que no es posible una relación utilitarista, propia de las divinidades milagreras. Pero, y esto es muy importante, ante un Dios así, no todo está predeterminado: el hombre puede y debe cambiar la realidad y el curso de los acontecimientos cuando éstos atentan contra su dignidad. Los problemas humanos hay que resolverlos históricamente. Ante el mal, el hombre no puede remitirle la tarea a Dios. Dios nos inspira y nos sostiene, pero somos nosotros quienes debemos combatir el mal.

El que el hombre deba hacerse a sí mismo y el respeto de Dios por su obra, nos permite afirmar que Dios no es todavía omnipotente en el mundo, ya que no todo le está sometido. El mal es lo que todavía se resiste a Dios, lo que hace que Dios no sea todavía “todo en todo” (1 Co 15,28), la realidad que todo lo determina.

En este sentido, la creación no está todavía acabada y por eso, “gime” (Rm 8,22), esperando una consumación definitiva. Pero este in-acabamiento de la creación no manifiesta la imperfección de lo creado o la incapacidad del Artífice divino, sino la dignidad de la obra y, sobre todo, la dignidad del ser humano, así como la necesidad y obligación de luchar contra el mal.

RESPUESTA CRISTIANA AL MAL

Explicado el mal por la finitud y la libertad, el mal sigue presente. De ahí la importancia de buscar una respuesta ante el mal. El hombre es finito y limitado, esa es su realidad y no hay otra. Pero, ¿cuál es la actitud que tomamos ante la finitud? ¿Con qué talante nos enfrentamos ante lo inevitable? ¿Explotamos todas las posibilidades de lo finito al servicio del bien? La vida impone sus limitaciones, pero también abre posibilidades. Este hombre limitado, es, también, libre: ¿qué

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hacemos con nuestra libertad? La libertad sólo es auténtica cuando se fundamenta en la verdad (Jn 8,32), y por tanto, se pone al servicio del bien y del amor mutuo.

Con todo, la finitud y la libertad no explican ni legitiman todo el mal existente. No cabe duda de que en nuestro mundo hay un exceso de sufrimiento inmerecido, demasiado absurdo para poder racionalizarlo. El mal y el sufrimiento son el punto oscuro de la historia y uno de los mayores desafíos que se le plantean a la fe en Dios. Es posible que desde Dios haya una justificación, pero nosotros no somos Dios y concebimos su poder y su bondad a partir de nuestros esquemas humanos. Por eso hemos presentado el mal desde el comienzo de esta ponencia como el misterio por excelencia.

La fe cristiana ofrece alguna orientación para enfrentarse al mal. La primera puede valer para cualquier persona: resistencia frente al mal y toma de partido a favor del bien. La segunda sólo es susceptible de ser comprendida desde la fe: en la cruz de Cristo. Expliquemos una poco más estas posturas:

1) El mal y el dolor resultan, en ocasiones, un misterio que ninguna explicación

teórica puede desvelar ni paliar. Pero si el mal no es susceptible de explicaciones, no significa que podamos quedarnos pasivos ante él; al contrario es posible y necesaria una praxis de resistencia frente al mal y de toma de partido en favor del bien. Éste es el único comportamiento digno del hombre frente al mal.

Jesús, como hemos visto el la parte bíblica, no estaba de acuerdo con el sufrimiento. Se turbó ante su propio sufrimiento (Lc 22,44) y se conmovía ante el mal que azotaba a los demás. Uno de los mejores resúmenes de su vida lo ofrece el libro de los Hechos: “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (10,38). Su praxis es una praxis de resistencia, empeñada en dirigir la historia hacia el bien. En esta praxis Jesús comprometió su vida, pues su toma de partido en favor de los pobres y necesitados le condujo a la muerte. Esto significa que, en su seguimiento, se debe negar al mal todo derecho, empleando todas las fuerzas en combatirlo, tomando partido por el bien.

El Occidente cristiano se ha mostrado muy preocupado por la culpabilidad. Nuestro sistema judicial y nuestra moral, sin olvidar nuestras películas y novelas policíacas, se han regido por la búsqueda del culpable. Jesús no busca culpables ante el mal, entre otras cosas porque con eso no se resuelve el verdadero problema y hasta se corre el riesgo de situarse así al margen del problema. Jesús se preocupa de las víctimas. El que responde verdaderamente del mal, por ejemplo en la parábola del Buen samaritano, no es el culpable de la paliza, ni siquiera los que pasan de largo, sino el que se acerca al herido y venda sus heridas.

Más aún, para Jesús lo de menos es si uno es culpable o inocente. ¡Lo importante es que sufre! En este sentido, el tema del mal, visto a la luz del mensaje de Jesús, nos conduce a lo más radical del evangelio: responder al mal con el bien,

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no devolver mal por mal (Rm 12,17-21), amar al enemigo (Mt 5,44), o sea, al que no se lo merece porque nos daña o perjudica. Se trata de un amor que va más allá de la justicia (de la búsqueda de culpables), aunque no ignore las exigencias de la justicia. La justicia sola podría terminar en la búsqueda de una “justa venganza”. Sin embargo, el amor es mucho más que una simple corrección del mal: es aventura positiva y creadora, que se acerca al otro y le acoge como tal otro, más allá de su miseria y de su enfermedad, buscando el encuentro y ofreciendo el perdón, si fuera necesario.

“En el Evangelio, decía Pablo VI, encontramos los cánones de una Paz, que podríamos llamar renunciataria”. El mal, cuando sólo grita venganza, se alimenta a sí mismo. Cuando grita compasión (Mt 20,34) rompe el círculo infernal que reproduce el mal y lo para8. Quién así actúa entra en una dimensión teologal: se encuentra con Dios.

2) El creyente puede ir todavía más lejos en esta reflexión sobre el mal, aunque

esta consideración sólo es susceptible de ser comprendida desde la fe. En la cruz de Cristo, Dios aparece implicado en el mal y solidario con todo el que sufre injustamente. Pero esta cruz desemboca en la Resurrección. Ahí se esconde el sentido definitivo de la historia: Dios quiere dar un futuro a lo que no tiene futuro. El mal y el dolor no tienen futuro. Sólo el amor, la verdad y el bien tienen futuro. Esto es lo que Dios manifiesta en la resurrección del Crucificado.

La cruz de Cristo es el resultado de su vida, de su compromiso en favor del bien y en contra del mal. La resurrección resulta creíble como manifestación de a dónde conduce el combate por la justicia y la verdad. Por otro lado, la persistencia del mal contradice todo triunfalismo. Este persistencia nos invita a la lucha contra el mal en el seguimiento de Cristo. Como ya indicó el Vaticano II en Gaudium et Spes, n.39 “La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra”

Sólo si Dios existe, a pesar de las muchas preguntas que siguen pendientes y que pueden repetirse eternamente sin encontrar respuesta (¿por qué si Dios puede superar definitivamente el mal no lo ha hecho ya, y ha ahorrado a la humanidad tanto sufrimiento sin sentido?); solamente si Dios existe, el hombre puede mirar al sufrimiento con esperanza.

Ahora bien, el Dios de Jesús, que nos abre a la esperanza, impide toda pasividad ante el dolor y el mal, pues nos llama a luchar contra él. Sólo en esta lucha y en la

8 Sin negar la complejidad de los problemas políticos, pienso que las leyes de amnistía colaboran más en el advenimiento de la paz que los tribunales de justicia. El perdón es la virtud de los fuertes. En todo caso, la justicia no debe moverse por motivos de venganza, sino por misericordia. Quizás una buena síntesis, que habría que traducir prácticamente, sería: la caridad con justicia y la justicia con caridad.

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actitud a favor del bien se mantiene abierta la esperanza. Platón en “El Fedón” califica a esta esperanza en la inmortalidad de “bello riesgo”. Si ella movilizase nuestras energías para luchar en este mundo contra el mal, incluso si todo quedase en esta lucha, sería una esperanza ciertamente digna del ser humano. José A. GARCÍA sj*

Agradecemos al actual director de la Rev. Sal Terrae, Enrique Sanz Gimenez-Rico y al autor su autorización. El original en Rev. Sal Terrae. Nº.1026 (1999) .Tomo 87/8 pág.s. 655-665

“Así pues, ante el mal del mundo estamos llamados en primer lugar y "en nombre de Dios", no a la pasividad sino a la implicación: a combatirlo más aún y antes que a explicarlo; a descalificarlo como irracional y no darlo nunca como normal o inevitable; a dar prioridad absoluta a sus víctimas, incluso sobre la búsqueda de los culpables; a reconocer finalmente nuestra propia fragilidad y condescendencia con él. ¿Nos libraremos con ello del escándalo que supone en todo momento el mysterium iniquitatis? No lo creo. Tal vez lo único a lo que podamos aspirar es a que en esa implicación nuestra contra el mal nos sintamos compañeros del que, en nombre de Dios, vino a librar al mundo de sus poderes. Es decir, formando parte activa del mysterium salvationis. Seguramente, eso es lo decisivo y suficiente.

4.2 El pecado como categoría moral negativa. El mal moral Esencia del acto humano bueno 2.doc

Algunas aclaraciones previas: (La Sabiduría Religiosa frente al Mal. José Gómez Caffarena s.j.)

El sentido “físico” (con su relación con el deseo) es lo primero cuando hablamos de “bien y mal”. Sin quitar relevancia a la noción de “mal moral” Por ejemplo: “Has hecho mal los deberes”. Es importante percibir esta sutil diferencia. “Mala moralmente” es una actuación de un humano; actuación que, según el enfoque inicial, puede ser “buena o mala” (físicamente) para él; y así la vera él ante todo, cuando le da un significado moral que lo completa: “Como no pones cuidado, has hecho mal los deberes”. Hay que contar, pues, con una incómoda homonimía de las nociones de “bien y mal” (físico/moral). Cabe preguntarse si no hubiera sido todo más claro eligiendo vocablos diversos para conceptos diversos como lo hace el idioma alemán mucho más preciso. Incluso lingüísticamente es documentable en las tradiciones griega y latina la anterioridad del sentido físico tanto en la noción de “bien” como en la de “mal”.

Para entender la derivación hasta la homonimia “fisico/moral”, quizá lo mejor es suponer que intervino una metonimia: que llevó a llamar “bueno” aquello que causa “bien” (facilita la realización de deseos) y “malo” aquello que causa “mal” (origina frustraciones). Esto es tan claro que son prácticamente sinónimos “benéfico” y “moralmente bueno” , “maléfico” y “moralmente malo”. Estas observaciones lingüísticas cuadran con la ya antes aludida paradoja constitutiva de la acepción “moral” de “malo”: que, teniendo como referencia a otro humano (a quien se hace el más propio “mal”), califica a un sujeto humano que busca un “bien” para sí. La clave de esta paradoja, que aclara también por qué se acude al calificativo “moral”, está en que el actuante es consciente de que su actuación causa “mal” a otro humano y lo asume. Y lo decisivamente diferente respecto a lo “físico” es que él mismo se hace “malo” por asumirlo.

Por supuesto, es paralela la derivación que conduce de la noción “física” a la “moral” de “bien/bueno”. Y es menester subrayar que, tanto en “bueno” como en “malo”, el acceso al ámbito propiamente moral supone un salto: desde lo objetivo al sujeto y a una específica valoración del mismo. Son muchos los debates abiertos sobre su “fundamentación”; pero no es necesario entrar en ellos. De un modo u otro, se impone la conciencia humana que hace esa valoración.

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- ¿QUÉ ES EL PECADO?

«La realización ética del cristiano puede ser positiva o negativa de modo que el pecado pertenece al campo de las categorías morales»

«Hablamos de desviación de la conciencia moral en cuanto que las

actuaciones se desvían de las cualidades que debe tener en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo); verdad (búsqueda de los valores

objetivos) y certeza (seguridad interna en la decisión)»

El pecado como categoría moral negativa

Algo vivencial Realidad teórica Expresión cultural Expresión religiosa

- ¿Algo negativo o pesimista? Interpretación negativa de la naturaleza humana. Riesgo: perder el sentido del pecado - ¿Algo necesario en el cambio o en la variación? Interpretación dialéctica Riesgos: considerarlo como algo bueno en el crecimiento personal perdiendo el sentido del culpa. Conceptualización del pecado como realidad moral: - Expresión de culpabilidad (mancha- sentimiento, trasgresión- autonomía, culpa - algo interior) - Significado de la culpabilidad: a) psicológico (bloqueo de la persona a nivel individual); b) jurídico (culpabilidad valorada por los efectos sociales), c) ético: libertad y culpabilidad// Obligación y culpabilidad; d) filosófico (origen y posibilidad del pecado); e) religioso: es una acción que se proyecta por fuera del sujeto en sus relaciones para con los otros y con los demás que se inserta en la comprensión de toda la realidad (sentido positivo de lo real; sentido del hombre y de la historia; sentido trascendente de la realidad). Conceptualización teológico-moral cristiana: a) definición negativa: no es un falso encuadramiento del ser libre en el orden universal (error evolutivo), ni la imperfección de un ser libre (somos por naturaleza malos), ni algo que pueda por sí mismo reparar el ser humano (confianza en las propias fuerzas), ni una mera trasgresión de una fría ley suprema. b) en el lenguaje bíblico: pérdida de la salvación y de Dios; oposición a la voluntad de Dios manifestada en la ley, lesión a la justicia de Dios, oscurecimiento interior (mentira y tinieblas). c) en el lenguaje teológico: desde el principio de la esperanza:

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- es una realidad dentro de la categoría teológica de «salvación» (como su sombra). - que se inserta dentro de una realidad que se va haciendo (historia de salvación/condenación). - algo que debe comprenderse en la dinámica de un «pueblo en marcha» Dios/seres humanos/cosas - en sentido escatológico: la salvación es un «promesa» realizada en Cristo pero todavía no de forma definitiva.

- REFORMULACIÓN DE LA GRAVEDAD/LEVEDAD DEL PECADO

El nivel de gravedad de pecado es un tema delicado que se plantea hoy en medio de un malestar ante una doctrina tradicional (formulación precisa: división, clasificación, número y especie) y nuevas y exageradas tendencias que desdibujan la objetividad del pecado (formulación no absoluta sino relativa a la persona y a sus condicionamientos intencionales o motivacionales). - ¿qué nos dice la historia? * Biblia: la escritura no contempla los pecados mortales o veniales como tales pero sí deja ver una gradación, un más y un menos en algunos casos. * La práctica penitencial va introduciendo precisiones en la apreciación . Siglo III al VII (apostasía, adulterio y homicidio); siglos VII-XII listas de pecado graves y pequeños; siglo XIII-XX noción de pecado mortal. * La reflexión teológica: SS.PP. hablan de pecados mortíferos y cotidianos; Siglo XIII se distingue pecado mortal y venial y se distinguen en función del objeto y por razón del sujeto (imperfección del acto). * Magisterio de la Iglesia. Se resume en el Catecismo de la Iglesia católica nn. 1854-1864. Existen otros muchos documentos de la historia DH 107.103. 410.464; 899.917; 1020 donde pueden profundizar en esta y sobre todo En la Exhortación apostólica postsinodal «Reconciliatio et paenitentia» n.31 de Juan Pablo II al episcopado al clero ya los fieles sobre la reconciliación y la penitencia en la misión de la Iglesia en 1984 (os la aconsejo con intensidad). - nuevas orientaciones en la moral actual (distinguimos algunas) * Vuelta a la terminología clásica de la moral casuística muy ligada al sacramento de la penitencia y que vuelve a estar presente en muchos grupos de Iglesia y en no pocas predicaciones. (miedo subjetivo a la condenación y objetivización de los pecados por parte del penitente). * Dentro de la órbita de la «opción fundamental» que da más importancia a los factores personales o subjetivos en la concepción del pecado. Un pecado será mortal cuando afecta al centro mismo de la persona (Fuchs, Häring, Rahner...).

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* Explicación basada en la distinción entre pecado grave y pecado mortal. Proponen una división tripartita: mortales (corrompen profundamente la estructura espiritual); los graves (los que se confiesan con frecuencia en alguna materia reiterativa grave y en condiciones especiales) y los veniales (faltas diarias y cotidianas que pertenecen a la estructura de la persona y que son perdonados en la en los tiempos litúrgicos propios y sobre todo en la Eucaristía). * Dentro de la hipótesis de la «opción final». Hay en el pecado grados de seriedad y de gravedad. Se admite una mayor gravedad de los pecados tanto por su razón objetiva como por la subjetiva. Se habla de pecados graves (los que matan y destruyen todo) y leves (los perdonables). En el acto de la muerte el hombre dispone de su existencia. Se habla de pecado para la muerte; toda la vida un endurecimiento respecto a Dios. La hipótesis de la opción final habla de que en el momento de la muerte el hombre por sí mismo y en su libertad es capaz de disponer sobre sí mismo como totalidad una vez para siempre. - Síntesis entre el orden objetivo y el subjetivo - Pecado grave/leve - Pecado mortal/venial Es necesario repensar bien cualquier clasificación del pecado bien según la materia, bien según el pleno conocimiento o deliberado consentimiento. Y hacerlo siempre en función de lo que aporten las ciencias humanas y en fidelidad a nuestra tradición magisterial y estudios de teología moral. Es preciso advertir que en cuestiones de conciencia, la praxis pastoral aconseja siempre delicadeza con las personas y mucha prudencia en los juicios de valor.

4.3 La conversión como categoría bíblico-teológica La conversión es la activación constante de la libertad y la fidelidad creadoras

en Cristo. Esta categoría teológica posee mucho significado en la teología moral fundamental ya que la invade en todos sus recovecos de una manera dinámica.

La Biblia habla de pecado y de conversión de forma clara, no con una palabra determinante sino desde la experiencia de pecado y conversión en imágenes o parábolas de la vida diaria. En ambos testamentos se ve claramente que no existe ley alguna que desenmascare el pecado; sólo la justicia de Dios y su misericordia salvadora revelada en Jesucristo, rasgan la máscara del pecado y lo revelan. El mal, según la Escritura, no puede ser ni la primera ni la última palabra. La conversión es posible porque Cristo por el bautismo nos ha liberado de la esclavitud del pecado y nos ha dado una vida nueva.

La predicación de Jesús como acontecimiento que viene de Dios, llama siempre al Reino de Dios con una invitación a escuchar la Palabra y a ponerla en práctica. La conversión procede de un diálogo en el que la intervención de Dios es

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de capital importancia (encarnación) y la respuesta del hombre no se puede dejar esperar aunque sea secundaria (conversión). En esta dinámica palabra y respuesta en el que hemos encuadrado toda la moral nos lleva a indicar dos categorías bíblicas para comprender la conversión:

a) la comprensión de la llamada «metanoia» desde el anuncio de la buena nueva; es decir la vuelta a la casa del Padre o el anuncio de que el Reino ha llegado a vosotros;

b) a partir del concepto «amartia», es decir el abandono de la antigua vida de pecado (no tanto la acción pecaminosa particular cuanto el estado de pecado). Se habla también en la Biblia del concepto de injusticia (adikia) como endurecimiento del corazón, impiedad (asebeia) como el negarse a honrar a Dios y oscuridad (stokos) como error, engaño de sí mismo o mentira.

Una articulación teológica de la conversión sería la siguiente: 1. Desde el inmenso amor que Dios tiene a los hombres. E. Se explicita el

amor del Dios y de Cristo por el hombre, El amor del hombre por Dios y el amor del prójimo.

2. Desde el conocimiento del misterio en el encuentro del hombre con Dios, éste toma autoconciencia de sí mismo y se siente llamado al crecimiento de Cristo. Insertados en la plenitud del misterio de Cristo, se genera una nueva realidad donde el creyente entra en la esfera de la bendición de Cristo muerto y resucitado.

3. El conocimiento del misterio de Cristo lleva a la vez al desenmascaramiento del pecado que domina a todo hombre. El pecado no tanto como acto (Jn1,29) sino como un estado, una situación de desgracia manifestada en una voluntad colectiva y rebelde.

4. La conversión es la vía necesaria para poder ser parte integrante y viva del Reino de Dios. Es una invitación urgente que afecta primero a la intimidad del corazón humano y después a renovar la faz de la tierra mediante la observación de la ley de la caridad como plenitud histórica de todas las realizaciones de la familia humana. Es una tensión hacia la caridad que se va realizando en la historia mediante elecciones y actos concretos que hacen verdad el amor.

5. La conversión tiene mucho que ver con los sacramentos. Cristo muerto y resucitado opera por medio de los sacramentos de la Iglesia. El bautismo es el sacramento primero y fundamental de la vuelta al Padre, luego el de la penitencia como segundo signo eficaz de conversión.

La verdadera conversión se debe concretar en un auténtico amor a la cruz

de Cristo, en una acción litúrgico-sacramental intensa y a una actividad que tienda a hacer realidad el Reino de Dios.

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Finalmente, San Ignacio de Loyola en su libro «el Peregrino», indica cuatro

pasos de su itinerario personal que sirven para el discernimiento moral y que podemos identificar con la categoría conversión. Con ellos terminamos este apartado.

1. Del ideal de caballero andante al seguimiento del discípulo Dios mueve y atrae la voluntad humana de tal manera que no cabe duda sobre

qué elegir. Pone por ejemplo a San Pablo o Mateo. Cambia la vida de modo radical. De ser Señor a ser siervo, de caballero a discípulo.

2. De la expresión exterior a la profundización interior No sólo se queda en una moción exterior, hay que fundamentarla y asegurarla

en el interior, a fuego lento. Importancia de la renuncia, de la abnegación, el sacrificio, la superación de la vanidad. Se abandona la vida pública y social y se centra en el crecimiento interior.

3. Del amor impulsivo y ciego, a la finura del discernimiento Es un tiempo tranquilo (el alma no está agitada por varios espíritus sino que

están tranquilas sus potencias naturales y se siente libre y sosegado. Se supera la ignorancia o la pasión ciega. Cuando existe este tiempo de forma serena, se dará una posible calidad en los discernimientos futuros. Es saber estar, saber dejar las cosas que reposen.

4. De una espiritualidad de alejamiento a la contemplación en el retorno El hombre de mundo se transforma en un hombre de Dios con el deseo

profundo de transformar el mundo según el modelo de Dios. Su ideal es el del contemplativo en la acción porque busca el rostro de Dios y su voluntad en medio de la vida, no al margen de ella. Contemplación de Dios sin salir del mundo, sin evasiones ni huidas. Puede resumirse en tres tiempos o tres niveles de comprensión de la existencia humana que nacen siempre de la acción del Espíritu Santo en la persona9.

9 Tony MIFSUD, Moral del Discernimiento, tomo I, San Pablo, Santiago de Chile, 19945, 350ss.

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PRIMER TIEMPO

SEGUNDO TIEMPO

TERCER TIEMPO

Consolación sin causa Luz que viene de lo alto Iluminación por el E.S.

Gracias actualesConsolación con causa

Luz que surge en el medio por las experiencias gozosas o tristes

Razón iluminada por la fe;

acción moral La luz surge desde abajo

Dios obra inmediatamente, por una actuación irreversible,

sin deliberaciones

Dios revela su voluntad por intercambio de los movimientos interiores (mociones de la gracia)

Se actúa por el análisis tranquilo de

los motivos de la decisión

Instante divino (en el centro, en el corazón de la persona)

Se exige criterios objetivos y subjetivo unidos

Es necesaria la prudencia sobrenatural ordinaria

Experiencia imprevista, repentina, espontánea

Actuación de potencias afectivaProceso lento; se debe verificar las

mudanzas

Experiencia más racional, tranquilaDios habla por los signos naturales

Certeza, seguridad absoluta (es un impulso de la gracia)

Seguridad mediata; pueden surgir ilusiones (hay agitación en los

espíritus)

La seguridad se basa en el raciocinio (tiempo sereno)

Es lo más corto Es evidencia

Es necesario un tiempo más prolongado para la verificación

Se basa sobre el raciocinio iluminado por la fe

No hay consejos ni método de cómo hacerlo porque es un don gratuito

de Dios.

Hay consejos prácticos para discernir los espíritus.

No hay método porque es una observancia, apertura dócil, actitud

de observar.

Hay abundancia de consejos prácticos y de método, porque es

actividad, trabajo humano. Las gracias palpables son menos

frecuentes

DONES DEL ESPÍRITU SANTO

VIRTUDES TEOLOGALES

VIRTUDES MORALES

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A MODO DE CONCLUSIÓN…

PERSPECTIVAS DE TEOLOGÍA NARRATIVA

Séame permitido acabar estas reflexiones sobre el mal con un intento de lectura libre de la inagotable parábola del “Buen Samaritano” (Lc 10,30-37). En ella encontramos un lugar teológico por excelencia, una síntesis de la actitud de Jesús ante el mal y el sufrimiento injusto.

Un doctor de la ley preguntó a Jesús qué debía hacer para obtener la vida eterna.

“¿Qué está escrito en la ley?”, respondió Jesús. Y el doctor recitó como respuesta dos textos del Antiguo Testamento: Dt 6,5 y Lv 19,18. Jesús aprobó la respuesta y el doctor se dio cuenta de que había hecho el ridículo preguntando lo que ya sabía. Por eso, “queriendo justificarse”, dijo a Jesús: “y ¿quién es mi prójimo?”. Jesús le responde que el prójimo no es alguien con quién uno se encuentra, no es un lugar social. Prójimo es el que con su acción amorosa se acerca al desvalido. Un hombre se hace prójimo de otro cuando advierte su menester, quiere ayudarle y de hecho le ayuda, en la medida de todas (es importante este: todas) sus posibilidades. Así procede como si él mismo fuese Cristo.

Sabido es que la exégesis patrística y la iconografía medieval no dudaban en ver al mismo Cristo en el samaritano de la parábola. En la parábola del juicio final, en la que también aparece mucha gente necesitada, se nos invita a actuar como si el otro fuese Cristo, se nos descubre el secreto escondido en el prójimo: “cuánto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis” (Mt 25,40). No dice: yo estaba contento porque cumplíais mi voluntad; dice: “a mí me lo hicisteis”. Este es el secreto: Dios mismo se identifica con el prójimo; allí está Dios y allí se le encuentra. La parábola del buen samaritano da un paso más. En ella se enseña al cristiano a proceder como si él mismo fuese Cristo; más aún, a identificarse con Cristo, a convertirse en Cristo para el otro: “si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor” (Jn 15,10), o sea, seréis respecto a mí lo que yo respecto de mi Padre. “Para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos” (Jn 17,26). Si en la parábola del juicio final se descubre que en el otro necesitado está Cristo, en la del samaritano se descubre como ser Cristo para el otro necesitado.

El samaritano actúa en un mundo de bandidos, un mundo en el que hay quien práctica la injusticia, y quien hace el mal voluntariamente a los demás. Un mundo en el que abunda el mal provocado por los hombres. Un mundo en el que hay también heridos, hay víctimas, gente maltratada injustamente, gente que sufre las consecuencias del mal y no puede librarse de ellas sin ayuda de otros.

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En este mundo mucha gente, prácticamente todos, se topan con los heridos, casi se diría que los tienen bajo la ventana de su casa, es decir en todos los puntos de la tierra desde ese acontecimiento que es la conquista de la ubicuidad gracias a la televisión. Muchos pasan de largo. Quizás no sean indiferentes al dolor o a la injusticia y se pregunten seriamente quién puede ser el culpable de tanto horror y de tanta catástrofe. Incluso hacen más: denuncian al culpable y se dedican, ellos mismos o por medio de otros, a la persecución de los culpables (el sacerdote y el levita de la parábola serían los tipos ideales para dedicarse a esta persecución; de hecho a lo largo de la historia lo han hecho muchas veces, equivocándose también muchas veces de culpables, pero esto ya tiene menos importancia. Con perseguir a los reales o supuestos culpables se creen en paz con su conciencia). Pero los que pasan de largo (y eso es muy importante), no están dispuestos a perder su seguridad. El samaritano sí. Pues para auxiliar al herido debe bajar de su cabalgadura. Cosa peligrosa. Aquello pudiera ser una trampa. Cabe pensar que estamos ante un supuesto herido que tiene unos compinches al acecho. O, quizás, que el herido es real, pero los bandoleros todavía no se han ido. Si uno no baja del caballo tiene más posibilidades de huir en caso de peligro.

El samaritano no denuncia ningún crimen, y eso que es bien consciente del mal; ni siquiera pregunta por los culpables. Mucho menos pregunta si el herido ha sido un imprudente o si no ha seguido las sabias indicaciones de los guardias de seguridad que prescriben evitar caminos peligrosos o, en caso de aventurarse por ellos, recomiendan ir bien preparados para la defensa. Tampoco implica a Dios en la situación, ofreciendo a la persona maltrecha bellos consuelos sobre el amor de Dios a los pobres, sino que se convierte él en Dios para el otro. El samaritano se preocupa inmediatamente del inocente que sufre un mal inmerecido. Actúa así como el verdadero responsable contra el mal.

En este drama entre varios, que es toda trama maliciosa, hay un actor distinto del culpable, de la víctima o del policía: el que ofrece su ayuda. ¿De qué manera ofrece su ayuda? En primer lugar, sin pedir explicaciones. Luego (al contrario de lo que hacen el sacerdote y el levita que tienen sus preocupaciones, sus horarios, sus cargos, y tienen que hacerse cargo del cargo) se manifiesta dispuesto a cambiar su ritmo de vida, sus planes. Parece como si, ante la necesidad del otro, el samaritano no estuviera ocupado. Así puede mostrarse disponible y tener todo el tiempo para el otro.

Finalmente, no sólo auxilia, sino que hace cosas insensatas: carga al herido sobre la cabalgadura, lo lleva a una posada, vuelve al día siguiente, paga el alojamiento y se compromete a pagar los gastos que se originen. Según el criterio convencional “se pasó de bueno”.

El samaritano va más allá de lo que puede pedir cualquier ley. Manifiesta la sobreabundancia del amor, la generosidad sin límites de la persona evangélica. El samaritano misericordioso representa la conciencia de la humanidad: la ley puede

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obligar a un padre a dar el pan a sus hijos; ninguna ley puede obligarle a dar el pan del amor.

El buen samaritano, al tiempo que aprueba las actitudes de tantos voluntarios y voluntarias que dedican su tiempo, su saber y hasta su vida, a salvar vidas, nos recuerda la importancia de ir más allá aún, de amar al menesteroso por sí mismo, no por piedad o por virtud10. Los seres humanos son todos hermanos y el amor, más allá de todo paternalismo, busca la reciprocidad, la igualdad, el encuentro.

En actitudes como estas, los creyentes descubren a Cristo que sigue vivo entre nosotros y vislumbran la luz pascual:

“Porque él, en su vida terrena, pasó haciendo el bien

y curando a los oprimidos por el mal. También hoy, como buen samaritano,

se acerca a todo hombre que sufre en su cuerpo o en su espíritu,

y cura sus heridas con el aceite del consuelo y el vino de la esperanza. Por este don de tu gracia,

incluso cuando nos vemos sumergidos en la noche del dolor, vislumbramos la luz pascual

en tu Hijo, muerto y resucitado”11.

Villamuriel de Cerrato a 24 de septiembre de 2009

10 En principio, la mirada del médico como tal médico o la del militante como tal militante pudiera detenerse en el sufrimiento y estar demasiado ocupada llenando la boca que tiene hambre para escuchar la boca que habla. 11 Liturgia de la Eucaristía: Prefacio común, VIII.