Representaciones del pasado, cultura personal e identidad ... · ser. La identidad es imposible sin...

169Educação e Pesquisa, São Paulo, v. 34, n.1, p. 167-195, jan./abr. 2008

Representaciones del pasado, cultura personal e identidadnacional*

Alberto RosaUniversidad Autónoma de Madrid

Guglielmo BellelliUniversità di Bari

David Bakhurst1

Queen’ns University

Memoria, Historia, Individuo, Nación,Identidad, — así, escritos con mayúsculas — sonpalabras que se hacen presentes en el discur-so público de cada día. Se trata de conceptosque, en ocasiones, se convierten en armasarrojadizas en los conflictos sociales, y se agitancomo conceptos explicativos en los discursospúblicos que dan cuenta de la violencia simbó-lica, y a veces de la física, que sufren losciudadanos de a pié; quiénes, además de serpeones en los juegos en marcha, no dejan detener alguna responsabilidad en los resultadosque en éstos se den.

El propósito de este capítulo es ofrecerun conjunto de conceptos y una estructurarelacional entre ellos que facilite la conexiónentre cada una de las aportaciones de queconsta el volumen en su conjunto, al mismotiempo que oferta una reflexión sobre una seriede cuestiones que, sin ser tratadas explíci-tamente en cada uno de los otros capítulos,muchas veces están presentes en forma depresuposiciones no siempre fáciles de tener encuenta. Dicho en forma más breve, lo que aquítrataremos de ofrecer es un marco general detrabajo que, al mismo tiempo, contextualice loscapítulos que siguen sobre el fondo de lapreocupación contemporánea desde ámbitosdisciplinares muy diversos sobre los temas ci-tados al principio.

Las cuestiones que aquí nos van a ocu-par, como es el caso de la memoria y la iden-tidad, para ser abordadas con cierto rigor,requieren adoptar un planteamiento capaz de

* Este texto foi originalmente publicado no livro: Memória colectiva e iden-tidade nacional. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000 (p. 41-87), organizadopor Alberto Rosa Rivero (Facultad de Psicología, Universidad Autónoma deMadrid, Espanha), Guglielmo Bellelli (Departamento di Psicología, Universitàdi Bari, Itália) e David Bakhurst (Departament of Philosophy, Queen’nsUniversity, Canadá).1. El presente capítulo ha sido redactado a partir de un borrador preparado porA. Rosa, al que se han añadido sugerencias de los otros autores. Agradecemosa F. Blanco, M. Diges y J.A. Huertas sus comentarios sobre un borrador previo.

moverse ágilmente a través de las dimensionesespacio-temporales. A lo largo de este capítu-lo habremos de movernos necesariamente en-tre dos posiciones: la individual y la social; yentre dos maneras de tratar la dimensión tem-poral: la sincrónica y la diacrónica. Entendemosestas dos dimensiones como factores consti-tutivos del fenómeno humano que siempretiene, simultáneamente, una naturaleza social(cultural) e individual (sostenida sobre accionesde organismos biológicos materiales), actual(determinada por las condiciones inmediataspresentes) e histórica (condicionado por supasado y tendido hacia un futuro). A lo largode este capítulo trataremos de tener en cuentaesta doble dimensión para dar cuenta de losfenómenos a los que nos vamos a dirigir. Porello nos moveremos constantemente entre lospolos de estas dos dimensiones.

Planteando el problema:haciendo memoria para construiridentidad

Resulta ya un lugar común recordar quela identidad es imposible sin memoria. La

Alberto ROSA; Guglielmo BELLELLI e David BAKHURS. Representaciones del pasado,...170

identidad2 es un constructo, se refiere tanto ala sensación de un ‘yo’ permanente que per-dura a través del tiempo a pesar de cambios(supuestamente) accidentales (yo soy el mismoen la foto de primera comunión, en la delservicio militar, o en esa otra en la que yaaparezco con el pelo blanco), como a laadscripción a una categoría (los conductorescon carnet tipo B), o al sentimiento de perte-nencia a uno u otro grupo (desde comuneroen una comunidad de copropietarios — algode lo que resulta relativamente fácil desafi-liarse — hasta español — lo que resulta muchomás difícil de evitar). Pero el hecho de que laidentidad sea un ‘constructo’ no la convierteinmediatamente en una entidad meramenteimaginada, sino que llega a hacerse real a tra-vés de su influencia sobre las acciones quelleva a cabo el individuo biológico que es elsujeto de esa entidad. Uno no puede versecomo algo (una entidad), sin considerarse a símismo como un ejemplar (id) de una forma deser. La identidad es imposible sin la memoria,pero también sin alguna forma de conciencia.Si la identidad es un constructo, tenemos queexplorar las bases sobre las que descansa. Paraello empezaremos examinando algunos modosen que los recuerdos del pasado contribuyena la creación de identidad.

Para que una entidad pueda tener auto-conciencia precisa de una representación de símisma. Tal representación es tanto una imagen,un concepto de sí mismo, como un conjuntode recuerdos sobre su propio ser. Pero, además,lo primero es imposible sin lo último; por tan-to, los recuerdos son lo primero en lo que nostenemos que fijar.

Memoria, recuerdo y olvido: entre el individuo y

el grupo

Hay muchas maneras de fijarse en elmodo en el que el pasado aparece en el presen-te, aquí nos vamos a detener sólo en algunas.Empecemos por fijarnos en cómo interactúanpasado, presente y futuro. Cualquier estado

presente es una huella de lo sucedido en elpasado. Nuestro presente es lo que el pasadonos ha legado para construir el futuro con losrecursos que el propio pasado nos dejó. Eneste sentido, el pasado nos resulta relevante entanto que susceptible de hacérsenos presenteahora. De este modo, aunque nuestro mundoestá restringido a experiencias presentes,algunas de las experiencias actuales que elentorno nos produce son susceptibles de actuarcomo significantes de acontecimientos delpasado. Nuestro sistema nervioso está construi-do también de una manera tal que registrahuellas de los acontecimientos experimentadosy pueda hacerlas accesibles cuando son preci-sas. Sin embargo, estas huellas del pasado noson registros fidedignos de lo efectivamenteacaecido, sino las trazas que los eventos handejado en la materia (viva o inerte) para serinterpretadas y utilizadas más adelante.

Dos son los tipos de huellas que aquínos interesan: a) lo que las experiencias indivi-duales dejan en la estructura física de losindividuos vivos, y b) las huellas físicas quequedan en el mundo como consecuencia de lasacciones de las fuerzas de la naturaleza, y entreellas de los individuos y grupos humanos.Mientras las segundas resultan accesibles paracualquiera, las primeras sólo lo son de manerainmediata para la propia estructura individualen la que están inscritas. A estas huellas pode-mos llamarlas respectivamente memorias indivi-duales y públicas; ambas están relacionadas,pero no debemos confundirlas. Las segundasno tienen significado a menos que resultenaccesibles y sean interpretadas; a menos quese conviertan en experiencias memorables paraindividuos de carne y hueso.

La memoria, pues, nos hace accesible elpasado a través de procesos de recuerdo queson el resultado de la activación de huellas de

2. La palabra ‘identidad’ tiene probablemente su origen en la combinaciónde varias palabras latinas idem (lo mismo) y entitas (entidad); es decir, lamisma entidad a través del tiempo. Otra fuente etimológica es la palabraidentidem (una y otra vez igual). (cfr. The Oxford Universal DictionaryIllustrated on Historical Principles, v. I, 1974; p. 1016).


experiencias pasadas al servicio de accionesactuales. Pero también hay que tener en cuentaque los grupos humanos a través del tiempohan desarrollado procedimientos para ampliar lacapacidad de mantener registros del pasado,más allá de la capacidad de registrar huellas enla propia memoria biológica corporal. Asísurgieron sistemas de notación, poemas,historias, rituales o monumentos como formasde mantener la memoria, de hacer accesiblesexperiencias que caen mucho más allá del limi-tado espacio de tiempo de la vida de cadaindividuo. Estos artefactos hacen posible queun individuo acceda a la experiencia acumula-da por el grupo. En otras palabras, hacenposible la cultura.

Esto que acabamos de decir tiene algunasconsecuencias. Entre ellas está la transformaciónde la misma memoria natural, pues ahora resul-ta posible decidir qué aspectos del momentopresente han de ser memorables para el futu-ro, con lo que ya la memoria no estaría forma-da únicamente por los rastros que el pasadodejó, sino también por aquellos aspectos de supresente que los contemporáneos de un even-to decidieron que era conveniente registrar. Lamediación de estos artefactos culturales, porotra parte, transforma los mismos procesos psi-cológicos de registro y recuperación deexperiencias, que ahora ya no son sólo suscep-tibles de ser utilizados de una forma voluntaria,sino que toman una nueva estructura por losnuevos componentes (culturales, artificiales)que intervienen en ellos (vid. Leontiev, 1931;Bakhurst, 1990/1992).

Pero no hay que pensar que todas lasmemorias, todos los rastros del pasado serecuperan. Si antes decíamos que hay manerasde influir en los procesos de codificación, en elpropio establecimiento de las huellas de expe-riencias presentes, que en el futuro seránhuellas del pasado; también hay que tener encuenta que sólo se recuerda aquello que sirvepara algo en el curso de las acciones presentes.En ese sentido, el recuerdo es importante, perotambién lo es el olvido, que en este sentido

podríamos considerar como la no activación delos rastros del pasado existentes. Pero, además,como buena parte de las memorias que tene-mos no son sólo rastros del pasado, sinotambién memorias de activaciones anteriores deesos rastros del pasado — es decir, recuerdos deanteriores actos del recuerdo — que contribuyena mantener viva una parte de la memoria ante-rior, cuando una determinada memoria no seactiva durante cierto tiempo, resulta cada vezmás difícil activarla, quedando más y más en elpasado. En definitiva, va cayendo en el olvido,con lo que una parte de nuestro pasado nosresulta cada vez más remota y ajena. Esto queacabamos de decir resulta válido para cualquieraque sea el agente el recuerdo, ya sea éste unindividuo o un colectivo.

Bartlett (1932/1995) decía que no haymemorias específicas almacenadas en la men-te o en el cerebro, sino sólo trazos dejados porexperiencias (esquemas) que se transformancada vez que se activan para producir unaexperiencia concreta en el curso de una acciónen marcha. Las memorias no son fijas, sinorecreaciones del pasado que nos producen unsentido de continuidad, un sentimiento de seruna entidad con pasado y con futuro. Comodicen Barclay y Smith (1992), recordar implica:a) acceder a la información disponible comoresultado de actividades cerebrales, b) recons-truir el pasado en el presente con algún propó-sito psicológico y social particular, y c) co-(re)construir el pasado a través del recuerdocolectivo (en acciones de recuerdo comparti-das) de acontecimientos personales e históricosy del relato de historias.

Recordar algo es, entonces, entretejer laexperiencia de la activación consciente de esostrazos del pasado en el flujo de accionesactuales y, así, darles significado. De este modo,los recuerdos tienen un contenido y una forma;una forma que no es sólo una apariencia, sinoun constituyente fundamental del propiorecuerdo. El lenguaje y, a través de él, las jergasgrupales, los géneros del habla, los recursosliterarios, contribuyen a la forma que finalmente


toman los resultados de los actos del recuerdo,particularmente cuando se comunican a otraspersonas. Se pueden recordar muchas cosas:experiencias personales, eventos reportados, ouna mezcla de ambas cosas. Cuando los actosdel recuerdo son al mismo tiempo actos dehabla referidos a experiencias propias del ha-blante, hablamos de memorias individuales;cuando se refieren al pasado del grupo, lasllamamos memorias sociales, y si éstas últimascumplen algunos requisitos las llamamos his-toria. En cualquier caso, tanto unas como otrasse muestran como un producto, como unaproducción lingüística de un autor (individualo colectivo) y, como tal, susceptible de sersometidas a técnicas de análisis del discurso.

Las memoria colectiva ha sido un temaque ya trató Janet (1928) y, sobre todo, Hallwachs(1925, 1950), a partir del marco teórico deDurkheim. Según Hallwachs, cada grupo tiene suvida mental característica, dentro de la cual está sumemoria colectiva distribuida en las actividades delgrupo como tal, en cada uno de sus miembros,produciéndose procesos de memorización y derecuerdo en el grupo entendido como una entidaden funcionamiento. De hecho, para este autortoda la memoria humana tiene una naturalezasocial, estando incluida en lo que él llamaba“marcos sociales de la memoria”, de los cualesestudió los correspondientes a la familia, losgrupos religiosos y las clases sociales. Bartlett(1932) continuó con el intento de conectar lasmemorias individuales y colectivas, con unalínea de trabajo que ha sido continuada porotros muchos autores (cfr., p.e., Middleton yEdwards, 1990/1992).

Las memorias autobiográficas no sonsólo memorias de experiencias propias, sinomemorias que contienen información relativa alyo. Las memorias autobiográficas dan un sen-tido de coherencia, confortan intelectual yemocionalmente, además de compartirse confamiliares, amigos y conocidos, entretejiendonuestra vida personal con la de otros. Muchasde estas memorias se comparten con la cohortegeneracional e incluyen referencias a eventos

públicos importantes que afectan a nuestrasvidas. Algunas de estas memorias reciben unaatención pública especial, conservándose a tra-vés de rituales, representaciones gráficas,estatuas, edificios, etc. (Barclay y Smith, 1992).

Zinchenko (1939/1983) distingue dos ti-pos de funciones de recuerdo que resultan deinterés en este contexto: la memoria involuntariaque se refiere a cuando el recuerdo aparece ins-trumentalmente en el curso de una acción consus metas y motivos propios y que no está ori-entada al recuerdo; y la memoria voluntaria,cuando el recuerdo es el objetivo mismo de laacción. El recuerdo voluntario de las memoriasautobiográficas puede darse en acciones indi-viduales solitarias, para controlar sentimientos— consolarse en situaciones de ansiedad, opara activarse en situaciones de aburrimiento(Barclay Smith, 1992) — pero muchas otrasveces esas acciones de recuerdo se producenen grupo, habiendo incluso objetos y prácticassociales de recuerdo diseñadas específicamentepara ello (vid. Radley, 1990/1992). Además, estasprácticas de recuerdo no se agotan en los actosde recordar, sino que tienen una propósito moral,cumplen la función de mover a la acción en unadirección particular, utilizando procedimientos derecuerdo particulares, que llegan a convertirse ensímbolos, alcanzando una significación, un signi-ficado y un valor emocional particulares. De estamanera, las memorias autobiográficas se en-tretejen con las memorias sociales y con lahistoria, con las representaciones del pasado delgrupo, tal y como aparecen en las narracionesy en los rituales. Así, los símbolos culturales seconvierten en símbolos individuales con unvalor emocional añadido.

Cultura pública y cultura personal: de cómo

la sociedad crea a la persona (y viceversa).

Barclay y Smith (1992) conciben estaconexión entre memorias autobiográficas ymemorias públicas como la base para laconstrucción de una cultura personal conec-tada con una cultura pública. La cultura públi-


ca puede caracterizarse como un conjunto deprácticas sociales y patrones de significadoencarnados en símbolos. “La cultura personal estambién un sistema de símbolos significantes(tal como las memorias autobiográficas) quesirven para almacenar y producir significado. Lacultura personal, como la cultura general, con-siste en un ‘modelo de’ y un ‘modelo para’ laproducción de significados y realidades (…) y secrea en interacción para servir objetivos fisio-lógicos, psicológicos e interpersonales” (p. 76).Las culturas colectiva y personal se cruzan en lainteracción personal, en las relaciones entre elindividuo y los productos, prácticas e institucionesculturales. La corriente de realidad personal emer-ge dentro de la cultura personal donde ésta en-tra en intersección con la vida pública. Porsupuesto, la realidad personal está hecha deexperiencias fenoménicas que no pueden sercompartidas; sin embargo, cuando cultura públi-ca y cultura personal entran en contacto, ambasse ven afectadas y se reestructuran aunque engrado variable. “Es en la interacción en marchaentre cultura pública y privada como se crea larealidad objetiva. La realidad objetiva puede serun fenómeno construido, pero se construye enreferencia a un mundo físico y social real queregula, corrige y conforma nuestras experienciassubjetivas” (Barclay y Smith, 1992; p. 77).

Si esto es así, nos encontramos entoncesante un cuadro en el que cultura pública y cultu-ra privada se crean mutuamente, y la construcciónde ambas es el resultado de un proceso de co-construcción (Barclay y Smith, o.c.) entre lasacciones del individuo y las interacciones con suambiente social (ver también Valsiner, 1987). Lasculturas individuales de los miembros de ungrupo serían mucho más semejantes entre sí delo que lo serían las de individuos que nocomparten la misma cultura colectiva, al igualque lo sería también la ‘realidad objetiva’, en laque experiencialmente viven unos y otros,aunque para un supuesto observador imparci-al ésta pudiera parecer como idéntica.

Obeyesekere (1981) sugiere dos procesosparalelos (objetificación y subjetificación) a los

que Barclay y Smith (o.c.) recurren para expli-car la co-construcción antes mencionada. Lacultura personal se hace presente a través de lainstanciación (objetivización), es decir, haciendopúblicas memorias y emociones personales através del habla y el movimiento. Esto se hacea través de recursos del lenguaje, con metáfo-ras, formas narrativas y modos de expresión quela cultura pública suministra como herramientaspara la expresión individual. La subjetivización,por su parte, es el proceso mediante el cual lospatrones y símbolos culturales son tomados por laconciencia y reformulados para crear una imagi-nería subjetiva culturalmente tolerable, lo queBartlett (1932) llamaba “convencionalización”. Esteproceso de subjetivización se produce a través dela internalización, especialmente a través de actosmotores y del habla que primero se experiencianen el nivel interpsicológico y, después, intrapsico-lógicamente (Vygotski, 1978/1979; ver Bakhurst1990/1992, para una discusión pormenorizada).De esta manera, si la cultura especifica valores,normas, sanciones, creencias y conceptos queamueblan la conciencia individual con un contex-to para la atribución de significado a la expe-riencia, también, al mismo tiempo, plantea los tér-minos en los que puede trabajar la memoriareconstructiva y la forma que ésta tomará. Sillevamos esto un poco más allá, podremos decir,también, qué ‘yoes’ conceptuales o recordadosson posibles.

Del Yo y la Identidad personal a la identidad

social

En psicología hay todo un conjunto decontribuciones que se dirigen a tratar de con-ceptualizar el yo y la identidad. Un tratamientosistemático de las mismas resulta completamen-te fuera del objetivo de este capítulo (vid.Bakhurst y Sypnowich, 1995, para una dis-cusión reciente); no obstante, vamos referirnosa algunos conceptos que nos van a resultar deutilidad para nuestro argumento.

G. H. Mead (1909, 1913) considera quelos términos de referencia para el yo son resul-


tado de las acciones de un agente biológicoque, antes de tomar conciencia de sí mismo, hade ser un actor en el mundo material. Es a tra-vés de las acciones sobre el mundo de esteagente — en comunicación con los demás, através de gestos, signos vocales y voces —como los otros llegan a adquirir un significadopara él. Pero, además, la idea de ‘uno mismo’ nopuede surgir sin la idea del ‘otro’. La concienciade ‘uno mismo’ solamente emerge cuando elindividuo es capaz de usar las voces que losotros utilizan para dirigirse hacia él y volverlasa usar uno para referirse a sí mismo.

En la terminología de Mead, el mí-mismo3

está formado por el yo y por el mí; el yo es elsujeto de la experiencia inmediata, pero que noaparece fenoménicamente en la conciencia;mientras que el mí es la experiencia de las accionesdel yo, la autoconciencia que emerge de cadaacción social de que es capaz el yo. Podríamosdecir que cuando el yo habla, el mí escucha. Así,el mí-mismo sólo resulta posible cuando uno seconvierte en el interlocutor de los actos verbales deuno mismo. Siguiendo esta tradición, podríamosdecir que el yo hace posible tener experiencia (yosiento, pienso, actúo, padezco, etc.), y lasmemorias autobiográficas suministrarían la basefenoménica para el sentimiento del yo y para lasideas de mí y de mí mismo.

Fibush y Reese (1991) sugieren que unaparte significativa de las memorias de la experienciapersonal es el resultado de conversaciones sobreestas experiencias, que tienen la forma de narra-ciones, a través de las cuales los niños llegan adominar el uso de las formas narrativas canónicasde la cultura pública en que se desarrollan.Csikszentmihaly y Beattie (1979) hablan de un ‘yo-mismo’ narrado, como un conjunto de historias,que transcurren en momentos temporales diferen-tes, que suministran explicaciones satisfactorias dela experiencia, con referencias a los criteriosculturales aceptados. A partir de estas ideas Barclayy Smith (o.c.) sostienen la idea de que “esosrecuerdos constituyen de hecho nuestra experien-cia fenoménica del mí-mismo, especialmente delmí-mismo recordado, sin que se formen o tengan

un significado originalmente dado por estar refe-ridos al yo o al mí-mismo” (p. 81). Estas memoriasadquie-ren significación personal a través de losprocesos de objetificación-subjetificación querelacionan las culturas pública y privada. De estamanera, no hay un yo-mismo transcendental,sino una actividad orgánica que es la causa, y noel efecto, del yo-mismo. La propia forma quetenga el yo-mismo vendrá, entonces, conforma-da por las formas simbólicas presentes en la cul-tura del sujeto.

Ricoeur (1991) al referirse a la identidaddistingue entre dos términos derivados de dospalabras latinas: idem (‘igualdad’) e ipse(‘mismidad’). La igualdad se refiere al manteni-miento de la identidad de una cosa a través deltiempo (a = a independientemente del tiempotranscurrido), mientras que la mismidad no essólo un proceso de igualdad lógica, sino quepresupone la existencia continua de un sujetode la acción moralmente implicable, el mismosujeto de la acción que permanece a través deltiempo. En cualquier caso, la identidad personaltienen conexión con la ‘igualdad’, al suponérseleuna permanencia a través del tiempo, permanenciaque sólo puede resolverse narrativamente, a travésde un yo narrativo que pervive a través de los di-ferentes estados en que se narran las experienciasde esa identidad. La propuesta de Ricoeur es quela identidad es un proceso de autointerpretaciónmediado por estructuras sistémicas y narrativas; ycomo todo proceso interpretativo implica unadimensión moral, de imputación de responsa-bilidad, no de mera agencialidad.

Como dicen Rosa, Blanco, Huertas, Mateosy Díaz (1995), nuestro argumento es que térmi-nos como yo, mí, o mí mismo, son términosdeícticos de actos del habla, actos que atribuyenagencialidad, que crean realizativamente unarepresentación del sujeto, una entidad que apa-rece en la conciencia con una identidad personal(en sentido amplio) que corre a lo largo deltiempo. Tal identidad personal puede aparecer de

3.En lo sucesivo utilizaremos indistintante los términos mi-mismo y yo-mismo para referirnos al término self que usaba Mead que carece detraducción directa al español.


diversas maneras, p.e., como autoconcepto, comoconjunto de atributos pertenecientes a diferentesclases, o como un yo o un nosotros narrativo,dependiendo de la forma en que aparezca en eldiscurso. En este sentido, la identidad personal ocolectiva es resultado de discursos que son ellosmismos resultado de actos del habla de individuosque actúan con los recursos mediacionales quetienen disponibles. Actos del habla que, en tan-to predican algo de un sujeto permanente, que loidentifican con una categoría, podemos, desdeuna psicología de la acción, denominar comoactos de identi-ficación (Rosa y col., 1995).

La identidad, sin embargo, no es unconcepto coincidente con el concepto de mí-mismo o con las memorias autobiográficas. Laidentidad relaciona a un sujeto con otros,considerándolos como compartiendo atributoso como pertenecientes a un mismo grupo(Turner, 1985; Turner y Oakes, 1986). De modoque el esquema del yo-mismo se relaciona conel del grupo, produciendo en el individuo unsentimiento de pertenencia a una entidad supe-rior, compartiendo sistemas de valores, motiva-ciones y sistemas de categorización.

Ni que decir tiene que los actos de identi-ficación están situados, es decir, se producen encontextos concretos, tienen su dramaturgia propiay, cuando al mismo tiempo son actos del habla,están dirigidos a interlocutores particulares ytienen una naturaleza inherentemente dialógica(Bajtín, 1981; Wertsch, 1991). Dicho de otra for-ma, no son actos que desvelen una forma de ser,sino que manifiestan la forma de estar de esesujeto en ese momento determinado y ante laspersonas y las circunstancias ante las que se hallaentonces. El plantearse lo que el sujeto efectiva yrealmente sea, cuál es su auténtico ser, implicaríauna concepción esencialista de la identidad y delsujeto psicológico que no compartimos.

Estructurando el campo: de loindividual a lo social

De lo que se ha dicho hasta el presenteparece seguirse que una explicación psicológi-

ca, por sí misma, no puede dar cuenta de algotan complejo como la identidad nacional. Estopuede que sea verdad, pero ciertamente no estoda la verdad. Todas las ciencias socialestienen un papel en este empeño, y en estadivisión del trabajo la psicología tiene tambiénsu papel, que no es otro que el de ofrecer unaexplicación, tan detallada como sea posible, decómo los procesos psicológicos que se pro-ducen en los individuos proporcionan la basepara un proceso social tan complejo. No hayduda de que la acción humana no puede serexplicada refiriéndose únicamente a lo quesucede de la piel para dentro (Wertsch, 1991),pues la agencialidad de la acción humana no esachacable únicamente al agente, sino que estádistribuida también en el contexto. Pero eso noquita que para explicar lo que un individuo hacehaya que mirar también a lo que sucede en elpropio individuo biológico y psicológico.

La psicología científica, desde su propioinicio, trató de relacionar, pero también de distin-guir, los procesos psicológicos básicos y losproductos culturales. Ya Wundt (1912-13/1926)señaló que el lenguaje, la mitología, el arte, lascostumbres y la religión son productos delesfuerzo humano colectivo y que “todos losfenómenos de los que tratan las ciencias psíqui-cas son productos de la colectividad” (p.2). Eldefinió a la Psicología de los Pueblos como“investigaciones referidas a las relaciones que lascualidades intelectuales, morales y otras de ordenpsíquico de los pueblos en el respecto de lasrelaciones que guardan entre sí, y con el espíritude la Política, el Arte y la Literatura” (p. 1).

Cuando se contempla la Psicología de losPueblos de Wundt en el contexto de toda suproducción, puede considerarse que su empre-sa fue diferenciar entre diferentes niveles deanálisis (fisiológico, individual y cultural) ydescubrir para cada uno de ellos los métodos ylas unidades de análisis adecuados. La intros-pección experimental controlada fue el métodopara el estudio de la conciencia individual, y laVölkerpsychologie para el estudio de la cultura(Kim y Berry, 1993).


Las ideas de Wundt no han sido demasia-do bien valoradas. Mientras que algunos le hanculpado de la separación entre lo cultural y loindividual en psicología, los historiadores de lapsicología por mucho tiempo han presentado unavisión de su obra tan centrada en su psicologíaintrospectiva de la conciencia que seguramente élmismo hubiera rechazado. Pero puede ser que suintento de conectar estos tres niveles de análisisestuviera entre los elementos del Zeitgeist delmomento que inspiró también la formulación de laaproximación histórico-cultural a la psicología.Vygotski y sus colaboradores desarrollaron unaaproximación psicológica que trataba de superarlos problemas metodológicos derivados de laaproximación idealista de Wundt, tratandotambién de explicar fenómenos que se producíana estos tres niveles, al mismo tiempo que tratabande interconectarlos entre sí. La contribución deLuria a este respecto es paradigmática.

Rosa (1994a; Rosa, Huertas y Blanco,1993; Rosa y Simón, 1996) ha vuelto a estaidea de niveles de análisis interrelacionados,considerando también algunos desarrollosrecientes en psicología y ciencias próximas, loque le ha llevado a añadir un cuarto nivel deanálisis a los tres mencionados anteriormente.Repasémoslos brevemente.

El sujeto psicológico entre lanaturaleza y la cultura: unapropuesta de niveles de análisis

El primer nivel de análisis es el biológico;es decir, el que se preocupa de la materialidad delos seres humanos. La consideración de este nivelde análisis implica la necesidad de especificar lasrestricciones que impone el diseño estructural yfuncional del organismo humano.

El nivel de análisis computacional serefiere a las operaciones llevadas a cabo por elaparato físico. Tal y como se contempla, nopretende estudiar la sintaxis de la manipulaciónde supuestos símbolos almacenados y manipu-lados en un dominio virtual denominado ‘men-te’; por el contrario, cumple el papel de unpoderoso interfaz analítico entre los niveles deanálisis biológico e individual, siendo sus uni-dades básicas de carácter subsimbólico, cruzan-do el umbral simbólico (y convirtiéndose así enpsicológicas, semióticas, lingüísticas) cuando lasredes neurales, sobre cuyo funcionamientodescansan, se activan en el transcurso de unaacción individual (Smolenski, 1988). Hay queañadir que las descripciones matemáticas que sepueden ofrecer desde este nivel de análisisconstituyen metáforas del funcionamiento de laspropiedades funcionales del sistema nervioso. De


este modo, proponer un nivel de análisiscomputacional no implica ninguna forma dereduccionismo, sino que viene a ser una formade especificar cómo la acción y el conocimientopueden implementarse materialmente.

El nivel de análisis individual se preocu-pa de las acciones individuales, acciones que almismo tiempo son internas y externas, objetivasy subjetivas y que resultan del funcionamientode un aparato biológico con ciertas propiedadescomputacionales.

El nivel de análisis ecológico-social serefiere a las condiciones en las que se realiza laacción, además de a las demandas y ayudasofrecidas por el entorno. Incluye las relacionescon el medio físico, interacciones sociales,comunicación, constructos culturales, condicionesinstitucionales, etc.; es decir, el marco en el queel sujeto vive y actúa.

Resulta particularmente importanteseñalar que estos cuatro niveles de análisis noson sino cuatro facetas de una entidad única:el individuo humano considerado como unorganismo biológico actuando en un mediofísico, social y cultural. De este modo, la mismaacción puede ser descrita desde el punto devista de cada uno de los niveles de análisis, demanera que desde cada uno de ellos sedescriban fenómenos y prediquen sistemasexplicativos diferentes que deban ser tenidos encuenta desde los niveles adyacentes; algo quemerece un comentario más pormenorizado. Lasoperaciones que se describen desde cada nivelde análisis señalan los límites de las condicionesde posibilidad para las operaciones del nivelinmediatamente supraordenado, mientras quelas operaciones que se llevan a cabo en lossupraordenados, actualizan algunas de lasposibilidades de cambio de los infraordenados(ver cuadro 1). Dicho de otra manera, las funci-ones son llevadas a cabo por estructuras, peroéstas mismas son productos de acciones anteri-ores. Una posición que reclama una aproximacióndinámica y genética al fenómeno humano, quetenga en cuenta los cambios filogenético, histó-rico-cultural, ontogenético y microgenético.

Dado que desde cada nivel de análisis seaborda el mismo referente desde una perspec-tiva disciplinar diferente, los fenómenos que sedescriben desde cada nivel de análisis debenestar profundamente interrelacionados, demanera que desde fuera pueden aparecer comofenómenos isomórficos. La idea de sistema fun-cional desarrollada por Luria puede resultar ins-trumental como metáfora de una estructuraisomórfica que toma una forma diferente encada uno de esos ámbitos. Como el Laboratoryof Comparative Human Cognition (1982) señala,no hay ninguna razón por la que la noción desistema funcional tenga que mantenerse res-tringida al dominio biológico, también puedeaplicarse al nivel de análisis computacional (vid.McClelland, Rumelhart y Hinton, 1986), al nivelde análisis individual (Luria 1932; Vygotski1982a, 1982b), y al nivel ecológico-social(LCHC, 1982). Esta estructura isomórfica tieneuna naturaleza sistémica y es el resultado de lacolaboración simultánea de varias estructurasindependientes pre-existentes que realizan jun-tas una acción concreta, lo que posibilita laaparición de propiedades emergentes cuando seobservan simultáneamente desde los distintosniveles de análisis.

En cualquier caso, las acciones concre-tas que los sujetos humanos realizan sobre elentorno involucran a todos los niveles deanálisis al mismo tiempo, razón por la cual nopueden ser considerados como entidades ple-namente independientes, sino como meros ins-trumentos analíticos. Como señala Wertsch(1991), la acción llevada a cabo con instrumen-tos de mediación puede considerarse como launidad de análisis para la psicología, pero debetenerse en cuenta que esta unidad de análisis,como el mismo Wertsch señala, se extiende másallá del dominio de lo individual. Desde supunto de vista, la agencialidad de la acción seextiende más allá de la piel (Wertsch, Tulvistey Hagstrom, 1994) en una doble dimensión: poruna parte en el dominio de lo interpsicológico— para dar cuenta de acciones cooperativas ycolectivas, en las que hay más de un agente


involucrado, como es el caso de fenómenos decognición distribuida — y, por otra, en el planocultural, porque incluso los actos individuales desujetos aislados requieren del uso de recursosmediacionales de naturaleza cultural, lo que Cole(1999) denomina artefactos culturales. De estemodo, las acciones concretas que llevan a cabolos individuos – actuando individualmente o deforma cooperativa – están restringidas (y utilizanlos recursos suministrados) por el entorno físico,social y cultural en que se llevan a cabo.

Un enfoque sistémico como el que seacaba de presentar considera al sujeto mismocomo un conjunto de sistemas mediacionales;es decir, como un conjunto de sistemasfuncionales en interacción, que llegan ainstanciarse de la piel hacia dentro, comoconsecuencia de las acciones realizadas sobreel entorno. Esto se produce a través de lainstanciación y continua reactualización de es-quemas (Bartlett, 1932; Rumelhart, Smolenski,McClelland y Hinton, 1986) o sistemasfuncionales neuronales. Estos esquemas no sondirectamente observables, pero son susceptiblesde inferirse a través de los resultados observablesen acción, además de poder ser modelizados.

Esta visión del comportamiento de lossujetos humanos que acabamos de presentarcreemos que tiene varias virtualidades. Por unaparte, hace posible conectar las dos dimensionesespacio-temporales de las que hablábamos alprincipio del capítulo, pues integra tanto losaspectos sociales e individuales, además dearmonizar la explicación sincrónica con loscambios diacrónicos que se dan en la propiaestructura funcional individual. Por otro lado,hace posible integrar una teoría del significado(y del proceso de semiosis) al modo de Peirce(ver Apel, 1975/1997, Sheriff, 1989, paraintroducciones sistemáticas) en la que el signi-ficado aparece como un fenómeno emergentea partir de la acción orientada de un organis-mo (Riba, 1990, 1994), que cuando se aplicasobre artefactos culturales mediacionales (cfr.Cole, 1999) puede llegar a transformar a laacción misma convirtiéndola en consciente y

haciendo emerger procesos psicológicos denaturaleza artificial (Vygotski (1982/1991a);además es compatible con la formación denuevos conceptos artificiales (Vygotski, 1934),o con la construcción social de los cuasi-obje-tos de las ciencias sociales (Latour, 1991).

La memoria misma, la formación del es-quema del mí-mismo, del que antes hemoshablado, o la consideración de un determinadosignificante como signo de la identidad propia,no son sino casos particulares del modo defuncionamiento del sujeto psicológico que aca-bamos de esbozar. Pero, además, esta manera deentenderlo nos lleva a considerar que cada cul-tura establece unas condiciones de posibilidadconcretas para el desarrollo de un tipo denoción de sí-mismo, estableciendo, también,símbolos con determinadas capacidades designificación para sus miembros. Dicho de otramanera, la identidad personal y social sonproductos socio-culturales situados en el tiempo.La consideración de cómo se llega a generar laidentidad nacional nos lleva a explorar lasdimensiones sociales políticas de la vidainstitucional de los grupos humanos. Esa serála siguiente estación en nuestro camino.

Vida política e identidadnacional

Hasta ahora hemos estado hablando delconcepto de identidad desde una perspectivapsicológica. Pero la identidad, como ya hemosseñalado, no es un concepto que pertenezcaen exclusiva a la psicología, sino que formaparte del patrimonio de todas las cienciassociales. Dado que nuestro objetivo aquí es eltratamiento del concepto de identidad nacio-nal, fijémonos ahora en algunas contribucionesrealizadas desde la ciencia política.

Nación, etnia, estado y nacionalismo

Smith (1991) señala la omnipresenciaactual de la nación como un elemento para laidentidad personal. Este es un fenómeno global


que nos resulta relativamente reciente, y que haevolucionado a partir de la concepción occidentalde nación moderna, aunque sus orígenes seencuentran en comunidades étnicas. Las etniasestán mucho más extendidas, existen en todaspartes del mundo y no necesitan de estructuraspolíticas para sobrevivir.

Una nación es “una población humana connombre propio que comparte un territorio histó-rico, mitos comunes y memorias históricas, unacultura pública de masas, una economía común,así como derechos y deberes legales iguales paratodos sus miembros” (Smith, o.c.; p. 14). Lanación tiene un carácter mítico, pues aparececomo algo que ha existido siempre, lo que se vereforzado por el hecho de que el pasado se hacepresente de manera continua a través de la pre-sencia de tradiciones que encarnan memorias,mitos y valores de épocas pasadas.

El estado se “refiere exclusivamente a lasinstituciones públicas, diferentes y autónomasde otras instituciones sociales, y que, además,ejerce el monopolio de la coerción y la extracciónde impuestos dentro de un territorio dado. Lanación, por otra parte, significa un vínculo cultu-ral y político, que une a una única comunidad po-lítica que comparte una cultura histórica y unterritorio patrio” (Smith, o.c.; p. 14-15). Comopuede comprobarse, hay un cierto solapamientoentre estos dos conceptos; sin embargo, en ladécada de 1970 sólo un 10% de los estados exis-tentes podían considerarse como estados-nación.

El concepto de nación tampoco es to-talmente independiente del de etnia. Una etniaes un tipo de comunidad cultural que enfatizael papel de mitos de descendencia, costumbres,lenguaje o instituciones. También tiene unnombre para designarse a sí misma, existe unsentimiento de solidaridad entre sectores signi-ficativos de su población y se asocian con unterritorio patrio, aunque puedan no vivir dehecho en él. Una etnia es autoconsciente de supropia identidad, pero los grupos que laconstituyen son temporalmente contingentes(apareciendo, cambiando y disolviéndose),dependiendo de su memoria histórica para su

supervivencia como grupo. Una categoría étnicacomparte prácticamente las características an-teriores, excepto la autoconciencia de su propiaidentidad, pues es designada como grupo desdefuera, sin que sus miembros se reconozcancomo tales. (Smith, 1991).

El nacionalismo es una ideología quesostiene la legitimidad de las naciones y ayudaasí a crearlas. Smith (o.c.) define el núcleo cen-tral de la ideología nacionalista de la siguientemanera: “1. El mundo se divide en naciones,cada una con su propia individualidad, historiay destino; 2. La nación es la fuente de todopoder político y social, y la lealtad a la naciónsupera a toda otra lealtad; 3. Los seres humanosdeben identificarse con una nación si quieren serlibres y realizarse a sí mismos; 4. Las nacionesdeben ser libres y sentirse seguras si se quiereque la paz y la justicia reinen en el mundo”(p.74). Este mismo autor subraya que el naci-onalismo no reclama, como principio necesarioy universal, que naciones y estados hayan decoincidir, pues en muchas ocasiones una nación(con sus partidos nacionalistas) puede sentirsecómoda dentro de un estado multinacional. Asíconsiderado, el nacionalismo puede ser unaideología política con una doctrina cultural ensu interior. El nacionalismo tiene como metael mantenimiento de la autonomía, unidad eidentidad de una nación.

Desarrollo de la ideología nacionalista

El mismo Smith nos ofrece un relato delos orígenes de esta forma de ideología. Segúnél los primeros orígenes hay que buscarlos enlos escritos de Lord Shaftesbury sobre el “genionacional”, haciéndose común entre escritoresdel s.XVIII, como Montesquieu y Rousseau, laidea de un carácter y una identidad nacional.

Johannes Gottfried Herder es considera-do como el principal iniciador de una ideologíade populismo nacionalista cuyo concepto cen-tral era el de Volkgeist (‘espíritu del pueblo’),según el cual muchos individuos tenían elsentimiento de compartir la misma descendencia


y territorio. Ese ‘espíritu’ común estaría influidopor factores ambientales, educativos y pornecesidades físicas y biológicas, y se comunicaríay compartiría a través del habla, la mitología, lareligión, el folclore, el arte, la literatura, lamoralidad, las costumbres y la ley; conforman-do la forma en la que la gente vive, se planteametas, imagina, piensa y se comporta. Además,como se partía del supuesto de que todaactividad humana expresa toda la personalidaddel individuo o el grupo que la ejecuta, suauténtico significado sólo sería accesible a losmiembros de ese grupo, a través de un procesode empatía (einfühling).

A estos ingredientes que constituyen esesupuesto “espíritu del pueblo”, se añaden otrosdos elementos, también de la tradición romántica.La idea de unidad de todos los miembros de lacomunidad cultural — que los revolucionariosfranceses denominaron fraternité — y el conceptokantiano de ‘autodeterminación’, que en suorigen era un principio ético individual y queFichte y Schlegel aplicaron al grupo, dandoorigen a una filosofía de autodeterminación na-cional y de lucha colectiva al servicio de lavoluntad nacional. Así entendido, el nacionalismoviene a significar la toma de conciencia que lanación y sus miembros hacen de su auténticonosotros(yo)-mismo(s) colectivo. En definitiva, elnacionalismo como ideología ha sido el resulta-do de la labor de minorías intelectuales.

El nacionalismo es un producto de lamodernidad y una respuesta a la crisis deidentidad que supuso el intento de crear un‘estado científico’ que reemplazara a las monar-quías absolutas, a través de la substitución de lavieja legitimidad de la tradición y la religión, porotra nueva derivada del uso de la razón y de laobservación científica. Esta crisis afectó profun-damente a los intelectuales que hubieron dedesarrollar conceptos alternativos, desarrollandonuevas mitologías y símbolos para fundamen-tar la acción y el pensamiento humano; lo quesupuso intentar integrar el presente con elpasado y el futuro, sin recurrir a la creaciónsobrenatural o a una teleología divina en la

Historia. Tal como Smith (o.c.) lo plantea, a lapregunta de, ¿el pasado o el futuro de quién?,¿de la humanidad como un todo, o sólo dealgunas de sus partes individuales o colectivas?,se dieron diversas respuestas, que oscilaron entreel marxismo y el liberalismo, por una parte; o elnacionalismo y el fascismo racista, por otra.

En definitiva, nación y nacionalismo sonproductos de la historia y civilización europeasmodernas, que han generado una ideología quesostiene la continuidad política entre el estado y elpueblo/nación. Mientras el nacionalismo — comoun rasgo de mentalidad — es una actitud yposiblemente una emoción enraizada en la fusiónentre uno mismo y su propio estado-nación; laidentidad nacional va más allá, reclama un profun-do vínculo existencial, naturalista, entre losciudadanos de un país concreto a través de laslíneas del ius sanguinis y dentro de una cosmologíacomún de valores naturales. De este modo, loselementos formales del nacionalismo asignan ca-racterísticas nacionales a los individuos como ca-racterísticas personales que les son propias, unaespecie de moralidad, conducta, rasgos fenotípicos,destino personal subjetivo previsto. Mientras queel nacionalismo deja abierta la cuestión de cómoy por qué alguien adquiere una identificaciónnacional, y, por consiguiente, también la cuestiónde la libre voluntad; la identidad nacional postulaun destino común inexorable e inevitable, que unea los ciudadanos como un hecho de la na-turaleza,determinando normativamente sus lealtades ysentimientos morales. El discurso de la identidadtoma la apariencia de un discurso sobre lanaturaleza, inventando naciones y nacionalismoscomo necesidades psicosociales básicas y comoinclinaciones biológico-culturales inherentes.(Hedetoft, 1995).

Es en este sentido en el que la ‘identidadnacional’ representa la mayor ficción de launidad nacional, la ideología apolitizada dela comunidad política, su justificación étni-co-racial. Es la ideología del estado parasus ciudadanos, estableciendo la raisond’être para su soberanía: el vínculo entre el


estado y el pueblo que desafía a la razón ya la argumentación. Cuando este imperati-vo político se transforma en un indicativocolectivo e individual (‘por supuesto quetodos amamos a nuestro país’), que esaceptado por todo el pueblo como sentidocomún y mentalidad cotidiana, entonces seconvierte en la sacralidad profana de lavida contemporánea. (Hedetoft, o.c.; p. 27)

La nación como pacto de intereses y

plebiscito diario

Pero si el nacionalismo, y cada una delas naciones, se han originado en el pasado yhan ido evolucionando hasta su forma presen-te, su existencia cotidiana no puede explicarsesimplemente recurriendo a una supuesta inerciahistórica. Como indica Hedetoft (o.c.)

La Historia es, sin duda, la sede principal delas condiciones necesarias para el nacionalis-

mo, pero parece que no podemos, sin caer enuna imposible e insostenible circularidad,sostener simultáneamente que también nossuministra todas las razones necesarias, y nodigamos sus formas, sustancias y argumen-tos. Si […] la existencia de una nación es unplebiscito diario, es la naturaleza de lavolición que subyace al voto afirmativo de lagente lo que en último término hace que lanación sea la culminación de un largo pasadode empresas, sacrificio y devoción. (p. 11)

Si hasta ahora hemos dado por supuesta laexistencia de estados, etnias y naciones, ademásde haber esbozado cómo surgió la ideologíanacionalista, ahora vamos a fijarnos en el modoen el que la ideología nacionalista se encarnadiariamente en una identidad nacional. Algo quetiene que ver con el modo en el que se ordenala vida colectiva, con el modo de armonizar losintereses particulares de los miembros de lacomunidad, así como en el establecimiento de


intereses y motivos colectivos. El cuadro n. 2ofrece un esquema de cómo el nacionalismocombina discurso público y sentimientos priva-dos, intereses materiales e ideales morales.

Este cuadro trata de esquematizar los com-ponentes y el proceso mediante el cual se produceel tránsito desde los intereses materialesindividuales a los colectivos, por un lado, parapasar enseguida al establecimiento de estructuraspolíticas (colectivas), y cómo de éstas se pasa a laconstrucción de la identidad colectiva individual,llegando finalmente a transformarse los esquemasmotivacionales individuales a través de lapertenencia a la comunidad política. Este cuadrodebe leerse en la dirección A,B,C,D,A; siguiendo unproceso de sucesivas abstracciones de los motivosy voluntades individuales hacia el establecimientode un conjunto de condiciones objetivas. Hedetoftdistingue los siguientes pasos en este proceso:

Primero: El estado como instrumento defensor ysostenedor de los intereses individuales, repre-sentado por los tramos A-B y B-C. El primero deellos representaría la aceptación de que elinterés de cada uno se ve limitado por los inte-reses de otros compatriotas, lo que conduciría auna especie de pacto social para someterse yregularse por un poder común. El tramo B-C serefiere al proceso mediante el cual los distintosmiembros y grupos se reconocen como miem-bros del mismo matrimonio de conveniencia,estableciéndose mecanismos de organización einstitucionalización de la vida política (p.e., par-tidos políticos). Esto implica reconocer que lavoluntad propia ya no está en nuestras manos,sino en las de una entidad política externa. Estoimplica, tanto reconocer a un ‘otro’ doméstico,como concebirse a uno mismo y a sus interesesde una forma diferente; es decir, reconocer yendosar la voluntad general. La abstracciónvoluntaria de la libre voluntad que se da en eleje B-C ya contiene la simiente de la mentalidadde solidaridad y sacrificio que caracteriza a fa-ses posteriores de la identidad nacional.Segundo: El sujeto se da cuenta de que lasventajas de la organización social no se

materializan en una inmediata satisfacción denecesidades, pues tener derechos no quieredecir que se puedan ejercitar satisfactoriamente.La reacción no suele ser achacar los fallos a unsistema imperfecto, sino a fallos en el funcio-namiento del sistema. Son los tramos B-C y C-D.Para los ciudadanos la voluntad politizada es, enprincipio, su voluntad y les gustaría que fueraútil para ellos mismos, es decir, entender lavoluntad colectiva más como extensión de lavoluntad propia que como una limitación dela misma. Su identificación con el estado de-pende de las consecuencias para uno mismo,y su apoyo al estado es más concreto quedifuso, más cognitivo que afectivo, más cívi-co que étnico.Tercero: (movimiento C-A) se rompen las amar-ras instrumentales entre el ciudadano y el esta-do y se instituye otro tipo de instrumentalidaden el proceso. La preocupación por la utilidaddel estado se traduce en una preocupación porel mismo estado. El estado se contempla yacomo ‘nación’, una entidad con un fin en símisma. La identidad de intereses se eleva ahoraa un plano ideal. Mis intereses son los mismosque los del estado, que entonces tiene miapoyo incondicional. Aparece el orgullo de laafiliación nacional. La nación suministra unsalario emocional, al mismo tiempo que se de-manda a la nación que sea un honorable re-presentante del ciudadano en la escena inter-nacional. Ahora el estado político se convierteen estado natural, se convierte en una ontología,con formas de ser existenciales, esenciales y sa-gradas. La nacionalidad se ha convertido enidentidad. El interés material de las fases anterio-res se convierte ahora en desin-teresado yemotivo idealismo. Aquí es donde se hacen rele-vantes el ‘otro’ internacional, así como la xenofo-bia, los estereotipos del extranjero, además de lacapacidad de sacrificio por el propio país.

Hedetoft sostiene que la ruta que acaba-mos de exponer retraza el proceso de formaciónde la mentalidad nacional. Una vez recorrido elcírculo completo, cada uno de los tramos se


presuponen e implican mutuamente, formandouna red que entrelaza aspectos motivacionales,estructuras sociales, representaciones cognitivas yaspectos afectivos y emocionales, que incluyenmitos de origen nacional, historias de heroísmo yconcepciones del ‘otro’ (el que resultaimprescindible como interlocutor para laconstrucción del ‘nos-otros’) como un sersiempre amoral. En definitiva, se establece unmarco mental que hace posible que la genteacepte sacrificios y hasta vaya a la guerra. Y todoello alimentado por mitos diseminados en lossistemas nacionales de educación que son movi-lizados por la retórica política.

De la ideología nacionalista al nacionalismo

banal: la semiótica de la identidad nacional.

Esta ideología se hace expresa en formasque han llegado a impregnar de tal maneranuestra vida colectiva que resultan invisibles depuro obvias.

Estos conceptos — autonomía, identidad,genio nacional, autenticidad, unidad yfraternidad — forman un lenguaje trabado odiscurso que se expresa a través de símbo-los y ceremoniales, que están tan presentesen el mundo en que vivimos que los damospor supuestos. Incluyen los atributos apa-rentes de las naciones — banderas, himnos,desfiles, moneda, capitales, juramentos,vestidos tradicionales, museos de folclore,monumentos de guerra, ceremonias derecuerdo de los caídos por la patria,pasaportes, fronteras — además de otros ele-mentos ocultos como las fiestas nacionales, elpaisaje, los héroes y heroínas nacionales, loscuentos infantiles, las fórmulas de cortesía,los estilos arquitectónicos, la artesanía, losmodos de construir las ciudades y de ordenarel territorio, los procedimientos legales, lasprácticas educativas, los códigos militares-todas esas costumbres distintivas, estilos ymodos de actuar y sentir que se comparten


por parte de los miembros de una comunidadcultural e histórica.En muchos aspectos los símbolos, costumbresy ceremonias nacionales son los aspectos máspotentes y permanentes del nacionalismo.Encarnan sus conceptos básicos, haciéndolosvisibles y claros para todos los miembros de lacomunidad, comunicando los preceptos deuna ideología abstracta en términos concretosy palpables que evocan respuestas emocio-nales instantáneas en todos los estratos de lacomunidad” (Smith, o.c., p.77).

En definitiva, la simbología del naciona-lismo se hace presente en formas aparentemen-te inocuas y banales (Billig, 1995), pero, preci-samente por ello, como siempre sucede con eluso experto de las formas retóricas, mucho máseficaces (Billig, 1987).

Fijémonos ahora en una explicación decómo se transmite tanto la ideología naciona-lista, como la identidad nacional. En definitiva,cómo elementos de la cultura pública llegan aconvertirse en elementos constitutivos de la culturapersonal de los nacionales de un determinado país.

Para que tal cosa pueda llegar a produ-cirseson precisas varias cosas, por un lado, un conjuntode iconos, símbolos y signos susceptibles de tenerun significado público; y, por otro, un conjunto deprácticas compartidas del recuerdo (y del olvido)que involucren activamente a los individuos yhagan que esos significados públicos alcancen unsentido personal en la propia fenomenología de su

conciencia. Veamos cada uno de estos dos aspec-tos sucesivamente.

Hedetoft (o.c.) entiende que una semióticapolítica del nacionalismo debe entenderse como elestudio de los signos y estructuras de significaciónque entretejen una variedad de vínculos ‘verticales’entre el estado y la nación (los poderes y elpueblo) y ‘horizontales’ entre diferentes partes dela nación entre si. En último término, estableciendorelaciones muy estrechas entre a) cada ‘mí-mismo’personal (nivel fenomenológico), b) la nación en-tendida como un ‘nosotros colectivo’ (con la cualse siente una identificación instrumental e impera-tiva: nivel racional y teleológico) y c) la identidadnacional, como una relación afectiva y simbólicacon la nación como una entidad natural con unaunidad mítica (nivel ontológico).

A partir de estos tres niveles, y jugando almismo tiempo con elementos de la semiótica (yla ontología) de Peirce, Hedetoft (o.c.) nospresenta lo que denomina matriz de la mentalidadnacional, que esquematiza las estructurassemióticas a partir de las cuales entiende que seestablecen las fenomenologías, teleologías yontologías del nacionalismo. Esta matriz estácompuesta por dos rejillas interrelacionadas queél llama Rejilla racional y rejilla estética, respec-tivamente (ver cuadro 3 a y b) cuya relaciónmutua es la de significado-significante, y dedenotación-connotación, pero que también seseparan, hablan con voces diferentes, secontradicen entre sí, y producen interesantessignificaciones nuevas a niveles superiores.


Hedetoft (o.c.) señala que estas matricesdeben tomarse como un marco abstractointerpretativo, más que como una camisa defuerza. Por otra parte, estas matrices permitendiferenciar entre la cultura y las tradiciones(nivel 1 y 2) y la identidad nacional (nivel 3).Como regla general, los estados mentales quesurgirían en la parte superior izquierda de lastres últimas columnas de cada matrizrepresentan vínculos relativamente superficialesentre sujeto, nación y estado; mientras que laintensidad, unidad y estructuración del vínculose va haciendo mayor al moverse hacia la es-quina inferior derecha, donde el nacionalismoalcanzaría su culmen. La esquina superiorderecha, por ejemplo, representa una especiede nacionalismo de sentido común, sostenidopor una narración del estilo ‘es natural que mesienta español, pues he nacido en España,hablo español y, además, soy español’.

Hedetoft nos indica, también que si el na-cionalismo fuera un verbo se declinaría en tresmodos: indicativo (‘nosotros somos una nación’),imperativos (‘nosotros/vosotros tenemos/tenéisque ser una nación’), y subjuntivo (‘ojaláfuéramos una — mejor— nación’); modos que,como paradigma conceptual se refieren a trestipos de relación entre estado y nación: a) esta-dos nacionales (como en Europa occidental), b)estados sin naciones (como en África), y c)naciones sin su (propio) estado (p.e., los kurdos,los palestinos). Pero, como fenómenos mentales,estas modalidades no se excluyen entre sí, sinoque están en un estado de continua interaccióndentro de cada nación (y con frecuencia dentrode cada ciudadano), aunque su peso relativo varíade una nación a otra y de una situación a lasiguiente. En todas las naciones-estado el patrónconfiguracional concreto depende de la fuerza deun número de variables y de su interacción,variables que son reducibles a un número limitadode signos-pivote que él denomina los topoi derepre-sentación nacional, considerándolas comolas columnas maestras del edificio del nacionalis-mo. Estos actúan, solos o en combinación, comovínculos salientes entre el estado y la nación,

como formas de demarcación nacional, identi-ficación y orgullo, y son, además, formas básicasde exclusión y excepcionalidad nacional. Entreellos estarían Guerra, Etnia, Deporte, Inmigración,Lenguaje, Territorio y Fronteras. Aunque cada unode ellos tiene su especificidad, vienen a ser elámbito donde se ejercita la identidad nacional,tanto en el plano público como en el privado.

Una vez que ya hemos repasado, siquierasomeramente, los mediadores semióticos para latransmisión de la ideología nacionalista y laconstitución de la identidad nacional, pasemosahora a referirnos a algunos de los procedimientosy prácticas sociales en cuyo seno se utilizan.

Historia, memoria social yrepresentaciones sociales delpasado

A lo largo de este capítulo hemos venidorefiriéndonos a diferentes procedimientos me-diante los cuales los grupos y las sociedadesconservan sus recuerdos, ya sea en forma desímbolos o en forma de prácticas sociales,algunas de las cuales están específicamentediseñadas para el recuerdo (ritos, desfiles,procesiones, homenajes, peregrinaciones, fiestasreligiosas, cívicas o gremiales, etc.), con lapeculiaridad de que estos recuerdos tienen uncarácter voluntario (en la terminología deZinchenko, o.c.), pero una utilidad volcadahacia el presente. Se trata de recordar elpasado, pero porque tiene alguna utilidad parael presente y el futuro.

Estas formas públicas de rememoraciónvienen acompañadas con formas privadas, perotambién colectivas, de compartir el recuerdo,como es el caso de las visitas familiares a loscementerios, las historias familiares compartidas,las reuniones de antiguos alumnos, etc. En estosentornos se evocan experiencias compartidas yse transmiten a otras cohortes generacionales,típicamente en la forma de narraciones e inter-pretaciones. Junto a estas formas de recuerdocolectivo se dan otras de carácter más institu-cionalizado, como es la Historia.


El cuadro n. 4 establece una clasificaciónde algunas de estas formas sociales de memoria.

Varios aspectos de este cuadro precisan decomentario aclaratorio. La primera columna dife-rencia entre dos acepciones de historia quecreemos interesante distinguir, pues tanto lamateria prima como los criterios de verdad que semanejan en uno y en otro caso son distintos.Mientras que las asignaturas de historia tienenuna función instrumental (subordinadas a finali-dades identitarias e ideológicas), la Historia entanto saber disciplinado sigue criterios de verdadpropios de disciplinas científicas, sin que por ellopueda evitar los sesgos propios de la función quetoda práctica del recuerdo cumple tanto en elplano social como en el personal. La diferenciamás notable entre la Historia disciplinar y los otrostipos de prácticas del recuerdo que aquí menci-onamos es la validez de los productos que ofrece,cuya garantía de verdad reside (como en el casode cualquier otro saber disciplinado) en el juiciode la comunidad científica de los historiadoresprofesionales. El grado de veracidad de los rela-tos ofrecidos por las asignaturas de historia se vefuertemente afectado por la necesidad deabreviación de sus contenidos, además de por losobjetivos de sus programas, por no citar otrasposibles fuentes de sesgos que al lector leresultarán obvias. Por otra parte, la función socialy personal de toda práctica social del recuerdo,independientemente de su veracidad, es la misma.Algo que conviene tener en cuenta de cara a ladiscusión que venimos realizando.

Las narraciones producto de las prácticas

sociales de recuerdo

Uno de los productos comunes queaparecen en todas estas prácticas sociales delrecuerdo son narraciones sobre el pasado.Independientemente de que éstas tengan uncarácter público o familiar, o de que provengande prácticas disciplinadas o no, tienen encomún la forma narrativa (cfr. Wertsch, 1997)y, con ella, algunas características formales queno resultan irrelevantes. En primer lugar, una

narración no sólo tiene un contenido (los even-tos que relata), sino también una trama, la cualella misma interpreta lo relatado como, porejemplo, una comedia, una tragedia o una sá-tira (Gergen y Gergen, 1984; White, 1973);además, transmite una manera de entender elcambio histórico (Pepper, 1942/1966 ; White,1973), implica un cierre narrativo (Albert, 1984)que no es ajeno a una consecuencia moral(Mathien, 1991), ni a una ideología (Mannheim,1946; White, 1973). De este modo, cualquiernarración — y con mucha más razón si pretenderelatar acontecimientos realmente sucedidos enel pasado — implica una moral, señala unautopía a alcanzar o un peligro a evitar, demanera que incluye un componente ideológi-co, una dimensión final, una cierta filosofía dela Historia, si no en el contenido, ciertamentesí en la forma, lo que muchas veces es un re-curso retórico mucho más eficaz.

Si estas prácticas de recuerdo producennarraciones, que no pueden evitar tener las ca-racterísticas que acabamos de señalar, no tienenada de particular que las (re?)construcciones delpasado que se ofrecen sean susceptibles a ciertasdistorsiones a lo largo del tiempo, pues estasnarraciones no son productos estáticos, sino queson reproducidas, combinadas, repetidas, etc. enel curso de la interacción interpersonal y de lavida cultural del grupo.

Distorsiones en el recuerdo colectivo

Los grupos, al igual que los individuos,utilizan los recuerdos para fines identitarios, loque hace que en ocasiones su memoria se veadistorsionada para mantener una buena imagende sí mismos. Baumeister y Hastings (1997)repasan algunas de estas formas de distorsiónque se dan de manera sistemática.

La primera de ellas es el autoengaño (máso menos intencional), como es el caso, porejemplo, de la negación del Holocausto. Cuandose da este fenómeno de negación del pasado lascolectividades reaccionan de maneras muy diver-sas, desde tolerarlas, al considerarlas como una


consecuencia indeseada del derecho a la libreexpresión, hasta perseguirlas y prohibirlas, comosucede, por ejemplo en la Alemania con-temporánea. Sin embargo, no parece que puedadarse el efecto contrario: obligar por ley a recor-dar de manera sistemática acontecimientos en losque uno, o su grupo, resultan con una imagen nomuy buena. Más bien parece que en estos casosla tendencia dominante va hacia el olvido; esdecir, la omisión selectiva de los acontecimientosdesagradables.

En ocasiones se producen invencionesde acontecimientos pasados, más bien en laforma de acontecimientos míticos sin base his-tórica, si bien esto suele producir la denunciade los historiadores profesionales. Lo que resul-ta más difícil de combatir es el coger algunosretazos de verdad y, con ellos, construir unmito útil para justificar la imagen del grupo(p.e., la ‘explosión/voladura’ del crucero USSMaine en la bahía de La Habana y sus diferen-tes interpretaciones en España y en los EE.UU.).

Otro procedimiento es la manipulación deasociaciones entre acontecimientos. Dado quemuy frecuentemente los acontecimientos realesresponden a una causalidad múltiple, puedeexagerarse una de las conexiones causales,minusvalorando otras (p.e., la contrapuestamanera de entender la “liberación” de una ciudadpor parte de una fuerza militar. ¿Quién liberóManila?, ¿las tropas norteamericanas cuandosustituyeron a las españolas en 1898?, ¿las ja-ponesas cuando expulsaron al poder colonialnorteamericano?, ¿las norteamericanas cuandoderrotaron a los invasores japoneses en la 2ªGuerra Mundial?, ¿los mismos norteamericanoscuando evacuaron la ciudad tras conceder laindependencia?, ¿los filipinos cuando lograronsu independencia?). También se pueden obser-var mecanismos como la proyección de la cul-pa propia sobre el enemigo (p.e., ‘las bombasatómicas de Hiroshima y Nagasaki estánjustificadas por el ataque a Pearl Harbour’); o elpasar la responsabilidad a las circunstancias o almarco contextual (p.e., ‘fue la gripe la que matóa los amerindios’).

En definitiva, de nuevo nos encontramoscon que la memoria no sólo es recuerdo sinotambién olvido. Pero ni el uno ni el otro sonaccidentales; más bien lo contrario: ambosestán motivados, lo que no quiere decir quenecesariamente sean resultado de una decisiónconsciente y voluntaria.

Seguramente al lector avisado no se lehabrá escapado que en este apartado hemosvenido utilizando un léxico que presupone unenfrentamiento entre ‘lo que realmente sucedió’y las ‘distorsiones’ de la memoria colectiva.Como ya habrá supuesto se trata de unacontinuación del argumento desarrollado en elapartado anterior respecto a los criterios deverdad manejados por los relatos sobre elpasado de la memoria colectiva y lasnarraciones históricas de los historiadores.Ambos productos discursivos coexisten en lavida social, por lo que debemos fijarnos en losmodos en que interactúan.

¿Memoria colectiva o representaciones

sociales del pasado?

Parece, pues, que en una sociedad existenun conjunto de registros del pasado, junto contodo un mare magnum de símbolos, imágenes,explicaciones y relatos sobre lo acontecido en elpasado, sobre la justificación del presente y so-bre el futuro que desear, temer, luchar para con-seguir, etc. La imagen que de esto resulta, separece más a la de un confuso galimatías devoces a las que unos y otros concederían mayoro menor credibilidad o autoridad en función delos intereses de cada uno en cada momento; quea la de un proceso regido por una legalidadsusceptible de análisis y explicación racional.

Este proceso al que acabamos de refe-rirnos tal vez pueda describirse con la metáfora deun “mercado simbólico” (Bourdieu, 1991). Unmercado en el que distintos productos simbólicosse ponen a la disposición del público; productosque son comprados (consumidos mediante lainclusión en las propias acciones simbólicas delos ‘clientes’), y que reciben mayor o menor va-


lor (crédito de verdad, o valor de uso) en funcióndel consumo que de ellos se hagan. De estamanera, el consumidor de los productos simbóli-cos influye sobre el propio proceso de producción,mediante la atribución de un mayor o menor va-lor de verdad (o de uso) a estos productos (cfr. deCerteau, 1980/1984).

En un mercado como el que acabamos dedescribir no todos los productos tienen el mismovalor, pues éste depende tanto de la oferta, comode la demanda. Cuando nos encontramos conprocesos de producción y transmisión de re-cuerdos tan variados como las producciones delos departamentos de historia en las universida-des, los recuerdos de la abuelita, o una peculiarinterpretación de un acontecimiento del pasadoque hace un artículo periodístico al hilo de unsuceso contemporáneo, podemos plantearnos sirealmente nos hallamos ante un solo mercadosimbólico o, más bien, ante toda una maraña deellos que, en unas ocasiones se solapan entre sí,y en otras son casi completamente indepen-dientes. Lo que sí parece indudable es que en undeterminado espacio social se mueve una impor-tante cantidad de productos simbólicos referidosal pasado y a su interpretación.

La idea del mercado simbólico resulta deutilidad para dar cuenta de la mayor o menorpresencia de ciertos discursos en la vida socialo del valor que éstos alcanzan en un momentodeterminado. No obstante, debemos tratar deevitar llevar esta idea hasta el extremo, cayendoen una interpretación elitista de la vida social, enla que sólo eclesiásticos, políticos, periodistas eintelectuales dominen el mercado y conviertan alcomún de los mortales en meros consumidoresde la ideología que se les ofrece.

Moscovici (1984), defiende que tantoindividuos como grupos piensan por sí mismos,produciendo y comunicándose incesantementesus representaciones y las soluciones a lascuestiones que se plantean a sí mismos;produciendo en sus conversaciones y tertulias suspropias filosofías no-oficiales que tienen un im-pacto decisivo en sus relaciones sociales, su votoen las elecciones, el modo en que crían a sus

hijos, planean su futuro, etc. Los acontecimientos,las ciencias y las ideologías, simplemente lessuministran “alimento para el pensamiento”.

A partir de este supuesto básico desarrollasu teoría de las representaciones sociales que,según él, tienen una naturaleza simbólica que semanifiesta en la acción, en el discurso y en losproductos culturales. Estas representacionessociales, por una parte, convencionalizan los ob-jetos, personas y acontecimientos a los que serefieren, dándoles una forma definida, situándolosen una categoría, y estableciéndolos gradualmen-te como un modelo de cierto tipo, distinto ycompartido por cierta gente. Los nuevos elemen-tos con que se entra en contacto se adhierena este modelo y se mezclan con él; de estamanera, cada experiencia se incorpora a unarealidad predeterminada por convenciones, queclaramente define sus límites, distingue lo sig-nificativo de lo no significativo y relaciona laparte con el todo, asignando a cada individuoa una categoría distinta. Estas representacionesconstituyen para nosotros un tipo de realidad. Pero,además, estas representaciones son prescriptivas, senos imponen con una fuerza irresistible, comoconsecuencia de la estructura simbólica y socialpresente antes incluso de que hayamos empezadoa pensar. Son producto de elaboraciones y re-elaboraciones que se dan en el tiempo como lo-gros de sucesivas generaciones, de manera que noexiste actividad social e intelectual amnésica.

No es fácil que palabras, ideas o seres nofamiliares se conviertan en usuales, próximos yfactuales. Para darles un aspecto familiar hay queponer en marcha los dos mecanismos de un pro-ceso de pensamiento basado en la memoria. Elprimer mecanismo busca ‘anclar’ ideas extrañas,reducirlas a categorías e imágenes ordinarias,asentarlas en un contexto familiar. El segundomecanismo busca ‘objetificarlas’, es decir, convertiralgo abstracto en algo casi concreto, transferiralgo que está en la mente a algo que casi existeen el mundo físico. Ambos mecanismos buscanhacer familiar lo no familiar, y las representacionesson un resultado de su funcionamiento. Descri-bamos brevemente estos dos procesos.


Anclar. Es el proceso por el cual algo extraño yamenazante que nos intriga, se trae a nuestroparticular sistema de categorías y se comparacon el paradigma de una categoría que pensa-mos adecuada. Anclar es, pues, clasificar ynombrar algo. Lo no clasificado, lo innombrablees no-existente y además amenazante. Nombrares también incluirlo en una jerarquía en la quetodo tiene un valor positivo o negativo.Clasificar algo implica confinarlo a un conjuntode comportamientos y reglas que estipulan quéhacer o no hacer con los individuos pertene-cientes a esa clase. Implica, también, elegir unparadigma (o prototipo) de entre los quetenemos almacenados en la memoria yestablecer una relación positiva o negativa conél. Por eso se suele decir que reconocemos aalguien como miembro de un grupo, lo que re-presenta una prioridad del predicado sobre elsujeto, del veredicto sobre el juicio. Esto tienevarias consecuencias. Primero, excluye la ideade percepción o pensamiento sin ancla. Notiene, así sentido hablar de sesgos en el pensa-miento o la percepción, pues todo sistema declasificación presupone una posición particular,un punto de vista basado en el consenso. Se-gundo, los sistemas de clasificación y nom-brado no son modos de etiquetar u ordenarpersonas u objetos, sino que su objetivo prin-cipal es facilitar la interpretación de caracterís-ticas, la comprensión de las intenciones y mo-tivos detrás de las acciones de la gente, dehecho, formar opiniones.Objetificar es descubrir la cualidad icónica deuna idea o un ser impreciso, reproducir unconcepto en una imagen. No todas las pala-bras pueden ser transportadas a imágenesdirectamente, ya porque no haya suficientesimágenes o ya porque las que surgen sontabú. Las que pueden ser representadas seseleccionan y se integran en lo que Moscovicillama un patrón de núcleo figurativo, uncomplejo de imágenes que reproduce visi-blemente un complejo de ideas. Una vez queuna sociedad ha adoptado tal paradigma o nú-cleo figurativo, se hace más fácil hablar sobre

aquello a lo que se refiere el paradigma y, poresta facilidad, las palabras que se refieren a él seusan más frecuentemente. Así surgen fórmulas yclichés que se suman a las imágenes previa-mente existentes. De este modo, ese paradigmafigurativo toma una especie de independenciapropia, apareciendo como un hecho inmediato,quedando suelto en la sociedad que lo aceptacomo una realidad, convencional, por supuesto,pero no por ello menos real.

En un segundo estadio la imagen seasimila totalmente y lo percibido reemplaza a loconcebido. Si la imagen existe, y se haceesencial para la comunicación y comprensiónsocial es porque hay una realidad que lo sus-tenta. Dado que tiene que haber una realidadque la sustente, encontramos una realidadcualquiera para materializarla. Nuestro ambienteestá en una parte muy importante compuestode estas imágenes, y siempre estamos aña-diendo y descartando imágenes.

Toda cultura tiene sus procedimientos paraconvertir sus representaciones en realidad (personaso animales han servido como elementos para unanimismo que explica el comportamiento de losobjetos; y, al revés, hay objetos que sirven paraexplicar el movimiento de los seres animados, enuna especie de inversión del animismo). Ningunacultura usa sólo un procedimiento, nosotros usamosexpli-caciones mecanicistas, pero también personi-ficamos conceptos abstractos (la cultura, lasociedad, los sentimientos, el estado, etc.), con loque podemos convertirlos en sujetos con capacidadde acción (por lo menos en el plano gramatical), osustantivizamos verbos, con lo que parece queexisten substancias denotadas por esos nombres,pues las palabras no sólo nombran cosas, sino quecontribuyen a crearlas y a dotarlas de característicaspropias. Así los nombres que inventamos y creamospara dar una forma abstracta a substancias o fenó-menos complejos, se convierten en la substancia oen el fenómeno, y ya nunca dejan de serlo (p.e., loshéroes, la personificación de naciones, razas oclases). De este modo, la dimensión constitutiva dela realidad que tiene la retórica se convierte en algo


extremadamente importante, pues hace posibleconstruir ciertas repre-sentaciones que se nospresentan como reales (cfr., p.e.; Billig, 1987;Middleton y Edwards, 1990/1992).

En palabras del propio Moscovici (1984):

Entre la ilusión total y la realidad total hay unainfinidad de gradaciones que deben tenerseen cuenta, puesto que nosotros las creamos,pero la ilusión y la realidad se alcanzan de lamisma manera. La materiali-zación de unaabstracción es una de las características másmaravillosas del pensa-miento y el habla. Au-toridades políticas e intelectuales de todo tipo,explotan esto para someter a las masas. Enotras palabras, tal autoridad se basa en el artede convertir una representación en la realidadde esa representación, la palabra para unacosa en una cosa para la palabra. (p. 38).

Estos conceptos de ancla y objetificaciónde la teoría de las representaciones mentales deMoscovici que acabamos de exponer, guardanuna profunda semejanza con los desubjetivización y objetificación de Obeyesekere(1981), del que hacen uso Barclay y Smith (o.c.),si bien los primeros se refieren al ámbito de losocial, a las actividades y discursos públicos,mientras que los segundos conectan lo subjetivocon lo intersub-jetivo, viniendo a ser procesos si-métricos entre sí, algo así como las pasarelas entrelas culturas privadas y la cultura pública.

Tal interpretación tiene algunas con-secuencias interesantes de cara a nuestra discusión.Por una parte, en lugar de “memoria colectiva”, talvez tendría más sentido hablar de “representacionessociales del pasado” o, de forma más resumida, de“memoria social”4; y, por otra, se nos sugiere queesos procesos de co-construcción mutua de lasculturas públicas y las culturas privadas sólo sonposibles desde una cierta distancia entre ellas; esdecir, situándose en una especie de “zona dedesarrollo próximo” que haga posible lacomunicación y la convencionalización, por partede la cultura importadora (la que subjetifica, la quedebe crear un nuevo “objeto”) de nuevos

significantes que viene de fuera y deben de llegara convertirse en familiares.

Este último tema nos parece de especialinterés, pues conduciría a la hipótesis de lanecesidad de un cierto tempo para el cambio delas mentalidades. Un tempo y un ritmo quevendría dictado, como mínimo, por el tiempopreciso para cambiar las representaciones socialesy, con ellas — por definición — muchos de loselementos de las culturas personales de quienesviven en esas sociedades. Esto es algo que exa-minaremos a continuación.

Cambios en la memoria social yritmo de la Historia de lasmentalidades: co-construcciónmutua de la persona y la cultura

El siglo que está acabándose cuandoestas líneas se escriben ha dejado algunasenseñanzas difíciles de olvidar por la cantidad desangre que han costado. Entre ellas está quetodo intento de revolución cultural, de eliminarde un plumazo valores y formas de vida tradi-cionales, no ha conseguido sus objetivos, peseal horror de las deportaciones en masa, losgenocidios o los intentos de suprimir los rastrosdel pasado o las memorias sociales. Parece quelos lazos culturales que mantienen unidos aetnias y naciones son muy resistentes al cambioy muy difíciles de sustituir. Ni los cambios dediscurso, con todo el poder de la censura, ni laeliminación de monumentos y ritos, pudieronacabar con los sentimientos de las poblaciones,con la visión de su propio pasado, al habermantenido algunas de sus visiones propias conun cierto éxito (cfr. Ahonen, 1992, 1997;Luczynski, 1997; Tulviste y Wertsch, 1994;Wertsch y Rozin, 1998). Parece como si elVolkgeist estuviera vivo en cada individuo, comosi no se pudiera acelerar el pulso de la historiamás allá de cierto ritmo ¿Cómo es esto posible?

4.La expresión “memoria social”, en lugar de “memoria colectiva”,seguiría una lógica similar a la distinción que el mismo Moscovici hace delos términos social y colectivo en su discusión con Durkheim (cfr. Moscovici,1984; Pereira y Vala, este volumen; de Rosa y Mormino, este volumen).


No hay una respuesta simple a estapregunta. Hasta ahora hemos venido ofrecidorespuestas tentativas parciales en las que secontemplaba cómo la participación en lasprácticas culturales de un determinado grupohace posible implementar una estructura funci-onal particular en cada uno de los individuosparticipantes, lo que puede producir una ciertasimilitud en las estructuras cognitivas de unadeterminada población. Por otra parte, hemosexplorado el papel de los artefactos culturalespara la implementación, presentación y cambiode la identidad, además del papel de lasprácticas sociales del recuerdo como unamanera de poner en relación las memoriascolectivas con las memorias autobiográficas, ya cómo esto afecta al desarrollo de la idea deun yo-mismo y de un nosotros-mismos. Hemosmencionado, también, que todos estos elemen-tos toman una significación personal, tienen unvalor emocional para los individuos, pero nohemos explorado como esto puede ser posible.Esto último es precisamente en lo que vamos acentrarnos ahora.

Tanto Barclay y Smith (o.c.), comoMoscovici (o.c.) han utilizado el términoconvencionalización para referirse tanto almodo en que un nuevo significante va toman-do un significado particular cuando se incorpo-ra, tanto a la cultura personal, como a lasrepresentaciones sociales públicas. Esteconcepto de convencionalización tiene unalarga tradición en ciencias sociales, habiendosido acuñado en su origen por Haddon (1894)y Rivers (1912), y estando en el origen delprograma de investigación de Bartlett queculminó con la publicación de Remembering(1932) ( Rosa, 1995).

Una de las características del enfoque deBartlett era su énfasis en el valor afectivo, emo-cional, que percepciones e imágenes producen enel individuo. Estos afectos tienen una importanciade primer orden en el recuerdo, pero, también enel significado que se atribuye a las representa-ciones en el individuo, ya sean éstas unanarración verbal o tengan una naturaleza

imaginística, se produzcan en la percepción actualo sean resultado del recuerdo.

Una emoción es un evento fisiológicoque se produce en un organismo, y que, amenudo, tiene una faceta fenomenológica,experiencial. Una emoción produce laactivación del organismo, pero su ladofenomenológico afecta también a los procesospsicológicos en marcha en ese momento. Notiene, pues, nada de particular que el afecto, ellado evaluativo de la emoción, tiña cualquieracción que se esté llevando a acabo en esemomento, además de adherirse a los materialespsicológicos en ese momento presentes.

Rosa (1996) ofrece una discusión sobrelas posibles implicaciones de estas tempranascontribuciones de Bartlett que tiene interésrecoger aquí. Para Bartlett los recuerdos tienenuna emoción asociada, de manera que reunirobjetos mediadores del recuerdo tiene frecuen-temente como objetivo precisamente revivir undeterminado sentimiento. Por otra parte, losactos de recuerdo tienen un lado emocional,como también lo tienen las prácticas socialesdel recuerdo en las que objetos, conceptos,individuos, o acontecimientos son evocados. Talvez la capacidad de las narrativas para construiry preservar la identidad — ya se refieran éstas aacontecimientos pasados, a otros directamenteexperimentados o que pertenezcan a la memoriasocial, e incluso de una naturaleza mítica — estémuy relacionada con su poder de producir emo-ciones compartidas en un grupo. Si éste es elcaso, puede haber, entonces, una conexión nopoco importante entre emoción y significado.

Bartlett (1923) indica que en cada gru-po cultural las tendencias de acción humanatoman una forma particular. Las costumbres,instituciones y hábitos de un grupo particularse muestran en las conductas individuales enforma de ‘tendencias de acción’, actuandocomo una “agencia definida que contribuye ala acción de ciertos resultados” (p. 270). Elparentesco de este concepto con el de‘tendencia determinante’ (Watt, 1905), o con elde actividad (Leontiev, 1975) que orienta


(Galperin, 1976/1979) la acción del individuo,no se nos escapa. La tendencia humana másgeneral e importante es el “esfuerzo hacia elsignificado” (Bartlett, 1916); el significado esalgo tan importante en la vida psíquica que sinél, ni siquiera sería posible percibir. De acuerdocon su interpretación, la relación entre el acto depercibir y el objeto viene acompañada de unsentimiento, y “el sentimiento, sobre la repeticiónde la misma situación general, juega un papeldirector en la tendencia para reinstanciar elcontenido” (p. 263). Los sentimientos no son,pues, un subproducto de la experiencia, sino quetienen un papel cognitivo fundamental. Son lafunción psicológica más temprana para laasimilación de una situación actual a unaexperiencia anterior. Sin embargo, los sentimientosson susceptibles de producir errores de recono-cimiento, pues son reacciones a una situación y,por consiguiente, resulta fácil confundir unasituación con otra cuando ambas despiertan elmismo sentimiento (Bartlett, 1925).

Desde el punto de vista de este autor, losafectos son reacciones orgánicas con unafunción adaptativa. El afecto aparece cuandocumple un papel en la conducta, cosa que su-cede cuando varias tendencias coaparecensimultáneamente o entran en conflicto entreellas, ya que cuando esto no sucede, la respuestase produce sin dudar. Los afectos y sentimientos,estos últimos más aparentes para la conciencia,son pues como balizas de la presencia de unacoaparición o conflicto entre tendencias.

El papel de las tendencias y de susmarcadores en la conciencia (afecto y senti-mientos) es de primera importancia para laatribución de significado: “independientementede cualquier otra cosa que sea cierta respectodel significado, estamos seguros de que el sig-nificado depende en mucho de la tendencia. Loque una cosa indica, o si en absoluto indicaalgo, no es algo que dependa, en una parte muyimportante, de las características externas de esacosa, sino de la tendencia o actitud con la quese encuentra” (Bartlett, 1924, p. 287-288). Elhecho de que un símbolo particular tenga un

doble o un múltiple significado tiene sufundamentación psicológica en el hecho de queel mismo material cognitivo “puede apelar a másde un interés, y puede, al mismo tiempo, llamara operar a dos o más tendencias” (1924, p.280): a lo que hay que añadir que “no hay (…)ninguna tendencia en la vida humana real, queno sea ella misma un grupo de tendencias, unsistema, una organización, que tiene su peculi-ar cualidad y características” (ibídem, p. 280).

Desde este punto de vista se sigue que

el mecanismo de producción del símbolo essiempre el mismo. El material despierta unatendencia determinada, se atiende a él y sepone en relación con otro material paraayudar a formar un sistema mental particular.Al mismo tiempo, otra tendencia entra enjuego, y con ello el mismo material consiguerelaciones diferentes y un lugar en un siste-ma mental diferente. Los sistemas mentales,sin embargo, no están aislados normalmen-te, sino que están interrelacionados; primero,porque comparten materiales comunes, y se-gundo, porque entre todas las tendenciasque tienen algún papel en su formación, unao dos son siempre determinantes. (Bartlett,1924; p. 281)

Esta forma de concebir la función sim-bólica abre la posibilidad para que un individuoconcreto construya su propio sistema de sím-bolos, al mismo tiempo que comparte laatribución de una significación particular a unmaterial dado dentro de un conjunto deactividades sociales comunes. Pero, ¿qué es loque da estabilidad a un símbolo dentro de unacultura? Para esta pregunta, Bartlett dice, no hayuna respuesta simple, pero “para la largapermanencia de un símbolo es casi unacondición esencial que deba adherirse a algúnsentimiento, o sentimientos, en lugar de aimágenes representativas directas. […]. Lossentimientos son factores estabilizadores queayudan a la conservación. Es más, resultamarcadamente fácil establecerlos mediante la


educación, y pronto están firmemente arraiga-dos. Una comunidad que desarrolla unatradición común, por su constitución desarrollauna considerable homogeneidad de carácter.Este es precisamente el tipo de grupo en el quelos sentimientos, una vez establecidos, puedenfácilmente transmitirse de persona a persona,generación tras generación. Es a esto a lo queen una parte muy importante se debe lapersistencia de los signos” (1924, p. 284). Elsignificado, entonces, depende en mucho delas actividades sociales que dejan un rastro encada individuo en forma de “tendencias deacción” cuyos marcadores intrapsicológicos sonlos afectos y los sentimientos.

Este papel de los sentimientos para elmantenimiento del significado de un símbolo esde importancia primordial para nuestra discusión.Bartlett sostiene que todo signo convencionaltiene tanto un valor facial como un valor ocul-to. La persistencia del valor oculto de un signodepende de la permanencia de sentimientosestables. Cuando un nuevo símbolo reemplaza aotro viejo, los viejos sentimientos se adhieren alnuevo símbolo. El nuevo material despierta losviejos sentimientos, pero también previene quese expresen abiertamente. Al mismo tiempo, lamaterialidad concreta del símbolo ayuda amantenerlo adherido a cuestiones concretas y,de esta manera, actúa como una herramientapara la preservación del grupo. Sin embargo,cuando se produce una situación de crisis,aparecen los viejos sentimientos que habíanpermanecido ocultos dentro de los nuevos sím-bolos, y con ellos el significado oculto se trans-porta de unas prácticas sociales antiguas a otrasa lo largo del tiempo.

Esta manera de entender el simbolismo, y supermanencia y transformación a lo largo del tiempo,creemos que trata aspectos que resultan de interéspara la discusión aquí en marcha. Por un lado, losrestos del pasado, los monumentos, los relatoshistóricos (independientemente de su valor deverdad), los ritos, las prácticas del recuerdo, etc. nosólo tienen un significado explícito, sino quetambién acarrean otros ocultos a través de los

sentimientos que son capaces de despertar en cadaindividuo perteneciente a una comunidad. De estemodo se mantienen representaciones compartidasdel pasado y símbolos de identidad que no tienenpor qué coincidir ni con la materialidad ni con lainterpretación históricamente “correcta” de even-tos efectivamente acaecidos en el pasado, ni concaracterísticas “reales” del ser colectivo que seexperiencia como una palpable entidad natural.

Si no estamos equivocados en la inter-pretación que acabamos de ofrecer, no resultasorprendente que sentimientos de identidad ymodos de ser colectivos tengan una grancapacidad de permanencia, a pesar de cambiosculturales, sociales y políticos bastante radi-cales. El universo simbólico, los mitos delpasado colectivo, la propia idea del “nosotros”colectivo resultan extremadamente resistentes ala substitución de unos significantes por otros,aunque eso no quiere decir que el cambio seaimposible, pues la Historia nos muestra cómoetnias y naciones se crean, se transforman ollegan a disolverse. Lo que sí parece claro esque no resulta fácil imponer cambios culturales,ni alterar las ideas constitutivas que laspersonas de una comunidad tengan sobre supropio ser, aunque se utilicen métodos muybrutales. La modificación de las señas deidentidad no sólo pasa por el cambio de unasimbología sino, también, por el de los mismossignificados que se transportan, que deben serconvencionalizados en la comunidad que losutiliza, y entrar en la dinámica afectiva de loselementos de la cultura de ese grupo.

En cualquier caso, resulta claro que ennuestras sociedades contemporáneas existe unaenorme polifonía de voces, con múltiples iden-tidades entrecruzadas, formas de discursocontradictorias, mercados simbólicos que sesolapan, distintas formas de valorar los mismosproductos simbólicos. En definitiva, muchossubgrupos y diálogos entrecruzados y, conellos, muchas formas de atesorar, recuperar einterpretar las memorias del pasado colectivo,entre los cuales están las enseñanzas de lasasignaturas de historia y los productos de la


Referencias

Ahonen, S. (1992). Clio sans uniform. A study of the post-Marxist transformations in the history curricula in East Germany andEstonia (1986-1991). Annales Academiae Scientiarum Fennicae B:264. Jyväskylä: Gummerus.

AHONEN, S. (1997). A Transformation of History. The Official Representation of History in East Germany and Estonia (1986-1991).Culture and Psychology 3(1), 41-62.

Albert, S. (1984). The Sense of Closure. En En K.J. Gergen y M.M. Gergen (eds.): Historical Social Psychology. Hillsdale (N.J.):Lawrence Erlbaum Associates.

Apel, K.O. (1975/1997). El camino del pensamiento de Charles S. Peirce. Madrid: Visor.

Bakhtin, M.M. (1981). The Dialogic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin. De. Michael Holquist. Austin: Austin University Press.

Bakhurst, D. (1990/1992). La memoria social en el pensamiento soviético. En D. Middleton y D. Edwards (eds.) MemoriaCompartida. Barcelona: Paidós.

Bakhurst, D. y Sypnovich, C. (eds.) (1995). The Social Self. Londres: Sage.

práctica disciplinada de los historiadores. Estamultiplicidad, lejos de ser entendida como unacacofonía que ha de ser uniformada, reducidaa una línea monódica, es una muestra de rique-za cultural, una garantía de dinamismo social.Pero, al mismo tiempo, representa un reto soci-al, cultural y político, pues estas diferentes pos-turas deben de ser armonizadas en la vida comúnmediante un conjunto de reglas que permitan eldisenso, sin llegar al enfrentamiento; entre éstas,sin duda, debe estar la elaboración de sistemas devaloración de diferentes tipos de discursos sobreel pasado, basados en la verificabilidad, ademásde modos democráticamente reglados de gestio-nar los conflictos.

Si bien es cierto que los productos de lainvestigación histórica y los recuerdos de lamemoria difícilmente llegarán a coincidir, tam-poco lo es menos que no puede haber futuro sinmemoria, a pesar de los problemas que acarreanlas inevitables distorsiones de ésta. Lo que nosconduce a una hipótesis que no por vieja deja deasombrarnos una y otra vez: la Historia, entendi-da ahora como el curso de las acciones humanasa través del tiempo, es un producto de la acciónacumulada del hombre. Podemos no creer en losgrandes relatos transcendentales, pero en el diá-

logo entre los pequeños relatos que se entre-cruzan en los recuerdos colectivos está el germenrealizativo de lo que será el futuro.

Nuestros actos del presente, entre los cualesestán lo que decidimos recordar, tienen unainevitable dimensión moral; no sólo describen loque se hizo, lo que fuimos, lo que somos y cómolo somos, sino que también abren algunas perspec-tivas sobre nuestro ser futuro, a la vez que restringenposibilidades de lo que podemos llegar a ser. Lamemoria — y aún más cuando ésta es colectiva —no es sólo una condición necesaria de la identidad,sino que es también un requisito para la prepa-ración del futuro. Aunque todos los recuerdos seanactos situados, realizados desde un cierto punto devista — y en ese sentido estén inevita-blementesesgados — lo menos que podemos exigir a losinterlocutores que participan en la memoria social esque no inventen ni cultiven mitos sobre el pasado,ni tampoco pretendan silenciar las voces queevocan incómodos re-cuerdos. No es tolerable el in-tento de imponer recuerdos u olvidos obligatorios.Puesto que un futuro compartido en paz sólo esposible desde una memoria colectiva consensuada,resulta imprescindible negociar interpretacionescomunes del pasado desde la voluntad de unarecon-ciliación en el presente.


Barclay, C.R. y Smith, T.S. (1992). Autobiographical Remembering: Creating Personal Culture. In M.A. Conway, D.C. Rubin, H. SpinnlerAnd W.A. Wagenaar (Eds.). Theoretical Perspectives on Autobiographical Memory, 75-97. Dordrecht: Kluwer Academic Press.

Bartlett, F.C. (1916). An experimental study of some problems of perceiving and imaging. British Journal of Psychology, 8, 222-266.

Bartlett, F.C. (1923). Psychology and Primitive Culture. Nueva York: MacMillan.

Bartlett, F.C. (1924). Symbolism in Folk Lore. Proceedings of the VIIth International Congress of Psychology. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Bartlett, F.C. (1925). Feeling, imaging and thinking. British Journal of Psychology, 16, 16-28.

Bartlett, F.C. (1932/1995). Remembering. A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.Versión española titulada Recordar. Madrid: Alianza.

Baumeister, R.F. y Hastings, S. (1997). Distortions of Collective Memory. How Groups Flatter and Deceive Themselves. En J.W.Pennebaker, D. Páez y B. Rimé (eds.). Collective Memory of Political Events. Mahwa (N.J.): Lawrence Erlbaum.

Billig, M. (1987). Arguing and Thinking. Cambridge: Cambridge University Press.

Billig, M. (1995). Banal Nationalism. Londres: Sage.

Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass. Harvard University Press.

Certeau, M. de (1980/1984). The practice of everyday life. Berkeley: University of California Press.

Cole, M. (1999). Psicología Cultural. Madrid: Morata.

Csikszentmihalkyi, M. y Beattie, O.V. (1979). Life themes: A theoretical and empirical exploration of their origins and effects. Journalof Humanistic Psychology, 19, 45-63.

Fivush, R. y Reese, E. (1991). The social construction of autobiographical memory. En M.A. Conway, D.C. Rubin, H. Spinnler y W.A.Wagenaar (eds.): Theoretical perspectives on autobiographical memory. Dordrecht: Kluwer.

Galperin, P.Y. (1976/1979). Introducción a la Psicología: Un Enfoque Dialéctico. Madrid: Pablo del Río.

Gergen, M.M. & Gergen, K.J. (1984). The Social Construction of Narrative Accounts. En K.J. Gergen y M.M. Gergen (eds.): HistoricalSocial Psychology. Hillsdale (N.J.): Lawrence Erlbaum Associates.

Haddon, A.C. (1894). Decorative Art in British New Guinea. Cunningham Memoirs, n1 10. Royal Irish Academy.

Halbwachs, M. (1925): Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Alcan.

Halbwachs, M. (1950): La mémoire collective. Presses Universitaires de France. (2ème éd. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.

Hedetoft, U. (1995). Signs of Nations. Aldershot: Dartmouth.

Janet, P. (1928). L’Evolution de la mémoire et de la notion de temps. Paris:

Kim, U. & Berry, J.W. (1993). Introduction. In U. Kim & J.W. Berry (eds.). Indigenous Psychologies. Research and Experience inCultural Context, 1-29. London: Sage.

Laboratory of Comparative Human Cognition (1982). A Model System for the Study of Learning Difficulties. Quarterly Newsletter ofthe Laboratory of Comparative Human Cognition, 4 (3), 39-66.

Latour, B.(1991). We have never been modern. London: Harvester Wheatsheaf.

Leontiev, A.N. (1931). Razvitie Pámiat. Moscú.

Leontiev, A.N. (1975). Activity, Consciousness and Personality. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.


Luria, A.R. (1932). The Nature of Human Conflicts. New York: Liveright

Luczynski, J. (1997). The Multivoicedness of Historical Representations in a Changing Sociocultural Context: Young Polish Adults’Representations of World Warr II. Culture and Psychology 3(1), 21-40.

Mannheim, K. (1946). Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. Nueva York: Harcourt, Brace & Co.

Mathien, T. (1991). History and the Moralist. The Monist 74(2), 240-267.

McClelland, J.L.; Rumelhart, D.E. y Hinton, G.E. (1986). The Appeal of Parallel Distributed Processing. En D.E. Rumelhart, J.L.McClelland and the PDP Research Group: Parallel Distributed Processing. Explorations in the Microstructure of Cognition.Cambridge, Mass.: The M.I.T. Press.

Mead, G.H. (1909). Social Psychology as Counterpart to Physiological Psychology. Psychological Bulletin, 6 (1), 401-411.

Mead, G.H. (1913). The Social Self. Journal of Philosophy, 10. 374-380.

Middleton, D. y Edwards, D. (1990/1992). Collective Remembering. London: Sage. Versión española titulada Memoria compartida.Barcelona: Paidós.

Moscovici, S. (1984). The phenomenon of Social representations. En R.M. Farr y S. Moscovici (eds.). Social representations.Cambridge: Cambridge University Press y Paris: Maison des Sciences de l’Homme, pp. 3-70.

Obeyesekere, G. (1981). Medusa’s hair: an essay on personal symbols and religious experience. Chicago: Chicago University Press.

Pepper, S.C. (1942/1966). World Hypothesis: A Study on Evidence. Berkeley: University of California Press.

Radley, A. (1990/1991). Artefactos, memoria y sentidos del pasado. En D. Middleton y D. Edwards (eds.): Memoria compartida: Lanaturaleza social del recuerdo y el olvido. Barcelona: Paid\s.

Riba, C. (1990). La Comunicación Animal. Un enfoque zoosemiótico. Barcelona: Anthropos.

Riba, C. (1994). Zoosemiotics and the Study of Animal Communication. The other Semiotic Project. En A. Rosa y J. Valsiner (eds.).Explorations in Socio-Cultural Studies, Vol.1. Historical and Theoretical Discourse. Madrid: Fundación Infancia y Aprendizaje.

Ricoeur, P. (1991). Narrative identity. En D. Wood (Ed.). On Paul Ricoeur: Narrative and interpretation. London, Routledge.

Rivers, W.H. (1912). Conventionalism in primitive art. Reports of British Association for the Advancement of Science (Secci\n H), 599.

Rosa, A. (1994a). A reflection on the construction of socio-historical discourse. Levels and units of analysis. Socio-CulturalResearch News 1(2), 4-6.

Rosa, A. (1994b): What do people consume history for? (If they do). Learning history as a process of knowledge consumption andconstruction of meaning. In M. Carretero y J. Voss (comp.): Learning Processes in History and Social Sciences. Hillsdale, N.J.:Lawrence Erlbaum.

Rosa, A. (1995). “Remembering y la obra de Frederick C. Bartlett. Introducción a la edición española” de F. C. Bartlett: Recordar.Madrid: Alianza, pp. 9-43.

Rosa, A. (1996). Bartlett’s Psycho-Anthropological Project. Culture and Psychology 2(2), 355-378

Rosa, A.; Blanco, F.; Huertas, J.A.; Mateos, A.I. y Díaz, F. (1995). Acts of Identification and the Games of Identity. Comunicación presentadaen International Workshop on National and Cultural Identity. Universidad Autónoma de Madrid. Miraflores de la Sierra, Madrid.

Rosa, A.; Huertas, J.A. y Blanco, J.A. (1993). Psicología de la Ceguera y Psicología General. En A. Rosa y E. Ochaita (eds.).Psicología de la ceguera. Madrid: Alianza.

Rosa, A.; Huertas, J.A. y Blanco, F. (1996). Metodología de Historia de la Psicología. Madrid: Alianza.


Rosa, A. y Simón, C. (1996). Description, Prescription and change. Developmental Psychology as a Cultural Artifact. Polish Quarterlyof Developmental Psychology 2(3), 191-203.

Rumelhart, Smolenski, McClelland & Hinton (1986). Schemata and Sequential Thought Processess in PDP Models. En D.E.Rumelhart, J.L. McClelland and the PDP Research Group: Parallel Distributed Processing. Explorations in the Microstructure ofCognition. Cambridge, Mass.: The M.I.T. Press.

Sheriff, J.K. (1989). The Fate of Meaning. Princeton: Princeton University Press.

Smith, (1991). National Identity. London: Penguin.

Smolenslki, P. (1988). On the proper treatment of Connectionism. The Behavioural and Brain Sciences, 11, 1-74.

The Oxford Universal Dictionary Illustrated on Historical Principles. (1974). Oxford: Oxford University Press.

Tulviste, P. & Wertsch, J.V. (1994). Official and Unofficial Histories: The Case of Estonia. Journal of Narrative and Life History 4(4),311-329.

Turner, J.C. (1985). Social categorisation and the self-concept: A social cognitive theory of group behaviour. En E.J. Lawler (ed.):Advances in group processes (vol. 2, pp. 77-121). Greenwich, CT: JAI Press.

Turner, J.C. & Oakes, P.J. (1986). The significance of the social identity concept for social psychology with reference to individualism,interactionism and social influence. British Journal of Social Psychology, 25, 237-352.

Valsiner, J. (1987). Culture and the Development of Children’s Actions. A Cultural-Historical Theory of Developmental Psychology.Chichester: John Wiley & Sons.

Vygotski, L.S. (1934/1993). Pensamiento y Lenguaje. Incluido en L.S. Vygotski: Obras Escogidas, Vol. II. Madrid: Aprendizaje-Visor.

Vygotski, L.S. (1978/1979). El desarrollo de los procesos psicol\gicos superiores. Barcelona: CrRtica.

Vygotski, L.S. (1982/1991a). Sobre los sistemas psicol\gicos. En Obras escogidas. Tomo I. Madrid: M.E.C.-Visor.

Vygotski, L.S. (1982/1991b). El significado hist\rico de la crisis en PsicologRa. En Obras escogidas. Tomo I. Madrid: M.E.C.-Visor.

Watt, H.J. (1905). Experimentelle Beitr@ge zur eine Theorie des Denkens. Archiv gesamte Psychologie, 4, 289-436.

Wertsch, J.V. (1991). Voices of the Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Wertsch, J.V. (1994). Struggling with the Past: Some Dynamics of Historical Representation. In M. Carretero & J.F. Voss (Eds.).Cognitive and Instructional Processes in History and the Social Sciences. Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum.

Wertsch, J.V. (1997). Narrative Tools of History and Identity. Culture and Psychology3(1), 5-20.

Wertsch, J.V. y Rozin, M. (1998). The Russian revolution. Official and Unofficial Accounts. En J. Voss y M. Carretero (eds.). Learningand Reasoning in History. London: Woburn Press.

Wertsch, J.V.; Tulviste, P. & Hagstr‘m, F. (1994). A Sociocultural Approach to Agency. In E. Forman, N. Minick and C.E. Stone (Eds.).Knowledge Construction and Social Practice: Institutional and Interpersonal Contexts of Human Development. New York: OxfordUniversity Press.

White, H. (1973). Metahistory. Baltimore: The John Hopkins Universty Press.

Wundt, W. (1912-13/1926). Elementos de Psicología de los Pueblos. Madrid: Daniel Jorro.

Zinchenko, P.I. (1939/1983). The problem of involuntary memory. Soviet Psychology, 22, 55-111.

Representaciones del pasado, cultura personal e identidad ... · ser. La identidad es imposible sin...

Documents

Transcript of Representaciones del pasado, cultura personal e identidad ... · ser. La identidad es imposible sin...