René Guénon - Autoridad Espiritual

7/29/2019 Ren Gunon - Autoridad Espiritual

1/70

REN GUNON

AUTORIDAD ESPIRITUALY

PODER TEMPORAL(1929)


2/70

REN GUNON, AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL

2

PREFACIO__________

os no tenemos el hbito, en nuestros trabajos, de referirnos a la actualidad in-

mediata, pues lo que tenemos constantemente en vista, son los principios, queson, podrase decir, de una actualidad permanente, porque estn fuera del

tiempo; e incluso si salimos del dominio de la metafsica pura para considerar algunas

aplicaciones, lo hacemos siempre de tal manera que esas aplicaciones conservan un al-

cance completamente general. Es lo que haremos tambin aqu; y, sin embargo, debe-

mos convenir que las consideraciones que vamos a exponer en este estudio, ofrecen,

adems, un cierto inters ms particular en el momento presente, en razn de las discu-

siones que se han suscitado en estos ltimos tiempos sobre la cuestin de las relaciones

de la religin y de la poltica, cuestin que, en ciertas condiciones determinadas, no es

ms que una forma especial tomada por la de las relaciones de lo espiritual y de lo tem-poral. Eso es verdad, pero sera un error creer que estas consideraciones nos han sido

ms o menos inspiradas por los incidentes a los cuales hacemos alusin, o que entende-

mos vincularlas directamente a los mismos, ya que eso sera acordar una importancia

exagerada a cosas que no tienen ms que un carcter puramente episdico y que no po-

dran influir sobre concepciones cuya naturaleza y origen son en realidad de un orden

completamente diferente. Como nos esforzamos siempre en disipar de antemano todos

los malentendidos que nos es posible prever, tenemos que descartar ante todo, tan clara

y tan explcitamente como sea posible, esa falsa interpretacin que algunos podran dar

a nuestro pensamiento, sea por pasin poltica o religiosa, o en virtud de algunas ideaspreconcebidas, sea incluso por simple incomprensin del punto de vista en el cual nos

colocamos. Todo lo que diremos aqu, lo habramos dicho tambin, y exactamente de la

misma manera, si los hechos que llaman hoy da la atencin sobre la cuestin de lo espi-

ritual y de lo temporal no se hubieran producido; las circunstancias presentes slo nos

han mostrado, ms claramente que nunca, que era necesario y oportuno decirlo; han

sido, si se quiere, la ocasin que nos ha llevado a exponer ahora algunas verdades prefe-

rentemente a muchas otras que nos proponemos formular igualmente si el tiempo no nos


3/70


3

falta, pero que no parecen susceptibles de una aplicacin tan inmediata; y a eso se ha

limitado todo su papel en lo que nos concierne.

Lo que nos ha sorprendido sobre todo en las discusiones de que se trata, es que, nipor un lado ni por otro, nadie ha parecido preocuparse primero de situar las cuestiones

sobre su verdadero terreno, de distinguir de una manera precisa entre lo esencial y lo

accidental, entre los principios necesarios y las circunstancias contingentes; y, a decir

verdad, la cosa no ha sido como para sorprendernos, pues no hemos visto ah ms que

un nuevo ejemplo, junto a muchos otros, de la confusin que reina hoy da en todos los

dominios, y que consideramos como eminentemente caracterstica del mundo moderno,

por las razones que hemos explicado en obras precedentes1. Sin embargo, no podemos

impedirnos deplorar que esta confusin afecte incluso a los representantes de una auto-

ridad espiritual autntica, que parecen as perder de vista lo que debera constituir suverdadera fuerza, queremos decir la transcendencia de la doctrina en cuyo nombre estn

calificados para hablar. Habra sido menester distinguir ante todo la cuestin de princi-

pio y la cuestin de oportunidad: sobre la primera, no hay nada que discutir, pues se

trata de cosas pertenecientes a un dominio que no puede ser sometido a los procedi-

mientos esencialmente profanos de la discusin, y, en cuanto a la segunda, que por lo

dems no es ms que de orden poltico y, podrase decir, diplomtico, es en todo caso

muy secundaria, e incluso, rigurosamente, no debe contar al respecto de la cuestin de

principio; por consiguiente, hubiera sido preferible no dar siquiera al adversario la posi-

bilidad de suscitarla, aunque slo fuera sobre simples apariencias; agregaremos que, encuanto a nos, la misma no nos interesa en modo alguno.

As pues, por nuestra parte, entendemos colocarnos exclusivamente en el dominio de

los principios; es lo que nos permite permanecer enteramente al margen de toda discu-

sin, de toda polmica, de toda querella de escuela o de partido, cosas en las cuales no

queremos ser mezclado ni de cerca ni de lejos, a ningn ttulo ni a ningn grado. Per-

maneciendo absolutamente independiente de todo lo que no es la verdad pura y desinte-

resada, y bien decidido a mantenerlo, nos proponemos simplemente decir las cosas tales

cuales son, sin la menor preocupacin de agradar o de desagradar a nadie; no tenemos

nada que esperar ni de los unos ni de los otros, y ni siquiera contamos con que los quepodran sacar alguna ventaja de las ideas que formulamos nos lo agradezcan de alguna

manera; y, por lo dems, eso nos importa muy poco. Advertimos una vez ms que no

estamos dispuesto a dejarnos encerrar en ninguno de los cuadros ordinarios, y que sera

perfectamente vano buscar aplicarnos una etiqueta cualquiera, puesto que, entre las que

tienen curso en el mundo occidental, no hay ninguna que nos convenga en realidad; por

1Oriente y Occidente yLa Crisis del Mundo moderno.


4/70


4

otra parte, algunas insinuaciones que vienen simultneamente de los lados ms opues-

tos, nos han mostrado tambin muy recientemente que era bueno renovar esta declara-

cin, a fin de que las gentes de buena fe sepan a qu atenerse y no sean inducidos a atri-buirnos intenciones incompatibles con nuestra verdadera actitud y con el punto de vista

puramente doctrinal que es el nuestro.

Es en razn de la naturaleza misma de este punto de vista, desprovisto de todas las

contingencias, por lo que podemos considerar los hechos actuales de una manera tan

completamente imparcial como si se tratara de acontecimientos pertenecientes a un pa-

sado lejano, como los que trataremos sobre todo aqu cuando lleguemos a citar ejemplos

histricos para esclarecer nuestra exposicin. Debe entenderse bien que damos a este

punto de vista, como lo decamos desde el comienzo, un alcance completamente gene-

ral, que rebasa todas las formas particulares que pueden revestir, segn los tiempos y loslugares, el poder temporal e incluso la autoridad espiritual; y es menester precisar con-

cretamente, sin ms tardar, que esta ltima, para nos, no tiene necesariamente la forma

religiosa, contrariamente a lo que es costumbre imaginar comnmente en occidente.

Dejamos a cada uno el cuidado de hacer de estas consideraciones la aplicacin que juz-

gue conveniente al respecto de casos particulares, que nos abstenemos de considerar

directamente; para ser legtima y vlida, basta que esta aplicacin se haga en un espritu

verdaderamente conforme a los principios de los que todo depende, espritu que es el

que nos llamamos el espritu tradicional en el verdadero sentido de este trmino, y del

cual, desafortunadamente, todas las tendencias especficamente modernas son la antte-sis o la negacin.

Es precisamente uno de los aspectos de la desviacin moderna lo que vamos a tener

que considerar, y, a este respecto, el presente estudio completar lo que hemos tenido ya

la ocasin de explicar en las obras a las cuales hacamos alusin hace un momento. Se

ver por lo dems que, sobre esta cuestin de las relaciones de lo espiritual y de lo tem-

poral, los errores que se han desarrollado en el curso de los ltimos siglos estn lejos de

ser nuevos; pero al menos, sus manifestaciones anteriores jams haban tenido sino

efectos bastante limitados, mientras que hoy da esos mismos errores han devenido en

cierto modo inherentes a la mentalidad comn, hasta el punto de que forman parte inte-grante de un estado de espritu que se generaliza cada vez ms. En efecto, es eso lo que

es ms particularmente grave e inquietante, y, a menos que se opere un enderezamiento

en breve plazo, es de prever que el mundo moderno ser arrastrado a alguna catstrofe,

hacia la cual parece marchar con una velocidad que crece sin cesar. Dado que hemos

expuesto en otra parte las consideraciones que pueden justificar esta afirmacin1, no

1La Crisis del Mundo moderno


5/70


5

insistiremos ms en ello, y agregaremos solamente esto: si hay todava, en las circuns-

tancias presentes, alguna esperanza de salvacin para el mundo occidental, parece que

esta esperanza debe residir, al menos en parte, en el mantenimiento de la nica autori-dad tradicional que subsiste en l; pero para eso es necesario que esta autoridad tenga

una plena consciencia de s misma, a fin de que sea capaz de proporcionar una base

efectiva a los esfuerzos que, de otro modo, se arriesgan a permanecer dispersos y faltos

de coordinacin. Al menos, ese es uno de los medios ms inmediatos que pueden to-

marse en consideracin para una restauracin del espritu tradicional; hay otros sin du-

da, si este llega a faltar; pero, como esta restauracin, que es el nico remedio al desor-

den actual, es el propsito esencial que tenemos en vista desde que, saliendo de la pura

metafsica, venimos a considerar las contingencias, es fcil comprender que no descui-

demos ninguna de las posibilidades que se ofrecen para llegar a ello, incluso si esas po-sibilidades parecen no tener por el momento sino muy pocas oportunidades de realiza-

cin. Es en eso, y en eso solamente, en lo que consisten nuestras verdaderas intenciones;

todas las que podran atribursenos, fuera de stas, son perfectamente inexistentes; y, si

algunos vinieran a pretender que las reflexiones que van a seguir nos han sido inspira-

das por influencias exteriores cualesquiera que sean, nos les oponemos de antemano el

ms formal desmentido.

Dicho esto, porque sabemos por experiencia que tales precauciones no son intiles, a

continuacin pensamos poder dispensarnos de toda alusin directa a la actualidad, a fin

de hacer todava ms sensible y ms incontestable el carcter estrictamente doctrinalque queremos conservar en todos nuestros trabajos. Sin duda, las pasiones polticas o

religiosas no encontrarn aqu su tema en punto alguno, pero esa es una cosa de la cual

no tendremos sino que felicitarnos, ya que en modo alguno se trata, para nos, de propor-

cionar un nuevo alimento a discusiones que nos parecen harto vanas, incluso bastante

miserables, sino por el contrario, de recordar los principios cuyo olvido es, en el fondo,

la nica causa verdadera de todas esas discusiones. Lo repetimos, es nuestra indepen-

dencia misma la que nos permite hacer esta puesta a punto con toda imparcialidad, sin

concesiones ni compromisos de ningn tipo; y, al mismo tiempo, ella nos prohibe todo

otro papel que el que acabamos de definir, ya que no puede mantenerse sino a condicinde permanecer siempre en el dominio puramente intelectual, dominio que, por lo dems,

es el de los principios esenciales e inmutables, y por consiguiente, aquel del cual todo el

resto deriva ms o menos directamente, y por el cual debe comenzar forzosamente el

enderezamiento del que hablbamos hace un momento: fuera del vinculamiento a los

principios, no pueden obtenerse ms que resultados completamente exteriores, inesta-

bles e ilusorios; pero esto, a decir verdad, no es otra cosa que una de las formas de la


6/70


6

afirmacin misma de la supremaca de lo espiritual sobre lo temporal, que va a ser pre-

cisamente el objeto de este estudio.

________________


7/70


7

CAPITULO I

AUTORIDAD Y JERARQUA

En pocas muy diversas de la historia, e incluso remontndonos mucho ms all de

lo que se ha convenido en llamar los tiempos histricos, en la medida en que nos es po-

sible hacerlo con la ayuda de los testimonios concordantes que nos proporcionan las

tradiciones orales o escritas de todos los pueblos1, encontramos los indicios de una opo-

sicin frecuente entre los representantes de dos poderes, uno espiritual y el otro tempo-ral, cualesquiera que sean por lo dems las formas especiales que hayan revestido am-

bos poderes para adaptarse a la diversidad de las circunstancias, segn las pocas y se-

gn los pases. Sin embargo, esto no quiere decir que esta oposicin y las luchas que la

misma engendra sean viejas como el mundo, segn una expresin de la cual se abusa

con demasiada frecuencia; eso sera una exageracin manifiesta, ya que, para que las

luchas en cuestin lleguen a producirse, ha sido menester, segn la enseanza de todas

las tradiciones, que la humanidad haya llegado ya a una fase bastante alejada de la pura

espiritualidad primordial. Por lo dems, en el origen, los dos poderes de que se trata no

han debido existir en el estado de funciones separadas, ejercidas respectivamente porindividualidades diferentes; por el contrario, deban estar contenidos entonces uno y

otro en el principio comn del cual proceden ambos, y del cual representaban solamente

dos aspectos indivisibles, indisolublemente ligados en la unidad de una sntesis a la vez

superior y anterior a su distincin. Esto es lo que expresa concretamente la doctrina hin-

d cuando ensea que no haba primeramente ms que una sola casta; el nombre de

Hamsa, que se da a esta casta primitiva nica, indica un grado espiritual muy elevado,

hoy da completamente excepcional, pero que era entonces comn a todos los hombres,

que le posean en cierto modo espontneamente2; este grado est ms all de las cuatro

1 Estas tradiciones fueron siempre orales primeramente; a veces, como entre los celtas, jams fueronescritas; su concordancia prueba a la vez la comunidad de origen, y por tanto, el vinculamiento a unatradicin primordial, y la rigurosa fidelidad de la transmisin oral, cuyo mantenimiento es, en este caso,una de las principales funciones de la autoridad espiritual.

2 La misma indicacin se encuentra tambin claramente formulada en la tradicin extremo-oriental,como lo muestra concretamente este pasaje de Lao-Tseu: Los Antiguos, maestros, posean la Lgica, laClarividencia y la Intuicin; esta Fuerza del Alma permaneca inconsciente; esta Inconsciencia de suFuerza Interior daba a su apariencia la majestad Quin podra, en nuestros das, por su claridad m ajes-tuosa, clarificar las tinieblas interiores?. Quin podra, en nuestros das, por su vida majestuosa, revivifi-car la muerte interior?. Ellos, llevaban la Va (Tao) en su alma y fueron Individuos Autnomos; comotales, vean las perfecciones de sus debilidades (Tao-te-king, c. XV, traduccin de Alexandre Ular; tam-


8/70


8

castas que se han constituido ulteriormente, y entre las cuales se han repartido las dife-

rentes funciones sociales.

El principio de la institucin de las castas, tan completamente incomprendido por losoccidentales, no es otra cosa que la diferencia de naturaleza que existe entre los indivi-

duos humanos, y que establece entre ellos una jerarqua cuyo desconocimiento no puede

conducir ms que al desorden y a la confusin. Es precisamente este desconocimiento el

que est implicado en la teora igualitaria tan querida al mundo moderno, teora que

es contraria a todos los hechos mejor establecidos, y que es desmentida incluso por la

simple observacin corriente, puesto que la igualdad no existe en realidad en ninguna

parte; pero ste no es el lugar para extendernos sobre ese punto ya tratado en otra parte1.

Las palabras que sirven para designar la casta en la India, no significan otra cosa que

naturaleza individual; con ello es menester entender el conjunto de los caracteres quese agregan a la naturaleza humana especfica, para diferenciar a los individuos entre

s; conviene agregar seguidamente que la herencia no entra nada ms que en parte en la

determinacin de esos caracteres, sin lo cual todos los individuos de una misma familia

seran exactamente semejantes, de suerte que la casta no es estrictamente hereditaria en

principio, aunque lo ms frecuentemente haya podido devenirlo de hecho y en su apli-

cacin. Adems, puesto que no podra haber dos individuos idnticos o iguales bajo

todas las relaciones, tambin hay diferencias forzosamente entre los que pertenecen a

una misma casta; pero, del mismo modo que hay ms caracteres comunes entre los seres

de una misma especie que entre seres de especies diferentes, as hay tambin ms carac-teres comunes, en el interior de la especie, entre los individuos de una misma casta que

entre los de castas diferentes; as pues, se podra decir que la distincin de las castas

constituye, en la especie humana, una verdadera clasificacin natural a la cual debe co-

rresponder la reparticin de las funciones sociales. En efecto, cada hombre, en razn de

su naturaleza propia, es apto para desempear tales funciones definidas con la exclusin

de tales otras; y, en una sociedad establecida regularmente sobre bases tradicionales,

estas aptitudes deben ser determinadas siguiendo reglas precisas, a fin de que, por la

correspondencia de los diversos gneros de funciones con las grandes divisiones de la

clasificacin de las naturalezas individuales, y salvo excepciones debidas a errores deaplicacin siempre posibles, pero reducidos en cierto modo al mnimo, cada uno se en-

bin Tchoang-tseu, c. VI, que es el comentario de este pasaje). La Inconsciencia de la cual se hablaaqu se refiere a la espontaneidad de ese estado, que no era entonces el resultado de ningn esfuerzo; y laexpresin Individuos Autnomos debe entenderse en el sentido del snscrito,swchchhchr, es decir,el que sigue su propia voluntad, o segn otra expresin equivalente que se encuentra en el esoterismoislmico, el que es l mismo su propia ley.

1La Crisis del Mundo moderno, c. VI; por otra parte, sobre el principio de la institucin de las castas,ver,Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 3 parte, c. VI.


9/70


9

cuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y a fin de que as el orden social tra-

duzca exactamente las relaciones jerrquicas que resultan de la naturaleza misma de los

seres. Tal es, resumida en pocas palabras, la razn fundamental de la existencia de lascastas; y es menester conocer de la misma al menos estas nociones esenciales para com-

prender las alusiones que seremos forzosamente llevado a hacer despus, ya sea a su

constitucin tal y como existe en la India, ya sea a las instituciones anlogas que se en-

cuentran en otras partes, pues es evidente que los mismos principios, aunque con moda-

lidades de aplicacin diversas, han presidido en la organizacin de todas las civilizacio-

nes que poseen un carcter tradicional.

La distincin de las castas, con la diferenciacin de las funciones sociales a la cual

corresponde, resulta en suma de una ruptura de la unidad primitiva; y es entonces cuan-

do aparecen tambin, como separados el uno del otro, el poder espiritual y el podertemporal, que constituyen precisamente, en su ejercicio distinto, las funciones respecti-

vas de las dos primeras castas, la de los brhmanes y la de los kshatriyas. Por lo dems,

entre estos dos poderes, como ms generalmente entre todas las funciones sociales atri-

buidas en adelante a grupos diferentes de individuos, deba haber originariamente una

perfecta armona, por la cual la unidad primera era mantenida tanto como lo permitan

las condiciones de existencia de la humanidad en nueva fase, ya que la armona no es en

suma ms que un reflejo o una imagen de la verdadera unidad. No es sino en otro estado

donde la distincin deba transformarse en oposicin y en rivalidad, donde la armona

deba ser destruida y hacer sitio a la lucha de los dos poderes, aguardando a que las fun-ciones inferiores pretendan a su vez a la supremaca, para desembocar finalmente en la

confusin ms completa, en la negacin y en la inversin de toda jerarqua. La concep-

cin general que acabamos de esbozar as, en sus grandes rasgos, es conforme a la doc-

trina tradicional de las cuatro edades sucesivas en las cuales se divide la historia de la

humanidad terrestre, doctrina que no slo se encuentra en la India, sino que era igual-

mente conocida por la antigedad occidental, y especialmente por griegos y latinos.

Estas cuatro edades son las diferentes fases que atraviesa la humanidad en su alejamien-

to del principio, y por tanto, de la unidad y de la espiritualidad primordial; son como las

etapas de una suerte de materializacin progresiva, necesariamente inherente al desarro-llo de todo ciclo de manifestacin, as como lo hemos explicado en otra parte1

Slo en la ltima de estas cuatro edades, que la tradicin hind llama elKali-Yuga o

edad sombra, y que corresponde a la poca en que nos encontramos actualmente, ha

podido producirse la subversin del orden normal, e, inmediatamente, el poder temporal

ha podido predominar sobre el espiritual; pero las primeras manifestaciones de la rebe-

1La Crisis del Mundo moderno, c. I.


10/70


10

lin de los kshatriyas contra la autoridad de los brhmanes pueden remontarse mucho

ms atrs del comienzo de esta edad1, comienzo que es, l mismo, muy anterior a todo

lo que conoce la historia ordinaria o profana. Esta oposicin de los dos poderes, estarivalidad de sus representantes respectivos, era representada entre los celtas bajo la figu-

ra de la lucha del jabal y del oso, segn un simbolismo de origen hiperbreo, que se

vincula a una de las tradiciones ms antiguas de la humanidad, cuando no incluso a la

primera de todas, a la verdadera tradicin primordial; y este simbolismo podra dar lugar

a amplios desarrollos, que no podran encontrar sitio aqu, pero que tendremos quizs la

ocasin de exponer algn da2.

En lo que va a seguir, no tenemos la intencin de remontarnos hasta los orgenes, y

todos nuestros ejemplos estarn tomados de pocas mucho ms prximas de nosotros,

comprendidas nicamente en lo que podemos llamar la ltima parte del Kali-Yuga, laque es accesible a la historia ordinaria, y que comienza exactamente en el siglo VI antes

de la era cristiana. Para ello era no menos necesario dar estas nociones sumarias sobre el

conjunto de la historia tradicional, sin las cuales lo dems no sera comprendido sino

muy imperfectamente, ya que no se puede comprender verdaderamente una poca cual-

quiera ms que situndola en el lugar que ocupa en el todo del que ella es uno de los

elementos; es as como, del modo en que hemos tenido que mostrarlo recientemente, los

caracteres particulares de la poca moderna no se explican ms que si se considera a

sta como constituyendo la fase final del Kali-Yuga. Sabemos bien que este punto de

vista sinttico es enteramente contrario al espritu de anlisis que preside en el desarro-llo de la ciencia profana, la nica que conocen la mayora de nuestros contempor-

neos; pero conviene precisamente afirmarle tanto ms claramente cuanto que es ms

desconocido, y, por otra parte, ste es el nico que pueden adoptar todos aquellos que,

como nos, entienden atenerse estrictamente a la lnea de la verdadera ortodoxia tradi-

cional, sin ninguna concesin a ese espritu moderno que, nunca lo repetiremos dema-

siado, no constituye ms que uno con el espritu antitradicional mismo.

Sin duda, la tendencia que prevalece actualmente es tratar de legendarios, incluso

de mticos, los hechos de la historia ms lejana, tales como aquellos a los que acaba-

mos de hacer alusin, o incluso algunos otros que, sin embargo, son mucho menos anti-

1 Se encuentra una indicacin a este respecto en la historia de Parashu-Rma, quien, se dice aniquil a

los kshatriyas rebeldes, en una poca en la que los antepasados de los hindes habitaban todava una re-gin septentrional.

2 Por otra parte, es menester decir que los dos smbolos del jabal y del oso no aparecen siempre for-zosamente en lucha o en oposicin, sino que pueden tambin representar a veces los dos poderes espiri-tual y temporal, o las dos castas de los druidas y de los caballeros, en sus relaciones normales y armni-cas, como se ve concretamente en la leyenda de Merln y de Arturo, que, en efecto, son tambin el jabal


11/70


11

guos, como algunos de los que podremos tratar despus, porque escapan a los medios de

investigacin de que disponen los historiadores profanos. Aquellos que piensan as,

en virtud de hbitos adquiridos por una educacin que, hoy da, no es con demasiadafrecuencia ms que una verdadera deformacin mental, podrn al menos, si a pesar de

todo han conservado algunas posibilidades de comprehensin, tomar estos hechos sim-

plemente por su valor simblico; en cuanto a nos, sabemos que este valor no les quita

nada de su realidad propia en tanto que hechos histricos, sino que es en suma lo que

ms importa, porque les confiere una significacin superior, de un orden mucho ms

profundo que el que pueden tener en s mismos; en esto hay tambin un punto que re-

quiere algunas explicaciones.

Todo lo que es, bajo cualquier modo que sea, participa necesariamente de los princi-

pios universales, y nada es sino es por participacin en esos principios, que son lasesencias eternas e inmutables contenidas en la permanente actualidad del Intelecto di-

vino; por consiguiente, puede decirse que todas las cosas, por contingentes que sean en

s mismas, traducen o representan los principios a su manera y segn su orden de exis-

tencia, pues, de otro modo, no seran ms que una pura nada. As, de un orden a otro,

todas las cosas se encadenan y se corresponden para concurrir a la armona universal y

total, pues la armona, como lo indicbamos ya ms atrs, no es nada ms que el reflejo

de la unidad principial en la multiplicidad del mundo manifestado; y es esta correspon-

dencia la que es el verdadero fundamento del simbolismo. Es por lo que las leyes de un

dominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades de un ordensuperior, orden en el que tienen su razn profunda, y que es a la vez su principio y su

fin; y, en esta ocasin, podemos sealar de pasada el error de las modernas interpreta-

ciones naturalistas de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invier-

ten pura y simplemente la jerarqua de las relaciones entre los diferentes rdenes de

realidades. Por ejemplo, para no considerar ms que una de las teoras ms extendidas

en nuestros das, los smbolos o los mitos jams han tenido por papel representar el mo-

vimiento de los astros, aunque es cierto que se encuentran frecuentemente figuras inspi-

radas en ste y destinadas a expresar analgicamente algo completamente diferente,

debido a que las leyes de ese movimiento traducen fsicamente los principios metafsi-cos de los cuales dependen; y es precisamente en esto donde reposaba la verdadera as-

trologa de los antiguos. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es im-

posible; por lo dems, si el smbolo estuviera ms alejado del orden sensible que lo que

representa, en lugar de estar ms prximo a l, cmo podra desempear la funcin a la

que est destinado, que es hacer la verdad ms accesible al hombre proporcionndole un

y el oso, as como lo explicaremos si las circunstancias nos permiten desarrollar este simbolismo en otro


12/70


12

soporte a su concepcin? Por otra parte, es bien evidente que el empleo de un simbo-

lismo astronmico, para retomar el mismo ejemplo, no impide en modo alguno a los

fenmenos astronmicos existir como tales y tener, en su orden propio, toda la realidadde la que son susceptibles; es exactamente la misma cosa para los hechos histricos, ya

que stos, como todos los dems, expresan segn su modo las verdades superiores y se

conforman a esta ley de correspondencia que acabamos de indicar. Estos hechos, ellos

tambin, existen muy realmente como tales, pero, al mismo tiempo, son igualmente

smbolos; y, bajo nuestro punto de vista, son mucho ms dignos de inters en tanto que

smbolos que en tanto que hechos; no puede ser de otro modo, desde que nos entende-

mos vincularlo todo a los principios, y es precisamente eso, como lo hemos explicado

en otra parte1, lo que distingue esencialmente la ciencia sagrada de la ciencia profa-

na. Si hemos insistido un poco sobre ello, es para que no se produzca ninguna confu-sin a este respecto: es menester saber poner cada cosa en el rango que le conviene

normalmente; la historia, a condicin de ser considerada como conviene, tiene, como

todo lo dems, su lugar en el conocimiento integral, pero, bajo esta relacin, no tiene

valor sino en tanto que permite encontrar, en las contingencias mismas que son su obje-

to inmediato, un punto de apoyo para elevarse por encima de esas contingencias. En

cuanto al punto de vista de la historia profana, que se dedica exclusivamente a los

hechos y no los rebasa, carece de inters a nuestros ojos, del mismo modo que todo lo

que es del dominio de la simple erudicin; as pues, no es en modo alguno como histo-

riador, si se entiende en ese sentido, como nos consideramos los hechos, y es lo que nospermite no tener en cuenta ciertos prejuicios crticos particularmente queridos en

nuestra poca. Bien parece, por lo dems, que el empleo exclusivo de algunos mtodos

no haya sido impuesto a los historiadores modernos sino para impedirles ver claro en

cuestiones que era menester no tocar, por la simple razn de que hubieran podido con-

ducirles a conclusiones contrarias a las tendencias materialistas que la enseanza

oficial tena por misin hacer prevalecer; va de suyo que, por nuestra parte, no nos

sentimos obligado en modo alguno a guardar la misma reserva. Dicho esto, pensamos,

poder abordar directamente el tema de nuestro estudio, sin entretenernos ms en estas

observaciones preliminares, que no tienen en suma ms cometido que definir lo msclaramente posible el espritu en el cual le escribimos, y en el cual conviene igualmente

leerle si se quiere comprender verdaderamente su sentido.

estudio.1La Crisis del Mundo moderno, c. IV.


13/70


13

CAPITULO II

FUNCIONES DEL SACERDOCIO Y DE LA REALEZA

La oposicin de los dos poderes espiritual y temporal, bajo una u otra forma, se en-

cuentra en casi todos los pueblos, lo que no tiene nada de sorprendente, puesto que co-

rresponde a una ley general de la historia humana, que se vincula por lo dems a todo el

conjunto de esas leyes cclicas a las cuales, en casi todas nuestras obras, hemos hecho

frecuentes alusiones. Para los periodos ms antiguos, esta oposicin se encuentra habi-tualmente, en los datos tradicionales, expresada bajo una forma simblica, como ya lo

hemos indicado precedentemente en lo que concierne a los celtas; pero no es este aspec-

to de la cuestin el que nos proponemos especialmente desarrollar aqu. Retendremos

sobre todo, por el momento, dos ejemplos histricos, tomados uno en oriente y el otro

en occidente: en la India, el antagonismo de que se trata se encuentra bajo la forma de la

rivalidad de los brhmanes y de los kshatriyas, rivalidad de la que tendremos que retra-

zar algunos episodios; en la Europa de la Edad Media, aparece sobre todo como lo que

se ha llamado la querella del sacerdocio y del imperio, aunque entonces haya tenido

tambin otros aspectos ms particulares, pero no menos caractersticos, como se verdespus1. Sera por lo dems enormemente fcil constatar que la misma lucha se prosi-

gue todava en nuestros das, aunque, debido al desorden moderno y a la mezcla de las

castas, se complica con elementos heterogneos que pueden disimularla a veces a las

miradas de un observador superficial.

No es que se haya contestado, generalmente al menos y al margen de algunos casos

extremos, que estos dos poderes, que podemos llamar el poder sacerdotal y el poder

real, pues stas son sus verdaderas denominaciones tradicionales, tengan uno y otro su

razn de ser y su dominio propio. En suma, el debate no incide habitualmente ms que

sobre la cuestin de las relaciones jerrquicas que deben existir entre ellos; es una luchapor la supremaca, y esta lucha se produce invariablemente de la misma manera: des-

pus de haber estado primeramente sometidos a la autoridad espiritual, vemos a los gue-

1 Podranse encontrar sin esfuerzo muchos otros ejemplos, concretamente en oriente: en China, las lu-

chas que se produjeron en algunas pocas entre los taostas y los confucionistas, cuyas doctrinas respecti-vas se refieren a los dominios de los dos poderes, como lo explicaremos ms adelante; en el Tbet, lahostilidad testimoniada primeramente por los reyes al lamasmo, lamasmo que acab no slo por triunfar,sino por absorber completamente el poder temporal en la organizacin teocrtica que existe todavaactualmente.


14/70


14

rreros, detentadores del poder temporal, rebelarse contra ella y declararse independien-

tes de toda potestad superior, o incluso buscar subordinar a esta autoridad, de la que, sin

embargo, haban reconocido en el origen tener su poder, y hacer de ella un instrumentoal servicio de su propia dominacin. Eso slo puede bastar para mostrar que debe haber,

en una tal rebelin, una inversin de las relaciones normales; pero la cosa se ve todava

mucho ms claramente al considerar estas relaciones, no simplemente como las de dos

funciones sociales ms o menos claramente definidas y de las que cada una puede tener

la tendencia bastante natural a afirmarse sobre la otra, sino como las de los dos domi-

nios en los que se ejercen respectivamente esas funciones; en efecto, son las relaciones

de estos dominios las que deben determinar lgicamente las relaciones de los poderes

correspondientes.

Sin embargo, antes de abordar directamente esas consideraciones, todava debemosformular algunas observaciones que facilitarn su comprensin, precisando el sentido de

algunos trminos de los que tendremos que servirnos constantemente; y eso es tanto

ms necesario cuanto que estos trminos han tomado, en el lenguaje corriente, una sig-

nificacin bastante vaga y a veces muy alejada de su acepcin primera. Primero, si ha-

blamos de dos poderes, y si podemos hacerlo as en los casos en los que, por razones

diversas, haya lugar a guardar entre ellos una suerte de simetra exterior, preferimos no

obstante, lo ms frecuentemente, y para marcar mejor la distincin, emplear, para el

orden espiritual, la palabra autoridad, antes que poder, que entonces se reserva al

orden temporal, al cual conviene ms propiamente cuando se la quiere entender en elsentido estricto. En efecto, este trmino de poder evoca casi inevitablemente la idea

de podero o de fuerza, y sobre todo de una fuerza material1, de un podero que se mani-

fiesta visiblemente hacia afuera y que se afirma por el empleo de medios exteriores; y

tal es, por definicin misma, el poder temporal2. Por el contrario, la autoridad espiritual,

interior por esencia, no se afirma ms que por s misma, independientemente de todo

apoyo sensible, y se ejerce en cierto modo invisiblemente; si se puede hablar tambin

aqu de podero o de fuerza, no es ms que por transposicin analgica, y, al menos en

el caso de una autoridad espiritual en el estado puro, si puede decirse, es menester com-

prender bien que se trata entonces de un podero o potestad completamente intelectual,cuyo nombre es sabidura, y de la nica fuerza de la verdad3.

1 Por lo dems, podrase hacer entrar tambin en esta nocin la fuerza de la voluntad, que no es ma-terial en el sentido estricto del trmino, pero que, para nos, tambin es del mismo orden, puesto que estesencialmente orientada hacia la accin.

2 El nombre de la casta de los kshatriyas se deriva de kshatra, que significa fuerza.3 En hebreo, la distincin que indicamos aqu est marcada por el empleo de races que se correspon-

den, pero que difieren por la presencia de las letras kaph y qoph, las cuales son respectivamente, por suinterpretacin jeroglfica, los signos de la fuerza espiritual y de la fuerza material, de donde, por una par-


15/70


15

Lo que requiere ser explicado tambin, e incluso un poco ms largamente, son las

expresiones, que hemos empleado hace un momento, de poder sacerdotal y de poder

real; qu es menester entender aqu exactamente por sacerdocio y por realeza?. Paracomenzar por esta ltima, diremos que la funcin real comprende todo lo que, en el or-

den social, constituye el gobierno propiamente dicho, y eso an cuando el gobierno

en cuestin no tuviera la forma monrquica; esta funcin, en efecto, es la que pertenece

en propiedad a toda la casta de los kshatriyas, y el rey no es ms que el primero entre

stos. La funcin de la que se trata es doble en cierto modo: administrativa y jurdica

por una parte, y militar por la otra, ya que debe asegurar el mantenimiento del orden a la

vez dentro, como funcin reguladora y equilibrante, y fuera, como funcin protectora de

la organizacin social; en diversas tradiciones, estos dos elementos constitutivos del

poder real son simbolizados respectivamente por la balanza y la espada. Vemos por estoque el poder real es realmente sinnimo de poder temporal, incluso tomando este ltimo

en toda la extensin de la cual es susceptible; pero la idea mucho ms restringida que el

occidente moderno se hace de la realeza puede impedir que esta equivalencia aparezca

inmediatamente, y es por lo que era necesario formular desde ahora esta definicin, que

jams deber perderse de vista en la continuacin.

En cuanto al sacerdocio, su funcin esencial es la conservacin y la transmisin de

la doctrina tradicional, en la cual toda organizacin social regular encuentra sus princi-

pios fundamentales; esta funcin, por lo dems, es evidentemente independiente de to-

das las formas especiales que puede revestir la doctrina para adaptarse, en su expresin,a las condiciones particulares de tal pueblo o de tal poca, y que no afectan en nada al

fondo mismo de esta doctrina, el cual permanece por todas partes y siempre idntico e

inmutable, desde que se trata de tradiciones autnticamente ortodoxas. Es fcil com-

prender que la funcin del sacerdocio no es precisamente la que las concepciones occi-

dentales, hoy da sobre todo, atribuyen al clero o a los curas, o que al menos, si

puede ser eso en una cierta medida y en algunos casos, tambin puede ser otra cosa

completamente diferente. En efecto, lo que posee propiamente el carcter sagrado, es

la doctrina tradicional y lo que se refiere a ella directamente, y esta doctrina no toma

siempre necesariamente la forma religiosa1; sagrado y religioso no equivalen puesen modo alguno, y el primero de estos dos trminos es mucho ms extenso que el se-

gundo; si la religin forma parte del dominio sagrado, ste comprende elementos y

modalidades que no tienen absolutamente nada de religioso; y el sacerdocio, como su

te, el sentido de verdad, sabidura, conocimiento y, por la otra, los de podero o potestad, posesin, domi-nacin: tales son las races haky haq, kan y qan, donde las primeras formas designan las atribuciones del

poder sacerdotal, y las segundas las del poder real (VerEl Rey del Mundo, c. VI).


16/70


16

nombre indica, se refiere, sin ninguna restriccin, a todo lo que puede decirse verdade-

ramente sagrado.

As pues, la verdadera funcin del sacerdocio es, ante todo, una funcin de conoci-miento y de enseanza2, y por eso, como lo decamos ms atrs, su atributo propio es la

sabidura; ciertamente, algunas otras funciones ms exteriores, como el cumplimiento

de los ritos, le pertenecen igualmente, porque requieren el conocimiento de la doctrina,

en principio al menos, y porque participan del carcter sagrado que es inherente a

sta; pero estas funciones no son sino secundarias, contingentes y en cierto modo acci-

dentales3. Si en el mundo occidental, lo accesorio parece haber devenido la funcin

principal, cuando no incluso la nica, se debe a que la naturaleza real del sacerdocio se

ha olvidado casi completamente; ello es uno de los efectos de la desviacin moderna,

negadora de la intelectualidad4, desviacin que, si no ha podido hacer desaparecer todaenseanza doctrinal, al menos la ha minimizado y arrojado al ltimo plano. Que la

cosa no ha sido siempre as, el trmino mismo de clrigo proporciona la prueba de

ello, ya que, originariamente, clrigo, no significa otra cosa que hombre que sabe5,

1 Por lo dems, se ver ms adelante por qu la forma religiosa propiamente dicha es particular a oc-cidente.

2 Es en razn de esta funcin de enseanza por lo que, en el Purusha-skta delRig-Vda, a los brh-manes se les representa como correspondiendo a la boca de Purusha, considerado como el HombreUniversal, mientras que los kshatriyas corresponden a sus brazos, porque sus funciones se refieren esen-

cialmente a la accin.3 A veces, el ejercicio de las funciones intelectuales por una parte y rituales por la otra ha dado naci-miento, en el sacerdocio mismo, a dos divisiones; se encuentra un ejemplo muy claro de ello en el Tbet:La primera de las dos grandes divisiones comprende a los que preconizan la observacin de los precep-tos morales y de las reglas monsticas como medio de salvacin; la segunda engloba a todos aquellos que

prefieren un mtodo puramente intelectual (llamado va directa), que libera al que la sigue de todas lasleyes, cualesquiera que sean. Se hace necesario que un tabique perfectamente estanco separe a los adhe-rentes de estos dos sistemas. Bien raros son los religiosos dedicados al primero que no reconocen que lava virtuosa y la disciplina de las observancias monsticas, por excelentes, y, en muchos casos, por indis-

pensables que sean, no constituyen sin embargo ms que una simple preparacin a una va superior. Encuanto a los partidarios del segundo sistema, todos sin excepcin, creen plenamente en los efectos bien-hechores de una estricta fidelidad a las leyes morales y a las que son especialmente proclamadas para losmiembros del Sangha (comunidad buddhica). Adems, todos son unnimes tambin en declarar que el

primero de los dos mtodos es el ms recomendable para la mayora de los individuos (Alexandra Da-vid-Neel,Le Thibet mystique, en laRevue de Paris, 15 de febrero de 1928). Hemos tenido que reproducirtextualmente este pasaje, aunque algunas de las expresiones que se emplean en l hacen llamada a ciertasreservas: as, no hay ah dos sistemas, que, como tales, se excluiran forzosamente; sino que el papel demedios contingentes que es el de los ritos y el de las observancias de todos los tipos y su subordinacin enrelacin a la va puramente intelectual estn definidos ah muy claramente, y de una manera que, por otra

parte, es exactamente conforme a las enseanzas de la doctrina hind sobre el mismo punto.4 Pensamos que es casi superfluo recordar que tomamos siempre este trmino en el sentido en el que

se refiere a la inteligencia pura y al conocimiento supraracional.5 No es que sea legtimo extender la significacin del trmino clrigo como la ha hecho M. Julien

Benda en su libro La Traicin de los Clrigos, ya que esta extensin implica el desconocimiento de unadistincin fundamental, la misma que hay entre el conocimiento sagrado y el saber profano; la espiri-


17/70


17

y se opone a laico, que designa al hombre del pueblo, es decir del vulgo, asimilado

al ignorante o al profano, a quien no puede pedrsele sino que crea lo que no es capaz

de comprender, porque es ese el nico medio de hacerle participar en la tradicin en lamedida de sus posibilidades1. Es curioso notar que las gentes que, en nuestra poca, se

vanaglorian de llamarse laicos, as como tambin los que se complacen en calificarse

de agnsticos, y, que por lo dems, son con frecuencia los mismos, con eso no hacen

ms que jactarse de su propia ignorancia; y, para que no se den cuenta de que tal es el

sentido de las etiquetas de las que hacen gala, es menester que esta ignorancia sea en

efecto bien grande y verdaderamente irremediable.

Si el sacerdocio es, por esencia, el depositario del conocimiento tradicional, eso no

quiere decir que tenga el monopolio del mismo, puesto que su misin no es slo conser-

varle integralmente, sino tambin comunicarle a todos aquellos que son aptos para reci-birle, distribuirle en cierto modo jerrquicamente segn la capacidad intelectual de cada

uno. Todo conocimiento de este orden tiene por tanto su fuente en la enseanza sacerdo-

tal, que es el rgano de su transmisin regular; y lo que aparece como ms particular-

mente reservado al sacerdocio, en razn de su carcter de pura intelectualidad, es la par-

te superior de la doctrina, es decir, el conocimiento de los principios mismos, mientras

que el desarrollo de algunas aplicaciones conviene mejor a las aptitudes de los dems

hombres, a quienes sus funciones propias ponen en contacto directo y constante con el

mundo manifestado, es decir, con el dominio al que se refieren estas aplicaciones. Por

eso es por lo que en la India, por ejemplo, vemos que algunas ramas secundarias de ladoctrina han sido estudiadas ms especialmente por los kshatriyas, mientras que los

brhmanes no prestan a las mismas ms que una importancia muy relativa, puesto que

su atencin est fijada sin cesar sobre el orden de los principios transcendentes e inmu-

tables, principios de los que todo el resto no son ms que consecuencias accidentales, o,

si se toman las cosas en sentido inverso, sobre la meta suprema en relacin a la cual

tualidad y la intelectualidad no tienen ciertamente el mismo sentido para M. Benda que para nos, pues lintroduce en el domino que califica de espiritual muchas cosas que, a nuestros ojos, son de orden pura-mente temporal y humano, lo que no debe impedirnos, por otra parte, reconocer que se hallen en su libroconsideraciones muy interesantes y justas bajo muchos aspectos.

1 La distincin que se hace en el catolicismo entre la Iglesia que ensea y la Iglesia enseada de-bera ser precisamente una distincin entre los que saben y los que creen; est distincin es eso enprincipio, pero en el estado presente de las cosas lo es todava? Nos limitamos a hacer la pregunta, yaque no es a nos a quien pertenece resolverla, y, por lo dems, tampoco tenemos los medios para ello; enefecto, si muchos indicios nos hacen temer que la respuesta debe ser negativa, no pretendemos sin embar-go tener un conocimiento completo de la organizacin actual de la Iglesia catlica, y no podemos sinoexpresar el deseo de que exista todava, en su interior, un centro donde se conserve integralmente, nosolamente la letra, sino tambin el espritu de la doctrina tradicional.


18/70


18

todo el resto no son ms que medios contingentes y subordinados1. Existen incluso li-

bros tradicionales que estn particularmente destinados al uso de los kshatriyas, porque

representan aspectos doctrinales adaptados a su naturaleza propia2; hay ciencias tradi-cionales que convienen sobre todo a los kshatriyas, mientras que la metafsica pura es

el patrimonio de los brhmanes3. Aqu no hay nada que no sea perfectamente legtimo,

pues esas aplicaciones o adaptaciones forman parte tambin del conocimiento sagrado

considerado en su integralidad, y por lo dems, aunque la casta sacerdotal no se interese

en ellas, sin embargo son su obra, puesto que nicamente ella est calificada para con-

trolar su perfecta conformidad con los principios. Por otra parte, puede ocurrir que los

kshatriyas, cuando entran en rebelin contra la autoridad espiritual, desconozcan el ca-

rcter relativo y subordinado de esos conocimientos, conocimientos que al mismo tiem-

po consideran como su bien propio y que niegan haberlos recibido de los brhmanes, yque finalmente lleguen incluso hasta pretenderlos superiores a los que son la posesin

exclusiva de estos ltimos. Lo que resulta de eso es, en las concepciones de los kshatri-

yas rebeldes, la inversin de las relaciones normales entre los principios y sus aplica-

ciones, o incluso a veces, en los casos ms extremos, la negacin pura y simple de todo

principio transcendente; as pues, en todos los casos, se trata de la sustitucin de la me-

tafsica por la fsica, entendiendo estas palabras en su sentido rigurosamente etimo-

lgico, o, en otros trminos, lo que se puede llamar el naturalismo, as como se ver

mejor todava en la continuacin4.

De esta distincin, en el conocimiento sagrado o tradicional, de dos rdenes que sepueden designar, de una manera general, como el de los principios y el de las aplicacio-

1 Ya hemos tenido la ocasin en otra parte de sealar un caso al cual se aplica lo que decimos aqu:

mientras que los brhmanes se han dedicado siempre casi exclusivamente, al menos para su uso personal,a la realizacin inmediata de la Liberacin final, los kshatriyas han desarrollado preferentemente elestudio de los estados condicionados y transitorios que corresponden a las diversas etapas de las dos vasdel mundo manifestado, llamadas dva-yna ypitri-yna (El Hombre y su devenir segn el Vdnta,3 edicin, c. XXI).

2 Tal es, en la India, el caso de los Itihsas y de losPurnas, mientras que el estudio del Vda con-cierne propiamente a los brhmanes, porque se trata del principio de todo el conocimiento sagrado; por lo

dems, se ver ms adelante que la distincin de los objetos de estudio que convienen a las dos castascorresponden, de una manera general, a la de las dos partes de la tradicin que, en la doctrina hind, sonllamadasshruti ysmriti.

3 Hablamos siempre de los brhmanes y los kshatriyas tomados en su conjunto; si hay excepcionesindividuales, ellas no suponen ningn atentado al principio mismo de las castas, y slo prueban que laaplicacin de este principio no puede ser ms que aproximativa, sobre todo en las condiciones que son lasdelKali-Yuga.

4 Aunque hemos hablado aqu de brhmanes y de kshatriyas, porque el empleo de estas palabras faci-lita enormemente la expresin de las cosas de que se trata, debe entenderse bien que todo lo que decimosaqu no se aplica nicamente a la India; y la misma precisin valdr siempre que empleemos as estosmismos trminos sin referirnos expresamente a la forma tradicional hind; nos explicaremos ms comple-tamente sobre esto un poco ms adelante.


19/70


19

nes, o tambin, segn lo que acabamos de decir, como el orden metafsico y el orden

fsico, se derivaba, en los misterios antiguos, tanto en occidente tanto como en orien-

te, la distincin de lo que se llamaba los misterios mayores y los misterios meno-res, donde los misterios menores implicaban en efecto esencialmente el conocimien-

to de la naturaleza, y los misterios mayores el conocimiento de lo que est ms all de

la naturaleza1. Esta misma distincin corresponda precisamente a la de la iniciacin

sacerdotal y de la iniciacin real, es decir, que los conocimientos que se enseaban

en estos dos tipos de misterios eran los que se consideraban como necesarios para el

ejercicio de las funciones respectivas de los brhmanes y de los kshatriyas, o de lo que

era el equivalente de estas dos castas en las instituciones de los diversos pueblos2; pero,

bien entendido, es el sacerdocio el que, en virtud de su funcin de enseanza, confera

igualmente las dos iniciaciones, y quien aseguraba as la legitimidad efectiva, no slo desus propios miembros, sino tambin la de aquellos de la casta a la cual perteneca el

poder temporal; y es de ah, como lo veremos, de donde procede el derecho divino de

los reyes3. Si ello es as, es porque la posesin de los misterios mayores implica, a

fortiori y como por aadidura, la de los misterios menores; como toda consecuen-

cia y toda aplicacin est contenida en el principio del que procede, la funcin superior

1 Bajo un punto de vista un poco diferente, pero no obstante estrechamente ligado a ste, se puede de-cir tambin que los misterios menores conciernen solamente a las posibilidades del estado humano,mientras que los misterios mayores conciernen a los estados suprahumanos; pues la realizacin de estas

posibilidades o de estos estados, conducen respectivamente al Paraso terrestre y al Paraso celeste,as como lo dice Dante en un texto delDe Monarchia que citaremos ms adelante; y es menester no olvi-dar que, como el mismo Dante lo indica bastante claramente en su Divina Comedia, y como tendremosocasin todava de repetirlo despus, el Paraso terrestre no debe ser considerado, en realidad, ms quecomo una etapa en la va que conduce al Paraso celeste.

2 En el antiguo Egipto, cuya constitucin era claramente teocrtica, parece que el rey haya sidoconsiderado como asimilado a la casta sacerdotal por el hecho de su iniciacin a los misterios, y porqueincluso haya sido tomado a veces entre los miembros de esta casta; es al menos lo que afirma Plutarco:Los reyes eran escogidos entre los sacerdotes o entre los guerreros, porque estas dos clases, la una enrazn de su coraje, y la otra en virtud de su sabidura, gozaban de una estima y de una consideracin par-

ticulares. Cuando el rey era sacado de la clase de los guerreros, entraba desde su eleccin en la clase delos sacerdotes; entonces era iniciado a esa filosofa donde tantas cosas, bajo frmulas y mitos que envol-van de una apariencia obscura la verdad y la manifestaban por transparencia, estaban ocultas (Isis yOsiris, 9, traduccin Mario Meunier). Se observar que el final de este pasaje contiene la indicacin muyexplcita del doble sentido de la palabra revelacin (VerEl Rey del Mundo, p. 38, edic. francesa).

3 Es menester agregar que, en la India, la tercera casta, la de los vaishyas, cuyas funciones propias sonlas del orden econmico, es admitida tambin a una iniciacin que le da derecho a las cualificaciones, quele son comunes tambin con las dos primeras, de rya o noble y de dwija o dos veces nacido; losconocimientos que le convienen especialmente no representan por lo dems, en principio al menos, msque una porcin restringida de los misterios menores tal y como acabamos de definirlos; pero no vamosa insistir sobre este punto, puesto que el tema del presente estudio no implica propiamente ms que laconsideracin de las relaciones de las dos primeras castas.


20/70


20

implica eminentemente las posibilidades de las funciones inferiores1; ello es as nece-

sariamente en toda jerarqua verdadera, es decir, fundada sobre la naturaleza misma de

los seres.Hay tambin un punto que debemos sealar aqu, al menos sumariamente y sin insis-

tir demasiado en l: al lado de las expresiones de iniciacin sacerdotal y de inicia-

cin real, y, por as decir, paralelamente se encuentran tambin las de arte sacerdotal

y de arte real, que designan la puesta en obra de los conocimientos enseados en las

iniciaciones correspondientes, con todo el conjunto de las tcnicas que dependen de

sus dominios respectivos2. Estas designaciones se han conservado mucho tiempo en las

antiguas corporaciones, y la segunda, la del arte real, ha tenido incluso un destino

bastante singular, pues se ha transmitido hasta la masonera moderna, en la que, por

supuesto ya no subsiste, as como muchos otros trminos y smbolos, ms que como unvestigio incomprendido del pasado. En cuanto a la designacin de arte sacerdotal, ha

desaparecido enteramente; sin embargo, convena evidentemente al arte de los construc-

tores de las catedrales de la Edad Media, por el mismo motivo que al de los constructo-

res de los templos de la antigedad; pero debi producirse despus una confusin de los

dos dominios, debida a la prdida al menos parcial de la tradicin, consecuencia ella

misma de las usurpaciones de lo temporal sobre lo espiritual; y es as como se perdi

hasta el nombre mismo del arte sacerdotal, sin duda hacia la poca del renacimiento,

que marca en efecto, bajo todas las relaciones, la consumacin de la ruptura del mundo

occidental con sus propias doctrinas tradicionales3.

1 Puede decirse pues que el poder espiritual pertenece formalmente a la casta sacerdotal, mientrasque el poder temporal pertenece eminentemente a esta misma casta sacerdotal y formalmente a la

casta real. Es as tambin como, segn Aristteles, las formas superiores contienen eminentemente alas formas inferiores.

2 Es menester notar a este propsito que, entre los romanos, Jano, que era el dios de la iniciacin a losmisterios, era al mismo tiempo el dios de los Collegia fabrorum; esta aproximacin es particularmentesignificativa desde el punto de vista de la correspondencia que indicamos aqu. Sobre la transposicin

por la cual todo arte, as como tambin toda ciencia, puede recibir un valor propiamente inicitico, verEl Esoterismo de Dante, pp. 12-15, edic. francesa.

3 Algunos fijan con precisin en la mitad del siglo XV la fecha de esta prdida de la antigua tradicin,que entra la reorganizacin, en 1459, de las cofradas de constructores sobre una nueva base, en adelan-te incompleta. Hay que destacar que es a partir de esta poca cuando las iglesias dejaron de estar orienta-das regularmente, y este hecho tiene, para aquello de lo que se trata, una importancia mucho ms conside-rable de lo que se podra pensar a primera vista (verEl Rey del Mundo, pp. 96 y 123-124, edic. francesa).


21/70


21

CAPITULO III

CONOCIMIENTO Y ACCIN

Hemos dicho ms atrs que las relaciones de los dos poderes espiritual y temporal

deben estar determinadas por las de sus dominios respectivos; reducida as a su princi-

pio, la cuestin nos parece muy simple, pues no es otra cosa, en el fondo, que la de las

relaciones del conocimiento y de la accin. Podrase objetar a eso que, segn lo que

acabamos de exponer, los detentadores del poder temporal deben poseer tambin nor-malmente un cierto conocimiento; pero, adems de que no le poseen por s mismos y de

que le reciben de la autoridad espiritual, este conocimiento no incide ms que sobre las

aplicaciones de la doctrina, y no sobre los principios mismos; as pues, hablando pro-

piamente, no es ms que un conocimiento por participacin. El conocimiento por exce-

lencia, el nico que merece verdaderamente este nombre en la plenitud de su sentido, es

el conocimiento de los principios, independientemente de toda aplicacin contingente, y

es ste el que pertenece exclusivamente a aquellos que poseen la autoridad espiritual,

porque no hay nada en l que provenga del orden temporal, entendido incluso en su

acepcin ms amplia. Por el contrario, cuando se pasa a las aplicaciones, uno se refierea ese orden temporal, porque el conocimiento ya no se considera entonces nicamente

en s mismo y por s mismo, sino en tanto que da a la accin su ley; y es en esta medida

en la que el conocimiento es necesario a aquellos cuya funcin propia es esencialmente

del dominio de la accin.

Es evidente que el poder temporal, bajo sus diversas formas, militar, judicial y ad-

ministrativa, est comprometido por completo en la accin; as pues, por sus atribucio-

nes mismas, est encerrado en los mismos lmites que sta, es decir, en los lmites del

mundo que se puede llamar propiamente humano, comprendiendo por lo dems en

este trmino posibilidades mucho ms extensas que aquellas que se consideran lo mshabitualmente. Por el contrario, la autoridad espiritual se funda toda entera sobre el co-

nocimiento, puesto que, como se ha visto, su funcin esencial es la conservacin y la

enseanza de la doctrina, y su dominio es ilimitado como la verdad misma 1; lo que le

est reservado por la naturaleza misma de las cosas, lo que no puede comunicar a los

hombres cuyas funciones son de otro orden, y eso porque sus posibilidades no lo impli-

1 Segn la doctrina hind, los tres trminos Verdad, Conocimiento, Infinito estn identificados en

el Principio supremo: es el sentido de la frmula Satyam Jnnam Anantam Brahma.


22/70


22

can, es el conocimiento transcendente y supremo1, conocimiento que rebasa el do-

mino humano e incluso, ms generalmente, el mundo manifestado, y que ya no es

fsico, sino metafsico en el sentido etimolgico de este trmino. Debe compren-derse bien que no se trata de una voluntad de la casta sacerdotal de guardar para ella

sola el conocimiento de ciertas verdades, sino de una necesidad que resulta directamente

de las diferencias de naturaleza existentes entre los seres, diferencias que, ya lo hemos

dicho, son la razn de ser y el fundamento de la distincin de las castas. Los hombres

que estn hechos para la accin no estn hechos para el puro conocimiento, y, en una

sociedad constituida sobre bases verdaderamente tradicionales, cada uno debe desempe-

ar la funcin para la cual est realmente cualificado; de otro modo, todo es confu-

sin y desorden, ninguna funcin es desempeada como debera serlo, y es precisamen-

te lo que se produce en la poca actual.Sabemos bien que, en razn de esta confusin misma, las consideraciones que expo-

nemos aqu no pueden parecer sino enormemente extraas al mundo occidental mo-

derno, donde lo que se llama espiritual no tiene, lo ms frecuentemente, ms que una

relacin muy lejana con el punto de vista estrictamente doctrinal y con el conocimiento

desprendido de todas las contingencias. Sobre este punto, se puede incluso hacer una

observacin bastante curiosa: hoy da ya nadie se contenta en distinguir lo espiritual y lo

temporal como es legtimo e incluso necesario hacerlo, sino que se tiene la pretensin

de separarlos radicalmente; y se encuentra justamente que los dos rdenes jams han

estado mezclados como lo estn al presente, y que, sobre todo, las preocupaciones tem-porales jams han afectado tanto a lo que debera ser absolutamente independiente de

ellas; sin duda es inevitable que ello sea as, en razn de las condiciones mismas que

son las de nuestra poca, y que hemos descrito en otra parte. As pues, para evitar toda

falsa interpretacin, debemos declarar claramente que lo que decimos aqu no concierne

ms que a lo que llambamos ms atrs la autoridad espiritual en el estado puro, y que

sera menester guardarse bien de buscar ejemplos de ella a nuestro alrededor. Si se quie-

re, se podr pensar incluso que aqu no se trata ms que de un tipo terico y en cierto

modo ideal, aunque, a decir verdad, esta manera de considerar las cosas no sea ente-

ramente la nuestra; reconocemos que de hecho, en las aplicaciones histricas, es menes-ter tener en cuenta siempre las contingencias en una cierta medida, pero, sin embargo,

nos no tomamos la civilizacin del occidente moderno ms que por lo que ella es, es

decir, por una desviacin y una anomala, que se explica por lo dems por su correspon-

dencia con la ltima fase delKali-Yuga.

1 Segn su objeto o su dominio, en la India el conocimiento (vidy) se distingue en supremo (par)y no-supremo (apar).


23/70


23

Pero volvamos de nuevo a las relaciones del conocimiento y de la accin; hemos te-

nido ya la ocasin de tratar esta cuestin con un cierto desarrollo1, y, por consiguiente,

no repetiremos aqu todo lo que hemos dicho entonces; pero, sin embargo, es indispen-sable recordar al menos los puntos ms esenciales. En el estado presente de cosas, he-

mos considerado la anttesis de oriente y de occidente como pudiendo reducirse en suma

a esto: oriente mantiene la superioridad del conocimiento sobre la accin, mientras que

el occidente moderno afirma al contrario la superioridad de la accin sobre el conoci-

miento, cuando no llega hasta la negacin completa de ste; decimos el occidente mo-

derno slo, ya que la cosa fue muy diferente en la antigedad y en la Edad Media. To-

das las doctrinas tradicionales sean orientales u occidentales, son unnimes en afirmar la

superioridad e incluso la transcendencia del conocimiento en relacin a la accin, al

respecto de la cual juega en cierto modo el papel del motor inmvil de Aristteles, loque, bien entendido, no quiere decir que la accin no tenga tambin su lugar legtimo y

su importancia en su orden, pero este orden no es ms que el de las contingencias hu-

manas. El cambio sera imposible sin un principio del cual procede y que, por eso mis-

mo de que es su principio, no puede estarle sometido, ya que es forzosamente inm-

vil, siendo como es el centro de la rueda de las cosas2; del mismo modo, la accin,

que pertenece al mundo del cambio, no puede tener su principio en s misma; toda la

realidad de la que es susceptible, la saca de un principio que est ms all de su domi-

nio, y que no puede encontrarse ms que en el conocimiento. En efecto, slo ste permi-

te salir del mundo del cambio o del devenir y de las limitaciones que le son inheren-tes, y, cuando ha alcanzado lo inmutable, lo que es el caso del conocimiento principial o

metafsico, que es el conocimiento por excelencia3, posee en s mismo la inmutabilidad,

pues todo conocimiento verdadero es esencialmente identificacin con su objeto. La

autoridad espiritual, debido a que implica este conocimiento, posee tambin en s misma

la inmutabilidad; por el contrario, el poder temporal est sometido a todas las vicisitu-

des de lo contingente y de lo transitorio, a menos que un principio superior no le comu-

nique, en la medida compatible con su naturaleza y su carcter, la estabilidad que no

puede tener por sus propios medios. Este principio no puede ser ms que el que es re-

presentado por la autoridad espiritual; as pues, para subsistir, el poder temporal tienenecesidad de una consagracin que le venga de la autoridad espiritual; es esta consagra-

1La Crisis del Mundo moderno, c. III.2 El centro inmvil es la imagen del principio inmutable, y el movimiento se toma aqu para simboli-

zar el cambio en general, del cual no es ms que una especie particular.3 Por el contrario, el conocimiento fsico no es ms que el conocimiento de las leyes del cambio,

leyes que son solamente el reflejo de los principios transcendentes en la naturaleza; sta, toda entera, noes otra cosa que el dominio del cambio; por lo dems, el latn natura y el griego expresan uno yotro la idea de devenir.


24/70


24

cin la que hace su legitimidad, es decir, su conformidad al orden mismo de las cosas.

Tal era la razn de ser de la iniciacin real, que hemos definido en el captulo prece-

dente; y es en eso en lo que consiste propiamente el derecho divino de los reyes, o loque la tradicin extremo-oriental llama el mandato del Cielo: es el ejercicio del poder

temporal en virtud de una delegacin de la autoridad espiritual, a la cual este poder per-

tenece eminentemente, as como lo explicbamos entonces1. Toda accin que no pro-

cede del conocimiento carece de principio y no es ms que una vana agitacin; del

mismo modo, todo poder temporal que desconoce su subordinacin frente a la autoridad

espiritual es parecidamente vano e ilusorio; separado de su principio, no podr ejercerse

sino de una manera desordenada e ir fatalmente a su prdida.

Puesto que acabamos de hablar del mandato del Cielo, no estar fuera de propsi-

to narrar aqu cmo, segn Confucio mismo, deba cumplirse este mandato: Los anti-guos prncipes, para hacer brillar las virtudes naturales en el corazn de todos los hom-

bres, se aplicaban antes a gobernar bien cada uno su propio principado. Para gobernar

bien sus principados, ponan antes el buen orden en sus familias. Para poner el buen

orden en sus familias, trabajaban antes en perfeccionarse a s mismos. Para perfeccio-

narse a s mismos, regulaban antes los movimientos de sus corazones. Para regular los

movimientos de sus corazones, hacan antes su voluntad perfecta. Para hacer su volun-

tad perfecta, desarrollaban sus conocimientos lo ms posible. Uno desarrolla sus cono-

cimientos escrutando la naturaleza de las cosas. Una vez escrutada la naturaleza de las

cosas, los conocimientos alcanzan su grado ms alto. Habiendo llegado los conocimien-tos a su grado ms alto, la voluntad deviene perfecta. Siendo la voluntad perfecta, los

movimientos del corazn se regulan. Estando regulados los movimientos del corazn,

todo el hombre est exento de defectos. Despus de haberse corregido a s mismo, se

establece el orden en la familia. Reinando el orden en la familia, el principado es bien

gobernado. Estando bien gobernado el principado, pronto todo el imperio goza de la

paz2. Se deber reconocer que hay aqu una concepcin del papel del soberano que

difiere singularmente de la idea que uno puede hacerse de l en el occidente moderno, y

que, por otra parte, hace mucho ms difcil su desempeo, aunque le da tambin un al-

cance completamente diferente; y se observar, particularmente, que el conocimiento seindica expresamente como la condicin primera del establecimiento del orden, incluso

en el dominio temporal.

Es fcil comprender ahora que la inversin de las relaciones del conocimiento y de

la accin, en una civilizacin, es una consecuencia de la usurpacin de la supremaca

1 Es por lo que la palabra melek, que significa rey en hebreo y en rabe, tiene al mismo tiempo, eincluso en primer lugar, el sentido de enviado.

2Ta-hio, 1 parte, traduccin del P. Couvreur.


25/70


25

por el poder temporal; ste, en efecto, debe pretender entonces que no hay ningn do-

minio que sea superior al suyo, el cual es precisamente el de la accin. Sin embargo, si

las cosas se quedan ah, no llegan todava hasta el punto en que las vemos actualmente,punto donde se niega todo valor al conocimiento; para que ello sea as, es menester que

los kshatriyas mismos hayan sido desposedos de su poder por las castas inferiores 1. En

efecto, como lo indicbamos precedentemente, los kshatriyas, incluso los rebeldes, tie-

nen tendencia ms bien a afirmar una doctrina truncada, falseada por la ignorancia o la

negacin de todo lo que rebasa el orden fsico, pero en la cual subsisten todava algu-

nos conocimientos reales, aunque inferiores; pueden incluso tener la pretensin de hacer

pasar esta doctrina incompleta e irregular por la expresin de la verdadera tradicin.

Hay en eso una actitud que, aunque condenable al respecto de la verdad, no est despro-

vista todava de una cierta grandeza2; por lo dems, trminos como los de nobleza,herosmo, honor, no son, en su acepcin original, la designacin de cualidades

que son esencialmente inherentes a la naturaleza de los Khsatriyas? Por el contrario,

cuando los elementos correspondientes a las funciones sociales de un orden inferior

llegan a dominar a su vez, toda doctrina tradicional, incluso mutilada o alterada, desapa-

rece enteramente; ni siquiera subsiste ya el menor vestigio de la ciencia sagrada, y es

el reino del saber profano, es decir, de la ignorancia que se toma por ciencia y que se

complace en su nada. Todo eso podra resumirse en estas pocas palabras: la supremaca

de los brhmanes mantiene la ortodoxia doctrinal; la revuelta de los kshatriyas lleva a la

heterodoxia; pero, con la dominacin de las castas inferiores, es la noche intelectual, yes ah donde se encuentra hoy da occidente, que amenaza por otra parte con extender

sus propias tinieblas sobre el mundo entero.

Se nos reprochar quizs hablar como si hubiera castas por todas partes, y extender

indebidamente a toda organizacin social unas denominaciones que no convienen pro-

piamente ms que a la de la India; y sin embargo, puesto que estas denominaciones de-

signan en suma funciones que se encuentran necesariamente en toda sociedad, no pen-

samos que sta extensin sea abusiva. Es verdad que la casta no es solamente una fun-

cin, que es tambin, y ante todo, aquello que, en la naturaleza de los individuos huma-

nos, les hace aptos para desempear esa funcin preferentemente a toda otra; pero estas

1 En particular, el hecho de acordar una importancia preponderante a las consideraciones de ordeneconmico, que es un carcter muy llamativo de nuestra poca, puede considerarse como un signo de ladominacin de los vaishyas, cuyo equivalente aproximado lo representa en el mundo occidental la bur-guesa; y, en efecto, sta es la que domina desde la Revolucin.

2 Esta actitud de los kshatriyas rebeldes podra caracterizarse bastante exactamente por la designacinde luciferismo, que no debe confundirse con el satanismo, aunque haya sin duda entre uno y otro unacierta conexin: el luciferismo es el rechazo del reconocimiento de una autoridad superior; el satanis-


26/70


26

diferencias de naturaleza y de aptitudes existen tambin por todas partes donde hay

hombres. La diferencia entre una sociedad donde hay castas, en el verdadero sentido de

la palabra, y aquella donde no las hay, es que, en la primera, hay una correspondencianormal entre la naturaleza de los individuos y las funciones que ejercen, bajo la sola

reserva de los errores de aplicacin que no son en todo caso ms que excepciones, mien-

tras que, en la segunda, esta correspondencia no existe, o, al menos, no se encuentra ms

que accidentalmente; y este ltimo caso es el que se produce cuando la organizacin

social carece de base tradicional1. En los casos normales, hay siempre algo comparable

a la institucin de las castas, con las modificaciones requeridas por las condiciones pro-

pias de tal o cual pueblo; pero la organizacin que encontramos en la India es la que

representa el tipo ms completo, en tanto que aplicacin de la doctrina metafsica al

orden humano, y slo esta razn bastara en suma para justificar el lenguaje que hemosadoptado, preferentemente a todo otro que hubiramos podido tomar de instituciones

que tengan, por su forma ms especializada, un campo de aplicacin mucho ms limita-

do, y, por consiguiente, que no hubieran podido proporcionar las mismas posibilidades

para la expresin de algunas verdades de orden completamente general. Por lo dems,

hay tambin otra razn, que, por ser ms contingente, no es desdeable, y que es sta: es

muy destacable que la organizacin social de la Edad Media haya estado calcada exac-

tamente sobre la divisin de las castas, correspondiendo el clero a los brhmanes, la

nobleza a los kshatriyas, el tercer estado a los vaishyas, y los siervos a los shdras; no

eran castas en toda la acepcin de la palabra, pero esta coincidencia, que ciertamente no

tiene nada de fortuito, no permite menos efectuar muy fcilmente una transposicin de

trminos para pasar de uno a otro de estos dos casos; y esta precisin encontrar su apli-

cacin en los ejemplos histricos que tendremos que considerar a continuacin.

mo es la inversin de las relaciones normales y del orden jerrquico; y ste es frecuentemente una con-secuencia de aqul, como Lucifer ha devenido Satn despus de su cada.

1 Apenas hay necesidad de hacer observar que las clases sociales, tales como se entienden hoy daen occidente, no tienen nada en comn con las verdaderas castas y que todo lo ms no son sino una espe-cie de contrahechura sin valor ni alcance, puesto que en modo alguno se fundan sobre la diferencia de las

posibilidades implcitas en la naturaleza de los individuos. La razn por la cual ello es as, es porque la doctrina hind es, entre las doctrinas tradicionales que

han subsistido hasta nuestros das, la que parece derivar ms directamente de la tradicin primordial; peroste es un punto sobre el cual no vamos a insistir aqu.


27/70


27

CAPITULO IV

NATURALEZA RESPECTIVA DE LOS BRHMANESY DE LOS KSHATRIYAS

Sabidura y fuerza, tales son los atributos respectivos de los brhmanes y de los

kshatriyas, o, si se prefiere, de la autoridad espiritual y del poder temporal; y es intere-

sante notar que, en tiempos de los antiguos egipcios, el smbolo de la esfinge, en una de

sus significaciones, reuna precisamente estos dos atributos considerados segn sus re-

laciones normales. En efecto, la cabeza humana puede considerarse como figurando la

sabidura, y el cuerpo de len la fuerza; la cabeza es la autoridad espiritual que dirige, y

el cuerpo es el poder temporal que acta. Por otra parte, hay que destacar que la esfinge

se representa siempre en reposo, puesto que el poder temporal se toma aqu en el estado

no-actuante, es decir, en su principio espiritual, en el que est contenido eminente-

mente, y por consiguiente, slo en tanto que posibilidad de accin, o, mejor todava, en

el principio divino que unifica lo espiritual y lo temporal, principio que est ms all de

su distincin, y que es la fuente comn de la que proceden los dos, aunque el primero

directamente, y el segundo indirectamente y por la intermediacin del primero. Encon-

tramos en otra parte un smbolo verbal que, por su constitucin jeroglfica, es un exacto

equivalente de se: es el nombre de los druidas, que se lee dru-vid, donde la primera raz

significa la fuerza, y la segunda la sabidura1; y la reunin de los dos atributos en este

nombre, como la de los dos elementos de la esfinge en un solo y mismo ser, adems de

que marca que la realeza est implcitamente contenida en el sacerdocio, es sin duda un

recuerdo de la poca lejana en que los dos poderes estaban todava unidos, en el estado

de indistincin primordial, en su principio comn y supremo2.

1 Por lo dems, este nombre tiene un doble sentido, que se refiere tambin a otro simbolismo: dru oderu, como el latn robur, designa a la vez la fuerza y el roble (en griego ); por otra parte, vides,como en snscrito, la sabidura o el conocimiento, asimilado a la visin, pero es tambin el murdago; as,dru-vides el murdago del roble, que era en efecto uno de los principales smbolos del druidismo, y es almismo tiempo el hombre en quien reside la sabidura apoyada sobre la fuerza. Adems, la raz dru, comose ve por las formas snscritas equivalentes dhru y dhri, implica tambin la idea de estabilidad, que es porlo dems uno de los sentidos del smbolo del rbol en general y del roble en particular; y este sentido deestabilidad corresponde aqu muy exactamente a la actitud de la esfinge en reposo.

2 En Egipto, la incorporacin del rey al sacerdocio, que hemos sealado ms atrs segn Plutarco, era,por lo dems, como un vestigio de este antiguo estado de cosas.


28/70


28

A este principio supremo de los dos poderes, le hemos consagrado ya un estudio es-

pecial1; hemos indicado entonces cmo, de visible que era primeramente, ha devenido

invisible y oculto, retirndose del mundo exterior a medida que ste se alejaba de suestado primordial, lo que deba ocasionar necesariamente la divisin aparente de los dos

poderes. Hemos mostrado tambin cmo este principio, designado bajo nombres y sm-

bolos diversos, se encuentra en todas las tradiciones, y cmo aparece concretamente en

la tradicin judeocristiana bajo las figuras de Melquisedec y de los Reyes Magos. Re-

cordaremos solamente que, en el cristianismo, el reconocimiento de este principio nico

subsiste todava, al menos tericamente, y se afirma por la consideracin de las dos fun-

ciones sacerdotal y real como inseparables una de otra en la persona misma de Cristo.

Por lo dems, bajo un cierto punto de vista, estas dos funciones, referidas as a su prin-

cipio, pueden considerarse en cierto modo como complementarias, y entonces, aunquela segunda, a decir verdad, tenga su principio inmediato en la primera, hay sin embargo

entre ellas, en su indistincin misma, una suerte de correlacin. En otros trminos, des-

de que el sacerdocio no implica, de una manera habitual, el ejercicio efectivo de la

realeza, es menester que los representantes respectivos del sacerdocio y de la realeza

saquen su poder de una fuente comn, que est ms all de las castas; la diferencia

jerrquica que existe entre ellos consiste en que el sacerdocio recibe su poder directa-

mente de esta fuente, con la cual est en contacto inmediato por su naturaleza misma,

mientras que la realeza, en razn del carcter ms exterior y propiamente terrestre de su

funcin, no puede recibir el suyo ms que por la intermediacin del sacerdocio. ste, enefecto, juega verdaderamente el papel de mediador entre el Cielo y la Tierra; y no

carece de motivo el hecho de que la plenitud del sacerdocio haya recibido, en las tradi-

ciones occidentales, el nombre simblico de pontificado, puesto que, as como lo dice

San Bernardo, el Pontfice, como lo indica la etimologa de su nombre, es una suerte

de puente entre Dios y el hombre2. As pues, si se quiere remontar al origen primero de

los dos poderes sacerdotal y real, es en el mundo celeste donde es menester buscarle;

1El Rey del Mundo.2Tractatus de Moribus et Officio episcoporum, III, 9.A este propsito, y en relacin con lo que ya

hemos indicado sobre el tema de la esfinge, es de destacar que sta representa a Harmakhis o Horma-khouti, el Seor de los dos horizontes, es decir, el principio que une los dos mundos sensible y supra-sensible, terrestre y celeste; y sta es una de las razones por las que, en los primeros tiempos del cristia-nismo, la esfinge se consider en Egipto como un smbolo de Cristo. Otra razn para este hecho, es que laesfinge, como el grifo del que habla Dante, es el animal de dos naturalezas, que representa a este ttulola unin de las naturalezas divina y humana en Cristo; y puede encontrarse todava una tercera razn en elaspecto bajo el cual figura, como lo hemos dicho, la unin de los dos poderes espiritual y temporal, sacer-dotal y real, en su principio supremo.


29/70


29

por lo dems, esto puede entenderse real y simblicamente a la vez1; pero esta cuestin

es de aquellas cuyo desarrollo se saldra del cuadro del presente estudio, y, si hemos

dado esta breve apercepcin de ella, es porque no podremos dispensarnos, a continua-cin, de hacer alusin a veces a esta fuente comn de los dos poderes.

Para volver de nuevo a lo que ha sido el punto de partida de esta digresin, es evi-

dente que los atributos de sabidura y de fuerza se refieren respectivamente al conoci-

miento y a la accin; por otra parte, en la India, se dice todava, en conexin con el

mismo punto de vista, que el brhman es el tipo de los seres estables, y que el kshatriya

es el tipo de los seres cambiantes2; en otros trminos, en el orden social, que est por lo

dems en perfecta correspondencia con el orden csmico, el primero representa el ele-

mento inmutable, y el segundo el elemento mvil. Aqu tambin, la inmutabilidad es la

del conocimiento, que por lo dems se figura sensiblemente por la postura inmvil delhombre en meditacin; por su lado, la movilidad es la que es inherente a la accin, en

razn del carcter transitorio y momentneo de sta. En fin, la naturaleza propia del

brhman y la del kshatriya se distinguen fundamentalmente por el predomino de ungu-

na diferente; como lo hemos explicado en otra parte3, la doctrina hind considera tres

gunas, cualidades constitutivas de los seres en todos sus estados de manifestacin:

sattwa, la conformidad a la pura esencia del Ser universal, que se identifica a la luz inte-

ligible o al conocimiento, y que representa como una tendencia ascendente; rajas, la

impulsin expansiva, segn la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto

modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asi-milado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Los gunas es-

tn en perfecto equilibrio en la indiferenciacin primordial, y toda manifestacin repre-

senta una ruptura de ese equilibrio; estos tres elementos estn en todos los seres, pero en

proporciones diversas, que determinan las tendencias respectivas de esos seres. En la

naturaleza del brhman, es sattwa el que predomina, orientndole hacia los estados su-

prahumanos; en la del khsatri

René Guénon - Autoridad Espiritual

Documents

Transcript of René Guénon - Autoridad Espiritual