Religiosidad popular en el Nuevo Milenio: El caso de las ... · de estas manifestaciones claramente...

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Religiosidad popular en el Nuevo Milenio:

El caso de las Mandas

SEBASTIÁN DÍAZ IGLESIAS

RESUMENEste artículo analiza la situación de la religiosidad popular en la actua-

lidad a partir del estudio de las mandas en el ritual festivo de Jarramplas quecada año acontece en Piornal, localidad del norte de Cáceres.

SUMMARYThis article analyzes the situacion of popular religiosity nowadays from

the study of the “mandas” in the festival ritual of Jarramplas that takes placeevery year in Piornal, a village in the North of Cáceres.

INTRODUCCIÓN

Entre los años 1999 y 2004, una investigación sobre el ritual festivo deJarramplas, que cada año acontece en la localidad cacereña de Piornal, mealertó del importante papel que en este ritual jugaba la religiosidad popular,asociada a la figura de San Sebastián, a pesar del extendido discurso emic degran parte de los piornalegos que decididamente apuesta por una fiesta profanadonde los elementos religiosos resultan poco menos que insustanciales, comose desprende del siguiente testimonio.

“El cura no pinta nada en Jarramplas, es más, sobra, porque másque ayudar lo que hace es molestar: que si la hora de la misa, que si hayque limpiar la iglesia, que si dadme las perras del santo, que si ahora noquiero encargarme de llevar la lista para que la gente se apunte paraJarramplas y para Mayordomo... Ni el cura, ni la misa, ni la novena, nitodo lo que les rodea tienen nada que ver con la auténtica fiesta deJarramplas, que es una fiesta profana donde la iglesia ha metido la mano,como en tantas otras cosas, para sacar tajada y controlar a la gente”.

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Sorprendentemente este tipo de discurso bien extendido, con mayor omenor mordacidad, nunca incluye en sus objetos de crítica a San Sebastián, nia contextos en los que éste es protagonista principal, por encima incluso de lafigura de Jarramplas, como los ritos de Bajar y Vestir al Santo, el Besapiés, laSubida del Santo al Trono, además de la Procesión. No es de este personaje yde estas manifestaciones claramente sacras de las que mucha gente quiere des-ligar a su fiesta, sino de otras más asociadas a las autoridades religiosas y a laliturgia, como se recoge en el testimonio anterior.

Surge aquí la necesidad de analizar conceptos como el de secularizacióny religiosidad popular, además de su presencia en la forma de vida de una co-munidad como Piornal, que en gran medida puede extenderse a otras comuni-dades rurales, me atrevo a decir, también urbanas, y estudiar de manera espe-cial todo el mundo de las mandas, que nuevamente en contra del discurso emicde muchos piornalegos, está vivo, y bien vivo, incluso más que en décadasprecedentes, sobre todo las de los años sesenta, setenta y parte de los ochenta,periodo muy sometido a corrientes de opinión manifiestamente antirrituales.

CONTEXTO TEÓRICO

Vivimos actualmente en un mundo al que caracterizan algunos, los lla-mados defensores de la tesis de la secularización, como de “desencanto religio-so”, “desacralización”, “descristianización”, “paganización”, resultado de unadeterminada época histórica: la Modernidad1 (Rubio Ferreres, 1998). Se hablade decadencia o declive de la religión, desenganche de la sociedad de la in-fluencia pública de la religión, de tránsito de una sociedad sagrada a una socie-dad secular, de una forma de mirar al mundo y a la propia vida al margen de las

1 Quizá haya que poner en cuestión esta afirmación; como sostienen Berger y Luckmann, “Laecuación entre modernidad y secularización debe ser considerada con escepticismo”, especial-mente si se piensa en la importante presencia y vitalidad de la religión en la sociedad de EstadosUnidos, “que difícilmente puede ser descrita como no moderna” (1997: 72-73). En esta mismalínea se expresa Mary Douglas “La secularización suele considerarse una tendencia modernageneralmente atribuida al crecimiento de las ciudades, al prestigio cada vez mayor de la ciencia,o al colapso o decadencia de las formas sociales. Pero, como veremos más adelante, constituyeen realidad un viejo esquema cosmológico y es producto de unos determinantes sociales que noestán necesariamente relacionados con la vida urbana, ni con la ciencia moderna (...). Si toma-mos el término “secular” (...) en el sentido de la inoperancia de las instituciones religiosas, exis-ten indudablemente culturas tribales seculares (1988: 36-37).

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interpretaciones religiosas, etc., muchas veces consecuencia de un desencantocomo proceso interno a la propia religión, de tensiones y conflictos entre lareligión y el mundo moderno, de un debilitamiento del papel social de las ins-tituciones religiosas, etc.

Surge de este planteamiento un concepto, el de secularización, que remi-te a “la pérdida de influencia de las instituciones religiosas en la sociedad y lapérdida de credibilidad de las interpretaciones religiosas en la conciencia de lagente” (Berger y Luckamann, 1997: 71). Como dice Cantón Delgado “El pro-ceso de secularización se ha entendido comúnmente como equivalente a la de-cadencia y posterior desaparición de las creencias y prácticas religiosas, comoel definitivo destierro de lo sagrado” (2001: 205). También Berger habla desecularización en términos de proceso al definirla como “el proceso por el cualalgunos sectores de la sociedad y de la cultura son sustraídos de la dominaciónde las instituciones y los símbolos religiosos” (1981: 154).

Frente a esta visión, surgen esas otras voces que no sólo disienten de estapostura sino que defienden la idea de “resurgimiento religioso”, “persistenciade la religión en el mundo moderno”, “revival religiosos”, “retorno de lo sagra-do” (Rubio Ferreres, 1998). Se trataría de un regreso a lo religioso, muchasveces bajo la influencia de religiones orientales. Se habla de liberación, auto-conocimiento, nirvana, meditación, yoga, esoterismo, etc., y también de la pro-liferación de grupos religiosos, sectas, etc.

En este proceso encontrado de secularización/sacralización emerge otrode los conceptos que va resultar fundamental en este análisis, que no es otroque el concepto de religiosidad popular. Según José Luis García, hablar de unareligión como “popular” es hacerlo de un tipo de religiosidad diferente a laoficial, aunque ambas coexisten de manera más o menos diferenciada (1989:19). La religiosidad popular se suele asociar a posos de creencias y prácticaspertenecientes a sistemas religiosos ancestrales, integrados en la religión domi-nante, tras un proceso de asimilación que eliminaría los elementos menosinteriorizados socialmente y mantendría los más afianzados en la sociedad adap-

2 Quizá resulte un tanto exagerado hablar de secularización como irreligiosidad y resulte más inte-resante hacerlo de un proceso de metamorfosis en el campo de la religión. Como sugiere ManuelaCantón “Los defensores de la tesis del retorno deberían preguntarse qué espejismo les llevó apensar que vivíamos en una sociedad plenamente secularizada, si por esto entendían una socie-dad sin religiones” (2001: 211).

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tándolos en la medida de lo posible a la ortodoxia de la nueva religión. Perotambién se asocia religión popular a “un producto híbrido, resultado del en-cuentro de lo que algunos llaman la verdad oficial con la ignorancia del pueblo-formas inadecuadas de entender y practicar la religión oficial-, y siempre lareligión popular supondría una asimilación del fenómeno religioso que, conrelación a la religión oficial, se situaría a una mayor o menor distancia de laortodoxia pura, aunque sólo sea por la desviación inherente a la forma como elpueblo entiende y practica la religión” (Ibíd.).

Lo cierto es que, hoy día es innegable que creencias y prácticas asociadasa la liturgia oficial como la misa, la confesión, el rosario, etc., conviven con losexvotos, las promesas, las mandas, las ofrendas, las apariciones, la santería,determinados cultos y formas de culto, etc., siendo estas últimas manifestacio-nes de religiosidad popular, hoy día muy afianzadas en el ideario religioso desociedades como la española.

Luis Maldonado sitúa el origen de la religiosidad popular en la introduc-ción en la fe cristiana instaurada en el Imperio Romano, de creenciasprecristianas, y en algunos casos, el carácter de las poblaciones rurales y cam-pesinas, tanto las que pertenecían al vasto imperio, como las que posteriormen-te fueron irrumpiendo en él procedentes del norte. La apertura a nuevas inva-siones, nuevas etnias y culturas, y la ruralización del imperio obliga a la iglesiaa cambiar su forma de presencia social, no quedándole más remedio para sub-sistir que adaptarse, realizando por una parte un importante esfuerzo de evan-gelización y catequización y a la vez aceptando y asimilando los elementos orestos de las creencias precristianas de los germanos y las peculiaridades delcarácter rural y campesino de la mayoría de la población (1989: 31).

Desde sectores puristas dentro de la Iglesia, se han lanzado críticas haciaeste catolicismo popular, asociándolo a un caso de “una profanación del men-saje, una paganización, una idolización cuasi-demoníaca o una alineación, unescapismo...” (ibid.: 38), algo que ha llevado en los diferentes estamentos ecle-siásticos a ir eliminando determinadas prácticas de religiosidad popular, comolas danzas delante de las imágenes sagradas.

La actitud antirritualista del clero tiene su explicación, según MaryDouglas, en la concepción que estos tienen de la religiosidad popular comoextremadamente ritualizada, con un fuerte componente mágico, irracional y noverbal, frente a la religión oficial, la que ellos preconizan, en la que se da unarelación personal verbalmente explícita y racional con la divinidad, una co-municación más directa con ésta, sin pasar por determinadas formas rituales


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(1988: 23). Muchas veces se ha asociado ritualismo a magia, a formas de reli-gión primitiva, como si no existieran religiones primitivas no ritualistas, comola de los Navajos y los Pigmeos, “Las dificultades con que han tropezado losetnógrafos que han estudiado estas dos tribus del Sudán para convencer a suscolegas de que ambas carecen prácticamente de magia, sugiere que hay todauna dimensión por investigar en cuanto al grado de ritualismo de las culturasprimitivas” (ibid.: 36). Hasta la misma diferenciación entre magia, que remite alo popular, y religión, que nos remite a lo oficial, se desvanece en muchosmomentos: ¿Acaso están exentas de un importante componente mágico doctri-nas como las de la Encarnación o la misma Resurrección?. La misma autoraque hemos citado más arriba, escribe: “La vela que se enciende a San Antoniopara hallar un objeto perdido está tan preñada de magia como la medalla de SanCristóbal que se utiliza para prevenir accidentes o la creencia de que la carneque se come los viernes produce salpullido. Tanto la conducta mágica como lasacramental constituyen expresión de ritualismo” (ibid: 29).

Situándonos en Extremadura, al margen de estudios concretos sobre reli-giosidad popular, en determinadas áreas o localidades (Gutiérrez Estévez, 1989;Marcos Arévalo, 1997, 1999; Rodríguez Becerra, 1989, entre otros3), mencio-namos el proyecto dirigidopor Manuel Gutiérrez Estévez, con un trabajo decampo entre 1983 y 1984 por varias localidades de la región, del que se obtuvoun informe inédito que ponía el acento, entre otras cosas, en el estigma querecaía en ese momento en aquellos que defendían posiciones ritualistas. Lagente se empeñaba en distinguir entre religión por un lado y “ritualismo” o“fanatismo”, que vendrían a ser lo mismo, por otro. El “fanatismo” es, en elcontexto del discurso producido por los entrevistados, una característica recu-sable que parece manifestarse de modo especial en la devoción a la Virgen y lossantos, aunque también, en menor medida, puede acompañar a la devoción alas advocaciones de Cristo. El “fanatismo” se caracterizaría por una atencióndesproporcionada hacia los aspectos rituales de la devoción, un versión popu-lar de las creencias, actividades rituales colectivas que exceden a ciertos límitesacercándolas a lo “superticioso”, incluso lo “pagano”, con olvido de las incli-naciones morales o de perfeccionamiento interior que, desde una perspectiva

3 En la obra Etnología de Extremadura (2000), Marcos Arévalo recoge unos comentarios y unamplio repertorio bibliográfico sobre las publicaciones en torno a la religiosidad y los rituales enExtremadura (pp. 120-125 y 340-371).

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eclesiástica o más culta, esa devoción debería llevar consigo. Así es lógico enese contexto que las clases populares reaccionen a la defensiva temiendo seracusados de “ritualistas”, de “fanáticos” con la terminología extremeña, de“inauténticos” podríamos decir. De esta manera pues, el fanatismo se contra-pone a la fe auténtica, la que no se manifiesta de forma ritualista.

Es la extensión de este tipo de idealizaciones, generalmente promovidadesde las jerarquías eclesiásticas, así como el advenimiento de una modernidaden aparente contradicción con la tradición y los problemas generados en lassociedades locales por la fuerte emigración, con la marcha de los sectores deedad más comprometidos con la organización y participación en los rituales,las que llevaron a muchas comunidades a un periodo de regresión, de francaantiritualidad que hizo desaparecer muchas de sus prácticas culturales más en-raizadas. Mary Douglas resumía en la expresión ¡Reminiscencias de Lutero!,una situación que se estaba viviendo en aquellos momentos de “rebelión contrael ritual a escala mundial” (1988: 20). La decadencia del ritualismo venía dadapor una definición del mismo dada según la cual “ritualista” sirve para designaral que ejecuta una serie de gestos externos sin identificarse internamente conlas ideas y valores que éstos expresan (1960). Así implícitamente se planteabauna oposición entre ritualismo e inautenticidad y anti-ritualismo como expre-sión de autenticidad.

Parece claro que en España también se produce en los años 70 del s. XXun debilitamiento en las formas ritualizadas de expresión religiosa. En palabrasde Honorio Velasco, Francisco Cruces y Ángel Díaz de Rada: “La actitudantirritualista tan vigente en las décadas de los 60 y 70 habían socavado losfundamentos de los rituales, denunciándolos como formas vacías, carentes desentido, vanamente soportadas por la “tradición”” (1996: 148). El decaimientoen los 70 de procesiones, desfiles de todo tipo y, en general, la externalizaciónde símbolos es significativo. Sin duda en ese decaimiento influye un argumen-to que de manera pendular se presenta: el del valor del sentimiento frente a lapráctica. En los años 70 nuevamente se trata de despreciar la práctica ritualporque se quiere privilegiar un sentimiento religioso al que se llega por re-flexión privada y motivación individual y no por participación pública y colec-tiva.

Pero lo llamativo del asunto es que ese proceso no sólo se detiene brusca-mente a comienzos de los años 80 sino que, además, toma un sentido inverso,pasándose del apocamiento a un fulgor dificilmente predecible unos años an-tes: se incrementa el número y valía de las ofrendas, se enriquecen tronos,camarines y aderezos de santos y vírgenes, crece el número de afiliados a co-


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fradías y hermandades y, sobre todo, crece el número de participantes en proce-siones, romerías y otros actos rituales en general.

PIORNAL EN EL NUEVO MILENIO: ¿SACRALIZACIÓN O SECULA-RIZACIÓN?

Podemos señalar que Piornal ha sido, y es aún, una localidad en la quehan convivido, con cierto grado de armonía y algún que otro conato de discre-pancia, la religiosidad oficial y la religiosidad popular. Hasta no hace muchotiempo, era Piornal un pueblo, en principio, muy religioso, como se recoge dela siguiente cita:

“Las características morales de estos vecinos son: la religiosidad(...). Entre los usos y costumbres más queridos del labrador figuran: el cum-plimiento de sus obligaciones religiosas, con descanso total y asistencia alos actos del culto durante los días de San Sebastián, Jueves Santo, La CruzBendita, La Ascensión, San Antonio, San Roque y la Pura” (Cruz Rebosa yCalle Escudero, 1950).

Corrían tiempos de marcada religiosidad, y no era fácil sustraerse a lasobligaciones de ésta, ya que si los pequeños temían la caldera de aceite hirvien-do a la que irían a parar de manos del demonio si cometían pecados, los mayo-res eran vigilados de una manera más real y palpable, algo que lleva a algunosa hablar de su religiosidad con cierto cinismo:

“Claro que éramos muy religiosos; si te encontraban trabajando endomingo, te denunciaba la Guardia Civil. A tio Genaro le denunciaron dosveces por mandar al criado a trabajar en domingo. A no ser que estuvieraspor ahí abajo con las cabras, no podías faltar a todas esas cosas de laiglesia. En Semana Santa era obligado de todos, hombres y mujeres, ir acomulgar, y ¡ay de aquel que no fuera!”.

Además de participar en los actos litúrgicos las propias viviendas tam-bién se convertían en importantes referentes religiosos para los piornalegos,con la presencia de todo tipo de crucifijos, estampas y cuadros de vírgenes ysantos, en las paredes de sus dependencias, además de la extendida costumbrede rezar el rosario en familia cada día, costumbre que alcanzaba incluso alnovio de alguna de las muchachas de la casa, cuando iba a visitarla después deltrabajo, “El galán adquiría la obligación de visitar la casa de la novia todas lasnoches. Ésta era una visita poco propicia para el requiebro ya que el mozo


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debía dar la sensación de seriedad y había de adaptarse a las costumbres de lafamilia, incluido el rosario” (Calle, Calle, Sánchez y Vega, 1995: 318).

Pero frente a esa religiosidad oficial, de misa de domingos y días de guar-dar, y confesión por Pascuas, en muchos casos obligada como acabamos dereferir, en Piornal hay que mencionar esa otra religiosidad, denominada popu-lar, que tanta importancia ha tenido y todavía tiene en la forma de vida de estepueblo.

Sin duda una prueba palpable de la religiosidad popular en Piornal laconstituyen las promesas, ofrendas y exvotos a los que tantas veces han acudi-do los piornalegos. Por poner un ejemplo, aunque los exvotos, fundamental-mente de cera (pies, manos, etc.), que la Virgen de la Concepción siempre tuvoen su ermita, colgados en las paredes, fueron eliminados de ésta durante surestauración, tras descolgarlos para limpiar y blanquear, y esta forma de ofren-das se dejó de practicar en Piornal en torno a los años cincuenta del siglo XX,las mandas continúan constituyendo uno de los prinicpales dinamizadores de lareligiosidad de las gentes de Piornal. Ya entrados en el nuevo siglo, muchospiornalegos echan mandas4 a la Virgen, al Cristo, a San Roque y a San Sebastián,entre otros, más de los que podría pensarse a tenor de su escasa práctica religio-sa como se puede constatar cualquier día durante la misa. Son mandas en lasque la gente sigue pidiendo a estos símbolos sacros, intersección en sus proble-mas; y aunque puedan haber cambiado algunos motivos de la petición (ya no seechan mandas por la guerra, ni por volver sano de la mili, ni por el robo de unmulo, y sí para que se logre erradicar el chapulí -mal actual de algunos cere-zos-, para que un embarazo llegue a buen puerto, para que se solucionen des-avenencias de pareja, para que un hijo apruebe las oposiciones que tiene entremanos, etc.), continúan siendo las auténticas protagonistas las peticiones porenfermedad propia o de un familiar; además, se mantiene la tendencia a echarmandas tanto en la gente mayor como en los jóvenes. No cabe duda de que lasmandas aún ostentan una especial relevancia dentro del ideario religiosopiornalego.

En Piornal asistimos en la actualidad a un importante desencanto con lareligión oficial, es decir con la liturgia y todo lo relacionado con la práctica

4 “Echar mandas” es la expresión que se utiliza en Piornal para referirse al la acción de establecerun compromiso con un ser religioso. Equivale a “realizar una promesa”.


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religiosa convencional. Las legitimaciones religiosas parecen haber perdidoplausibilidad no sólo para unos pocos intelectuales de izquierda y otros indivi-duos marginales, sino para las masas de sociedades enteras. No hay más quedarse una vuelta por las misas, rosarios, novenas, etc., para darse cuenta quealgo ocurre. Cada vez sobran más bancos en la iglesia y más espacio en latribuna, cada vez va menos gente a misa, y no digamos a rosarios o novenas;cada vez hay más parejas conviviendo bajo un mismo techo sin haber contraídomatrimonio eclesiástico, hay más niños sin bautizar, hay más críticas a la fun-ción clerical incluso porveniente del grupo de mujeres de más edad, en princi-pio las más cercanas a ésta, etc. La autoridad eclesiástica, personificada en elcura párroco del pueblo, parece haberse desvanecido y la autoridad civil nopresta atención a estos asuntos. Desde luego, nada que ver con unas décadasatrás.

Ahora bien, ¿qué pasa en Jarramplas?, ¿y en Semana Santa?, ¿Y en SanCristóbal?, ¿y en La Virgen?, ¿y en San Roque?, ¿y en el Cristo? ... En estoscasos tenemos la iglesia llena a rebosar, las calles repletas de gente presencian-do o acompañando el paso de una imagen sacra, una participación masiva eneventos religiosos dentro o fuera del templo, algunos incluso reinstaurados trasun olvido de varias décadas5. Muchos piornalegos (más de los que podríamospensar a tenor de mis investigaciones), mayores y jóvenes, hombres y mujeres,gente con estudios (bachilleres, diplomados y licenciados) y sin ellos, trabaja-dores del campo o no, se acercan a llevar los brazos de las andas de tal o cualImagen, se apuntan para ejercer la mayordomía de una fiesta, forman parte decofradías religiosas, hacen ofrendas, realizan mandas (auténticos compromisoscon seres sobrenaturales), se emocionan escuchando una rosca que canta lavida y glorias de un Santo, la Virgen o el Cristo, etc. ¡Vaya paradoja!. ¡Quécontradicción!. Parece un caso de esquizofrenia colectiva, como sugiere IsidoroMoreno para referirse a los comportamientos ante muchas imágenes en el idea-rio religioso andaluz. ¿Cómo se explica que haya gente que no aparezca por laiglesia en todo el año y se apreste a coger un buen sitio en el templo llegado eldía de San Sebastián, por ejemplo?, ¿qué les pasa a esos piornalegos que renie-

5 Nos referimos concretamente al rito de las Cuartillas asociado a la festividad del Cristo (14 deseptiembre), rito que se dejó de realizar a instancias del cura párroco allá por el año 1965 yretornó veinte años después, en 1985.


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gan abiertamente del catolicismo y a la vez manifiestan cierto grado de devo-ción por un santo? Ciertamente este manifiesto olvido en el que parece habersesumido la práctica religiosa de la sociedad piornalega no parece haber afectadoa la religiosidad popular, puesta de manifiesto, como hemos dicho, en echarmandas, pero también en encargarse de mayordomías (muchas veces gente jo-ven), asistir a ritos festivos sacros, como las procesiones de Semana Santa, enlas que no sólo va tanta gente como en otro tiempo, sino que se han constituidocofradías antes no existentes, como la del Cristo, con más de treinta cofrades,entre los cuales los de más edad apenas han traspasado la treintena.

Este mantenimiento de la religiosidad popular en Piornal se pone espe-cialmente de manifiesto en rituales como Jarramplas, con una participaciónmasiva de personas en la procesión de las Alborás, la asistencia a la misa deldía 20, especialmente para presenciar el canto de la Rosca, aunque no se vuelvaa entrar en la iglesia en todo el año:

“A mi no se me cae la iglesia encima, si no es por Jarramplas, que megusta entrar para lo de Vestir al Santo, cuando la Rosca y cuando se le besaen los pies y se le sube al trono, y también por San Roque, sobre todo por lodel Ramo y cuando cantan las muchachas la Rosca. Yo no soy nada religio-so, pero hay cosas que se tienen de siempre, y que te gusta ir a la iglesia,como en Jarramplas y en San Roque, que son los dos únicos días del añoque entro en misa”.

Podemos decir por tanto que, frente a la manifiesta tendencia a la secula-rización en la fiesta de Jarramplas, en el ámbito de la religión oficial, puesta demanifiesto en la desaparición de determinadas oraciones en el templo en cier-tos momentos del ritual (el rezo del rosario por ejemplo) o el debilitamiento deotros previos a él, caso de la novena a San Sebastián, las disputas entre Mayor-domos y el cura acaecidas en algunas ediciones recientes, la mayor expecta-ción en la misa por el momento del canto de la Rosca que por el resto de actoslitúrgicos, por poner algunos ejemplos, no se observa una decadencia en lareligiosidad popular de los piornalegos asociada a esta fiesta, que continúa tanviva como en tiempos pasados, incluso podríamos hablar de cierto incremento,algo que ha ocurrido en muchos otros lugares, como señala Castón Boyer “Estaabundancia de religiosidad popular, que parece haberse acrecentado mucho enlas últimas décadas, es observable tanto en zonas rurales, como en zonas urba-nas” (1989: 463).

Podemos concluir que hoy día en Piornal asistimos a un progresivo aban-dono de la práctica religiosa convencional de carácter litúrgico, especialmente


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materializada en la asistencia a misa, o el vínculo con determinados sacramen-tos, y un mantenimiento de las prácticas de religiosidad popular puestas demanifiesto en la participación en actos sacros que acontecen dentro del templo,procesiones, compromisos con deidades en forma de promesas, etc., asociadosa rituales festivos de carácter tradicional.

Podríamos atribuir este aumento en la religiosidad popular en Piornal aun afianzamiento a este tipo de prácticas y creencias por parte de la gente mo-derna, quizá por la falta de adaptación de la religión oficial a los tiempos quecorren, así como por los constantes afloramientos de conductas inadecuadasprocedentes de las jerarquías eclesiásticas. La gente necesita la religión, perofrente a la oferta oficial de sacerdotes, obispos, etc. como mediadores entre losseres sobrenaturales y los humanos, estos últimos prefieren optar por la rela-ción directa con estos seres, sin intermediarios, dada la situación de presuntacorrupción que se asocia a estos, en tanto que humanos.

Podríamos asimismo pensar, más que en un crecimiento en las manifes-taciones de religiosidad popular, en una mayor externalización por parte de lospiornalegos que, superados los años de antirritualidad, ya no tienen miedo amanifestar públicamente sus prácticas religiosas más íntimas, en el marco de lareligiosidad no oficial.

No obstante lo que es indudable, y puede estar incidiendo igualmente enestas manifestaciones de religiosidad popular, es que en estas prácticas los iconosreligiosos de la Virgen, el Cristo y algunos santos, adquieren un simbolismoañadido al puramente religioso, cual es el de la identificación comunitaria, detal manera que, por poner un ejemplo, el valor que puede tener San Sebastiánpara un piornalego no es tanto por lo que supone exclusivamente como símbo-lo religioso, como por su capacidad para generar identidad local piornalega, esdecir, este santo es importante para los piornalegos por ser un santo cuya festi-vidad remite a Piornal, y no sólo por su valor intrínseco como icono puramentereligioso.

MANDAS A SAN SEBASTIÁN: UN CASO DE RELIGIOSIDAD POPU-LAR EMERGENTE

Los contactos entre hombres y seres espirituales han existido práctica-mente desde que el hombre es hombre. Rezos, rogativas, plegarias, etc., hansido algunas de las formas que ha tomado ese contacto votivo. Mediante elrezo, el canto y otras formas de expresión, la gente se ha comunicado con esosseres sobrenaturales que han contribuido a organizar su vida y su cosmovisión.


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Una de las formas más comunes, aunque no la única, de establecer rela-ciones personales con los seres sobrenaturales es el voto o promesa6. Aunque laacepción más conocida del término voto sea la relacionada con los procesoselectorales, según el Diccionario de la Real Academia, también significa: “Pro-mesa hecha a Dios, a la Virgen o a un santo. / Cualquiera de los prometimientosque constituyen el estado religioso y tiene admitidos la Iglesia, como son: po-breza, castidad y obediencia. ... / Ofrenda dedicada a Dios o a un santo por unbeneficio recibido...”. La primera y la última, relacionadas con las gracias ce-lestiales, divergen en el tiempo: puede ejecutarse el acto penitencial con ante-rioridad a la ayuda divina, para de alguna forma obligarla, o dejar en suspensola realización del acto hasta después que se manifieste tal benevolencia, en unaespecie de trueque bastante materialista, a la vez que signo de prudencia. A estaúltima categoría quizás pertenezcan la mayoría de los votos colectivos que sesiguen cumplimentando siglos después. La promesa nace del ser necesitado, esdecir del humano, se dirige a la divinidad y vuelve otra vez al hombre; estecumplirá lo prometido una vez que ha recibido el favor solicitado (RodríguezBecerra, 1989: 123).

Las promesas pueden expresarse de diferentes formas, una de las cualeses la manda. Mediante la manda una persona, individualmente, establece co-municación con una divinidad (Virgen, Cristo, santo). Esta comunicación llevaimplícito un compromiso entre ambas partes: la persona se compromete a rea-lizar un gasto o un sacrificio; a cambio solicita de la divinidad: vida, salud,apoyo, etc. Un piornalego que encarnó a Jarramplas en una de las últimas edi-ciones de la fiesta, confesaba:

“Yo me apunté para ser Jarramplas por una manda al Santo. Le dijeque si me la cumplía yo realizaría mi promesa. Él me la concedió y yo ahoratengo que cumplir la mía, que es ser Jarramplas y te aseguro que este com-promiso me da fuerza y me hace no tener miedo y cuando estoy muy nervio-so porque se acerca la fiesta, el pensar en la manda me tranquiliza, porqueella me obliga a hacerlo y no me puedo echar para atrás de ninguna mane-ra”.

6 En la Península Ibérica es amplio el repertorio de votos o promesas de agradecimiento por favo-res sobrenaturales, con algunos tan singulares como el de los azotes que se autoinfligen los“picaos” o flagelantes de semana santa en el logroñés San Vicente de la Sonsierra, los “empalaos”del extremeño Valverde de la Vera, o los “amortajados” que pasean sus ataúdes en varias rome-rías gallegas.


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Podemos hablar de manda7 como recurso psicosocial del que se disponepara afrontar una situación de indefensión, de desamparo, de locus de controlexterno, ante un fenómeno amenazante. Decimos psicosocial en tanto en cuan-to se trata de un recurso a disposición de la comunidad, del que se hace uso demanera individual.

En Piornal es la fiesta de Jarramplas el elemento cultural que más situa-ciones de manda provoca. Se echan mandas para ser jarramplas, para ser ma-yordomo, para que a uno y otro les vaya bien, para meter uno de los brazos delas andas de San Sebastián en el templo, para subir el santo al trono, etc., por loque a partir de ahora nos vamos a centrar en la presencia de mandas en esteritual8.

En la fiesta de Jarramplas e] contexto que genera la disposición del indi-viduo a utilizar la manda hacia San Sebastián como recurso, es decir a echaruna manda o mandar, debe tener la propiedad de llevar implícito algún tipo depeligro manifiesto o latente para la vida de un individuo. Es el caso de losescenarios de inseguridad y riesgo para la propia vida en tiempos de guerra ode alejamiento de la comunidad. Se trataría de un peligro manifiesto por ejem-plo en el caso de estar en el frente durante la guerra, o un peligro latente ensituaciones de alejamiento prolongado de la comunidad que pierde así su capa-cidad de protección sobre sus miembros, caso de los prolongados serviciosmilitares de antaño.

Otra de estas situaciones propicias para echar mandas son las enfermeda-des de curación complicada o al menos incierta, que lleva al que la padece o aun familiar directo, a intentar complementar el poder manifiesto, científico yracional de la ciencia médica, con esas otras fuerzas mágicas, de origen irracio-nal, emanadas de fuentes trascendentales y no naturales, inherentes a la manda.

7 Briones Gómez se expresa así para hablar de las mandas a los santos patronos en los Guájares:“[Los guajareños] Entablan una relación de intercambio sagrado que “mandan” cosas a la ima-gen (cohetes, castillos, tracas, velas, ramos de flores, ir en procesión, ir descalzos, etc.) pararecibir algo a cambio. Las promesas son un contrato que se hace con la imagen para dar algo quecuesta dinero o sacrificio a cambio de un favor que consiste en la solución de un problema. Losguajareños aseguran y protegen su ser por esta alianza con la imagen patronal. Los momentosdiñciles de existencia, que amenazan destruir el ser individual o social, están asegurada por laprotección del patrón o patrona que cada pueblo tiene” (1991).

8 En la bibliografía aparecen algunas referencias en las que además de aspectos de análisisantropológico se recoge una descripción del ritual.


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El compromiso más fuerte y principal adquirido por un hombre en lafiesta que nos ocupa es precisamente el de ser Jarramplas, e íntimamente rela-cionado con éste, e] de ser Mayordomo. A veces, ambos compromisos se fun-dían en uno sólo, que recaía sobre la misma persona.

El compromiso que supone la manda de ser Jarramplas y/o Mayordomo,en esencia se ajusta a fórmulas del tipo: “si salgo vivo de la guerra soyJarramplas”; “si vengo sano y salvo del servicio militar soy Jarramplas y/oMayordomo”; “si sano de esta enfermedad soy Jarramplas y/o Mayordomo”;“si se soluciona tal o cual problema de vital importancia para mi o mi familia,soy Jarramplas y/o Mayordomo”. También hay que señalar fórmulas que pro-ceden de otras personas diferentes al mismo Jarramplas, entre las que destacanlas del tipo: “si mi hijo vuelve vivo de la guerra es Jarramplas y yo Mayordoma”.El compromiso se convierte así en una promesa que obliga a cumplir la partedel pacto a posteriori, una vez superada esa situación amenazante9, y que en elcaso de unos es ejercer el papel de Jarramplas y de otros, encargarse de lamayordomía, y todo lo que esta conlleva (sacrificio de carácter económico en-tre otros)10.

Haciendo un poco de historia que nos permita hacer más significativasprácticas culturales actuales asociadas a mandas, hemos de decir que ya que-dan muy lejos aquellas mandas que hacían los mozos (o sus padres) para volversanos de la guerra:

“Muchos estaban prisioneros en la guerra y decían, si me salgo de laguerra y no me matan, soy Jarramplas. Fulano lo mandó estando en laguerra, que lo sé yo bien. Estábamos allí tirados en el suelo, pegando tiros,lloviéndonos encima y muertos de hambre, que la guerra, hijo, no es otracosa, y dijo, si no me pasa nada, soy Jarramplas. Y así fue la cosa, y nadamás venir se apuntó, y nosotros de Mayordomos”.

9 Las mandas en Piornal, como tales compromisos, no se asocian exclusivamente a San Sebastián,sino también a otros santos, al Cristo y a la Virgen. Así, se echan mandas que implican unapenitencia en Semana Santa (por ejemplo hacer descalza al recorrido de la procesión), o el ejer-cicio de la mayordomía anual de la Virgen, o pujar en las subastas de entrada de las imágenes enel templo.

10 De esta conducta votiva y las obligaciones que acarrea para quien las formula, nos habla Foster,refiriéndose a las fiestas de Hispanoamérica, en los siguientes términos: “La obligación de cum-plir un voto motiva con frecuencia que algún individuo se haga cargo de las costosas y dilatadasresponsabilidades de la festividad” (1985: 287)


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Las letrillas que aquellos años (épocas de guerra en España: Guerra deCuba, Guerra de Marruecos y Guerra Civil)) se cantaban en las Alborás’11,tenían mucho que ver con este asunto:

Mandas relacionadas con la guerra

En Carabanchel Bajo El amigo cayó El día diez de agostose hizo esta manda y él quedaba, fue hecha esta mandaque si no le mataban por eso se ofreció cuando la guerra andabaera Jarramplas. a ser Jarramplas. por toda España.

Sebastián, te pedimos Sebastián valeroso Sebastián te pedimosy te rogamos hoy te pedimos, con mucha feque en la guerra no mueran da salud a los presos que al hijo del Mayordomoya más soldados. y a los heridos. salud le des

Las mandas relacionadas con la guerra son las que fundamentalmentemotivaron a los Jarramplas de los años cuarenta para llevar a cabo lo que se hadado en señalar como cumplir la promesa que fue mandada12. Con anterioridada la Guerra Civil, por las pocas informaciones que tenemos, podemos hablar demandas por enfermedad o por guerras anteriores:

“Mi padre se fue a entregar a mi tío Tomás, a Casatejada, y cuando levio el mando que los recogía preguntó la edad, porque tenía cara demuchachino, y dijo, cuando vuelva, éste ya viene con barba. Estuvo cincoaños en la Guerra de Cuba, de soldado de primera, y cuando vino se prestóa ser Jarramplas, porque lo había mandado estando allí. Y mi cuñado José,


11 Las Alborás remiten a un rito procesional que acontece al inicio del día 20 de enero (nada másdan las doce de la noche que dan paso al nuevo día) e igualmente al canto que acompaña estas,canto que se repite en diversos momentos del ritual.

12 Hay otras fiestas de San Sebastián, caso de las Carantoñas de Aceúche, en la que se da la presen-cia de mandas relacionadas con las guerras: “Los más viejos del lugar recuerdan que en tiemposde guerra los padres se ofrecían a ser mayordomos pidiendo a San Sebastián que sus hijos regre-saran pronto” (Alvarez Lucero y Silva, 1995: 299).

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estuvo en la guerra de Marruecos y se tiró tres meses sitiado, y allí echó lamanda. Luego fue Jarramplas dos o tres veces por lo menos. Entonces sí, seechaban muchas mandas por la guerra y si estabas malo, como veleaquí

Paco, que estuvo nueve meses con malta y fue cuando hizo la manda a SanSebastián, que si salía que era Jarramplas”.

No obstante no faltan los que hablan de mandas por enfermedad, comose recoge en coplas de Alborás:

Por enfermedad

Jarramplas que tocas, La hija de Jarramplas Por el que mandé esta Rosca,

toca contento, va por la calle, hoy ya no existe,

que le diste salud, a cumplir la promesa pero la canta su hija,

que estaba enfermo. que mandó su padre. con pena y triste13.

Bázquez Marcos, en una publicación de 1929, habla de este asunto ydefine a Jarramplas como “el hombre que, agradecido a San Sebastián por ha-berle sacado ileso de alguna enfermedad o grave peligro, hace en tal día elmártir de carne y hueso” (1929: 219)

La Guerra Civil y otra anteriores nos vinieron a dejar pues un periodoprolongado de hombres que se comprometieron a ser Jarramplas y Mayordo-mos, y así lo fueron, aunque seguramente nos quitaron a otros muchos que aúnhabiendo echado la manda, no llegaron nunca a cumplirla, ya que no les dieronopción a ello.


13 En esta letra y en la anterior, fueron los padres los que formularon las mandas por enfermedad,aunque su no reestablecimiento llevó a sus hijas a cumplirlas.

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En las décadas de los cincuenta y los sesenta, situamos un periodo en elque las mandas tenían que ver, sobre todo, con el servicio militar. Se trataba demandas echadas unas veces por los jóvenes y otras veces por alguno de suspadres, especialmente la madre que comprometía a que su hijo fuera Jarramplassi volvía sano de la mili.

“Mi padre tenía la manda por mí, que si venía bien del Servicio, él eraMayordomo y yo, Jarramplas”.

“Lo mandó mi madre porque dice que si no me tocaba a África, que eraJarramplas, y luego me tocó excedente de cupo, que así se llamaba”.

“Lo mandó mi madre para que viniera bien de la mili. Ya se la podía haberocurrido otra cosa”.

Estos últimos comentarios de hombres que fueron Jarramplas en los añoscincuenta nos muestran un caso, ciertamente habitual en aquella época, de com-promiso indirecto con la divinidad. Se trata de un compromiso en el que inter-vienen tres actores sociales: el santo que ha de propiciar el bien, la persona queva a recibir el bien y debe a cambio realizar un sacrificio, y la persona queformula el compromiso. La lógica en este formato de manda hay que buscarlaen la relación de parentesco directo entre el que echa la manda y por tantoestablece el compromiso (padre o madre) y sobre el que recae dicho compromi-so (hijo). Una interpretación, ciertamente plausible, nos hablaría de los agentesintervinientes en la toma de decisiones importantes en la familia, es decir, elpadre y/o la madre toman la decisión por el hijo en esta y en tantas otras cosasconsideradas primordiales.

No fueron pocos los mozos que echaron su manda en el mismo momentode ser sorteados y recibir la desagradable noticia de que les había tocado aÁfrica, a Ceuta, Melilla o El Sahara, todos ellos por entonces territorios espa-ñoles:

“Fue por una manda, por la mili, que la echamos el mismo día quenos tocó al Desierto del Sahara. Nada más enterarme del sitio, que enton-ces irse al Sahara era como irse a la guerra, dije a los que les tocó conmigo,¿queréis que seamos Jarramplas?, y me dijeron que sí. Fue una mandacomo es debido. Luego uno fue Jarramplas, porque entonces era costumbrede que solo hubiera un Jarramplas, no como ahora que hay unos pocos, ylos tres, Mayordomos”.


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Aunque también los hubo que la echaron una vez en el lugar de destino.En el siguiente testimonio una informante nos refiere el delicado momento enel que se encontraba su hijo cuando se echó la manda en la que éste se viocomprometido. En este caso son los amigos del que luego sería Jarramplas losque se encargaron de ello:

“Estando en la mili en el desierto, en el Sahara, tenían atado a mihijo a una chumbera para que se muriera y los otros buscándole día y no-che, y como eran las vísperas de San Sebastián y los había también delpueblo, echaron la manda de que fuera Jarramplas si le encontraban, yluego ya se le toparon medio muerto a los pies de la chumbera, y al venircumplieron la promesa”.

Una vez concluida la guerra proliferaron este tipo de mandas en las queuno de los miembros de la familia tenía que abandonar el hogar por un largoperiodo de tiempo. En principio se podría pensar que a diferencia de la guerraahora no había peligro para las vidas de los que iban a “cumplir con la Patria”,sin embargo un hecho habría de cambiar este pensamiento si es que había exis-tido en algún momento. Fue concretamente en 1951, cuando uno de los jóvenespiornalegos murió estando cumpliendo el servicio militar en Ceuta. La muertedel primogénito de una de las familias del pueblo en edad de servir y prepararsepara el matrimonio, y la consiguiente procreación, en una comunidad rural pe-queña, prácticamente endógama, como la piornalega de aquella época, teníauna enorme repercusión. Desde luego esta desgracia fue una de las causantesde que en las mentes, tanto de padres como de los jóvenes militares, planeaseese temor a la pérdida de la vida por parte de estos últimos, cuando lejos de casanadie pudiera interceder ni hacer nada por ellos. Se presentaba en este momen-to la “mano” que pudiera poner San Sebastián para evitar el mal al que estabanexpuestos los mozos del pueblo, al que se podía llamar la atención con la man-da de ser Jarramplas al volver sano y salvo a casa.

En estos años de la posguerra, hasta mediados de siglo aproximadamen-te, también hemos de hablar de mandas asociadas a la supervivencia económi-ca de una familia, como las que se pudieron echar para evitar una pérdida nohumana aunque fundamental para el sustento familiar, caso de un mulo:

“Nos quitaron el mulo a nosotros y a tío hombre. Entonces las bestias

eran como la llave de la casa y no había perras para comprar otra... tíohombre dijo a mi padre que si aparecían las bestias él era Jarramplas y mipadre Mayordomo. A los cuatro días aparecieron los mulos. Luego como serajó el otro, para seguir la manda de mi padre, yo fui Jarramplas y Mayor-domo”.


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Durante las décadas de los setenta y ochenta las mandas parecen decaeren el ideario piornalego, al menos esas que requieren un sacrificio tan duropara el cuerpo y la mente, como ser Jarramplas, y para el bolsillo, como sermayordomo. Aunque más que un decaimiento exclusivo de las mandas, hemosde hablar más bien de un decaimiento generalizado de los rituales, como yahablamos más atrás. No obstante, me resisto a creer que en ese tiempo no seecharan mandas, que se echaban, otra cosa bien distinta es lo de hacer públicala manda o el hecho de haberla realizado. Mucha gente en estos años, eraJarramplas y/o mayordomo, ayudaba a meter el santo en el templo, o le subía altrono por manda, aunque no lo manifestara. Bien es cierto que también conoce-mos varios Jarramplas y mayordomos que ejercieron su papel ritual sin la pre-sencia de mandas (por tradición familiar, por afinidad a la fiesta a la que veíanen horas bajas, etc. )

Resulta llamativo que a partir de los años noventa comienzan a hacerseexplícitas algunas mandas, y más llamativo aún que los que las hicieron noquieran hablar de ellas, atreviéndose como mucho a decir, casi entre dientes,que fue una manda por enfermedad, y nada más. A partir de ese momento ya nose oculta el hecho de realizar una manda, aunque se prefiere no hablar de sucontenido. Bien es cierto que en algunos casos no hay reparos en decirlo, casopor ejemplo de un joven piornalego apuntado para ser Jarramplas y Mayordo-mo en 2007, que nos decía sin tapujos:

“Cuando mi madre se puso mala, y la tuvimos en Pamplona, me dijeque si se curaba yo era Jarramplas, y me apunté incluso antes de que salie-ra de aquello, por si el santo podía hacer algo. Ahora te puede parecer unatontería pero en esos momentos te agarras a cualquier cosa, por irracionalque parezca”.

La pregunta que nos hacemos ahora es el porqué esconder y ocultar elhecho de haberse apuntado para ser Jarramplas por manda. Se podría pensar enel retraimiento en manifestar la utilización de este tipo recursos ante situacio-nes de indefensión, más propios de tiempos pasados. Es como si diera un pocode vergüenza reconocer que se tiene cierta fe en esas fuerzas mágicas eirracionales que sustentan las mandas, en una época como la que ahora vivimosen nuestra cultura, de desencanto religioso, preponderancia tecnológica, pre-ocupación máxima por lo económico y esclavitud ante lo tangible y material.Ciertamente esta actitud pertenece más bien a una forma de actuar propia dedécadas de antirritualidad y antifestivas ya pasadas. Se podría asociar el hechode acudir a una manda como ayuda para solucionar un tema a personas de bajo


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nivel cultural, “atrasada”, “inculta”, sin embargo, el ejemplo anterior del jovenque nos lo manifestó claramente, y otros similares, contradice esta asociación,ya que cuando conversamos con él sobre este asunto, hacía pocos meses quehabía concluido su licenciatura en Ciencias Económicas.

Podríamos realizar otra interpretación que tiene que ver con el amplioperiodo que existe desde el momento que se echa la manda y que se llega a serJarramplas. Cuando se echa la manda en la actualidad (lejos de aquellas asocia-das a guerras o el servicio militar), se hace “para” conseguir un fin. Por lo quehemos podido comprobar muchas veces este fin tiene que ver con que un fami-liar sane de una enfermedad (un padre o una madre en muchos casos), o conque el propio mandante vea solucionado un problema económico importante.Como quiera que a partir de los años noventa los que se apuntan para Jarramplasaún tardan varios años en alcanzar su objetivo de serlo (mínimo de cinco o seisaños, y en la actualidad más de diez); ello puede generar una situación peculiar:alguien echa una manda pero no recibe el bien inherente al compromiso, esdecir, el Santo “no cumple” su parte (por ejemplo en ese tiempo se muere elpadre o la madre del que echó la manda para que estos sanaran). ¿Qué hacer enese caso?. Evidentemente cuando uno estaba en la guerra, si moría en la con-tienda (el Santo no cumplía su parte), lógicamente el pacto se rompía totalmen-te, ya que no había lugar a que la persona cumpliera la suya. Ahora es diferente,ya que si el bien no es recibido, caben dos opciones: retirarse, es decir, borrarsede la lista para ser Jarramplas, o continuar. Lo primero puede resultar un tantoembarazoso ya que la comunidad podía no entenderlo, en el caso de continuar,ahora ya con el compromiso de la manda “roto” de manera unilateral, hablar demanda y hacer pública su existencia quizá ya no tenga sentido, y posiblementesea mejor incluso ocultar que esta existió, o al menos cuál fue su contenidoinicial (disponemos de datos etnográficos de ambas opciones). La hipótesisquedaría formulada de la siguiente manera ¿será acaso que se tiende a evitarhablar de la manda porque verdaderamente esta no se cumplió en una de suspartes (la que correspondía a San Sebastián)?. Si yo me decido a ser Jarramplascon la condición de que se cure un familiar y este fallece, el Santo no cumple suparte del trato, pero yo no me puedo volver atrás en el mío, porque mi compro-miso además de con el Santo es también con la comunidad; se desvanece así laimportancia de la manda, de la que no se desvincula uno, porque es cierto queexistió, pero de la que se prefiere no hablar, porque, entre otras cosas, remite alfamiliar muerto.

Pero no sólo echan mandas hoy día en esta fiesta Jarramplas y mayordo-mo, o personas vinculadas a ellos, sino otra gente del pueblo o forastera, devota


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en algún grado de San Sebastián. Estas se ponen de manifiesto por ejemplo a lahora de la subasta para meter el Santo en la iglesia.

Después de llevar a cabo algunas conversaciones con varias personas delas que participaron en estas pujas y acabaron convirtiéndose en postores, he-mos llegado a la conclusión de que son mandas o promesas lo que fundamen-talmente lleva a la gente ha realizar este comportamiento durante el rito. Lamayor parte de aquellos con los que conversamos nos hablaron de mandas dediferente contenido:

“Fue por manda (...), no por enfermedad, por problemas de uno”,“Por manda, porque por entonces estaba embarazada, y por eso”, “Tú yasabes, lo tenía mandado por lo que me pasó14, y la gente lo sabía porque encuanto yo hablé, nadie más pujó ese brazo”.

La gente, jóvenes y mayores, continúan aferrándose al poder mágico deSan Sebastián para solucionar sus problemas, llevar un embarazo a buen puertoo sanar de las lesiones padecidas tras un accidente, por poner algún ejemploconcreto de aquellos que nos confesaron su compromiso con el Santo, lo cualles llevó a pujar por meter uno de los brazos de las andas en la iglesia. Perotambién puede tratarse de mandas o promesas esos otros casos en los que lapersona se resisten a utilizar estos términos pero lo explicitan en sus palabras:

“No te voy a decir si fue manda o no, eso es una cosa mía, muypersonal. Con decirte que no lo sabe ni mi marido.... Yo, para que tu losepas, soy muy devota de San Sebastián, siempre lo he sido y lo seguirésiendo, y te digo una cosa, porque soy mujer, pero si hubiera sido hombre,seguro que me habría apuntado para ser Jarramplas cuando era más jo-ven”.

Del análisis que acabamos de realizar se deduce que en la fiesta deJarramplas aparecen varias modalidades de manda, atendiendo al perfil tempo-ral, es decir, a la relación temporal entre la obtención del beneficio y la realiza-ción de la promesa.


14 La manda tenía que ver con un accidente grave sufrido por el mandante en la edición de Jarramplasdel año anterior.

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Orden Modelo I Modelo II

1° Problema (presencia o amenaza del mal) Problema

2° Manda (compromiso con San Sebastián) Manda

3° Solución del problema (el santo cumple su parte) Sacrificio

4° Sacrificio (el humano cumple la suya) Solución del problema

En el modelo I, ante la presencia o la amenaza de un mal (enfermedad,robo, guerra, servicio militar, problema económico, etc.) la persona hace lamanda (ser Jarramplas, Mayordomo, subir el Santo al trono, meter un brazo delas andas, etc.) y cumple su parte una vez recibida la ayuda de San Sebastián, esdecir, tras sanar de una enfermedad, volver sano de la guerra o de la mili, recu-perar el ganado robado, etc., la persona es Jarramplas, Mayordomo, sube elSanto al trono, mete uno de los brazos de las andas, etc.

En el modelo II, la persona realiza su sacrificio (meter el brazo de lasandas, por ejemplo) aún antes de haber recibido la ayuda del santo para solu-cionar el problema o la intersección de éste para llevar una situación a buenpuerto (que todo vaya bien en la salida de Jarramplas de la iglesia, que mi hijonazca sano, etc.).

El modelo II supone situaciones de extrema confianza en el santo, ya quese adelanta el pago a la obtención del beneficio, cosa que no ocurre en el mode-lo I, en el que el beneficio debe preceder al pago. Bien es cierto que este segun-do modelo suele aparecer en casos en los que el pago no resulta demasiadoelevado (no suele darse en mandas para ser Jarramplas o Mayordomo).

Otra diferencia entre uno y otro modelo tiene que ver con la toma dedecisión que precede al momento de la formulación de la manda. En el modeloI, tratándose de un pago más costoso, ante el que se prefiere haber sido benefi-ciario con antelación, la toma de decisiones resulta más reflexiva que espontá-nea. La espontaneidad está más presente en el modelo II en el que, con inde-pendencia de cuándo se produzca el beneficio, aún pudiendo ser éste de impor-tancia, el pago no resulta excesivo.

Un detalle importante en las mandas tiene que ver asimismo con elprotagonismo que tiene en la fiesta la persona que ha de cumplirla. Evidente-


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mente en caso de guerra, de enfermedad, de servicio militar o de precariedadeconómica, en la que se solicita al santo que la persona que va a ser Jarramplaso Mayordomo solvente con éxito estas situaciones, lógicamente sólo cabenmandas que se ajusten al modelo I, ya que por ejemplo, no se puede serJarramplas si no se ha venido sano de la guerra o si no se encuentra restablecidode una enfermedad. Por otro lado, en el modelo II, la persona que la formula nonecesita haber obtenido el beneficio para realizar el pago. Así, podemos porejemplo meter un brazo de las andas o subir el santo al trono aún estando enfer-mos, si hemos formulado la manda nosotros mismo, o podemos realizar cual-quiera de estas acciones si hemos echado la manda por otra persona (que estáen la mili, que está enferma, etc.).

A modo de resumen, señalamos las siguientes características de cada unode los modelos:

Modelo I Modelo II

El beneficio antecede al pago El pago antecede al beneficio

El pago suele ser elevado El pago no suele ser elevado

Reflexividad en la toma de decisiones Espontaneidad en la toma de decisiones

Fundamental para ser Jarramplas y En otros tipos de mandas que no se

Mayordomos, también para otros casos refieran a ser Jarramplas y Mayordomo

Llegados a este punto, pensamos que fundamentalmente las mandas cons-tituyen la principal motivación para pujar en las subastas que acontecen enJarramplas, en la línea de lo defendido por Francisco Cruces y Ángel Díaz deRada “En la exégesis de los participantes (en la subasta de meter el santo en laiglesia) se presupone que, del mismo modo que ocurre con la asunción de lamayordomía de la fiesta, la principal motivación para pujar reside en una man-da o promesa; un compromiso privado entre la familia en cuestión y el santo”(1991: 226), y no tanto siguiendo a Isidoro Moreno que da preferencia a ladefensa y conquista del prestigio social “Los que pujan lo hacen por promesa,pero más frecuentemente lo hacen por sentirse obligados a defender o conquis-tar su protagonismo social” (1989).


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En los mismos términos podríamos hablar de las motivaciones para subirla imagen de San Sebastián al trono, a la conclusión de los actos religiosos en latarde del día 20. A este rito se refiere el siguiente testimonio:

“Mi abuela lo tenía mandado, de subir el Santo al trono; entoncespor el verano se murió mi padre y al venir Jarramplas dijo mi madre: -Vasa ir tú a poner el Santo en el trono. Y yo, me daba mucho miedo deJarramplas; por entonces tenía yo once años, y fue una tía conmigo. Era unSansebastianino muy chiquinino, vamos que podía yo bien con él. Veinticin-co pesetas me costó”.

Nuestras entrevistas con personas que han subido el santo al trono en lasúltimas ediciones ponen de manifiesto la presencia de mandas en todos loscasos.

A modo de conclusión podemos decir, por un lado, que los procesos desecularización actual que vive Piornal, se asocian fundamentalmente a la reli-giosidad oficial y no a la religiosidad popular, que continúa tan presente en laconciencia de los piornalegos como pudo estar en otro tiempo, no de la mismaforma, pues los tiempos han cambiado, pero sí con la misma intensidad, inclu-so un tanto reavivada tras el periodo antirritual de los años sesenta y setenta,como reacción a él y también resistencia a los generalizados procesos deglobalización. Por otro lado, nos reafirmamos en la importancia que aún hoydía tienen las mandas en el ideario piornalego, algo que se pone de relieve deuna manera muy especial en el ritual festivo de Jarramplas, tanto en papelescentrales de la fiesta, como ser Jarramplas y/o mayordomo, como a la hora derealizar ofrendas para meter la imagen de San Sebastián en el templo o subirlaa la hornacina.

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