Religión y producción del otro: mitologías, memorias y narrativas en la construcción identitaria...

L. Nicolás Guigou || 1

Religión y pRoducción del otRo: mitologías, memorias y narrativas

en la construcción identitaria de las corrientes inmigratorias

rusas en uruguay

L. NICOLÁS GUIGOU

2 || Religión y producción del otro

2011, L. Nicolás Guigou

Editorial:

Lucida Ediciones

Teléfono: (598) 99 142079 / 99 183466

[email protected]

Edición y traducción:

Carla Chiappara

Diseño editorial y de tapa:

María Fernández Russomagno

Corrección:

Susana Aliano Casales

ISBN:

Primera edición: febrero de 2011


Montevideo, 2011

L. NICOLÁS GUIGOU

Religión y pRoducción del otRo: mitologías, memorias y narrativas

en la construcción identitaria de las corrientes inmigratorias

rusas en uruguay


Índice

Introducción ......................................................................................... 11 Sobre religión, memoria e identidades narrativas ................ 11 Un trabajo de campo también fragmentado .......................... 13 Organización del trabajo presentado ...................................... 14

Capítulo 1. Religión, memoria y mitos: las artes de narrar en la construcción de identidades .................................................... 19 Religión y tradición ................................................................... 21 Religión, memoria e identidad narrativa ............................... 24 Ficcionando lugares: mitos, creencias y narrativas ............... 25 Otras fragmentaciones .............................................................. 28 Más y más fragmentaciones ..................................................... 30 Creencias ..................................................................................... 31

Capítulo 2. Los orígenes de San Javier ............................................ 33 La mirada batllista ..................................................................... 35 A la búsqueda de los rusos ....................................................... 36


Salir de Rusia .............................................................................. 38 Nueva Israel ................................................................................ 39

Capítulo 3. San Javier: un espacio de conflictos ........................... 43 Una religión comunitaria .......................................................... 45 Un campo difícil ......................................................................... 48 El lugar del antropólogo ........................................................... 50 Los subversivos de los años ochenta: mitologías y más mitologías ..................................................... 52 Ana Chimailov ........................................................................... 56 Nueva Israel, San Javier y la bifurcación de los tiempos .... 59

Capítulo 4. El regreso a Rusia .......................................................... 63 Losrusoscultivabanflores ....................................................... 65 Basilio Lubkov, el villano, o la comunidad imposible ......... 69 Los disidentes ............................................................................. 72 De regreso a la urss .................................................................... 75 La despedida .............................................................................. 76 La herencia de Lubkov .............................................................. 77

Capítulo 5. Los misterios de la urss ................................................ 79 La multiplicidad de la muerte .................................................. 86

Capítulo 6. Al final, ¿qué era la Nueva Israel? ............................. 89 ¿Qué era Nueva Israel? ............................................................. 91 Un cierto linaje ........................................................................... 93


Los archivos, la memoria y la ignorancia ............................... 99 Nuevamente,alfinal,¿quéeraNuevaIsrael? ..................... 101 Un paseo singular: La Sabraña .............................................. 106 Entrar y salir de La Sabraña ................................................... 108

Capítulo 7. El don y el tiempo ....................................................... 115 El don y la transmisión ........................................................... 117 La temporalidad del don ........................................................ 120 La Nueva Israel, San Javier y la bifurcación de los tiempos .............................................. 122 Eventos y temporalidades ...................................................... 126 Másalládelosconflictos ........................................................ 129

Capítulo 8. Haciendo la memoria: un artista en San Javier y la bisnieta del fundador ............................................................... 131 Imágenes de los dibujos de Ostroujov Culñev .................... 139 La llegada de los rusos al Uruguay ....................................... 140 Lubkov, el fundador ................................................................ 141 Paisajes fundacionales ............................................................. 142 Trabajo ....................................................................................... 143 KatiayBasilioOstroujov:dosencuentrosetnográficos ..... 144

Capítulo 9. Una historia hecha pedazos: Vladimir Roslik y Basilio Lubkov. Los héroes y el tiempo de la muerte ................ 147 San Javier en la tapa de los diarios ........................................ 149 Lascomunicacionesoficiales,elcuerpoylaverdad .......... 156


Conferencia de prensa ............................................................. 159 Consecuencias .......................................................................... 161 Basilio Lubkov, el destino y la muerte .................................. 164 Los silencios de la muerte de Lubkov ................................... 166 Los héroes, el terror y el tiempo de la muerte ..................... 169 Lasconfiguracionesdeltiempo ............................................. 173

Capítulo 10. El tiempo, las narrativas y el perdón ...................... 177 Tiempos ..................................................................................... 179 El tiempo de narrar ................................................................. 179 La metáfora y la narrativa ...................................................... 182 Tiempo y narrativa .................................................................. 183 La trama, el acontecimiento, la epopeya .............................. 185 El olvido y el perdón ............................................................... 187

Capítulo 11. El aniversario es una fiesta: identidades en juego en San Javier ............................................... 189 Identidades en juego ............................................................... 191 Caminos ..................................................................................... 196 De San Javier para Moscú ....................................................... 198 Volviendo al Instituto Máximo Gorki ................................... 201 ElintendenteLafluf,elClubJuventudUnida y los gauchos ............................................................................ 203 La producción del otro ............................................................ 205


Capítulo 12. Memoria y patrimonio: políticas de la temporalidad en San Javier ................................... 207 La Casa Blanca .......................................................................... 214 Políticas de temporalidad ....................................................... 220

A modo de conclusión. Sobre religión, tiempo y memoria. Las múltiples caras de la identidad y la producción del otro ...223 Identidades ............................................................................... 223 Alteridades ................................................................................ 225 Aprendizajes ............................................................................. 227

Bibliografía......................................................................................... 229


intRoducción

Sobre religión, memoria e identidades narrativas

En este trabajo se abordan las características y posibilidades que asumeunespacioetnográficoenelcuallasdimensionesdelare-ligión y la memoria viven un encuentro particular, atravesado por unatradiciónbasadaenelconflictoydilaceradoporfragmentacio-nes espacio-temporales. Se trata de un estudio sobre narrativas, me-morias y mitos constituyéndose en el tiempo, y generando en esta constitución, diferentes identidades narrativas.Dichas identidades narrativas no son una reiteración de Lo Mismo, ni tampoco un conjunto de identidades no relacionadas entre sí. La afirmaciónqueconsiderabalorealentantorelacional—reflexiónsustentada de diferentes maneras por Lévi-strauss (1987: 77) o por Bourdieu (1998)- continúa en pie.En este trabajo intentamos indagar sobre la construcción de identi-dades, lejos tanto de la reproducción de Lo Mismo (idem) como de la extrañeza hacia una alteridad radical.YesenlasnarrativasdeloshabitantesdelacoloniaSanJavier—lugardenuestrainvestigaciónetnográfica—dondeencontramosla posibilidad de indagar las identidades producidas en determi-nadasconfiguracionestemporales,queproducenasuvezconfigu-raciones. identitarias, no en el sentido de idem, sino en el sentido de ipse (ricoeur, 1996: 2004).


Por medio de las identidades narrativas, el tiempo se torna tempo-ralidadhumana, irrumpeenestilosficcionalesehistóricos,yela-bora las identidades en el sentido de ipseidades, que resultan una reconfiguracióndelsímismo,medianteconfiguracionesnarrativasensusreflexionessobreesepropiosímismo.Esta aplicación que mezcla temporalidad y sabiduría enriquece el «frágilvástago,frutodelaunióndelahistoriaylaficción»(ricoeur, 1996: 997).Es allí, en el ámbito de la ipseidad, que hacemos la inscripción de la identidad sanjavierina. La misma es conformada tomando y reinven-tandotradicionesdeformaplural,conflictivaysuperpuesta.Unbrico-lage, donde el pasaje del suceso fenoménico al acontecimiento (sahLins, 1997: 14) depende de usos y abusos de la memoria y del olvido. Una memoria colectiva, plural y polifónica. En el inicio, una «memoria reli-giosa»,enelsentidoexpresadoporhaLBwachs (2006: 186).Fundada en 1913 por un movimiento religioso de origen ruso llama-do Nueva Israel, la colonia San Javier, situada en el departamento de Río Negro (Uruguay), sufrió diferentes procesos de articulación y desarticulación espacio-temporales que generaron una pluralidad interna, en la cual la producción del otro se puede ilustrar como una suerte de alteridad interna, atravesada por acontecimientos nacio-nales e internacionales. Se pasa así, de la dimensión religiosa a la dimensión de la creencia.Si la religión es una modalidad particular de organizar la creencia y toda actividad humana sustenta y genera creencias (hervieu-Léger, 1993:147),otrosnúcleosdesentido—núcleosfuertesdecreencias—harían que la memoria colectiva y social de la colonia San Javier se basara en diferentes bloques de sentido extraídos de distintos credos. Sedaría,así,quelamemoria—espaciotemporalde la identidad,según ricoeur (2004) —estaría trabajandoytejiendofragmentosdecreencias,algunasvecesconflictivos,otrasvecessuperpuestosymezclados.


Un trabajo de campo también fragmentado

Indagar sobre las relaciones que se pueden establecer entre religión y memoria en el marco de una colonia de inmigrantes rusos no obe-dece a una preocupación meramente teórica. Las diferentes tempo-ralidades que se han conformado en la colonia San Javier desde su fundación y las interpelaciones llevadas adelante sobre estas tem-poralidades por acontecimientos locales e internacionales—parasubrayaruno,elimpactodelaRevoluciónrusade1917—,plantea-ron la exigencia de que esta investigación deba dar cuenta de dife-rentesnarrativascolocadas,muchasveces,enelmarcodelconflicto.Inclusive,sepodríaafirmarquelatradiciónenSanJaviereselcon-flicto,quevadandolugaradiferentesmemoriasyolvidos,bajolabúsqueda de la verdadera historia y la memoria legítima. Esta alteri-dadyfragmentaciónhicieronquelainvestigación—yobviamente,elinvestigador—tuviesequenegociarcondiferentes«guardianesdelamemoria»,cuyasversionessobrelasmismassituacioneseranopuestas, o bien el registro de acontecimientos seleccionados lleva-ba a lugares diferentes.Esta negociación no siempre fue fácil, ya que son muy fuertes las adhesiones de los sanjavierinos a sus núcleos de creencias, las re-des y las dimensiones institucionales que materializan aquellas ad-hesiones. La neutralidad antropológica en el trabajo de campo no existe.Existe,sí,ladificultosaposibilidaddenegociarconlosdife-rentes sujetos, respecto a sus creencias y a las creencias del antro-pólogo. Este espacio es siempre quebradizo y frágil, porque sujetos aglutinadosen tornoanúcleosdecreencias—sobre todocuandose disputan la verdad histórica—habitualmenteexigenlafidelidaddel investigador. Aquí ingresa la creencia del antropólogo expresa-daenlapráctica:novolverseinstrumentodetalocual«guardián»y tratar, una y otra vez, de dar cuenta de las características de su trabajo.Aunqueestasprácticasetnográficaspuedanserllevadasacabo, tienen que ser negociadas y siempre se encuentran expuestas al equívoco y a la ruptura.


Otro aspecto a resaltar del trabajo de campo fue su carácter frag-mentario, pero ahora instalado en sus atributos de discontinuidad en la propia temporalidad del investigador. Comencé a hacer traba-jo de campo en la colonia San Javier a mediados de la década de los noventa y volví a retomar la tarea ya en el siglo xxi. Entonces, muchas cosas habían cambiado. Particularmente, muchas ancianas y ancianos que conocí habían muerto. Este trabajo también trata de algunas de esas muertes y de su inscripción en el presente. Volver al mismo campo, después de tantos años, exigieron de mi permanencia durante largos períodos en la colonia. La exigencia et-nográficaquesetraduceenel«estarallí»seexpresóenlanecesidadde elaborar un hilo de la memoria propio, en el cual los diferentes tiemposvividosenSanJavierdebíanlograr«hacersentido»,tantopara el investigador como para los sujetos investigados.

Organización del trabajo presentado

Este trabajo se divide en doce capítulos. En el capítulo uno se es-tablecen algunas articulaciones entre religión y memoria. Para cumplir ese objetivo fue necesario trabajar los conceptos de tradi-ción, tiempo, memoria, mitos y narrativas. Se trata de un capítulo teórico-panorámico,quedescribelasdificultadesdeinvestigaret-nográficamenteunareligiónquepasóaserpartedeuncampodecreencias más amplio. Ese campo de creencias construyó, a su vez, variossentidosapartirdeloscualeslossanjavierinosdefinieronsuidentidad rusa. Al mismo tiempo, las narrativas que construyen y reconstruyen esas identidades son generadas del y en el ámbito de conflicto.Enestecapítulotambiénseconsideranlasdistintasfrag-mentaciones espacio-temporales que sufren los sanjavierinos, y que constituyenunamemoriaplural,conflictivayfragmentada.En el capítulo dos se ingresa en la temática de los orígenes de la co-lonia San Javier y en las políticas de inmigración del Estado-nación uruguayo. Se da cuenta del surgimiento de la corriente religiosa NuevaIsrael—fundadoradelacoloniaSanJavier—ysurelación


con tradiciones religiosas rusas, con la idea de cristiandad rusa y con el movimiento de fragmentación religiosa, que comenzó en el Impe-rio zarista en el siglo xviii y se profundizó en el siglo xix y principios del xx.Enelcapítulotresserelatanlasdificultadessurgidasdurantealgu-nosencuentrosetnográficosylassorpresasencontradasalprofun-dizarenlaconflictividadsanjavierina.Sepresentannarradoressingulares—conesasingularidadqueBen-jamin (1991)destaca con tanta sabiduría—ydeterminadosestilosde narración, fundamentales para comprender la difícil trama de la memoria en esta particular colonia.En el capítulo cuatro se rescatan las diferentes narrativas que tien-den a verse como la conflictividad de los orígenes y el lazo entre aque-llosquesequedaronenUruguayylosfielesdeBasilioLubkov—máximodirigentereligiosodeNuevaIsrael—,queregresaronconél a la urss, en 1926.En el capítulo cinco se dilucidan las narrativas construidas en rela-ción con la estadía de Lubkov en la urss, su destino, las vinculacio-nes que mantuvo con integrantes de Nueva Israel en Uruguay y con aquellos que volvieron a la urss.El capítulo seis busca comprender cuál fue y cuál es el sentido de una religión casi en extinción; sentido que se multiplica en el cuadro de una memoria más abarcativa. La temática de linaje religioso y los efectos de la fragmentación en el espacio y en el tiempo surgen con evidencia. En este capítulo se reconstruye el pasaje del don, la transmisiónreligiosaquedeterminaelliderazgo—dareldon—ylasactualesdificultadesparaqueocurraesatransmisiónhaciaunnuevo liderazgo que continué el linaje religioso. Además, se inves-tigasobreestasdificultades,sobrelasproblemáticasactualesenlosnuevos liderazgos de Nueva Israel y las discrepancias entre sus in-tegrantes, parte, al mismo tiempo, de una tradición basada en frag-mentacionesconflictivas.Enelcapítulosieteserelacionanelcarisma,eldonylasdificultadesde continuidad del linaje religioso de Nueva Israel. Asimismo, se


desarrollaunareflexiónsobreeldonyeltiempo,latemporalidadde dar el don y los devenires del carisma sobre las contingencias de la salida de Uruguay del líder máximo, Basilio Lubkov, y el pasaje del don de Lubkov a su sucesor en Uruguay, Andrés Poiarkov.En el capítulo ocho se rescatan las imágenes producidas por Basilio Ostroujov Culñev, su memoria imagética, las particularidades de sus encuentrosetnográficos conel investigadoryel reencuentrodes-pués de su muerte. También se entrelazan las narrativas de Katia Kastarnovylasformas,deunoyotro,de«hacermemoria».Enelcapítulonuevesedesarrollanlasepopeyasdeloshéroes—oantihéroes—VladimirRoslikyBasilioLubkov, respecto a las for-mas de individualización de las temporalidades, que determinaron unmododeconfigurareltiempoenSanJavier.En el capítulo diez, desde una perspectiva teórica, se abordan las configuracionesdeltiempoysuespecificidadsanjavierina.Sede-sarrolla, inevitablemente, la cuestión del perdón desde una comu-nidad atravesada por acontecimientos traumáticos, que son parte de sus memorias, en un estilo particular de trabajar el tiempo, que traspasa las tramas de la intriga de las narrativas sanjavierinas.El capítulo once trata sobre el aniversario de la colonia, los ejerci-cios de identidades y alteridades que se gestan en ese momento performático que trata de abrevar en los acontecimientos funda-cionalesdeSanJavier.Laproduccióndelotro—alteridadesdediferentesniveles—tambiénestápresente.Finalmente, en el capítulo doce se relacionan las cuestiones de la memoria y el patrimonio a través de los procesos de museologización, losconflictosquelaactualpatrimonialización acarrea, considerando que las distintas narrativas y posicionamientos tienen que ver, una vezmás,conunatradiciónconstruidaporelconflictoyconlaspro-ducciones de ese otro que es, siempre, una producción del sí mismo.En las conclusiones, en forma breve, se retoman las cuestiones de las mitologías y las narrativas, cuando las mismas tienen como ma-triz los devenires de un grupo religioso: Nueva Israel. Se analiza


cómo la pluralización de identidades y la producción del otro, li-gadas a la sociedad nacional uruguaya, a la urss y a los tiempos del terror, crean un estilo de hacer memoria. A la vez, se apunta a los devenires de una religión que se transforma en memoria.Cabe señalar que este trabajo, que tiene mucha relación con el tiem-po, posee su propia temporalidad como proceso de investigación. Por lo tanto, se entremezclan distintos momentos: diferentes tiem-pos de trabajo de campo, de imágenes y de escritura. Es el tiempo de una tesis:

¿Debería hablarse de una época de la tesis? ¿De una tesis que reque-riría tiempo, mucho tiempo, o de una tesis a la que le habría pasado su tiempo…? En una palabra, ¿hay un tiempo de la tesis? [derrida, 1997: 11].


capÍtulo 1

Religión, memoRia y mitos: las aRtes de naRRaR

en la constRucción de identidades


Religión y tradición

Elpropósitoetnográficodeorientarestainvestigacióndesdeunlu-gar teórico que busca entrelazar las dimensiones sobre la religión, la memoria y los mitos en la construcción de la identidad de una comunidad dada, surge de dos preocupaciones superpuestas.La primera hace referencia a las características propias de la comu-nidad estudiada: una colonia de origen rusa, fundada por una co-rriente religiosa llamada Nueva Israel, movimiento que surge como escisión de la Iglesia Ortodoxa Rusa y cuyo origen se remonta al siglo xviii (Pi hugarte; vidart, 1969).Este movimiento religioso llega al Uruguay en 1913 y funda, como se ha dicho, una colonia: San Javier. La profundidad temporal exi-ge, justamente, que se piense la temporalidad como uno de los ejes fundamentales para situarse antropológicamente en la construcción deunaidentidadespecífica,queposeeunalargatradición,peroqueconstituye su continuidad identitaria creando y recreando un estilo de hacer el tiempo, alimentado por una memoria colectiva y social conflictiva,fragmentadayrecreadaenlamultiplicidaddelasnarra-tivas que los sanjavierinos construyen.La segunda, de índole más teórica, se relaciona con un conjunto de articulaciones pasibles de ser establecidas bajo el eje religión y memoria. Surge, así, la necesidad de indagar en el concepto de tradición—ysinolvidarlatancuestionadatradición inventada de hoBsBawm (hoBsBawm; ranger,1983)—,intentartrascenderlameraarbitrariedad cultural (perspectiva aunada a la benjaminiana crítica a la teoría burguesa de la arbitrariedad del signo) para, de este modo, ahondar en la gestación de tradiciones que hacen sentido para sus eternos recreadores, mediante la consideración del lugar de lo reli-giosoylacreenciaenlaespacialidadetnográficadelasidentidadessanjavierinas.San Javier, colonia originariamente religiosa, ha sido atravesada por profundas transformaciones desde su fundación. La religión de origen—NuevaIsrael—,quehoypareceenprocesodeextinción,


constituye parte fundamental de la memoria de los sanjavierinos. De esta manera, tradición y memoria mantienen un diálogo perma-nente:

A memória, seguindo-se a sua inspiração, tem, portanto, uma di-mensão intangível, porque simbólica, pelo segredo que carrega na conformação de uma tradição. A memória carrega consigo a dimen-são profunda de mitos, lendas e crenças das sociedades humanas, asquais configuramaspráticasordináriasde seusgrupos sociais[carvaLho da rocha; eckert, 2007: 64].

Ese diálogo entre memoria y tradición ha sido particularmente su-brayado por haLBwachs (2006)ensucategóricaafirmaciónde—lahoytancitada—memoria histórica en tanto concepción poco feliz. La memoria que se comparte y experimenta colectivamente resulta en todos sus aspectos contraria a la memoria histórica, producto del trabajoreificantedelosespecialistasyseñalclaradeladesagrega-ción de la memoria social y colectiva. Continuando con el recorrido halbwachsiano, la memoria histórica constituye la cristalización de la pérdida de la tradición. Desde esta perspectiva la tradición devie-ne en ilegible, y el intento de rescatarla por la vía de su historización muestra su muerte. Esta tensión entre tradición, memoria e historia va a adquirir otro espacio teórico bajo el análisis hermenéutico-antropológico de ri-coeur (2004), quien coloca las especificidades culturales en plenarelación con los diferentes tratamientos que activan una tradición. La distanciación y la objetivación históricas no necesariamente ilus-tranelfindelatradición.Dichadistanciaciónpuedeoperarcomodispositivo de corrección, desplazamiento, irrupción, destrucción o consolidación de las tradiciones socialmente heredadas, de acuerdo conladinámicadelasespecificidadesculturalesencuestión.EnlaespecificidadculturaldelacoloniaSanJavier,lasmemoriasexpresadas en las diversas artes de narrar hacen que la relación en-tre tradición y memoria sea colocada en el espacio de la pluralidad; unapluralidadypolifoníaconformadaenydesdeelconflicto.


Al retomar a Bajtín, cLifford (1995:279) se refierealgéneropoli-fónico y recuerda que el mismo tiene la condición fundamental de representara«sujetoshablantesenuncampodiscursivomúltiple».Este campo discursivo múltiple requiere de sujetos que narren y elaboren diferentes lugares del discurso y pongan distintos énfasis sobre determinados acontecimientos. Que la tradición reconstruida y reinventada constantemente en San Javier tenga como espacio de fundación la dimensión religiosa, hace que la propia identidad, en tanto tentativa de continuidad, tenga que llamar a lo religioso (y a la religión fundadora) como su ámbito constituyente. Siguiendo aquí a hervieu-Léger (1993: 127), la aceptación de la con-tinuidadentrepasadoypresentequeconformalatradición—ysudemostraciónpráctica—consisteenquedichatradiciónseacapazde integrar los cambios y representaciones que habitan el presente. Surge, así, una problemática: estudiar una religión que se encuentra en proceso de extinción, casi moribunda, en tanto un «dispositif idéo-logique, pratique et symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience (individuelle et collective) de l’appartenanceàunelignéecroyanteparticulière»(1993:119).Ellinajedecreyentessepuedeampliar—aunqueenotradirecciónalareferidaporlasociólogacitada—,yaseaporqueentendamoslaidentidad como fondo virtual (Lévi-strauss, 1981) o bajo su dinámi-ca relacional y contrastiva (Bourdieu, 1998). Lo cierto es que la misma requiere de una legitimidad temporal, que elabore su continuidad y que haga sentido para los habitantes de la colonia San Javier.Lacreenciasepuededesacoplardeunareligiónespecífica,queha-bita otros núcleos de sentidos (también de creencias), para reconsti-tuir modalidades identitarias. Así, la memoria no resulta solamente un dispositivo legitimador. Ella es profundamente cuestionadora, dinámica y creativa en las dificultades de establecer lo continuo desde lo discontinuo y, almismotiempo,permanecerfielaesteúltimo.Enestesentido, lasartes de narrar de los sanjavierinos descansan en fuertes núcleos de


creencias, cuya alteridad interna recuerda no solamente la polifonía bajtiniana, sino también, que la creencia puede desacoplarse de la religión y conformar núcleos de sentido que no necesariamente remiten,enunplanodefidelidad,alareligiónfundante.Pasar de una antropología de las religiones a una antropología de loreligioso—o,paraelcasodelasociología,pasardeunasociolo-gía de las religiones a una sociología de lo religioso (hervieu-Léger, 1993: 173) lleva también a evaluar el propio concepto de creencia. Particularmente, cuando la creencia está basada en una tradición específica.

Religión, memoria e identidad narrativa

Para el caso de la colonia San Javier, el linaje de los creyentes se pluraliza, en la medida que la propia tradición es la que entra en conflicto.TalvezseamejordecirquelatradiciónenSanJavieresel conflicto, enun estiloparticulardehacer el tiempo.Las confi-guracionestemporales—la«refiguraciónefectivadeltiempo,con-vertidoasíentiempohumano»,comopoéticamenteseñalaricoeur (1996:901)—seencuentranmoldeadaspordiscontinuidadesespa-cio-temporales, que marcan una memoria fragmentaria, constituida a partir, justamente, de fragmentos dispersos.La memoria, en tanto dimensión temporal de la identidad, muestra de acuerdo con ricoeur (2004)ladificultosarelaciónentrelapropiaconstitución identitaria y el trabajo del tiempo. Esto es: dado que la propia temporalidad está trabajada por multiplicidades, estable-cer que la identidad continúa idéntica a sí misma requiere hacer abstraccióndetodaslasmodificacionesquehasufridoatravésdeltiempo.Diferente de una concepción abstracta de la identidad, que se man-tiene a través de la reiteración de lo mismo (idem), la ipseidad de una comunidad evoca la idea de identidad narrativa:


A diferencia de la identidad abstracta de lo mismo, la identidad na-rrativa, constitutiva de la ipseidad, puede incluir el cambio, la muta-bilidad, en la cohesión de una vida [ricoeur, 1996: 998].

La identidad narrativa acepta reelaboraciones varias, en tanto re-configuracionesdel tiempo,yposeesus límitesen lo inenarrable:los sujetos no son dueños de su discurso:

No se dirá que el elogio de la narración de nuevo ha dado vida so-lapadamente a la pretensión del sujeto constituyente de dominar el sentido [ricoeur, 1996: 1036].

Tampoco la temporalidad se agota en la propia identidad narrativa. La construcción de sentido es imposible sin un conjunto de tramas relacionadas que conforman esa identidad narrativa, bajo la rela-ción memoria-olvido. Pero, como recuerda ricoeur (2004), los abu-sos de la memoria son también abusos del olvido. No solamente porque las narrativas implican, inevitablemente, una selección de los acontecimientos que serán narrados, sino, también, porque esta selección—y,porestemotivo,sepuedepostularparaelcasodeSanJavierunamemoriapolifónica—esconformadasegúnloslugaresdonde se ubican esos sujetos que narran.La corriente religiosa Nueva Israel, como religión fundante, ingresa enunconjuntodeconflictosmásamplios,enelcual la identidadparece dar espacio a la explosión en una multiplicidad identitaria sinfin,aunqueesasidentidadespuedancoexistireimbricarseunascon las otras.

Ficcionando lugares: mitos, creencias y narrativas

La corriente religiosa Nueva Israel posee su propia topografía reli-giosa. haLBwachs hace referencia a la importancia de los lugares de la memoria. La memoria requiere de imágenes espaciales, de geo-grafías y topos:


Assim se explica como as imágens espaciais desempenham esse pa-pel na memória coletiva. O lugar ocupado por um grupo não é como um quadro-petro no qual se escreve e depois se apaga números e figuras[…]Não.Masolocalrecebeuamarcadogrupo,evice-versa.Todas as ações do grupo podem ser traduzidas em termos espaciais, o lugar por ele ocupado é apenas a reunião de todos os termos [haL-Bwachs, 2006: 161].

Alhacerreferenciaalcasoespecíficodelamemoriareligiosa,elau-tor también hace alusión a la necesaria geografía y topografía reli-giosaparalaafirmacióndeesamemoria:

Qualquer religião tem também sua história, ou melhor, há uma me-mória religiosa feita de tradições que remontam a eventos muito distantes no passado, que aconteceram em determinados lugares. Ora, seria muito difícil evocar o acontecimento se não pensássemos no lugar que em geral não conhecemos porque vimos, mas porque sabemos que existe, que poderíamos vê-lo e que, de qualquer ma-neira, testemunhas garantem sua existência. Por isso existe uma geografiaoutopografiareligiosa[haLBwachs, 2006: 186].

Pero, ¿qué ocurre cuando esos ámbitos espacio-temporales deben con-frontarse con procesos de fragmentación? ¿Qué ocurre cuando la hue-lla documental es considerada y, al mismo tiempo, compite con otras? ¿Cuáles son las consecuencias de la pérdida (relativa) de la huella? Si esa memoria religiosa tiene como base una geografía o topogra-fíareligiosaimaginaria—imaginarianoporquenecesariamenteloslugaresnoexistan,sinoporquesonevocadosimaginariamente—,en el caso de la colonia San Javier, se trata de una topografía traba-jada por la discontinuidad y la continuidad. La identidad, en tanto ipseidad, es elaborada en ese doble juego. Hay pues, una topografía religiosa presente en la propia colonia San Javier. La Sabraña es el templo central de Nueva Israel, y es también el archivo: las fotos de los fundadores, de las primeras familias que habitaron en San Javier, los libros escritos con los cánticos religiosos y el canon reli-gioso inscripto en antiguas publicaciones.


Las narrativas de los sanjavierinos evocan a La Sabraña, evocan a Nueva Israel. Las calles que llevan el nombre del máximo dirigente de Nueva Is-rael (Basilio Lubkov), los emblemas presentes en ese espacio, que lo recuerdan y homenajean, hablan de esa topografía religiosa evi-dentemente visible en San Javier. Pero esa topografía inevitable es evaluada una y otra vez, idolatrada o rechazada.Los procesos de fragmentación espacio-temporales han sido una constante en la temporalidad sanjavierina. Inclusive la fundación de la colonia responde a una primera instancia de fragmentación: el via-je, la llegada de este grupo de inmigrantes, la instalación en otro país.Ese recorrido, ese viaje, construye una primera fragmentación: esa Rusia mítica, el lugar de partida, la historia de Nueva Israel, debe-rán ser transmitidas por la narración, remitiéndose a una tradición cuyo sentido pleno se encuentra en la propia práctica religiosa.Mas esa colonia religiosa, cuyo sentido está basado en aquel ethos religiosorusodeconstruirel«ReinodeDiosenlaTierra»(desro-che, 1985; viBert, 2003), rápidamente comienza a sufrir un doble proceso de fragmentación interna y externa. Las disidencias religiosas comienzan a emerger rápidamente y llevan a la construc-cióndeunamultiplicidaddenarrativas,queanidanenelconflictoque podríamos llamar de los orígenes. Esas narrativas múltiples son complejas: creencias y versiones semezclan. LafiguradeBasilioLubkovcristalizaesaconflictividad.Paraunos,casiunsanto,paraotros, un ladrón y manipulador, Basilio Lubkov ingresa como uno de los semantemas principales de las construcciones míticas sanja-vierinas; un lugar y un dador de sentido. Pero no un semantema en tanto locus semiotizable, sinocomodadorde la«significaciónglobal que un sujeto individual o colectivo puede dar a su praxis, su discursoosusituación»(certeau, 2006: 192).Laconflictividadinternaseexpresóenlavoluntaddemuchoscolonosde abandonar el estilo comunitario de producción que caracterizaba a la colonia, para intentar organizarse económicamente de forma autó-noma,fueradelatuteladeLubkovysus«apóstoles»(figurasfunda-mentales en la estructura organizativa de esta corriente religiosa).


Entantoconstruccióndel«ReinodeDiosenlaTierra»,laregulacióneconómica de la colonia ingresaba en el terreno pleno de la práctica religiosa de Nueva Israel. En esta forma peculiar de «comunismo religioso»noexistíaeldinero,nilapropiedadprivadadelatierra,ni de los productos elaborados por los colonos. La mediación entre elmundodelacoloniayelmundo«deafuera»erallevadaadelantepor las autoridades religiosas.Las sospechas sobre los manejos dudosos del dinero y de las cuen-tas de la colonia monopolizadas por los líderes religiosos, las prácti-cas supuestamente abusivas que Lubkov llevó adelante sobre parte de los colonos, los acontecimientos que dieron lugar a algunos hipo-téticos«escándalossexuales»quelotuvieroncomofiguracentral,hicieronqueelpropio conflicto fuese constructorde sentido.Porotra parte, las relaciones que los grupos de colonos disidentes co-menzaron a tener directamente con autoridades nacionales y el in-gresodeinstitucionesestatalesenelsenodelacolonia—seacomogestualidad educativa y nacionalizante, como la escuela pública, seaensucarácterfiscalizadorsobrelosrendimientosylacontabili-dadeconómicadelacolonia—colaboraronparaquelaelaboraciónde nuevas síntesis espacio-temporales surgidas en Uruguay carga-ran no solo con la primera fragmentación citada, sino, también, con aquellasnacidasdeunconflictoyainstalado.La comunidad dejaba de ser tal y la corriente Nueva Israel comen-zaba a declinar como núcleo central productor de sentido y de prác-ticas. La topografía de creencias comienza a aglutinarse en otras di-mensiones institucionales y Basilio Lubkov se transformaba, por lo menos en parte, en un sujeto desdivinizado.

Otras fragmentaciones

En cuanto a los procesos que podríamos llamar externos—aunqueno lo fuesen, porque se conformaron en fuertes constructores de sentidoydecreenciasparaloshabitantesdelacoloniaSanJavier—,están los acontecimientos que se iban dando en la propia Rusia. El


impacto de la Revolución de Octubre sobre la colonia San Javier fue en extremo importante y se manifestó en fervorosos alineamientos, tanto favorables como contrarios, al proceso revolucionario vivido en la patria de origen.Surgieron, así, otros núcleos de creencias que competían, pero que también se apoyaban, en parte, en la religión fundante.hervieu-Légerafirmaque:

[…] être religieux, en modernité ce n’est pas tant se savoir engendré que se vouloir engendré. Ce remaniement fondamental du rapport à la tradition qui caractérise le croire religieux moderne ouvre, de façon en principe illimitée, les possibilités d’invention, de bricolage et de manipulation des dispositifs du sens susceptible de faire tra-dition [1993: 245].

Estos dispositivos de construcción de tradición estuvieron —yestán—presentesenSanJavier, talvezporqueallí sufrieronpre-cozmente—ytraumáticamente—lasituaciónquecaracterizaa lamodernidad religiosa: el reino de la pluralidad. Pero no se trató de una pluralidad compartimentada, sino de los entrelazamientos que habilitaron esa invención, ese bricolage, y de una pluralidad surgida deyporelconflicto.A los conflictos entre los llamados lubkovistas y antilubkovistasse sumaron los alineamientos en pro o en contra de la Revolución del 17. Al mismo tiempo, Basilio Lubkov, parte de los dirigentes de Nueva Israel y 260 habitantes de la colonia (saPieLkin, 2003: 2) decidieron volver a la Rusia soviética. Partieron en 1926, y consti-tuyeron, así, otra profunda fragmentación espacio-temporal. Una partedelosquetodavíaseguíansiendofielesaNuevaIsraelquedóen Uruguay. La otra, con el máximo líder religioso, decidió volver asupatriadeorigen,condestinosfinalmentetrágicosparaalgunosde ellos. Los dirigentes de Nueva Israel fueron perseguidos por el estalinismo, y las comunicaciones con los integrantes de la religión que habían quedado en San Javier disminuyeron, llegando casi a la clandestinidad.


Otros núcleos de creencias comenzaron a exigir su propia topografía. Considerando que toda actividad humana constituye y apela a la creencia (hervieu-Léger, 1993: 147), las creencias derivadas de la Revolución de Octubre generaron diferentes dimensiones institu-cionales.Así,surgióelInstitutoMáximoGorki—nombrequehacereferencia a uno de los intelectuales vinculados a la Revolución rusa—yelClub JuventudUnida, fundadoconanterioridad,queenocasionesejemplificaronadhesionesfavorablesocontrariasalaRevolución (Pi hugarte, 1996).

Más y más fragmentaciones

Las narrativas en San Javier circulan por diferentes dimensiones institucionales; confrontan y también mezclan otros núcleos de creencias.Las distintas identidades narrativas pueden retomar tradiciones, reinventarlas y mezclarlas: un conjunto de núcleos de creencias que vanadefinir,apelandoavariossentidos,«loqueesserruso».Peroese«serruso»deberecorrervariosnivelesdeficcionalidad.Elmi-rar cronotópico (Bajtín, 1999; 2002; cLifford, 1995; 1999) exige de laficcionalidad:colocardetalleshistóricos(ynarrarlos)suponelaconstrucción de escenas espacio-temporales.Cuandohaynarrativasenconflicto,quetratandeestablecersecomoverdad histórica y memoria legítima, los cronotopos pueden cons-truir escenarios varios, así como el mito puede tener varias versio-nes. Una memoria en plural que debe remitirse a una topografía incompleta. De esta manera, de cada acontecimiento pueden surgir varias versiones.La muerte de Lubkov puede ser un buen ejemplo de esta situación: no se conoce el lugar de su muerte, aunque hay una foto que su-puestamente ilustra la zona de Siberia donde vivió sus últimos días. La fecha de su muerte es dudosa, los motivos también.


Dentro de las versiones posibles Lubkov murió de viejo, en una república interior de la urss, donde fue enviado para sanar de al-guna enfermedad. Otras versiones indican que fue fusilado o bien asesinado de alguna forma. Inclusive hay versiones de que Nueva Israel nunca fue perseguida en la urss, mientras otros hablan de su virtual desaparición bajo el estalinismo. Otro ejemplo son las es-cenificacionesdelaurss: una segunda (o primera) patria, una pa-triarechazada,unespaciogeográficocuyasrelacionessemezclancon el miedo; algunas veces, miedo al régimen de la ex urss, otras, miedoaserclasificadocomocomunistaporlasautoridadeslocales,con consecuencias trágicas, en el caso de la última dictadura militar uruguaya. Por último, la Gran Rusia, la Madre Rusia, que atraviesa todas las narrativas.Memoriasquecoexisten«secontaminan»yadquierenenlossujetosquelasnarrantodalaexpresióndelaconflictividad.PorqueelartedenarrarenSanJaviereselartedenarrarelconflicto.

Creencias

Las creencias tienen su lugar como productoras de sentido en la experiencia subjetiva de aquellos que las poseen, siguiendo aquí a hervieu-Léger (1993: 105-106). Y la religión fundante ingresa a ese campo de creencias, muchas de ellas cargadas de una fuerte emotividad religiosa.La memoria en ese campo ampliado de creencias es el hilo, el frágil hilo por el cual la aparente fragmentación ilimitada tiene su susten-tación y también su límite. Sustentación en el sentido de trabajar y ser producida en esa frag-mentación, y límite como pasaje de esa multiplicidad a la unidad —locualnoquieredecirhomogeneidad—de la identidadde lossanjavierinos.Es para preservar ese espacio liminal, ese desajuste identitario de multiplicidades sanjavierinas, que se utilizará como escritura etno-


gráficaelmontaje,enelsentidodetaussig (1993). El montaje etno-gráfico implica la superposición de performances identitarias, para tratar de hacerlas cristalizar en trayectorias temporales de sujetos, comunidades, arraigos y desarraigos.


capÍtulo 2

los oRÍgenes de san JavieR


La mirada batllista

El proceso de fundación de la colonia San Javier ingresa dentro de las políticas del Estado uruguayo, llevadas adelante por el denomi-nado primer batllismo.Este proceso modernizador, con su peculiar versión democratiza-dora, incluyó labúsquedadegrupos—principalmenteeuropeos,estoes,blancos—parapoblarelárearuralconsideradabárbaraeincivilizada,cuyoshabitantesnoofrecíangarantíassuficientesparael desarrollo del país, de acuerdo con la visión de los gobernantes de entonces.Se supuso que la dicotomía barbarie-civilización sería resuelta con la integración de grupos que traían conocimientos técnicos, que se esforzarían por progresar, que conocían nuevas formas de produc-ciónagrícolayquenoteníanfidelidadespolíticasconlosterrate-nientes locales. El país modelo que postulaba el primer batllismo pre-tendía sustituir al país gaucho o país bárbaro, con un proyecto en el que las modalidades de producción de la tierra no estaban basadas en haciendas, en los terratenientes, en los peones y, menos todavía, enlasrelacionesdefidelidadentreunosyotros,parasortear,así,laemergencia de caudillos locales y la posibilidad de revuelta frente al poder político metropolitano cristalizado en Montevideo.El sentido de transformación geopolítica, económica y cultural tuvo resultados parciales.En el Uruguay rural había una fuerte base del Partido Nacional, derrotado en la guerra civil de 1904. La instalación de colonias de inmigrantes y la progresiva sustitución de los gauchos por grupos que carecían de fidelidad política eran aspectos importantes delproceso de colonización, en tanto política de Estado. El aumento depoblaciónenlacampañaresultabaimportanteparaladefiniciónde soberanías frente a los vecinos (Brasil y Argentina) y, al mismo tiempo, implicaba innovaciones productivas al campo, que la po-blación autóctona desconocía. Se introducirían nuevas formas sa-ber/hacer (certeau, 2003) que modernizarían la campaña.


En este proceso de establecimiento de colonias agrícolas de inmi-grantes es que se inscribe la apertura de Uruguay a la corriente in-migratoria de origen ruso. La naturaleza religiosa del grupo que finalmente se instalaría en lasmárgenesdel ríoNegrono fueunimpedimento para su ingreso al país. En este caso, así como en el caso del apoyo a la consolidación de las colonias agrícolas de origen protestante, el primer batllismo fue extremamente cordial.Este fue un período histórico conocido por llevar adelante un proce-sodelaicizaciónradical—quedenominamosensumomentocomo“nación laica” (guigou, 2003)—, siendo relevante tener presenteque fue un proceso mucho más anticlerical que antirreligioso y que varios de los grupos de creyentes recién llegados a Uruguay, más adelante, apoyaron las confrontaciones del Estado con la Iglesia ca-tólica, siempre y cuando fueran respetadas sus propias creencias. (GEYMONAT, 2004; GUIGOU, 2003).A su vez, una parte importante de los grupos de inmigrantes ingre-saron en negociaciones políticas con el Gobierno. En el caso de los dirigentes de Nueva Israel (Novo Israilskaia Obchina), negociaron la posibilidad de tener la ciudadanía uruguaya casi en forma inme-diata, a cambio del apoyo explícito al Partido Colorado, el partido del batllismo.De esta manera, el proyecto modernizador consiguió ampliar sus bases de apoyo político en el interior del Uruguay, al tiempo que lo-graba transformar, por lo menos en parte, los estilos de producción de la campaña. La colonia fue fundada en 1913. En 1914 se instaló la primera escue-la pública, siguiendo el esquema de integrar las diferentes heteroge-neidadesculturales(«uruguayizarlas»),mediantelaescolarizacióny la participación en la esfera de la política.

A la búsqueda de los rusos

Sin duda, fue el Gobierno uruguayo que tuvo especial interés en atraer a este contingente poblacional hacia el país. Un informe del


cónsulgeneraldelUruguay,JoséRischling,serefierealosancestrosde los sanjavierinos:

Regreso del Cáucaso, colonos excelentes. Buena raza, activos, ho-nestos, cultivan trigo, centeno, maíz, cebada, avena, algodón, remo-lacha, frutas, verdura, lechería y aves [cámara de rePresentantes, 1913: 138].

El cónsul general del Uruguay viajó al Cáucaso, para hacer una eva-luaciónde los futuros inmigrantesyvisitar sus colonias enTiflis(Tbilisi). El 4 de setiembre de 1912 envió por telegrama estas y otras impresiones:

[…] pertenecen a una raza vigorosa y sana del tipo ruso-alemán, les está vedado el uso del alcohol y del tabaco. Las características de sus colonias es su explotación por el régimen comunal, que, como se sabe, es hoy día el que mayores garantías de éxito ofrece a la agricul-tura moderna [cámara de rePresentantes, 1913: 139].

Laclasificaciónracialylaclasificacióndelasmodalidadesdepro-ducción son muy ilustrativas del primer batllismo. Cabe señalar, que las negociaciones con los representantes del Gobierno urugua-yo fueron llevadas adelante por el líder máximo de Nueva Israel: Basilio Lubkov.Según el informe presentado en la Cámara de Diputados por el re-presentante Dr. Emilio Frugoni, el consejo de Nueva Israel, el 19 de mayo de 1912, encargó al propio Lubkov y a otro dirigente religio-so, el señor Michin, la compra de tierras en América (diario de La cámara de diPutados, 1912: 149-151). Cuando Lubkov se trasladó a Canadá para procurar tierras en ese país, fue interceptado en los Estados Unidos por el cónsul general del Uruguay, y concluyó con él las negociaciones para la venida al Uruguay.El Gobierno propuso asumir los costos del viaje y brindar facili-dadesparaadquirir tierrasenelUruguay,aunquefinalmentenofacilitó tanto las cosas. Con la publicidad hecha por Rischling entre


losfielesdeNuevaIsraelylaausenciadeBasilioLubkov,queseen-contraba en Canadá por decisión del consejo religioso de la comu-nidad, los rusos comenzaron a suspender la salida hacia Canadá, y después de varias tentativas entre Lubkov y el Gobierno uruguayo comenzaron a llegar a Uruguay las primeras familias rusas, en ene-ro de 1913 (fernández caBreLLi, 1986: 66).Las tierras no estaban adjudicadas, y las familias en diferentes gru-pos fueron amontonadas en el Hotel de los Inmigrantes. Finalmen-te, después de sufrir innumerables necesidades, cuando Basilio Lubkov llega al Uruguay, se ordena el proceso de adquisición de tierras y los traslados hacia el interior del país.Una comisión encargada de conseguir las mejores tierras para ser trabajadas encontró, en los márgenes del río Negro, terrenos para la fundación de la colonia. El 27 de julio de 1913 comenzaron a llegar los grupos estas tierras, con la ayuda del hacendado Espalter y su familia, quien supo negociar una parte de sus tierras con el Gobier-no. Así comenzó la instalación del grupo de inmigrantes.Los barcos 18 de Julio y Tangarupá trajeron a dos grupos de colonos: uno integrado por 276 y otro por 314 personas (Poiarkov, 1990: 67), que desembarcaron en Puerto Viejo. Se inició, así, el proceso de fundación.

Salir de Rusia

Los motivos de la salida de Rusia de los integrantes de la comu-nidad Nueva Israel estuvieron ligados a persecuciones de índole religiosa y política. Sus concepciones eran opuestas a la Iglesia Or-todoxa Rusa y al zarismo imperante.La corriente religiosa Nueva Israel tuvo su mayor difusión en el Cáu-caso, entre los ríos Don y Kubar, en Krasnodar. Según los estudios de vidart y Pi hugarte (1969: 45) la situación de la Nueva Israel bajo el Imperio zarista pasó por varias etapas en el inicio del siglo xx. Las diferentes revueltas que dieron lugar al período revolucionario de 1905-1907 y la frustrada guerra de la Manchuria obligaron al régimen zarista a liberalizar algunas áreas, entre ellas, la religiosa.


La pluralidad religiosa rusa tiene una larguísima historia, marcada por continuas persecuciones religiosas por parte de la teocracia zarista.Durante 1908 y hasta 1911, los integrantes de Nueva Israel fundaron varias colonias en el Cáucaso asiático (Poiarkov, 1990; sinchenko, 1990). En 1911, la persecución religiosa volvió a comenzar, así como elsueñode«laAmérica»,yacomúnentrelosfielesdeNuevaIsrael:ese territorio donde todo era posible, inclusive practicar tranquila-mente su religión y desarrollar su estilo de vida.Después de largas peripecias, llegaron a Uruguay, la «tierra de li-bertad»,comohastaahoramuchosdeellosledicen.

Nueva Israel

El surgimiento de la comunidad Nueva Israel debe indagarse en la matriz de pluralidad religiosa rusa, cuyas características no obe-decen, precisamente, a los diferentes patrones de la tan discutida secularización de Occidente (oro; BrandaLise, 2007).En los amplios territorios rusos, el mesianismo, el milenarismo y las distintas utopías comunitarias tuvieron un amplio arraigo y lle-garon,consusparticularidadesyconflictos,hastalaRevolucióndeOctubre (desroche, 1985: 69-71).Laposibilidadde establecer el «ReinodeDios en laTierra» esunaconstante ligada a una larga tradición y a un conjunto de relaciones sociocósmicas—término utilizado porviBert (2003: 161)—, para darcuenta de la singular producción del tiempo y del espacio en Rusia y de la particular incidencia de la dimensión religiosa en esa producción.En un interesante artículo, shauLL rescata lafiguradeun teólogocristiano ortodoxo, Nicolau Berdiaev, quien creía en la fuerza reno-vadora del cristianismo y del socialismo: «[…] nenhum outro pen-sador cristão de nosso tempo viveu tão completamente e intensa-menteaexperiênciadarevolução»(shauLL, 2003: 36). Nicolau Berdiaev fue de los primeros intelectuales rusos en «entender claramente a natureza religiosa do comunismo e o que isto chegou a significarparaodesenvolvimentodaRússia»(shauLL, 2003: 37).


EnelpensamientodeBerdiaev—ytambiéneneldeLeónTrotsky—se encuentra la temática de la construcción del «Reino de Dios en la Tierra».Del ensayo de shauLLsedesprendequeestosignificaríaque:

É a realidade do Reino que irrompe na vida humana e torna possível para o homem que vive dentro das ordens da sociedade, transcen-dê-las e ao mesmo tempo rebelar-se contra elas [shauLL, 2003: 39].

Las críticas que Berdiaev manifestó hacia la Revolución de Octubre estaban ligadas a la construcción de una nueva idolatría social y no a la idea de socialismo como tal (shauLL, 2003).La referencia a este texto no se presenta para considerar una visión particular de un intelectual y teólogo ruso en relación con una mo-dalidad de milenarismo, sino para establecer la continuidad de las relaciones sociocósmicas.viBert (2003) considera que la concepción del «Reino de Dios en la Tierra»sevinculabaaqueRusiaeradepositariadeunaverdaderafe cristiana, con una perspectiva de soberanía universal, en la medi-da en que era heredera de una

[…] mission impériale byzantine dépositaire de la souveraineté uni-verselle. Moscou a supplé Constantinople à la tête du monde or-thodoxe [viBert, 2003: 146].

Lafiguradelzarestabaenesemismomundosociocósmico,siendosu sacralidad parte de ella. En cuanto a la comunidad Nueva Israel, Pi hugarte establece que la santidad de los líderes religiosos «repro-ducía el esquema del autocratismo zarista, y hasta podría conjetu-rarse que acaso ese fuera el modelo proporcionado por su tradición cultural»(Pi hugarte, 1996: 8).De hecho, Basilio Lubkov había poseído esa santidad por lo menos por un tiempo, y su pérdida relativa había sido procesada en Uru-guay. Pero esta no es la única continuidad con matrices rusas que


se puede encontrar en la profundidad histórica. La diferencia con Occidente es que Rusia no habría pasado por los procesos de dife-renciación entre las esferas políticas y religiosas.En la temporalidad rusa estaba establecida, de forma contradicto-ria, la relación entre el zar comofigura sacralizada, la SantaRu-sia como espacio sagrado, espacio de soberanía universal en tanto verdaderamente cristiano, y la consolidación del «Reino de Dios en laTierra».ConlaoccidentalizacióndeRusia,llevadaadelanteporPedro I, también llamado Pedro el Grande, se consolidó la idea de «impostura»(viBert, 2003). Lanobleza,elzar,ingresanenconflictoconlaSantaRusia,almismotiempo que la posibilidad de restauración de un orden divino en la Tierra estaba siempre presente, puesto que Rusia era sagrada y su tiempo perenne. La impostura señala la desconexión entre el zar, la nobleza«impostora»ynocristiana,elpuebloy la tierra sagrada.Por lo tanto, la corrección mediante movimientos de restauración y la gestación de diversos milenarismos y mesianismos estaban abiertas y se explicitaban en un conjunto de corrientes religiosas muy activas (gómez, 1949). En este marco, en el siglo xviii, surgió la comunidad Nueva Israel como movimiento escindido de la Iglesia Ortodoxa Rusa.La idea de comunidad (mir, en ruso) no es extraña en la tradición rusa. El mir representaba una continuidad entre el Estado, la Iglesia ortodoxa, la familia y los paisanos.La comunidad:

[…] peut être défini comme le lieu d’incarnation du principe desobornos’t,idéevaleurvéhiculantlessensde«communauté»,«con-ciliarité»,«catholicité»(ausensoriginel),attachéeaucorpsmystiquede l’Église (sobornost’ comme communion ecclésiale), commune ru-ral (mir comme lieu de vie de la fraternit communautaire, des valeu-rsmoralesdedévouement,générositéetsacrificeetpeuple(narod)[viBert, 2003: 156].


El concepto de mir engloba, al mismo tiempo, una visión religiosa y comunitaria, concepción que será radicalizada por movimientos religiosos del estilo de Nueva Israel.En una genealogía, no siempre clara, Basilio Lubkov fue el último líder religioso consagrado por Nueva Israel. Basilio Federovich Mokschin, líder espiritual de Nueva Israel en el siglo xix, le había pasado el liderazgo religioso a Lubkov:

Cuando Basilio Lubkov cumplió sus 22 años, en 1891, le fue trans-mitido el poder espiritual del jefe o conductor Basilio Fedorovich Mokschin [Poiarkov, 1990: 65].

Según el historiador ruso saPieLkin (2003), Lubkov fue caracteriza-do por ser un gran (y buen) organizador de colonias, no solo en la Rusia zarista, sino, también, en Uruguay y en el propio territorio soviético. Las comunidades surgidas de su administración tenían un buen rendimiento económico, pero no por eso dejaban de ser un lugar problemático y lleno de tensiones, como parece haber sido el caso de la colonia San Javier en Uruguay.


capÍtulo 3

san JavieR: un espacio de conflictos


Una religión comunitaria

Una religión comunitaria, fundadora de una colonia donde los bie-nes y las tierras pertenecían a todos, debería ser la imagen de la perfectaarmonía,casiel«ReinodeDiosenlaTierra».Peroestanoera la característica en San Javier. Las narrativas de los descendientes de los fundadores rusos supe-ran inclusive la polifonía y la heteroglosia bajtiniana. El tiempo hu-mano como tiempo narrado asume aquí más y más bifurcaciones, conflictosydesarraigos.Todosparecen sergrandesnarradoresyarchivistas. Da la impresión de una población que desea crear mitos a partir de fragmentos de discursos y acontecimientos (Lévi-strauss, 1990: 43). El terror no es solo inefable, como lo recuerda taussig (1993a, 1995), también da miedo. Aquí el terror es al desarraigo, al despla-zamiento. Bossiafirmaque«odesenraizamentoéumacondiçãodesagregadoradamemória»(Bossi, 2004: 443). El desarraigo ha sido una constante en las distintas trayectorias de la colonia. El primer desarraigo fue el desplazamiento de Rusia y la llegada a Uruguay. Comenzó en ese momento un proceso de integración a la sociedad nacionaly,almismotiempo,deafirmaciónidentitaria.Surgieron,entonces, un conjunto de mitos, en los cuales las memorias tenían una referencia común y las narrativas podían surgir de la interpre-tación o del traer nuevamente al presente los sedimentos míticos «deaquella»religióntraídaporlosfundadores.Ese conjunto de mitos de fundación se asentó tanto en su pasado épico (fuga de los territorios zaristas, desplazamiento hacia Uru-guay, etcétera) como en los primeros pasos de su interlocución con el Gobierno nacional, con la población criolla y con los diferentes agentes con los cuales interactuaron en el proceso de formación y desarrollo de la colonia. Las posibilidades de desarrollar libremente


sus prácticas religioso-comunitarias también fueron ingresando en esta conjunción mítica fundacional, en oposición a la persecución religiosa sufrida bajo el zarismo.Elsegundodesarraigo—ytambiénlasegundacapamítica—seex-presó en el retorno de una parte de los pobladores de la colonia a la Rusia soviética, con la esperanza de poder establecerse dentro del supuesto marco de libertades religiosas y políticas ofrecidas por la Revolución de Octubre. Esta etapa estuvo señalada por las varia-das noticias e intercambios entre aquellos que volvieron a la Rusia soviética y los nuevos inmigrantes que llegaron a la colonia, princi-palmente de esa misma Rusia pos revolucionaria y de los territorios vecinos. También estuvo caracterizada por la persecución de los seguidores de Nueva Israel durante el inicio del régimen de Stalin.El tercer desarraigo puede establecerse a partir de la dictadura mili-tar en Uruguay (1973-1985), un período particularmente difícil para los habitantes de la colonia, en la medida que el gobierno militar en su obsesiva construcción del otro-enemigo, asimiló lo ruso a lo soviético, ejerciendo una fuerte demonización (producción del otro-enemigo), que redundó en el hostigamiento constante a la pobla-ción sanjavierina, siendo común la prisión, el asesinato y la tortura por parte de las fuerzas del orden. Se trató de un proceso de verda-dera privatización de la memoria (taussig, 1995) y de su fragmen-tación en el sentido de viñar (1995a; 1995b) o, mejor, de la llamada «memoriareprimida»(rousso, 1996: 101), producto de un cuadro radical de represión.Katia Kastarnov, la bisnieta de Lubkov, se refería a esa época con mucha tristeza:

Todos los descendientes de rusos pasamos por un período muy di-fícil en San Javier, que fue durante la época de la dictadura, donde ya todo el mundo sabe lo que sucedió en San Javier, lo que sucedió con un querido amigo […] que era el médico de San Javier, y me es-toyrefiriendodirectamentealdoctorRoslik,aVladimirRoslik.Fuicompañera de él también en cuarto año de liceo, y sé las ansias que


tenía de seguir estudiando, y bueno, cometió el error, como dicen algunos, para mí no, no hay errores. Él lo que quería era estudiar y la familia no podía, y por intermedio de una beca pudo ir a estudiar a Rusia, a la Universidad de Lumumba en la cual se recibió de médi-co; después vino al Uruguay, revalidó su título, y tuvimos el honor de que él fuera médico acá, en San Javier […] Él quedó. Quedó en su pueblo natal con su familia. Bueno, esas son las épocas difíciles que tuvimos.

LafiguradelmédicoRoslik(Valodia)surgióunayotravezenlaconversación. No solo porque murió trágicamente por las torturas. Él fue el último muerto de la dictadura militar uruguaya.Cabe señalar que San Javier nunca fue una comunidad anónima dentro del Uruguay: desde la llegada de los inmigrantes, que por sus costumbres exóticas y su religión llamaban la atención de los medios de comunicación de la época, hasta distintas denuncias en el Parlamento uruguayo por las actividades económicas supuesta-mente ilícitas de Lubkov, o pasando (en varias oportunidades) por ser un ‘lugar de comunistas’, San Javier se inscribe dentro de una narrativahistóricanacionalmuchomásamplia,yconellalafiguradel médico Vladimir Roslik.Durantelaépocadeladictadura—principalmentedesdelosañosochenta—SanJaviereratotalmentecontroladaporelejército,lapo-licía y la prefectura naval. A las personas que entraban y salían del pueblo se las obligaba a mostrar su carné de identidad. Pero todo esto también es fragmentario. María Lorduguin, res-ponsable de continuar con La Sabraña abierta, tiene otra visión. Es una de las pocas seguidoras de Nueva Israel, responsable del templo religioso central, que guarda un importante archivo docu-mentalyfotográficodelacolonia.María fue entrevistada en un programa de televisión sobre San Ja-vier, en el 2005, que acarreó muchos problemas para mi trabajo de campo. En esa ocasión el periodista le preguntó sobre la muerte de


Vladimir Roslik y ella respondió: «Si él hubiese hablado, quizás to-davíaestaríavivo».

Un campo difícil

Escribir con el interés de unir lo que expresan los textos, las na-rrativas y las experiencias etnográficas, no posee como intencióndeconstruir lasmodalidadesclásicasderepresentaciónetnográficaque tanto preocuparon a cLifford y marcus (1986), entre otros. Es, sobre todo, para intentar dar cuenta del espacio fragmentario en el cual sucedió el trabajo de campo en San Javier. Dicho trabajo de campo casi termina con las declaraciones de María, puesto que varias personas pensaron que, como investigador, yo tenía alguna relación con el programa de televisión antes menciona-do.Sesintierontraicionadosensuconfianza,yaqueeventualmentemiinvestigaciónpodíacontribuiraladivulgacióndelosconflictosde la colonia. Todo esto sucedió rápidamente. Cuando transmitie-ron el programa de televisión (julio de 2005) no me encontraba en Uruguay. Apenas regresé fui directamente al campo, y allá me es-peraron con muchas preguntas sobre mi papel como investigador y la producción y difusión del programa de televisión.ConociendolosconflictosqueexistíanenSanJavier,habíatomadoalgunas precauciones desde el inicio de la investigación. Alquilé un cuarto en la casa de un matrimonio joven, integrado por un po-licía y su esposa, que no era oriunda de San Javier. Al ser un policía joven, el muchacho no tenía relación con los hechos de la dictadura. Por otra parte, su mujer no pertenecía a San Javier, a sus redes his-tóricas, y por lo tanto se encontraba fuera de cualquier área de con-flicto.Almismotiempo,alquilarunahabitaciónenlacasadeunafamilia en la que había un policía me excluía del recelo de algunos sanjavierinos anticomunistas y antizquierdistas en general. Además, los integrantes de las fuerzas de izquierda, al tratarse de unapoblaciónpolarizadapolíticamente,nodesconfiarían,puestoquesetratabadelacasade«uncorrectoagentedelaley»ysufa-


milia.Estas preocupaciones estuvieron comprometidas por la presenta-ción de María en la televisión. En cuanto llegué, en medio de todas laspreguntasquereflejabaneltemordeunapoblaciónestigmati-zada—y,comosesabe,elestigmatizadotienesiemprequediseñarmil estrategias para huir de su identidad deteriorada, en el sentido de goffman (1978)—,fuidirectoa lacasadeMaría.Ellaestabamuypreocupada. Al recibirme me dijo:

Menos mal que llegó. No sabe las cosas que están pasando. ¿Se ente-ró de lo que andan diciendo de mí? Dicen que soy una vieja asesina.

Le comenté que recién había llegado y que al descender del auto varias personas me habían consultado a causa de sus comentarios, porque pensaban que yo podía tener alguna relación con la produc-ción del programa de televisión. Ella me dijo:

Bueno, no soy la única perjudicada entonces. Me acaban de llamar por teléfono y me gritaron vieja asesina y cortaron. También tuve problemas en el almacén. Me dijeron que ojalá me hubieran hecho a mí lo que le hicieron a Roslik. La verdad es que no se entiende. Yo lo único que dije es que si él hubiera colaborado con la policía, si hubiera respondido lo que ellos le preguntaban, tal vez estaría vivo.

Y añade:

Después de todo, no sé de qué se quejan los comunistas. Acá mata-ron a uno de ellos, la policía, y nosotros, ¿qué tendríamos que decir?, ¿cuánta gente de acá fue asesinada en Rusia?

El argumento parece cruel y, al mismo tiempo, no deja de tener cier-ta densidad conceptual. Es que son diferentes tiempos de terror que se juntan. María, en varios de nuestros encuentros, había dicho que


la dictadura no había sido un problema para quienes frecuentaban La Sabraña. Ellos no tuvieron ningún problema con los militares. Son, pues, memorias fragmentadas. Si es verdad que existen mu-chas memorias colectivas (haLBwachs, 2006: 105), también es cierto que esa pluralidad es producida a partir de distintos lugares de ca-rácter relacional y, en este caso, a partir de lugares construidos por yenelconflicto.

El lugar del antropólogo

Finalmente, después de numerosos diálogos, logré reconstituir, por lomenosenparte,losvínculosdeconfianza.Tuvequeexplicarqueno pretendía hacer una historia de San Javier, y presentarles razo-nes a unos y otros. Expliqué que el objetivo del antropólogo no es ser un juez de la historia, sino intentar comprender las diferentes miradasenrelaciónconhechosqueacontecen—yqueacontecie-ron—yquenopodíaservisualizadocomopartidariodealgunodelosconflictosquesevivíanenlarealidadsanjavierina.Ellos me habían aplicado, en un sentido amplio, la mito-praxis que los constituía. En cuanto «sociología situacional del significado» (sahLins, 1997) yoera«elextranjero»,siemprebajosospecha,quepodía«salvar»o«destruir»lahistoriadeSanJavier.Marcelo, de 28 años, culto y muy inteligente, me dijo:

Yo espero que no escribas las bobadas de Nicolai Sapielkin. Son bo-badas. No entiendo cómo alguien que se formó en la Unión Sovié-tica como historiador puede escribir de San Javier de esa manera.

Sapielkin es un historiador ruso que estuvo en San Javier en el año 2003, y que no llegué a conocer porque su estadía fue bastante cor-ta. Hizo una pequeña historia de San Javier, y sus escritos quedaron en el propio lugar (él publicó algunas otras cosas posteriormente,


pero los sanjavierinos nunca tuvieron acceso). Dejó un trabajo en San Javier, que fue leído en la radio de la colonia. Sapielkin escribió una corta historia de la inmigración, de la situación de los rusos en Uruguay, de la situación de algunos de ellos en la Unión Soviética (cuando volvieron después del año 26) y otros datos relevantes.Para Marcelo, Víctor y otros amigos, el texto es, por lo menos, su-perficial.Esasíporque,segúnellos,elhistoriadornosupoprofun-dizar en la situación vivida por la colonia durante la dictadura. Marcelo es rusófilo. Para él, todo lo que la Federación Rusa hace está bien hecho. Está orgulloso de Rusia, de la Federación Rusa, y considera que se-ría mejor que San Javier fuese autónomo de Uruguay y parte de la Federación Rusa. Marcelo no siente, como otros hijos y nietos de in-migrantes ancianos, que tengan mucho para agradecer al Uruguay. En parte, él se describe como un paria, que vive en un país que considera absurdo, que no tiene proyectos y que quedó congelado en el tiempo. También dice sentir rabia hacia Rusia (la urss, en el momento de la dictadura) por no haber intervenido para defenderlos en la época de la dictadura.Víctor, desde otra perspectiva, habla jocosamente de los diálogos que tuvo con el embajador de la Federación Rusa durante los feste-jos del aniversario de San Javier. Cuenta:

Después de unas copas fui a encarar al embajador y le dije: ustedes tienen una deuda con nosotros, porque sabían perfectamente lo que ocurría acá durante la dictadura. ¿Usted me va a decir que no po-dían intervenir militarmente? ¿Me va a decir que los yanquis se iban a hacer problema si ustedes invadían el Uruguay? Vamos, somos todos rusos. ¿Sabés lo que dijo el embajador? Se sonrió y me dio la razón. Al otro día llamó a casa diciendo que en dos días tenía trabajo en Rusia, bien pago, para mí y toda mi familia.


Víctor es uno de los tantos jóvenes que, con apenas 18 años, estuvo preso, acusado de participar de actividades subversivas en San Ja-vier.Luegodequefinalizaralasecundaria,élyotroconjuntosdejóvenes -los hijos de Miguel Roslik (el hermano de Valodia), Lapu-nov, y otros -, fueron detenidos y torturados por la policía. En la misma época, también fueron detenidos grupos de adultos. La mayoría de ellos terminaron sus días en el Penal de Libertad.

Los subversivos de los años ochenta: mitologías y más mitologías

Uno de los aspectos centrales que establece Barthes (1980) sobre el mito, es la transformación que el mismo hace de la historia en naturaleza. Los procesos de naturalización y las mitologías de la dictadura son, en este sentido, ejemplares: naturalizan mediante los ejercicios que Umberto Eco encuentra en su análisis de James Bond, y principalmente del autor de éste, Fleming. Eco establece que Fleming:

[…] é reaccionário como o é na sua origem a fábula, qualquer fábula. É o espírito conservador ancestral, dogmático e estático, construída e transmitida por um simples jogo de luz e sombras, e a transmitem por imagens indiscutíveis não permitindo a crítica [eco, 1976: 161].

Lasmitologías de la dictadura fueron simples y simplificadoras:amigo, enemigo, nacional, extranjero, uruguayo, subversivo. Estas mitologías degradadas se fortalecieron por su previsibilidad y rei-teración (eco, 1976: 151).En esa construcción de otro-enemigo todo podía entrar como mate-rialparalaconstrucciónmítica.Así,losmilitaresafirmaronqueunsubmarino soviético había llegado a San Javier por el río Negro y había dejado armas. También, que existía una pista donde descen-dían aviones de guerra que estaban dirigidos por habitantes de San


Javier, que había grupos que hacían prácticas de tiro y que existían tanques de guerra soviéticos.Este, que puede ser motivo de risa, fue el discurso que la dictadura militar construyó sobre San Javier. En el diario El País aparecía lo siguiente:

El grupo subversivo de Río Negro estaba integrado por Bichcov, Dubikin, Secherzov, Silchenko, Slajus… Todos orientales.

¿Orientales?

Y sí, de oriente supongo…

[El País, 15 de junio, 1980: 8]

El grupo subversivo de Río Negro estaba, obviamente, en San Ja-vier. Víctor pertenecía a ese grupo. Ahora tiene 44 años, pero cuan-do fue preso tenía 18. Estuvo en la cárcel cuatro años:

Yo, con 18 años, tampoco entendía muy bien las cosas, porque a mí van, me detienen, me acusan de comunista, me llevan al Batallón de Infantería…Ymeobliganafirmar.Vosfirmásesto,olovasafirmardentro de tres o cuatro meses, te vamos a reventar más y vos lo vas afirmarigual.Y,bueno,contaldequenomepegaranfirmabaquetenía dos madres igual.

Víctor, como sus colegas, no era militante político. Su familia era del Partido Colorado (batllistas). Mucho tiempo después comprendió lo que había sucedido, estando en la cárcel. Según él, fueron utiliza-doscomomerasexcusasparajustificarladictadura. Ellos fueron acusados de ser comunistas, de tener comunicación di-recta con el Kremlin:


Decían que había un submarino atado en el río Uruguay, un subma-rino ruso. Las cosas más disparatadas. En el expediente decía que hablaba con el Kremlin y Fidel Castro […] aterrizaba un Boing 747 entre los espinillos […] Entonces, las cosas más disparatadas las po-dés encontrar acá.

Sin duda, iría a ser acusado de comunista:

PorsupuestoqueíbamosafigurardetenidoscomointegrantesdelPartido Comunista. Acá en San Javier, colonia rusa, venía el embaja-dor de la Unión Soviética en aquel entonces, como colectividad rusa, a San Javier, al Máximo Gorki. No nos iban a procesar por cualquier otro sector, porque, si no, era como mezclar agua con aceite.

Dehecho,dentrodelprocesoclasificatorioydeinterlocuciónconla sociedad uruguaya, la imagen de San Javier en cuanto pueblo comunista resulta de larga data. El popular diario El País de-nunciaba lapresenciade«propaganda comunista» enSan Javier,pocos meses después de instalada la dictadura militar (27 de junio de 1973). Efectivamente, la urss enviaba revistas y publicidad soviéticas. Esto animó a varios sanjavierinos a emigrar a ese país en la década del sesenta.En relación a la llegada de propaganda soviética, el diario El País publicó el siguiente título:

toneLadas de PuBLicidad comunista en san javier

Y el artículo continua:

En 1963 llegaban 32 kilos de propaganda semanal. Actualmente no se tienen datos exactos, aunque se sabe que ha aumentado el núme-ro de envíos [El País, agosto de 1973: 3-4].


Además de ser señalado como lugar de propaganda soviética, San Javier fue indicado como lugarde«contactos clandestinos» entrela urss y Uruguay, mucho antes de la dictadura. En 1961, Benito Nardone, un alto dirigente político del movimiento ruralista (vin-culado, precisamente, a los sectores rurales), y que había llegado a ocupar altas posiciones en las esferas del Gobierno uruguayo, des-cribió algunas comunicaciones entre la diplomacia soviética y los habitantes de San Javier:

Así, por ejemplo, desde la ciudad de Paysandú, Mikhail Busivski, presumiblementeoficialdelaDivisióndeSeguridaddelaDelega-ción Roja en Montevideo, llamó al número 5 de San Javier (Río Ne-gro), manteniendo una conferencia telefónica en idioma ruso con Miguel Roslik (h), cabecilla de una célula comunista en esta zona del litoral [nardone, 1961: 37].

También en el período dictatorial de Terra (1933-1938) sucedieron hechos de violencia que tenían que ver con la represión de actos comunistas por parte de la policía. Porlotanto,laimagende«pueblocomunista»fueconstruidamu-cho antes de la última dictadura militar. El hecho de que los comu-nistas hayan sido siempre una minoría política en San Javier, no resta verosimilitud a esta construcción. Las distintas mito-praxis no semuevenentérminosdeverdadesysíentérminosdeclasificacio-nes y movimientos simbólicos. La continuidad entre las situaciones vividas en los años treinta y en la dictadura que se inició en 1973 no me fue sugerida por nin-gún texto histórico, aunque existan referencias en la historiografía nacional. Así, Porrini (1994) señala que en 1933 los colonos de San Javier entraron en conflicto con lapolicía,debido alpagode sustierras hipotecadas. El encuentro entre policías y manifestantes de San Javier habría tenido como resultado por lo menos una muerte: la de Julia Scorina, militante del Partido Comunista, y la detención de varios manifestantes.


Quien me colocó en la situación de unir estos dos períodos dictato-riales no fueron principalmente los historiadores, sino una de las mujeres más sabias que conocí en mi vida: Ana Chimailov.Después de varias visitas a su casa y de diálogos siempre mágicos al lado de su cocina a leña, ante una pregunta sobre la situación vivida por la colonia con los militares, ella respondió: «¿Cuáles militares?¿Estosúltimos?».Quedésorprendido.Cuando narraba, Ana iba construyendo continuidades que inter-pelaban cualquier noción teórica de memoria. Hacía de la memo-ria algo vivo, trabajaba con temporalidades difíciles de articular. “¿Cuáles militares?” Fue una respuesta en forma de pregunta, que no esperaba. Existía una continuidad entre algunos elementos de la narrativa de Víctor y de Ana, pero la narrativa de Ana ganaba en profundidad y en belleza estética.A sus 96 años, Ana iluminaba con su dignidad y lucidez. Comencé a bucear en un drama interno de San Javier, apenas sugerido por ella que después tendría un lugar (sin duda, dramático) en otras narrativas. Ana merece un espacio especial.

Ana Chimailov

Con Ana me siento conmovido. Ana es de esos seres especiales que irremediablemente hacen recordar que las memorias de los que viven y han vivido son oscurecidas por un presente permanente. Pero también, que esas memorias continúan vivas. Su tenacidad se sobrepone a cualquier ejercicio de degradación. Así lo demostró en varios encuentros. Sus manos son enormes y huesudas. Hay mu-chas manos así en San Javier. Sus ojos, que no ven, están llenos de vida. Lleva su vejez de una manera extraña, muy alejada de la de-gradaciónde losviejos—curiosadestrucciónde losviejos,enunpaísdeviejos—yesfelizcontando.Ana es respetada y cuidada por su familia. Es alguien que llegó con sabiduría a la vejez. El tiempo de Ana es otro tiempo y la espaciali-dad de su ceguera también. Ana mira para adentro y canta cancio-nes para niños, en ruso.


Llegó a Uruguay cuando era una niña, desde muy lejos, desde Ros-tov. Era parte de los seguidores de la Nueva Israel.Con Ana hablamos mucho de Basilio Lubkov, de la fundación de la colonia en 1913, del regreso de Lubkov y parte de sus seguidores a Rusia después de la revolución. El tema de la muerte de Vladimir Roslik en 1984, aparece de manera inevitable:

Como mi marido trabajaba en la policlínica, él [Roslik] venía siem-pre a preguntar quién estaba enfermo, qué le hacían, dónde lo man-daban, qué enfermedad, qué se yo… Sabía todo.

Venía de noche, a veces hasta tarde estaba. Yo me acostaba y ellos estaban conversando siempre. Valodia… ¡cómo no lo voy a conocer!

Era buenazo, un pedazo de pan […] Lo envolvieron. Mintieron que él traía armamento de la Argentina y lo escondía ahí, en Barranca —ledecíanCuevadelIndio—,unasgrutas,unoscerrosdetoscas;decían que las escondía allá. Y él nunca fue a la Argentina, nun-ca […] Mintieron. Y, bueno, lo llevaron preso. Y no quería hablar. ¡Quévaahablar!Dicen:«Lomataronporquenohablaba».Quévaa hablar, si no sabía nada. ¿Cómo va a mentir? Hablar, sí. Hablaba lo que preguntaba la policía allá, en Fray Bentos. Y lo que no sabía, ¡quéibaahablar!Dicen:«Lomataronporquenohabló».Quéibaahablar, ¿la mentira esa en que lo envolvieron? Mintieron a troche y moche. Mentiras de la gente… de la gente de acá nomás… le tenían rabia… de locos que son. Era buenazo, un pedazo de pan. Cuando iba al cementerio, iba siempre al panteón de él. Iba al panteón de la Scorina, también.

Es una larga historia, un hilo de la memoria que Ana va tejiendo bajo diferentes ritmos. El nombre de Scorina abrió otro espacio de la memoria. Hablamos, así, de los comunistas en San Javier:


Algunos se juntaban, tenían un comité. Quedó la casa y mataron a una mujer los policías. Julia Scorina… Quedó el hijo… La mataron los policías. Hicieron una gran conferencia acá, en San Javier. Estaba la policía tiroteando por ahí. La mataron los policías […] Cuando vino la policía, yo no fui. Julia Scorina era una integrante del Partido Comunista. Había una conferencia muy grande. Acá cerca, nomás, en San Javier. Mucha gente había. Y había unos policías que sabían hablar en ruso. Entre los rusos aprendieron… de acá, nomás. ¿Cómo era que se llamaba? Juan Carlos Martínez. Hablaba, cantaba ruso, aprendió de los rusos. Cantaba. Ellos estaban ahí… como lo man-daban siempre, como no entienden los otros, idioma uruguayo, no-más, no entienden ruso, lo mandaban a todas partes. Lo mandaban aél.Dicen«vaparaenterarsedealgo».Hacíaespionaje.Yelherma-no de él era comisario: Amado Martínez. Era una conferencia de los comunistas. Y ahí mataron a Julia Scorina. Cuando ella empezó a hablar, ella subió al palco y ahí nomás la mataron.

Los tiempos se yuxtaponen en la narrativa de Ana. Podríamos his-toriar—lamuertede JuliaScorinaen ladécadadel treinta, ladeRoslikenlosochenta—,peroAnanoseconfunde.Eltiempovacíoyhomogéneo, subrayado por Benjamin (1984) como escritura enferma del historiador, no está presente en la trama de su memoria.Cuando hablamos de los militares y de sus acciones en San Javier, Ana me sorprende con la pregunta: ¿Estos últimos? Ana recuerda varias veces de policías y militares. Ahora me cuenta de «estos últi-mos»militares,delcotidianoenSanJavier.

Estaba brava. Agarraban y metían a cualquiera, y mentían y todo. El que no le servía […] Porque nadie les hacía caso. Nadie. Todos callados. Todos les tenían miedo, la población. A él [Roslik] lo lleva-ron. Lo molestaban. Nunca fue a la Argentina, nunca trajo armas, no precisaba. Lo mintieron, nomás. Lo mandaron a la muerte.

«Lomandaronalamuerte».Mandaraalguienaeseotroespacio:alamuerte.«Lomandaronalamuerte».Conesapoéticaminimalistade la muerte, con esa frase, nuestro diálogo hace una pausa profun-


da. Ana mira sin mirar, con sus ojos ciegos, hacia la ventana. O tal vezmiraeseotrotiempo—eltiempodelterror—apenasnarrable.Sigue un silencio poblado de gestos delicados, como protegiendo —talvezexorcizando—eltiempodelamuerte,delterror.¿PeroquiénmandóaRoslikalamuerte?¿Quésignificaqueloen-volvieronenmentiras?Seabreaquíotroespaciodeconflictos.Yano se trata apenas de un San Javier sitiado por los militares. Es un San Javier fragmentado interiormente.

Nueva Israel, San Javier y la bifurcación de los tiempos

San Javier es una comunidad tranquila, que no llega a los 2000 ha-bitantes.Nadie puede imaginar que en un lugar donde los naranjos crecen a la vera de las rutas y la mayoría de los jardines tienen rosas, los con-flictos,ylosintentosdehuirdeellos,seencuentrentanpresentesen las narrativas de sus habitantes. Memoria plural, pero también, memoriaconflictiva,memoriadelconflicto.Las diferentes etapas que constituyen los núcleos de sentido de la colonia tienen siempre, por lo menos, dos versiones. Hasta su pro-pio nombre tiene varias versiones: San Javier. Habría recibido ese nombre en homenaje a un hijo muerto de Espalter, propietario de las tierras del lugar. Otra posibilidad es que lleva ese nombre en homenaje a un santo católico, o porque se encuentra cerca de un arroyo llamado de la misma forma.Al dejarme llevar por las narrativas de los sanjavierinos, intento dar cuenta de la multiplicidad de tiempos que ellos construyen y de su entrelazamiento, su mezcla. Por ello, el tiempo del terror, tal vez, sea un inicio interesante. Porque este tiempo del terror, del des-arraigo, tiene varias geografías, varios espacios y también diversas reconstrucciones. Las vivencias plurales de los sanjavierinos en los tiempos de la última dictadura pueden llevarnos a otros tiempos de


conflicto.Poreso,lapregunta-respuestadeAnaChimailovenrela-ciónconlosmilitares(«¿Estosúltimos?»),nosremontaaotrostiem-pos, también de terror, relacionados al regreso de Lubkov y parte de los integrantes de la Nueva Israel a los territorios soviéticos en 1926 y su misteriosa muerte, como la de algunos de los integrantes del grupo, ya sea en Siberia o en los campos de trabajo forzado del estalinismo. Sin homologar experiencias que fueron diferentes, el conflictoapareceenSanJaviercomounaconstanteynocomounaexcepción.La muerte del médico Vladimir Roslik (Valodia) en manos de los militareses,también,partedeestatramadeconflicto.Laspalabrasde Ana sobre la muerte de Vladimir Roslik apunta en varias direc-ciones («Mentira de la gente […] de la gente de acá nomás […] le teníanrabia,delocosqueson»).Miguel Roslik también habla de falsos testimonios y amarguras:

Fue una cosa amarga. Porque acá hubo gente que denunció bajo fal-so testimonio a la gente de San Javier, y así, sin conocer nada […] primero detuvieron a mi hijo […] Solamente para averiguaciones. Me tuvieron cinco años para averiguaciones. Eran interrogatorios severos, plantones día y noche […] Mi hermano ni podía levantar las manos para comer […] Muchos muchachos del liceo pregunta-ban cosas, que hacían prácticas de tiro, que tenían armas, que había submarinos. Cuando yo me reía, me dieron una bofetada. Me dije-ronquefirmara[…]operdíalasalud.Yonoséloquefirmaba.Ysinofirmabas, tedecían,prosigueel interrogatorio.Nosotrosno te-níamos participación política. Mi actividad siempre fue en el Centro Cultural Máximo Gorki.

Los años de prisión y de muerte de su hermano fueron presentados por Miguel de la siguiente forma:

Me han contado […] Yo no estuve […] Estuve cinco años detenido […] que la gente ya se acostaba con ropa y todo, porque venían, te


golpeaban y de ropas menores te encapuchaban y ya te llevaban. Él [elhermano]teníaquefirmaracusandoamuchagenteenSanJavier.

Víctor, por su parte, fue mucho más directo en su relato. Él se esfor-zó en explicarme. Hasta ahora, yo había construido una historia en blanco y negro. Pensaba que en la situación vivida por los habitan-tes de San Javier no habían participado civiles. Por esta razón, le pregunté varias veces sobre esos desconocidos que presentaron falsos testimonios y acusaciones:

Ta enredada la cosa para entenderla […] Como que un poco […] O sea, como que la dictadura para hacer el procedimiento y quedar limpianecesitabade lafirmade civilesdelpuebloparadecirno,nosotros no fuimos. Vinimos porque nos llamaron.

Son vecinos […] todavía viven […] Son mis vecinos. Yo vivo al lado de la gente que me denunció […] Después uno salió después de ha-ber estado cuatro años preso en el Penal y siempre quiso saber el porqué.

Víctor no parecía tener rencor. No sentí rencor en ninguna de sus palabrassobrelos«civilesdenunciantes».Esunaformadeconvivirque no termino de entender. Víctor me explicó que no se trataba de olvidar lo que había sucedido, sino que era un estilo que en San Javier tenía historia: el odio de una generación no pasa para la si-guiente.Losconflictos,enlaversióndeVíctor,nosonhereditarios.Talvezestasealaestrategiaparatolerartantosconflictos,sinherirlos lugares de convivencia.


capÍtulo 4

el RegReso a Rusia


Los rusos cultivaban flores

En 1913 fue fundada San Javier. El lugar, una tierra de promesa y libertad. Una religión que proclama la felicidad aquí, en la tierra, estableció una comunidad que había comenzado a progresar econó-micamente. ¿Por qué, entonces, volver a los orígenes, si la colonia ya contaba con emprendimientos importantes?En forma jocosa, los descendientes rusos cuentan que los gauchos quedabansorprendidosconlosnuevoscultivadoresdeflores.Losrusoscultivabanflores.¿Peroquéflores?Eranfloresdegirasol.Ellosintrodujeronlassemi-llas de girasol y el proceso completo de producción para la elabora-ción de aceite. Originaron, así, la primera producción de aceite de girasol en Uruguay. También instalaron un molino de procesamien-to de harina de trigo. Por otra parte, una agricultura ampliamente diversificadasatisfacíalasnecesidadesalimenticiasdelacolonia.Estas novedades técnicas le eran altamente rentables a la colo-nia, que era, sin duda, próspera. A pesar de todo, en 1926 Basilio Lubkov y sus seguidores más próximos decidieron regresar a Ru-sia, después de la Revolución de 1917. Así, una corriente religiosa perseguida por el zarismo y la Iglesia Ortodoxa Rusa decidió dar la espalda a una experiencia rica y bien concebida en el Uruguay.LasversionessobreelregresodeLubkovypartedesusfielesalaRusia soviética son extremadamente variadas. También lo son las versiones sobre su suerte bajo un nuevo régimen que comenzaba a construirse.María Lorduguin relata lo siguiente:

En el 26, en Rusia, ya había pasado la revolución, llamaban a los compatriotas a que volvieran a su país y mucha gente quería regre-sar a su patria, y Lubkov también tuvo ese problema de que había fallecido la señora que era muy compañera, Natalia […] Pero más de eso, era volver a la patria, que iba a ser permitida toda religión,


creyendo en todo eso, pero cuando volvieron, no sé si al año, todo fue al revés, los tomaron de vuelta presos, Lenin era una cosa, Lenin muere, no se sabe por qué, si se muere o lo hicieron liquidar y toma la posición, Stalin con su poder. Borra todas las religiones, comu-nistas ateos. Se cortan las comunicaciones […] Ya cortaron ahí las comunicaciones.

La temática del regreso fue traumática en varios sentidos. Era el re-greso del líder religioso, uno de los principales dirigentes de Nueva Israel, y también la fragmentación de las familias. Integrantes de una misma familia se dividían para ir llegando en grupos a las nue-vas colonias que iban a ser creadas en la Rusia revolucionaria. Nue-vamente el desplazamiento y el desarraigo están presentes. Según saPieLkin (2003: 3), 260 personas fueron las que regresaron a Rusia, junto a Lubkov.Algunos sanjavierinos ya se habían separado de Nueva Israel o, por lo menos, se habían distanciado de Basilio Lubkov y su grupo más próximo. Su destino no era, precisamente, seguir los pasos del líderreligioso.Pero losfieles, losseguidoresdeLubkov, tambiénpasaron por la situación dramática de tener que decidir quedarse en Uruguay o regresar a su patria. Las familias religiosas se dividían en torno a este dilema.Adela Sinchenko cuenta cómo fue vivida esta nueva emigración en su hogar:

Ahora, la familia de mi mamá se fue toda, y mi padre no quería irse, por eso se pelearon. Nosotros teníamos que irnos al año. Porque las tierras que se compraron se hipotecaron para comprar tierras. Él con otras familias llevaron 25000 pesos. Compraron 30000 hectáreas. Se fueron en el año 24 a comprar las tierras. En el 25 empezaron a mo-verse para irse […] Y cuando estos se iban, cargaron herramientas, Lubkov dijo: preparen ropa para tres años. Llevaron cantidad de ropa y herramientas.


Lubkov estaba entusiasmado con la revolución. Para los dirigentes de Nueva Israel la caída del zarismo y la Iglesia Ortodoxa Rusa era un triunfo favorable para el desarrollo de su religión en plena Rusia. Por otra parte, la revolución representaba la derrota de aquellos que habían perseguido a la Nueva Israel y al propio Lubkov. De hecho, el31demayoes,hastahoy,unafechaespecial,undíadefiestaenLa Sabraña. Basilio Lubkov fue detenido y enviado a Siberia por sus actividades religiosas, y fue amnistiado el 31 de mayo de 1905. Esa amnistía fue otorgada por el zar, en razón del nacimiento de su hijo (Pi hugarte, 1996: 13). No solamente Basilio Lubkov fue liberado, sino que varios revolucionarios con quienes él había entablado una amistad también fueron favorecidos por la amnistía.La propia detención de Lubkov es mucho más rica en densidad mí-tica de lo que lo es, las también variadas versiones, de la fecha de su detención. Miguel Dubikin, en una conversación que mantuvimos hace mucho tiempo (1994), habló de las profecías (y maldiciones) que Lubkov profetizó cuando fue detenido:

Y él volvió. El pope que los juzgó y lo denunció estaba presente cuando lo llevaron. Entonces, Lubkov dijo así: Que yo dentro de tres años voy a volver y tú, tú como traidor, como mala persona, vas a andar como un reptil. Y cuando volvió se encontraron ahí, en la vereda, y ese pope andaba en silla de ruedas.

Lubkov parece cumplir con las tareas que la memoria guarda para todo héroe. Tal como señala Bajtín:

La memoria empieza a actuar como la fuerza que une y concluye; desde el primer momento de la aparición del héroe, éste nace para esta memoria (muerte), y su proceso de formación es el de recorda-ción [Bajtín, 2002: 117].

Una memoria polifónica se instala respecto a ese héroe (que pue-de transformarse en su opuesto: el villano) e incluye la existencia de una relación casi directa entre Lenin y Lubkov. Evidentemente,


esta memoria es variable: Lubkov conocía personalmente a Lenin y mantenía correspondencia con él. O bien: Lubkov nunca conoció a Lenin, pero sí conoció a varios bolcheviques durante su prisión en Siberia. Y la más interesante, tal vez: Lubkov profetizó la llegada de los bolcheviques al poder y la oportunidad de regresar a Rusia en ese momento. Las motivaciones del regreso también son de una multiplicidad muy rica. AnaChimailov,queconsideraaLubkovun«ratero»,creequefuela añoranza por Rusia lo que animó a que muchas personas regresa-ran a su patria. Según ella, los que querían volver decían:

[…] vamos a llevar los huesos donde nacimos. Los viejos […] y fue-ron jóvenes también. Muchos jóvenes fueron con los padres. Deja-ron todo lo que tenían acá, chacra, familias, todo.

Otro elemento importante para explicar la salida de Lubkov de Uruguay es la muerte de una de sus esposas (tenía varias), su queri-da Natalia, que hasta hoy cuenta con un aura de santidad.Adela Sinchenko también hace referencia a la añoranza de la patria y a las quejas que los más viejos le dirigían a Lubkov por la situa-ción que estaban viviendo: una plaga de langostas que les destruía los plantíos. Esta plaga hacía parecer que la prosperidad llegaba a sufin:

Pero los más viejitos empezaron: ¿Adónde nos trajiste? Las langos-tas nos van a comer las orejas, que querían volver, claro, a su país, porque acá también se les hacía difícil.

Algunas memorias colocan también en esta producción mítica otros elementos; el héroe Lubkov pasa a villano, se trata de una recro-nologización del tiempo. La recronologización del tiempo exige la excelencia de la semántica sobre el énfasis sintáctico levistraussiano (ricoeur, 1994; 1995a; 1995b). Los sentidos se pluralizan y son some-tidos a una multiplicidad de interpretaciones. Memorias polifónicas y narrativas en plural.


Basilio Lubkov, el villano, o la comunidad imposible

Los inicios de San Javier muestran varias dimensiones interesantes: una colonia religiosa, que intenta desarrollar sus prácticas comu-nitarias en Uruguay. Los diarios de la época daban cuenta de ese «comunismo»:

Esta secta del Nuevo Israel no es una secta vulgar, y mereció la aten-ción de Tolstoi. Es una secta cristiana, no ajena a la idea de este gran filósofo.Alcontrario,muyconcordeconlasmismas[…]elsuyoesun gobierno teocrático, comparable al del imperio jesuítico, y que su régimen económico-social también es comparable al de este impe-rio. Hay un jefe supremo, actualmente el nombrado señor Lubkov, y un conjunto de doce apóstoles y setenta arcángeles. Ya hemos dado a entender que la secta es comunista. Entre los miembros está prohi-bida—nitienerazóndeser—lacirculacióndedinero.Aquellosquelo tenían, lo entregaron a señor Lubkov. Quien compró una frac-ción de tierra y todo lo indispensable para iniciar trabajos agrícolas y subsistir los primeros tiempos. Cada cual trabaja para la colecti-vidad, y la producción pertenece a todos. Ignoramos cuál será la suerte de esta secta, en su carácter religioso y social. Mejor dicho, tenemos nuestra opinión formada, pero esto no es lo importante. Lo importante es que estos rusos son excelentes agricultores [revista Fray Mocho, 1915: 72].

Es interesante indagar en la experiencia de la colonia San Javier, la doble convivencia y la doble tensión entre el pasaje, desde la perspectiva de marramao y retomando a tonnies y weBer: «[…] da época da comunidade á época da sociedade, de un vínculo fundado na obrigaçao a um vínculo fundado no contrato, da “vontade subs-tancial”á“vontadeeletiva”[…]»(marramao, 1995: 30).La colonia se inicia bajo una estructura jerárquica, basada en el líder BasilioLubkovconsusapóstolesyarcángeles.Estasfigurasnoeransolofigurasreligiosas,tambiéndesempeñabantareasorganizativasal interior de la comunidad. Las tareas productivas estaban a cargo de cinco familias.


Miguel Roslik narra esta primera etapa y junta en su narrativa la partida de Lubkov:

Lamentablemente, el señor Lubkov decide irse en el año 26 a su patria. Y se fueron como 80 familias con él. Pero él anteriormente sacaba préstamos en el Banco Hipotecario, sacaba préstamos. El Go-bierno le daba para fundar el pueblo, para comprar herramientas, bueyes. Cada buey, cada arado, tenía que ser trabajado por cinco familias. Todo lo que se producía se llevaba a la cooperativa. Pero él manejaba las cosas a su manera. Si alguien veía que algo no estaba bien y protestaba, él daba la orden de que no le dieran nada.

No existía, por lo tanto, propiedad privada de la tierra ni sobre los medios de producción. La experiencia comunitaria fracasó estrepi-tosamente. Según María Lorduguin, el fracaso de la modalidad de trabajar en grupos de cinco familias se debió a la imposibilidad de llevar adelante una cotidianeidad comunitaria:

Trabajaron un tiempito así, repartidos en cinco familias, contaba mi padre […] Trabajaron un tiempo, pero no resultó mucho porque una es trabajar y otra es convivir. También los chicos y otras cosas […] eso lo contaba mi mamá. Ella lo vivió, se casó joven. Y bueno, después ya repartieron con más hectáreas. Quedaron individuales, cada uno trabajaba su parcela.

El tío de Miguel Roslik, Jacobo Roslik, y su esposa formaban parte de los que retornaron a la Rusia soviética con Lubkov. Pero el padre de ellos no, se quedó en Uruguay y fue uno de los disidentes del estilo de gestión de Basilio Lubkov. Las narrativas aquí son claras: anti y prolubkovistas. María Lordu-guindefiendeaunLubkov incomprendido,mientras queRoslikconsidera que era un estafador. Hasta hoy, San Javier se divide en-tre lubkovistas y antilubkovistas, con todas las posiciones interme-dias del caso. Ya antes de la partida de Lubkov, y tal vez es una de sus explicaciones, una parte de los colonos quería independizar-


se de sus directivas, de sus apóstoles - Miguel Sabelín, Gavorons-ky,Sinchenko,Poiarkov-,ydelpersonalfielal líderreligioso.Enparticular, querían independizarse de la mediación entre ellos y el «mundouruguayo».Lubkovnoeraúnicamenteunlíderreligioso,era también administrador de la colonia y, por lo tanto, el respon-sable directo de las formas de articulación con el Gobierno y con los comerciantes. Para Ana Chimailov, Basilio Lubkov era un ladrón. Ella nunca fue a La Sabraña por ese motivo. Sus padres, en el inicio creyentes como todos los colonos, también dejaron de asistir a las reuniones reli-giosas, debido a la conducta de Lubkov. Ana, cuando sus padres aúneranfielesaNuevaIsrael,cuidabadeloshijosdeLubkov,porencargo de sus padres.Según Ana, Lubkov:

Saqueaba a los chacreros, todo, y ponía la plata en los bancos pa’ los hijos que tenía […] Porque él se daba de tutor de todos los chacreros conocidos, los creyentes, los creyentes de él.

Ana no tiene piedad ninguna con Lubkov. Cuando le pregunté cómo robaba, se enfurece:

Bueno, les saqueaba, les vendía la cosecha, todo lo que tenían, to-das las cosas que tenían, los animales, los chanchos, las gallinas, las quintas, todo. Toda la plata que vendía él, era encargado él porque no sabían hablar. Y él, muy inteligente. Ratero número uno.

Cuandoelladice:«Rateronúmerouno»,todoslosquelarodeába-moslanzamosunacarcajada,yellainsistió:«¡Claroquesí!».Adela Sinchenko tiene una visión totalmente opuesta:

Lubkov era un padre, un hermano, un amigo. La gente lo quería porque trataba de ayudar […] Todos los que tenían una preocupa-ción corrían a él y él trataba de solucionarlo.


Adelanoconsiguedisociar lafiguradeLubkovdeNueva Israel.Habla de que los jóvenes no se interesan por la religión y que un pequeño grupo sigue asistiendo a La Sabraña, por respeto y agra-decimiento.Adela explica la presencia de disidentes en San Javier de la siguien-te forma: había colonos con más dinero que otros, que habían in-vertido más capital en el proceso de fundación. Siendo así, era justo que ellos tuviesen la prioridad en la distribución económica. Pero los disidentes consideraban que todos tenían los mismos derechos en relación con los lucros de producción agrícola y la distribución de los productos de la cooperativa.Adela llega a la siguiente conclusión: el líder tiene que ser un padre fuerte para dejar a todo el mundo satisfecho.

Los disidentes

En el diario La Campaña de Fray Bentos (Río Negro) se publicó la siguiente noticia:En la Cámara de Diputados se está ventilando el sonado asunto de los sucesos de la Colonia Rusa con la asistencia del Ministro de Ins-trucción Pública doctor Mezzara. Por lo que se desprende de las primeras declaraciones, se trata de hechos revulsivos cometidos por su administrador sobre infelices muchachas hijas de aquellos súbdi-tos rusos, lo que obliga dada la índole escandalosa de las denuncias, a tratarlas en sesión secreta [La caMPaÑa, 20 de setiembre 1919: 2].Los escándalos que envolvían el carácter apasionado de Basilio Lubkov continúan vivos en San Javier hasta el día de hoy. Muchos nieganqueLubkovpracticaseelderechoa«laprimeranoche»delas mujeres antes del casamiento, mientras que otros hablan de eso como una verdad. En San Javier, además, se comenta de los amores de Lubkov: cambió varias veces de esposa e implantó el divorcio (más allá de que en Uruguay ya existía legalmente) como parte del conjuntodecreenciasquelosfielesdeNuevaIsraelpodíanejercitarlibremente. Pero no fue esa la cuestión que obligó al Gobierno cen-


tral a instalar una comisión de investigación sobre los hechos que sucedían en la colonia San Javier. Andrés Solotariov dejó un escrito que fue distribuido en la colo-nia, e inclusive publicado en un diario regional. El escrito Fundación de San Javier relata una historia de la colonia desde la perspectiva de los disidentes de Lubkov. Escritas en máquina de escribir, má-quinasquehoysonunaantigüedad,cadapáginaestáfirmadaporSolotariov, lo cual marca la intención de que quería dejar clara su responsabilidad (y autoría) del texto.Solotariovjustificósutexto:

Alguien preguntará: ¿de dónde sale este hombre que escribe des-pués de pasar tantos años? Me ha impulsado a renovar mi memoria —quelatengoymuybuena—porquesiempreseoyenconversacio-nes, leyendas, impresiones ciertas o no. He querido recordar y decir la verdad [soLotariov, 1963: 4].

Solotariov fue uno de los primeros disidentes que tuvo que enfren-tarLubkov.Deserunfielseguidorpasóarenegardesuautoridady a organizar a todos los que estaban descontentos con el comporta-miento irregular del líder espiritual.

Existe la necesidad de dar una impresión lo más justa y cierta de la persona que fue Basilio Lubkov. Yo no voy a ocultar nada. No voy a ocultar nada de mi creencia religiosa, de mi ignorancia, de mi atraso en mi juventud. Yo tenía una fe muy grande, casi fanática por nues-tro jefe espiritual, don Basilio Lubkov. Yo lo creía el representante de Dios, yo me acerqué a él en mi juventud, en la lejana aldea, allá en Rusia.CuandolleguéalUruguayerasudiscípulomásfiel,quizáelmás allegado, lo consideraba mi Maestro. Pero quería saber más, co-nocer cosas del espíritu, del alma, de la vida. Junto a él en la colonia pronto me di cuenta que Lubkov, no solo era muy inteligente, sino, también, audaz. No tardamos en discutir y pude comprender todas sus maniobras arteras. Me hice un rebelde a su jefatura [soLotariov, 1963: 4].


Solotariov colaboró en la organización de los rebeldes:

Los disidentes y rebeldes fundamos un gremio agrícola indepen-diente e imparcial en política y hasta uno de los apóstoles, Aniquín Kabañez, se vino con nosotros. Lo primero que hicimos fue organi-zar una biblioteca, para levantar en algo la cultura de los colonos. También le pedimos a Lubkov separación económica entre las co-sechas bajo vigencia y administración de los negocios por nosotros [soLotariov, 1963: 8].

Como toda la organización económica estaba bajo la responsabili-dad de Basilio Lubkov, los colonos no tenían autonomía ninguna fuera del estilo comunitario lubkovista. Al mismo tiempo, ellos asis-tían a la mejora del posicionamiento económico del propio Lubkov, de su familia y de alguno de sus seguidores. Según esta versión, toda oposición a la autoridad religiosa era, como ya se mencionó, fuertemente castigada. Los rebeldes comenzaron a tener contacto con autoridades parla-mentarias:

Aumentaron los disidentes y se resuelve enviar una delegación a Montevideo, para entrevistar a los altos poderes de la Cámara de Se-nadores y Diputados. Y conseguir algún apoyo de los diarios, como Tribuna Popular, El Plata y otros.

Se llegó a la Cámara de Diputados, los blancos pidiendo la inter-vención, los colorados negándola, los disidentes pidiendo la elimi-nación de Lubkov. Pedíamos los disidentes: reorganizar la colonia y entregar los predios individualmente a los colonos [soLotariov, 1963: 13].

Lubkov tenía cierto apoyo político en la esfera de Gobierno, como bien recordó Miguel Roslik:


Él se alió enseguida con los políticos colorados… Y ellos le dijeron… Bueno, nosotros les vamos a dar la ciudadanía a todos, pero que voten al Partido Colorado.

Dados estos movimientos, a partir del Parlamento y del Poder Eje-cutivo fue que se organizó una comisión que intervino directamente en los asuntos económicos de la colonia. El propio Lubkov intentó negociar con los disidentes y propuso incluir a Solotariov en la di-rectiva encargada de la cuestión económica y administrativa de San Javier (udaquioLa, 1996: 18). PapáLubkov—comolollamabansusseguidores—comen-zó a tener problemas serios en la liquidación de cuentas. Las apa-rentesirregularidadesparecíannotenerfin.Tal vez fue este uno de los motivos de la partida de Lubkov o, quizá, la pérdida del espíritu comunitario y el regreso a las formas de pro-ducción privada, o el problema con los disidentes y los problemas políticos con el partido opositor (Partido Blanco), más la pérdida de confianzadealgunosbatllistas.Todasestas razones intervinieronpara que Lubkov pensase en retornar a su patria.

De regreso a la uRss

Memorias posibles, versiones posibles. La Rusia soviética, la urss desde 1923, llamó a sus compatriotas a regresar (hoBsBawm, 1998: 19). Lubkov tenía una reunión con el consejo de apóstoles y decidie-ron por unanimidad que volverían:

Todos por unanimidad resuelven volver, acobardados por la devora-dora langosta y el jefe abatido por la pérdida sufrida. Resuelven en-tonces realizar el traslado de acuerdo a un plan [sinchenko, 1990: 8].

La plaga de langostas y la muerte de la esposa de Lubkov habrían sido alguno de los factores determinantes para organizar la vuelta. Según la versión de Gregorio Sinchenko, uno de los apóstoles de Lubkov, el plan de regreso a la patria fue construido de la siguiente forma:


DonBasilioLubkoveligiódoshombresde su confianza: aTrofinGidkov y señora y a Pablo Chinchulín, quienes salieron rumbo a Ru-sia el 12 de abril de 1925. Al llegar a su país de origen se dirigieron primero a Moscú para hablar con los nuevos gobernantes, a quienes manifestaron que querían volver todos los de la secta Nueva Israel, y además reunirse con los que, viviendo en Rusia, se concentrarían en un solo lugar (necesitaban lo menos 50000 cuadras). Se les ma-nifestó que tierras había y muchas, que buscaran y serían compla-cidos, que veían con mucho placer su regreso [sinchenko, 1990: 8].

Consiguieron tierras por medio de las autoridades soviéti-cas y el 30 de octubre de 1925 viajaron a Rusia Edikim Ivanovich Krausov y su esposa (sinchenko, 1990: 8). Ellos ibana ajustar todos losdetallesdel regresode losfielesdeNueva Israel. También hicieron inversiones en maquinaria y herramientas, para comenzar las tareas agrícolas. Adquirieron tierras «en las estepas delDon,alsurdeRusia»(saPieLkin, 2003: 6).

La despedida

La despedida de Lubkov fue, según los creyentes, fuertemente emotiva. Sinchenko, uno de sus apóstoles, hizo la siguiente descripción:

Llegó el instante de la separación, hermanos míos. Al oír esto uno de los feligreses, Esteban Oriov, rompió a llorar derramando lágrimas y le dijo a don Basilio Lubkov: ¿Qué haremos sin usted? Llévenos. Usted nos trajo aquí y ahora nos deja huérfanos de su guía y su afec-to protector. Salió entonces nuestro Padre Espiritual y dijo: No los dejo huérfanos, como tú dices, Esteban. Andrés Poiarkov, ven aquí. Aquí, hermanos míos, les dejo por un corto tiempo y los cuidará y dirigirá Andrés Poiarkov [sinchenko, 1990: 8].


Basilio Lubkov partió con un grupo el 9 de abril de 1926, y Miguel Sabelín,unodesusseguidoresmásfieles,partióconotrogrupoel10 de julio del mismo año (sinchenko, 1990).

La herencia de Lubkov

Lubkov transmitió el poder espiritual y material de la colonia, pero la colonia ya estaba dividida en parcelas privadas. Por otra parte, su ausencia implicaba un duro golpe para el futuro de Nueva Israel enUruguay.Lossanjavierinosqueaúneranfielesaellaesperabanencontrarse nuevamente con Lubkov en Rusia. Algunos, como Gre-gorioSinchenko,siguieronfirmesensufe,peroprefirieronseguirviviendo en Uruguay.Además, Lubkov dejó la colonia con varias deudas. No solo no pagó los préstamos que el Gobierno uruguayo le había dado, sino que hipotecó San Javier. Roslik cuenta la sorpresa de algunos colonos cuando se enteraron deladeuda.InclusiveOfir,unanuevacoloniaqueLubkovestabaproyectando, también fue embargada:

Más o menos en el 28 vinieron (Banco Hipotecario), reunieron a todos enLa Sabraña…Ypreguntaban…Señor, ¿ustedfirmó estepapel?Porqueél,antesdeirse,loshizofirmaratodos.Yenesedo-cumento decía que todos los que se quedaban en San Javier se com-prometíanapagarladeuda.Ylagentefirmó,ciegamente.Ycuandovinoladelegacióndijeron:Acátenemosundocumentofirmado.Yempezaron a nombrar a uno, otro, otro, otro. ¿Ah, entonces, todos lofirmaron?Sí,dijeron.Ah,entoncesvamosalacooperativa.Cuan-do fueron a la cooperativa no había libros, porque él había dado la orden de que los eliminaran. Él mandó a los más creyentes que volvieron para acá que eliminaran todos los libros, que no hubiera documentación de la contabilidad. Entonces, ¿qué hizo el Banco Hi-potecario?EmbargaronSanJavier,todoSanJavieryOfir.


Pasaron varios años, hasta que los sanjavierinos eliminaron la deu-da. En cuanto a Lubkov, algunos de los sanjavierinos se comuni-caron con el Gobierno soviético para denunciarlo. Pero, aparente-mente, no fue ese el motivo fundamental de los problemas que los integrantes de Nueva Israel y Lubkov enfrentaron en la urss.


capÍtulo 5

los misteRios de la uRss


Según Bajtín:

La memoria es el punto de vista de la conclusividad valorativa; en cierto sentido, la memoria no tiene esperanza, pero en cambio solo ella puede apreciar por encima del propósito y del sentido de una vida ya concluida y presente [Bajtín, 2002: 98].

Tal vez sea esta una de las frases más adecuadas para ilustrar la irregular vida de Basilio Lubkov y algunos de sus seguidores. Y no se trata de reducir una etnografía a la historia de un hombre, sino de seguir el consejo de sahLins (1997: 49) de estudiar «la práctica culturaldelahistoriaheroica».Como un sujeto en ocasiones divinizado, Lubkov cristaliza parte de la historia de una comunidad en un espacio-tiempo dado.Tendremosqueutilizarlafiguradelcronotopoparaestablecerindica-dores espacio-temporales que permitan continuar con esta narrativa.Tal como indica cLifford:

El término cronotopo,talcomolousabaBajtín,denotaunaconfiguracióndeindicadoresespacialesytemporalesenunescenarioficticiodonde(y cuando) tienen lugar ciertas actividades e historias. No se pueden situardetalleshistóricos—poneralgoensutiempo—sinrecurrirexplí-citamente o implícitamente a cronotopos [cLifford, 1995: 279].

Ahora bien, un cronotopo no es un lugar de ausencia de verdad. Es unaficciónquepermiteevocaractividadesehistorias,sobretodoaltentarnos a evocar misterios y zonas oscurecidas por el distancia-miento temporal.LavueltadeLubkovysusfielesaRusiaestállenademisterios,par-ticularmente en relación con la suerte que corrieron los integrantes de Nueva Israel en aquella parte del mundo. Las versiones sobre la persecucióndelosfielesysusprincipaleslíderesadmite,también,unacomplejaconstrucciónmítica,dondelasmemoriasconfluyen,se dispersan, se fragmentan y vuelven a unirse.


Fue necesario construir varios cronotopos para seguir el hilo de este singular recorrido.CuandolosfielesdeNuevaIsraelllegaronalaurss, compraron tie-rras, herramientas y maquinarias. Digamos: compraron. Eran los tiempos de la Nueva Política Económica (neP), que permitía inver-siones económicas privadas y formas de gestión privadas, aunque fiscalizadasporelEstado(hoBsBawm, 1998: 378-379).Esapolíticafinalizóen1928-1929.Stalincomenzólosmegaplanesde industrialización, toda forma de propiedad privada fue elimina-da y las unidades de producción campesina fueron sustituidas por colectivos de trabajos. Fue la época del terror político y los religio-sos de Nueva Israel no fueron inmunes a esos cambios radicales. El trabajo de colectivización trajo consigo el hambre. Por otra parte, la liberalizaciónreligiosallegóasufin.La comunicación entre los seguidores de Lubkov que permanecie-ron en Uruguay y los lubkovistas de Rusia estaba, prácticamente, interrumpida. Eran utilizadas innumerables estrategias para man-tener contacto. El propio Lubkov envió una carta en 1927 en la que hablaba de temas banales, pero escrita nerviosamente en las már-genes. Esaeraunadelas«llaves»paradecirquelosqueesperabanregre-sar a Rusia debían permanecer aquí.Casi todas las alternativas para regresar a Uruguay fracasaron. Krausov, que fue el encargado de los detalles para el nuevo esta-blecimiento de Nueva Israel en Rusia, consiguió volver, porque no había dejado el pasaporte cuando ingresó a la urss, según cuenta Adela Poiarkov.Según Sapielkin, 42 importantes dirigentes de Nueva Israel fueron detenidos, inclusive Basilio Lubkov. Muchos terminaron sus vidas en los campos de trabajo de Stalin. Tal fue el caso de Miguel Sabelín (saPieLkin, 2003).En setiembre de 1929, el abuelo de Adela Sinchenko y suegro de GregorioSinchenko—GregoriofueunodelosapóstolesdeLubkov


quesequedóenUruguay—consiguióenviardesdelaurss una car-ta de la que se desprendía la desesperación. Adela la conserva con mucho cuidado. Ella me entregó una trans-cripción. El texto de la carta es terrible:

Gregorio y también mi querida hija Duña, también mis nietos, Juan, Miguel, Adela.

Salí ya mis hijos de la paciencia yo esperaba, pensaba tal vez mejore y ello es peor por eso, humildemente pido yo a Uds. ahora tramiten el regreso. Tal vez fuimos alguna vez buenos o seremos, o nunca fui-mos y no vamos a ser, pero transmítenos a nosotros como se dé. Co-rré, Gregorio, preocupate, pedí prestado dinero o arrendá mi chacra y mandanos pasaporte, de lo contrario acá vivir es imposible. Por eso yo a ti, Gregorio, te pido cuanto antes es mejor, nosotros recibi-mos de Uds. cuatro cartas, una recomendada y dos no tenían ni calle ni número y ellos estaban hasta que llegó la recomendada. Justa-mente vino Juan de visita y leímos esta carta en la que tú, Gregorio, escribes que nosotros mandemos por pasaporte, entonces nosotros enseguida escribimos a ellos una carta y quién sabe si resultará o no.

A nosotros nos escriben de Manich que muchos se aprestan a irse a América y también nosotros ahora nos movemos, pero no hay dón-de meterse. Jamás en mi vida nos tocó sobrevivir así como ahora, pero siempre espero algo mejor en adelante, ahora yo a ti, Gregorio, te digo que cuando Lubkov fue a Moscú a tramitar eso así quedó, solo en trámites y nada consiguió; Kahinin rehusó por completo y lo mandó hablar con otro y eso no contestó nada y así las contadas esperanzas y esfuerzos quedaron en nada, a él le dijeron que ningún religioso creyente no tiene lugar acá y así él quedó, solo con su con-vicción. Y yo, Gregorio, vendí mi bicicleta y morza [sic] y compré un fuelle, y ahora vendí esas tres cosas y compré por ello trigo a cuatro rublos el pud y así comeremos eso, y después quién sabe qué va a ser, ganar no me dan, y nos mandan al colectivo.


Bueno, todo eso es hueco, solo en mi mente está zafarnos de acá, pero cómo zafarnos eso ya es una pregunta.

Saludos. Saludos.

Ahora, Gregorio, yo les voy a escribir más seguido, porque yo estoy muy impaciente, veo a la pobre gente que no es la nuestra, entro en conversación y no hay de qué hablar, y así, los saludos a Uds.; por ahora todos estamos con vida.

Si no pueden mandar el regreso para todos, aunque sea manden para Juan, Anastasia y Maruja y nosotros por ahora esperaremos; no te resientas, Gregorio, que te mando la carta a pagar las estampi-llas en destino, porque el correo para nosotros está muy lejos para comprarlas.

Elterrorensuplenitud.Hambre,silencio(«nohaydequéhablar»),el envío (obligatorio) al colectivo, «por ahora estamos todos con vida».Ladesesperaciónporunasalida,porelregreso, lasdiscul-pas, el pedido de ayuda económica con la ilusión de obtener el pa-saporte. El fracaso de Lubkov en sus negociaciones.La Nueva Israel fue erradicada de la urss. La nueva colonia que fun-daron a su regreso —cuyonombrefue,justamente,NuevaIsrael—rápidamente tuvo que cambiar de nombre por Octubre Rojo. María Lorduguin relató esto y el destino (aún incierto) de los dirigentes de Nueva Israel. Ella contó que llevaron a todos los dirigentes de NuevoIsrael«nosesabeadónde»yquelosmataron.TambiénqueLubkov fue mantenido con vida hasta 1937. Pero nadie sabe cómo ni dónde murió. Bajtín tiene razón. El héroe nace para la memoria como recuerdo, y la muerte es un lugar constituido en ese recuerdo (Bajtín, 2002).Los intentos para traer nuevamente a Uruguay a los creyentes de Nueva Israel fueron múltiples. Hubo, particularmente, varios inten-tos para rescatar a Basilio Lubkov.


Katia Kastarnov guarda las respuestas que recibía su madre, Anna A. Kastarnov, de la compañía Dorner & Bernitt, por donde enviaba el dinero con destino a la compra del pasaje de regreso a Uruguay para Lubkov. Dorner & Bernitt era un empresa instalada en Montevideo, que se dedicaba a realizar este tipo de transacciones comerciales.La respuesta del 12 de diciembre de 1933 fue contundente:

Montevideo, 12 de diciembre de 1933

Señora Anna A. De Kastarnov

SAN JAVIER

Muy señora nuestra:

Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el día 10 del corriente y en contestación nos permitimos manifestarle que hoy hemos recibido comunicación de la compañía Hamburg-Amé-rika Linie, con la cual nos avisan que el Soviet ha negado permiso de salida de Rusia al Señor Basilio Lubkov y, por consiguiente, debe ser anulado el pasaje de llamada […]

En1935—aunqueelañoestáendiscusión—lafamiliaKastarnovrecibió una foto escrita por la hija de Lubkov, que había regresado con él a Rusia. Lilia Lubkov envió una foto de un paisaje desolado, con algunas casas de barro, que indicaría el lugar de Siberia donde fue enviado Lubkov y el sitio donde, teóricamente, pasó sus últimos días. Sapielkin hizo un estimativo sobre la fecha en que murió Lubkov: el 7 de agosto de 1937, pero no dio cuenta del lugar (saPieLkin, 2003).EldestinofinaldeLubkovcontinúaendiscusiónenSanJavier,ape-sar del surgimiento de nuevos documentos y nuevas versiones, que parecentraernuevosdatossobresusúltimosdíasysutrágicofinal.


La multiplicidad de la muerte

Para Lapunov, persona extravagante y extremadamente inteligen-te, Basilio Lubkov tuvo una muerte feliz y, en verdad, había sido enviado a una república de la urss donde el clima era más favorable para una dolencia que tenía.Lapunov vivió en la urss desde 1962 y hasta 1976, momento en que tuvo la infeliz idea de regresar a Uruguay. Idea infeliz, porque ese fue uno de los peores años de la dictadura militar uruguaya. Él dice que no tuvo ningún problema con los militares. Por lo tanto, una vida tranquila. Más tarde me entero de que uno de sus hijos, educado en la urss, fue preso meses después de llegar a Uruguay y aprendió español en el Penal de Libertad. Lapunov tuvo contactos con varios descendientes de los uruguayos que habían pertenecido a Nueva Israel, y su versión es que aquellos religiosos que regresaron a la Rusia soviética fueron tratados bien.Para Ana Chimailov, Lubkov murió en Siberia:

Porque él se retobó… quería hacer lo que hacía acá y el Gobierno de Rusia no lo permitió. Y él hizo por su cuenta… Lo metieron preso, lo mandaron a Siberia, en Siberia murió, a los 93 años.

Existe diferencia entre las narrativas de Adela Sinchenko y de María Lorduguin, Ana considera que el Gobierno ruso hizo justicia, aun-quenodudadequesumuertefuelaprisión.PerolaafirmacióndeMaría Lorduguin de la falta de certeza de la fecha y del lugar de la muerte de Lubkov y de sus seguidores, aún sobrevive.También la cuestión de los «culpables» de lamuerte de Lubkov«estáenelaire».MironVolojovafirmaquelosresponsablesdelamuertedeBasilioLubkov fueron los opositores del líder que permanecieron en San Javier. En la narrativa de Volojov surge cada tanto el tema del co-munismo como enemigo de Nueva Israel.


Después de regresar a la Rusia soviética, la religión:

Se practicó como cinco o seis años… después [de] que a Lubkov lo empezaron a encarcelar los desparramó a todos el comunismo… el comunismo. Ahora están empezando a aparecer grupitos de Lubkov allá, en Rusia, de nuevo…

Lubkov fue bien recibido en la urss:

A Lubkov lo querían, estaban todos de acuerdo.

Pero cuando empezaron a mandar cartas de acá, lo que escribían de acá era nada de cierto.

Las cartas enviadas por algunos sanjavierinos habrían dado como resultado la persecución de Lubkov y el desmembramiento de Nue-va Israel en la urss. Otro trauma interno en San Javier, con denun-ciadores de un lado y víctimas de otro.


capÍtulo 6

al final, ¿qué eRa la nueva isRael?


¿Qué era Nueva Israel?

En este estudio, que intenta establecer las distintas relaciones que pueden construirse entre religión y memoria, el propio núcleo re-ligioso parece estar poblado de olvidos. La Sabraña está allí, como si fuese un museo de una religión en extinción. Las posibilidades de actualizar una tradición religiosa se pierden y se encuentran en un conjunto de dimensiones superpuestas, donde lo propiamente religioso, la memoria religiosa, es sometida a la memoria fundante.Los pocos practicantes de Nueva Israel parecen tener fascinación por sus creencias, con un estilo casi patrimonial. Pero este patrimo-nio es también una caja de sorpresas. Si los seguidores de Nueva Israel reclaman ser los herederos de una tradición religiosa, la mis-ma es fragmentaria, como todo en San Javier, y la propia imagen religiosa es también cuestionada. El problema del conocimiento so-bre la propia Nueva Israel, muestra el arte de trabajar en términos de fragmentos. Evocar esta religión en agonía, es también, en cierta forma, inventarla. Las narrativas de los dirigentes que aún pertenecen a Nueva Israel, o que han abandonado La Sabraña por distintos motivos, pero que continúan creyendo en la religión que hizo posible la fundación de la colonia, intentan aumentar su conocimiento de la religión me-diante el estudio de investigadores y periodistas. Este es, por lo menos, el caso de aquellos seguidores que buscan demostrar con mayor énfasis su relación de linaje con los creyentes originarios y, almismotiempo,seconstituyenenpresentadores«públicos»delareligión, junto a las autoridades rusas (cuando dichas autoridades visitan San Javier), para mostrarles a los investigadores, curiosos y turistas, la búsqueda de un ‘Uruguay multicultural’.La pregunta que titula este capítulo fue hecha por quien escribió este trabajo innumerables veces. Pero ¿por qué al final? Porquejustamente, Nueva Israel siempre estaba acompañada por un inicio épico, en el cual la dimensión religiosa no podía ser abstraída del conjunto heroico de persecuciones y resistencias, de su llegada al Uruguay,delafiguradeBasilioLubkov,delregresoaRusia.Todo


encasilladoenconflictosymásconflictos.Todaslasvecesquein-dagaba e intentaba profundizar sobre Nueva Israel, las narrativas tenían que recapitular el tiempo, volver a las fuentes, recordar y rearmar en su memoria prácticas religiosas que ya no existían o es-taban cercanas a desaparecer. EnunodelosencuentrosetnográficosquetuveconMironVolojovGayvoronskyi—elsegundoapellidoesimportante,puestoqueestádirectamentevinculadoallinajereligiosoencuestión—,élhabladelasfiestasenLaSabraña:

Ycuandohayfiesta,vamostodos…Novamostodoslosdomingos.Toda esa gente que iba a La Sabraña a la postre fallecida y los fami-liares traían la foto y la dejaba allá. Cada vez había casamiento, y lo bien que hablaban en los casamientos. Tal vez a usted ya le contaron que se abusaba de las mujeres. Eso es bruta mentira. La gente se po-día divorciar. Mi abuelo los casaba también, hizo varios casamientos y les decía cómo comportarse.

Miron Volojov posee un cuaderno con escritos de Andrés Poiarkov, el último sucesor nombrado por Basilio Lubkov. Él me mostró el cuadernoconciertoairededesconfianzaydijo:

Aquí está todo explicado sobre nuestra religión. Lo escribió don An-drés Poiarkov. Está en ruso. Lo leo, yo no entiendo mucho, porque me olvidé… pero acá está todo.

Pero, ¿qué es ese todo? La Sabraña cuenta con una biblioteca con in-numerable cantidad de documentos y fotografías. Los documentos songuardados—ynofácilmentecompartidos—porMaríaLordu-guin, quien de hecho es la responsable de La Sabraña y tiene en su poder la llave del lugar. Desde Lubkov a Lorduguin, ¿qué fue lo que sucedió?En La Sabraña eran frecuentes las reuniones los miércoles y los do-mingos, comenta María. Ella me dio algunos artículos publicados


por la hija de Andrés Poiarkov, para que yo conociera más sobre Nueva Israel y San Javier .SegúnMaría,yaAndrésPoiarkovpreveíaelfindesureligión:

No somos guías espirituales. Esos guías espirituales de la religión no se enseñan en la Facultad. Y mismo nosotros, los que vamos, aprendimos con la familia. No había centros especiales. Poiarkov enunacartapreveíaelfinaldeesta religión.Porqueesta religiónjuntaba lo material y lo espiritual, tiene que ser nivelado. Porque si te dedicás solamente a lo material, vas abandonando la otra parte.

En las artes de la memoria de María, Andrés Poiarkov había anun-ciadoelfindeNuevaIsrael,confrontadaconlasexigenciasdeestemundo materialista. El pesimismo del sucesor de Basilio Lubkov es aceptado por María como un destino casi inevitable de su religión. De esta manera, la participación de los sanjavierinos en las festivi-dades de La Sabraña comienza a reapropiarse por los propios (y pocos)integrantesdelaNuevaIsraelcomopartedeesefinal.Unamuerte anunciada, sin ningún reavivamiento ni preocupación por aumentarelnúmerodefieles.

Un cierto linaje

Miron Volojov había reconstruido los liderazgos religiosos de La Sabraña después de Lubkov.

Primero estuvo Lubkov, después Poiarkov, después Gayvoronski, y después siguió Sinchenko.

Estaba Sabelín, que era el secretario de él. Krausov… Gayvorons-ki… Poiarkov. Nos terminamos nosotros, porque somos todos mor-tales. Se va a terminar con nosotros. Va a quedar para la historia. Ya vemos que la gente no quiere. Se dedica más a la política que a La Sabraña. Y como ahí no se habla de política. Puede ser que nos equi-


voquemos, pero difícil. Muchas veces hablamos, nos terminamos, se termina, qué le vas a hacer, quedan los recuerdos. Se llevaron toda la historia, es una lástima.

Volojov asegura que todas estas personas eran muy preparadas y no campesinos ignorantes como dicen por ahí. También María hizo referenciaaalgunostrabajosqueafirmanqueellossonignorantesy,por lo tanto, ignorantes de su religión. La cuestión de la ignorancia surge, una y otra vez, en las conversaciones con los sanjavierinos, sean o no de Nueva Israel. Colocan como ejemplo de su sabiduría el galpóndepiedra—hoyestudiadoporlaFacultaddeArquitecturadelaUniversidaddelaRepública—,lasconstruccionesquetesti-monian el procesamiento de la harina de trigo y el aceite de girasol, lasinstitucionesculturalesy,enfin,todoaquelloqueeventualmen-te pueda ser de utilidad para ir contra la imagen de una pretendida «ignoranciacampesina».Ademásdereflexionarsobrelasposicionesdelosperiodistasein-vestigadores que, algunas veces, son ciegos a los saberes de una comunidad singular, me quedo pensando en el tema de la ignoran-cia en el sentido más amplio. Evidentemente, los desplazamientos espacio-temporales sufridos por los integrantes de Nueva Israel y queafectanalossanjavierinoshastahoy,dificultancualquierinves-tigación que procure trabajar en términos de continuidad. La dis-continuidad no es aquí solamente una cuestión de discusión epis-temológica. Se trata de una realidad experimentada y arraigada. De hecho,LubkovregresóaRusia,ysefueconlo«mejordelacolonia»,elemento común en las conversaciones de los sanjavierinos. «Lo mejor»,entiéndasebien,tienequeverconlosliderazgosreligiosos-administrativosdelaconfianzadellídermáximo.Noserefierealos mejores moralmente hablando (no, al menos, para aquellos que eran antilubkovistas). Pero, para los seguidores de Nueva Israel, la partida de la comunidad religiosa, la partida de su máximo líder religioso, contribuyó a la pérdida de claves fundamentales para la comprensión cabal y la orientación de las prácticas religiosas.Que Andrés Poiarkov, quien recibiera el don por parte de Lubkov, se hubiera quedado en Uruguay fue un elemento inicial del declive


delareligión.AunquelafiguradePoiarkovestuvieraclaramenteen un linaje religioso fuera de discusión, su sacralidad estaba ple-namente relacionada con que haya sido Lubkov quien determinara que él fuera el guía espiritual de Nueva Israel en esta parte del mun-do. El pasaje del don fue hecho públicamente, delante de los segui-dores de Nueva Israel que se quedaron en San Javier. Las opiniones sobre Andrés Poiarkov expresan, en general, mucho respeto. Poiarkov dejó salmos escritos y dirigió La Sabraña hasta la década del cincuenta. Murió de un infarto en Montevideo. La historia de Poiarkov es muy interesante: él no llegó con el grupo fundador de la colonia San Ja-vier. Esa diferencia es fundamental: los colonos fundadores de San Javier fueron fuertemente interpelados por la Revolución de Octu-bre. De hecho, parte de esos colonos regresaron a Rusia pensando que podrían desarrollar su religión con total libertad. Pero la histo-ria de Poiarkov es diferente. Las palabras de María Lorduguin y Mi-ron Volojov son muy respetuosas de la versión de la hija de Andrés Poiarkov, Valentina Poiarkov de Diéguez. AndrésPoiarkoveraunsoldado—verdaderamenteuncapitán—delejércitozarista(«unrusoblanco»).SurelaciónconelGobiernosoviético era de franca oposición:

Cuando empezó la revolución, lo sorprende en el servicio militar. Poiarkov vino escapándose. Vino después que Lubkov. Él era de la religión en Rusia. Valentina Poiarkov vino más o menos a los 15 años. Era hija de Poiarkov y vino con otra familia. Eran rusos blan-cos… Poiarkov y su señora se escaparon por la frontera. Valentina salió después y vino legalmente.

La narrativa de María Lorduguin recoge, en parte, los artículos y entrevistas que dejó Valentina Poiarkov de Diéguez.En 1989, la hija de Poiarkov fue entrevistada por el historiador Tomás Sansón (sansón, 1989). En esa entrevista, Valentina relató que su padre ya pertenecía a Nueva Israel y era asesor de Lubkov.


Vivían en una colonia fundada por Lubkov en el Transcáucaso. La última imagen de Valentina de su padre en Rusia fue la siguiente:

Recuerdo cuando él salió por última vez, que lo vi porque ya co-menzó la revolución y lógicamente él tuvo que salir del lado donde vivíamos nosotros con mis abuelos. Yo tenía entonces 4 años y lo que recuerdo, el tren en el que partió, entre la nieve como una cinta negra y me lo llevó a mi padre para después de 10 años lo volví a ver en el Uruguay [sansón, 1989: 1].

Siendo parte del ejército zarista, las simpatías de Poiarkov no se volcaban precisamente a favor de los nuevos dirigentes de la Revo-lución de Octubre. Evidentemente, esta situación colaboraría con la división interna de los habitantes de San Javier. Lubkov, y parte de los colonos, regre-saban a la Rusia soviética. Al mismo tiempo, el nuevo guía espiritual tenía un alineamiento claro en relación con el bando zarista. Los sanjavierinos que apoyaban el proceso revolucionario se distanciaron de Nueva Israel.Según María Lorduguin, después de Andrés Poiarkov:

[…] no había nadie, como ser Gayvoronski, casaba parejas, les ha-blaba. El padre de Adela—Gregorio Sinchenko— se encargó deabrir y cerrar. Más o menos después de Gayvoronski, y después del padre de Adela, Ana, mi hermana, queda con las llaves de La Sabra-ña. Iban mucho Claudia Nikitin, Juan Litinov y Kastarnov, el padre de Katia. Y Kastarnov sacó tantas cosas de ahí… A mi hermana le pasa la llave Litinov.

Pero, ¿cómo no había nadie? Después de Poiarkov el linaje religio-so comenzó a problematizarse. Ya no existía una ceremonia pública delpasajedeldon.Ladesdivinizacióndelafiguradelguíaespiri-tual resulta con todo relativizada, ya que Sinchenko y Gayvoronski eran apóstoles. No obstante, María no reconoce en ellos la relevan-cia de Poiarkov, y mucho menos la de Lubkov.


Aquí comenzó a construirse un derecho de posesión de La Sabraña, cuya legitimidad (relativa) se encuentra focalizada en la posesión de la llave del Templo, que permite abrirlo y cerrarlo. María, guar-diana de La Sabraña, no es una guía espiritual para nadie. Se hace cargo de La Sabraña, abre para hacer las reuniones y para mostrar el interior del Templo al público interesado. También intenta, en un plano de igualdad con los otros, continuar con las ceremonias principales y, en particular, ser la portavoz autorizada del grupo religioso, principalmente los 27 de junio, fecha del aniversario de San Javier, y los 31 de mayo, fecha de liberación de Basilio Lubkov de la prisión en Siberia, ocurrida en 1911.El liderazgo de María es, obviamente, cuestionado. Ella es una per-sona conflictiva.Clara yNina, dosfirmesy viejas integrantesdeNueva Israel, dejaron de asistir a La Sabraña después de las decla-raciones de María respecto a la muerte de Vladimir (Valodia o Volo-dia) Roslik. María no es apenas profundamente anticomunista. Ella colaboró con la última dictadura militar, por lo menos en algunos capítulosquefueronextremadamenterelevantes—ytraumáticos—en la constitución de la temporalidad sanjavierina.Para María los militares nunca incomodaron a los integrantes de La Sabraña:

Al contrario, con los militares vivimos mejor, protegidos. Cuando me preguntaban sobres los militares, cuando me preguntan por los militares, yo digo: acá no molestaron a nadie. Si molestaron a al-guien por algo sería.

María recordó la militarización de la población y su participación en el cierre del Instituto Máximo Gorki. El Instituto Máximo Gorki fue cerrado e invadido por el ejército en 1980. Los militares quema-ron libros, ropas típicas que los rusos utilizaban para sus danzas y destruyeron todo.

Yo, que iba a la utu [Universidad del Trabajo de Uruguay], nos obli-gaban a marcar el paso. El comisario nos militarizaba. Esa gente, que


iba de noche a estudiar, y a ciertas horas nos mandaban a marcar el paso. Cuando tomaron el Máximo Gorki, ahí comenzó a funcionar la utu. Llamaron a una muchacha… ¿cómo era el nombre?, y a mí, nos llamaronde laautoridad—laPolicíacreo—,yallíestábamosnosotras, en la cancel esperando. Nosotras éramos de la Comisión de la utu, y por eso nos llamaron para pedir el local. Estaba el gene-ral Hontou y otros.

A María le gustaba esa militarización y particularmente, marcar el paso. Ella siente también que fue parte de una actividad cívica ejem-plar legitimar con su presencia la invasión de los militares al Instituto Máximo Gorki. Con todo, varias personas circulaban todavía entre el Instituto Máximo Gorki y La Sabraña. Las declaraciones que María hizo en el 2005 para la televisión respecto de la muerte de Vladimir Roslik fueron, con certeza, uno de los acontecimientos definitivospara arruinar la comunidad de participantes de La Sabraña. Miron Volojov, por ejemplo, para quien ‘el comunismo’ y la política en general siempre fueron un obstáculo para el buen desarrollo de la religión desde los orígenes, no simpatizó con las últimas declara-ciones de María.Ese acontecimiento contribuyó para deslegitimar aún más el lide-razgo de María. De todos modos, las dudas sobre este liderazgo, en el caso de Volo-jov, son más profundas:

María es nueva en La Sabraña. Siempre le preguntamos: mostranos fotos de antes. Y ella mira para otro lado. Lo que pasa es que María no hace tanto que está en La Sabraña. Ella habla bien… tiene la llave, pero no sabe nada. Hasta pensé varias veces en reclamar la llave. Después de todo, también soy Gayvoronski, y tengo más derecho.

Además, Katia Kastarnov cuestiona el liderazgo de María. Ella es la bisnieta del fundador (Basilio Lubkov). Y, también, la hija de Kastar-nov, uno de los principales integrantes de Nueva Israel, hoy fallecido. Podría, por estas razones, tener el derecho de la llave de La Sabraña.


Katia critica a María Lorduguin. Considera que lo que ella hizo es casi un acto de profanación dentro de La Sabraña. Habla de Nina y Clarita Chaparenko, dos integrantes de Nueva Israel, y de su re-sistencia en volver a La Sabraña, mientras que María continúe al mando:

Esas mujeres como Matilde, y otras mujeres dejamos de ir porque la que tiene la llave de La Sabraña es María Lorduguin. Y cuando vino el periodista de Montevideo y le preguntó qué opinaba de Vladimir Roslik, y tuvo el atrevimiento, dentro de La Sabraña, de hablar de Roslikdijoque«silohabíanmatadoporalgohabíasido».

Mientras, María intenta sustentar el derecho de poseer la llave de La Sabraña. Según ella, Adela Sinchenko, otra importante guardiana de La Sa-braña, no está capacita, pues no sabe expresarse correctamente, a pesar de ser descendiente de Gregorio Sinchenko, uno de los após-toles de Nueva Israel. Ahora, María intenta recomponer las relacio-nes con las personas ofendidas por sus declaraciones.Pero la situación es muy compleja. Su actual aislamiento parece anunciarelfindesuliderazgo.Almismotiempo,reclamareldere-cho de poseer la llave de La Sabraña es también complicado, ya que noexistenherederosreligiososlegitimados—públicamentelegiti-mados—paradirigirLaSabraña.Además,LaSabrañanoessola-mente un templo religioso, es también un archivo. Y en San Javier hay problemas con los archivos.

Los archivos, la memoria y la ignorancia

Anteriormente se hizo referencia a la temática de la ignorancia. Más allá de utilizar la hipótesis (etnocéntrica) de la ignorancia en cuan-to eje de comprensión de Nueva Israel, preferimos profundizar en la temática de la ignorancia solamente como elemento que puede tener lugar vinculado a una discontinuidad, que se produce en re-


laciónconunatradiciónespecífica.Unatradiciónreligiosaqueesdilacerada por acontecimientos de distintos órdenes, y cuyo proce-so de recomposición se encuentra, a veces, cerca de la ilegibilidad y delaconflictividad.Cabepreguntar,¿enquésentidounatradiciónreligiosa se torna ilegible?La ilegibilidad puede hacer referencia a la discontinuidad y a la pér-dida, pero también a un estilo de temporalidad, a una modalidad de hacer tiempo. Las memorias religiosas que sustentan a Nueva Israel están atrave-sadas por la pérdida. En este sentido, la ilegibilidad no puede ser vista como el resultado de la pérdida de ciertas claves para tener acceso a la tradición. La Sabraña es una enorme masa de documentación. Pero, como ar-chivo, ella guarda una promesa. Los documentos escritos, que dan cuenta de la tradición religiosa, están escritos en ruso y los practi-cantes de Nueva Israel leen cada vez menos en este idioma, o leen algunas palabras sueltas. No es en el sentido de diluir un canon religioso que encontraremos las recreaciones de una tradición reli-giosa.Ellatienesentido,entantogarantía—conflictivayendiscre-panciahermenéutica—delasnarrativasqueevocanelarchivodeLa Sabraña para disputarse más y más interpretaciones.La ilegibilidad podría tener que ver con las formas de apropiación, reelaboración y recreación de una tradición. Por ejemplo, cantar los salmos es parte de las ceremonias dominicales. María tiene varios salmos escritos en un cuaderno, en el cual transcribe un ruso oral, demodode ser lomásfielposible al ruso escrito,unaguía, queotros integrantes de Nueva Israel siguen, sustentándose en sus re-cuerdos y en esos escritos. La cuestión de la pérdida del hilo de la tradición religiosa está pre-sente, inclusive en esas ceremonias. Pero la insistencia en la recrea-ción señala, también, una religión muy viva y, al mismo tiempo, cuestionada, por lo menos en sus liderazgos. Los documentos es-critos,además,sonimportantesparademostrarfidelidadalatradi-ción, o por lo menos otorgar cierta garantía.


El hecho de que parte de los documentos estén dispersos por las ca-sas de algunos habitantes de San Javier tiene relación con la matriz conflictiva,propiadelaconstruccióndeidentidadsanjavierina,enelsentidodedesconfiardeloslugaresquepuedenconcentraresosdocumentos con cierto respeto (y seguridad).De todos modos, por parte de los sanjavierinos existe el orgullo de poseer tal o cualdocumento escrito, fotográficoodeotra índole,que demuestre una relación privilegiada con el pasado. El derecho a poseer los documentos, puede ilustrar las relaciones privilegiadas con el pasado del sujeto que detenta la documentación. Mientras las versiones sobre el pasado se encuentren en disputa, el documentopuedesercitado—inclusiveensumaterialidad—parainvocar que la versión documentada constituye un apoyo al enun-ciadodela«verdadhistórica».

Nuevamente, al final, ¿qué era Nueva Israel?

El hecho de preguntarse nuevamente qué era Nueva Israel no tiene que ver solamente con los procesos de fragmentación espacio-tem-porales que cristalizan en una pluralidad de narrativas. También, obviamente,conlasdificultadesdetransmitirlatradiciónalasnue-vas generaciones, cuando la misma compite con otros núcleos de creencias o se torna parte de una historia fundamental que se apo-ya en una temporalidad casi patrimonial. Más allá de este procedi-miento de distanciamiento temporal (ricoeur, 2004), se encuentra unareligión—NuevaIsrael—,cuyatramanopuedeserseparadade la conflictividad,y la conflictividadmuestradistintasmiradassobre este credo.En este sentido, Valentina Poiarkov de Diéguez publicó en 1990 las me-morias de Gregorio Sinchenko, apóstol de Nueva Israel. Parte de las me-morias de Sinchenko también fueron publicadas en diarios regionales.Este artículo de Valentina Poiarkov de Diéguez comienza señalan-do múltiples versiones sobre Nueva Israel, indicando que varias de ellas son equivocadas:


Más de una vez leímos en diarios y revistas crónicas equivocadas sobre la llegada y vida de emigrantes rusos con su guía espiritual, don Basilio Lubkov, en el año 1913 que se instalaron en el departa-mento de Río Negro [Poiarkov, 1990: 63].

Asegura que Gregorio Sinchenko tenía la intención «de publicar sus memorias, la pura verdad desde los primeros días de nuestra la lle-gadaaSanJavier»(Poiarkov, 1990: 63). Gregorio Sinchenko no tuvo la oportunidad de publicar sus memorias, por lo tanto, fue Valenti-na quien lo hizo. Directora del Instituto de Enseñanza Secundaria, hija del último líder religioso legitimado (Andrés Poiarkov) y rusa de origen (hablaba las dos lenguas: español y ruso) estaba, por lo tanto, en condiciones ideales de publicar las memorias de Gregorio Sinchenko. Después de aclarar las múltiples versiones sobre Nueva Israel, en la presentación de las memorias, continúa:

Somos un grupo de religiosos que llegamos con nuestro jefe y con-ductor espiritual y vivimos como hermanos, unidos en una gran fa-milia. Todos con los mismos derechos y deberes, y nos mantuvimos unidos gracias a nuestra fe [Poiarkov, 1990: 63].

Valentina Poiarkov, mediante la objetivización de las memorias de GregorioSinchenko,buscaestablecer«laverdad»,comosiesofueseposible.Másalládelapluralidad,deloserroresydelosconflictos,procuraunificar lasdistintasversiones, reuniéndolas enunaver-sión donde no tiene lugar la divergencia.El grupo religioso es (o era) fraternal: una gran familia en la que to-dos eran iguales, tanto en derechos como en obligaciones. Respecto a las creencias de la Nueva Israel, dice:

Los rusos que componen la secta y se basan en las enseñanzas del Evangelio nada tienen que ver con los hebreos de Palestina. Nuestra religión o secta es rusa y sus raíces profundas se encuentran en la Biblia y en los Evangelios [Poiarkov, 1990: 63].


Inevitablemente,la«historiaverdadera»vuelvealafiguradeBasi-lio Lubkov:

Nuestro conductor, Basilio Lubkov, nació el 24 de diciembre de 1869 en la ciudad de Bobrov, en la provincia de Voronoesch. Fue bautiza-do en la Iglesia ortodoxa, el 28 de diciembre, por el sacerdote Víctor Basiliev.

En su juventud se interesó por las Santas Escrituras. Leyendo el Evangelio comenzó a meditar sobre su religión: en ese entonces ya existía y se reunían en su iglesia los miembros de la secta Nueva Israel, cantaban sus salmos, leían, comentaban el Evangelio. Muchas veces concurrió a las reuniones religiosas y ya él hacía preguntas y recibía respuestas muy satisfactorias para su espíritu inquieto y ávido del saber. El que respondió a todas sus preguntas fue preci-samente un anciano llamado Basilio Fedorovich Mokschin, que era conductor de la secta en el siglo xix [Poiarkov, 1990: 63-65].

He ahí el origen de los orígenes. Nacimiento, bautismo de Lubkov, aproximaciones a los Evangelios, conocimiento de los integrantes de Nueva Israel en el seno de la propia Iglesia Ortodoxa Rusa y la descripción de la trayectoria de Lubkov, pero, también, la seña-lizacióndel linaje religioso.El surgimientode lafiguraancestral:Basilio Fedorovich, y su relación con Lubkov. Mokschin fue quien respondió a los cuestionamientos religiosos del joven Lubkov, y percibió su talento e inteligencia.

B. F. Mokschin era ya muy entrado en años, pero, con la perspicacia de un vidente, cuando conoció al joven y conversó con él, vio el ta-lento y la preclara inteligencia de un iluminado. Por lo tanto, comen-zó a prepararlo para que fuera su sucesor cuando él abandonara este mundo. Pasaban así los años. Cuando Basilio Lubkov cumplió sus 22 años, en 1891, le fue transmitido el poder espiritual del jefe o conductor, Basilio Fedorovich Mokschin [Poiarkov, 1990: 65].


Basilio Fedorovich Mokschin tuvo la perspicacia de descubrir a Ba-silio Lubkov. Descubrió en Lubkov un iluminado y le transmitió el poder espiri-tual, el don. El linaje es aquí actualizado en una puesta en escena que articulaba el pasado y futuro de esta corriente religiosa en una figura:BasilioLubkov.Este artículo es uno de los documentos principales que se integra a las narrativas de los integrantes actuales de Nueva Israel. Como señala ricoeur en su lectura de haLBwachs, no necesariamente la historia comienza con la descomposición de la memoria colectiva y social y la caída de la tradición. Recordemos que, según ricoeur, lasespecificidadesculturalesseasientanenlasformasconqueeldistanciamiento histórico afecta a la memoria (ricoeur, 2004: 514).Aquí, la historia, en su proceso de objetivización escrita, traspasa el campo de las narrativas de los integrantes de la Nueva Israel, las le-gitima y vuelve al terreno de las disputas sobre la verdad histórica, lasupuestaverdaddefinitiva.El artículo de Valentina Poiarkov de Diéguez con las memorias de Gregorio Sinchenko (Poiarkov, 1990) fue anunciado por ella un año antes de su publicación, en la entrevista con Tomás Sansón (san-son, 1989). En ella, Valentina Poiarkov aclara una equivocación y describió varias características de Nueva Israel, cuya reiteración en lasnarrativas—seadelosintegrantesdeNuevaIsrael,seadeloshabitantesdeSanJavier—nodejadellamarlaatención:

La comunidad evangélica de Nueva Israel, completamente ajena a larazasemita,practicayprofesalasideasfilosóficasquetienenporbase la más estricta honestidad en sus actos y transacciones de la vida diaria. No les es permitido el uso del tabaco ni el abuso del alcohol. Basados en la Biblia y sus Evangelios, cuyas enseñanzas in-terpretaban en forma espiritual y no literal como lo hacía la Iglesia Ortodoxa [sanson, 1989: 8].

La diferencia con la raza semita, como surge en la entrevista, la vuel-va a señalar en el artículo publicado una año después, cuando dice


queNuevaIsrael«nadatienequeverconloshebreosdePalestina»(Poiarkov, 1990: 63), constituye una presentación de esta corriente religiosa. Pero el nombre es importante.Según el historiador saPieLkin (2003: 1), el nombre Nueva Israel, tendría su origen debido a que «sus miembros se consideraban el puebloelegidoporDios,comolosisraelitasdelViejoTestamento».Además de las prohibiciones de fumar y de beber alcohol, la con-ducta honesta, la peculiar lectura de los Evangelios y su interpreta-ciónalejadadelaliteralidaddelaIglesiaOrtodoxaRusa—talcomosurgedelaentrevistahechaaValentinaPoiarkov—lacorrientere-ligiosa Nueva Israel, propone un linaje religioso, sin duda, singular.Entre otros aspectos, los conductores de Nueva Israel son los repre-sentantes de Jesús en la Tierra:

Creen en un Dios único, espiritual, no materializado en ídolos, imá-genes ni íconos, a los que niegan todo valor. Creen en Jesucristo y en sus enseñanzas, en la presencia intangible de Dios entre los hom-bres, por los siglos manifestándose en amar al prójimo más que a sí mismo. Los conductores de la secta son representantes de Jesucristo en la Tierra [sanson, 1989: 8].

TambiénlafiguradeJesústienecaracterísticasdiferentesdelasdelcristianismo clásico. Según los trabajos llevados adelante por Pi hu-garte (1996), que rescata el trabajo inédito de karamán (1991) sobre la colonia de San Javier, la devoción por Jesús no estaba en relación con su naturaleza divina en cuanto hijo de Dios. También, una es-pecie de Dios inmanente que habita en cada hombre estaría en opo-sición con un Dios de las alturas:

Esto seve confirmadopor lo consignadoporkaramán (1991: 17) que señala que «se reverencia a Jesús por su ministerio y ejemplo, pero no se lo veneraba en un sentido que trasciende la condición humana, sino más bien como corporización de virtudes que todos debían alcanzar. De igual forma, Dios no vivía en las alturas, sino


enelespíritusanoyrectodelhombredondeÉleligiósumorada»,escribía Lubkov en 1910 [Pi hugarte, 1996: 12].

Un antiguo artículo de la revista Fray Mocho, de 1915, decía al res-pecto que, para los integrantes de Nueva Israel, Jesús no era de ori-gen divino:

Para ellos, Cristo no es el hijo de Dios, y así como no reconocen pon-tífice,tampocoreconocenlasdemásjerarquíaseclesiásticas[revista Fray Mocho, 1915: 2].

Por cierto, el no reconocimiento tiene que ver con las autoridades cristianas, sean ellas de la Iglesia Ortodoxa Rusa o de otras. Pero la autoridad reconocida, que puede o no ser contestada, como aconte-ció con Basilio Lubkov, es aquella que recibió el don, o sea, aquella firmadacomoherederaeintegrantedeunlinajereligiosoclaro.Eseparece ser un límite dentro de espíritu iconoclasta de la Nueva Is-rael. Un espíritu iconoclasta que no ocupa con imágenes el templo religioso de Nueva Israel en San Javier: La Sabraña.

Un paseo singular: La Sabraña

Visitar La Sabraña es un viaje en el tiempo. La austeridad de afuera —unacasapequeñacontechoadosaguas—abrigaensuinterioruna colección de fotos que recuerda la multiplicidad de vidas y re-corridos de Rusia a Uruguay, de Uruguay a Rusia. LaSabraña—reunión,enruso—estáunpocoalejadadelpobladoSan Javier. Está rodeada de pocos árboles. El pasto corto y bien cuidado de-muestra la preocupación por su mantención. Adentro los clásicos íconos de santos rusos no existen. TampocoimágenescristianascomolafiguradeJesúsolaVirgen.Sin embargo, ellos consideran a Jesús un guía espiritual por su ejemplo de vida.


No estamos ingresando a un templo cristiano. La corriente Nueva Israelproclamasu«Diosen laTierra»medianteunacantidaddefotos de reuniones, de casamientos, de familias y de antiguos veci-nos de San Javier. Ahora, nadie va a dejar las fotos de sus muertos en La Sabraña. Tampoco van a utilizar el espacio de La Sabraña paradespedirasusmuertos,comosaladevelorio.Antes—hastaladécadadelcincuenta—ellíderreligiosorelatabalavidadelmuer-to, su pasaje por la comunidad. Era una despedida colectiva, en la que el funeral podía durar una noche entera. Se cantaban salmos de despedida dedicados al muerto. Algunos fueron traducidos al español por Clara Chaparenko y Nina Semikin, dos seguidoras de Nueva Israel. kamarán (1991) recogió algunos de esos salmos, que aparecen en el trabajo de Pi hugarte (1996), como por ejemplo Gdie dievalsia etot tsvitochik (¿Dónde ha quedado aquella pequeña flor?). La letra dice:

¿Dóndehaquedadoaquellapequeñaflorqueadornóelvalle?/So-plóelvientoylaflorcitasemarchitó./Delmismomodollegaránasufinminombreymivida./Adornaránconfloresmitumbade-rramando lágrimas./ Es triste el canto de la inhumación [kamarán, 1991: 15; Pi hugarte, 1996: 15].

Pablo Malarov, cuya madre falleció hace poco tiempo y pertenecía al grupo fundador de la colonia, me contó que existían compositores «profesionales»desalmosdedicadoslosmuertos.Estoscomposito-res no recibían dinero por su trabajo. También me contó que existía lacostumbre—otranarrativareiteradaporlossanjavierinos—derecordar la memoria de los muertos después de pasados treinta días del entierro. Se juntaban en La Sabraña para beber y comer. La presentación del templo tal vez no debería comenzar por la muerte y las ceremonias. Aunque hablar de la muerte es hablar de La Sabraña y tal vez no sea una asociación por casualidad. Una reli-gión próxima a la muerte, pero, ¿por cuánto tiempo? Todas esas fotos que perduran en las paredes están llenas de vida. Allí, esparcidas, hay varias fotos del líder Basilio Lubkov. En una de


esas fotos aparece junto a sus ancestros, su linaje religioso: Moks-chin, antecesor directo de Lubkov y fundador de Nueva Israel, cuyo nombre aparece aquí como Katasanov. La foto tiene unas pequeñas etiquetas con el nombre de cada líder religioso.Un mueble de madera guarda, con mucho celo, los archivos vigi-lados por María Lorduguin y Adela Sinchenko. En las decenas de veces que visité el templo de Nueva Israel miré para ese mueble como un niño mira caramelos en una vitrina. Ese armario guarda los secretos de Nueva Israel. María y Adela saben eso, y es parte de sus vidas focalizarse en guardar ese secreto, tal vez, sin destinatario, sin llegar a nadie. La Sabraña tiene poca luz. Las ventanas no son grandes y tienen cortinas. El piso es de buena madera, y sobre él hay muchas sillas (también de buena madera) esperando una membresía que no ven-drá. Quizás algunos pocos lo hagan. En una mesa de madera, María me mostró su cuaderno de salmos. Ella también tiene un cuaderno conopiniones,agradecimientosyfirmasdevisitantes—turistases-pecialmente—quevienenaconocereltemplo.Al salir de La Sabraña, enfrente, un cartel en español y ruso anuncia ellugar.Esuncartel—muchomássecularizado—condiseñosdemuñecas rusas, que intenta dar cuenta del lugar para el visitante (turista o investigadores de pasada) y anuncia La Sabraña de la si-guiente forma:

A modo de capilla o iglesia es el lugar donde se reúnen en sus ritos los seguidores de Nueva Israel, de la cual Basilio Lubkov era máxi-ma autoridad.

Entrar y salir de La Sabraña

¿Cómo se entra y se sale de La Sabraña? o ¿cómo se recorre el ca-mino que lleva desde la llegada de la Nueva Israel al Uruguay, y la vuelta de parte de esta corriente religiosa a la urss?


Estaba hablando una vez más con María Lorduguin y Adela Sin-chenko, dentro del templo. Adela, más tímida, apenas hablaba, mientras que María interrumpía una y otra vez. Hablamos de mu-chas cosas, pero, sobre todo, de religión, de Nueva Israel. Pienso en una sucesión de líderes religiosos hombres y, como ahora, esta tra-dición religiosa depende especialmente de estas dos mujeres. Ellas no son poseedoras del don, pero su preocupación por transmitir los elementos de su religión es extrema. Pregunté, una vez más, ¿cuál es el elemento principal de Nueva Israel? María rápidamente comenzó a responder:

Y el principal elemento es... dentro de cada persona, dentro de ti mismo, tenés que tener los sentimientos, lo humano, lo que hace de-cir, recibir y, aparte, llegar a Dios; podés rezar tú, sentir que hay una fuerzaalláenelinfinitoquellamamosDiostodos,perononecesitásdeunaVirgen,noprecisásuncrucifijo,noprecisásnadaparaquesea intermediario... y, menos, un cura.

María en su narrativa sobre Nueva Israel comenzó con la relación entre el creyente y Dios. Aparentemente, una religión sin media-ciones: las imágenesdelaVirgen,elcrucifijo…elsacerdote,eselelemento de diferenciación con otras religiones. Nuevamente, se impone el espíritu iconoclasta: la relación con Dios es directa, no requiere de autoridades religiosas, ni de imágenes de crucifijos,nidevírgenes.Desdeotraposición,losescritosdelhisto-riador ruso saPieLkin dan cuenta de Nueva Israel a partir del lugar de discurso histórico objetivante. Para comprender Nueva Israel, según este historiador, tenemos que:

[…] volver al año 1913, pero antes digamos que Rusia, un país or-todoxoporexcelencia,afinesdelsigloxix y principios de xx se vio inundado por una ola de sectas. Los denominados cristianos espiri-tuales, una secta de corte protestante que se escindió resueltamente de la Iglesia ortodoxa. Con frecuencia este movimiento es denomi-


nado hoy día de la Reforma Rusa, aunque por cierto no llegó a al-canzar la reforma conocida de Europa occidental [saPieLkin, 2003: 1].

Dentro de la Reforma Rusa1 se encuentra Nueva Israel. Parte de esetipode«protestantismo»delcristianismoenRusia,deesegiroiconoclasta, se cristaliza en Nueva Israel mediante la anulación de mediacionesde imágenes—la iconografíade la IglesiaOrtodoxaRusa—yelrechazodelasautoridadesmediadorasentreloscreyen-tes y Dios. Porque Dios está aquí en la Tierra y el Espíritu Divino en cada ser humano, pero el rechazo de las mediaciones entre los creyentesyDiosnosignificalaeliminacióndetodaautoridad.María habló, justamente, de las autoridades:

Están los apóstoles, como el abuelo de ella [Adela], que eran los más en-tendidos en el tema, o el que hablaba o sabía más. Porque, claro, el Rei-no de Dios está aquí, en la Tierra, en cada persona. No precisás de una virgen,dedepositarenella,tepodéselevar.Eseeselfindeestareligión.

Nuevamente,surgelafiguradelosapóstoles,hoydesaparecidos.Los apóstoles eran electos por asamblea, eran los más especializa-dos en dirigir una reunión religiosa y los cánticos y, también, los más sabios. Como el Reino de Dios está aquí, en la Tierra, Dios no dependedeesosliderazgos.Entonces,¿quésignificaqueelReinode Dios está aquí, en la Tierra y en cada persona?

1 El«corteprotestante»comolollamasSapielkin (2003: 1) a los movimientos religiosos de la Reforma Rusa, deben necesariamente mirarse con distancia de las reformas protestan-tes occidentales. El mesianismo, en el sentido de otro mundo posible aquí en la Tierra, expresado por varias de estas corrientes religiosas contestatarias a la Iglesia Ortodoxa Rusa, otorga características especiales a esta Reforma cargada de mesianismo en cuanto a la realización del Reino de Dios aquí en la Tierra. Pero, este mesianismo puede estar presente en los procesos migratorios, como la llegada de Nueva Israel intentando con-struir ese Reino de Dios en el Uruguay, transcendería y al mismo tiempo atravesaría estos movimientos religiosos denominados por DeSroche (1985) mesianismo eslavo: «O mesmo messianismo eslavo se encontraria, segundo N. Berdiaeff, na Idéia Russa, demo-radamentecomentadaporelenaobradomesmonomel’IdéeRusse»(DeSroche, 1985: 70). Este mesianismo percibe a Rusia como tierra sagrada, de cristiandad, y como espacio capaz de albergar el Reino de Dios en la Tierra.


La Nueva Israel, en tanto religión inmanente, debía desarrollarse en las prácticas cotidianas. El Reino de Dios en la Tierra estaba presen-te en el conjunto de prácticas comunitarias. Por ello, para la Nue-va Israel era imposible desligarse de esa especie de «comunismo religioso»quevendríaa fracasarestrepitosamenteenUruguay,ycuyo ensayo general en este lugar apartado del mundo, después de varias experiencias en la Rusia del zar, era precisamente la colonia San Javier. Pero, también, el Reino de Dios está en cada uno. Hay aquí una inmanencia individualizada, que garantiza la ausen-cia de mediación y, al mismo tiempo, el don. El don divino que no dependía de las asambleas de los creyentes y que era transmitido por la máxima autoridad religiosa al sucesor. Ese don, la transmi-sión, era humano y divino a la vez. De este modo, Moschkin vio elementos claros para transmitirle el liderazgo de Nueva Israel a Lubkov. Las capacidades de Lubkov habrían inclinado al viejo pa-triarca a dejarle el mando de la religión en sus manos. Al mismo tiempo, ese don, posee un elemento divino que trasciende el mero hecho de la propia transmisión. Una intervención divina, no obs-tante pública, masculina y siempre ante la presencia de testigos.Adela y María me hablaron de todo eso y después María volvió a hablar de los sacerdotes (los popes), de sus liderazgos religiosos tan diferentes. Dice María:

Porque allá [en Rusia] los curas, por ejemplo, cuando más le paga-ban al cura más grande era el perdón. Ahí estaba el detalle.

Revive, pues, el espíritu de rebeldía contra la Iglesia Ortodoxa Rusa. El papel de la educación a través de movimientos religiosos como Nueva Israel, resulta, para María, un elemento fundamental. Según ella, los popes rusos abusaban de los campesinos del país, puesto que estos no sabían ni leer ni escribir.Era importante, por lo tanto:


[…] la educación que se recibía. Muchos no sabían ni leer ni escribir. Por medio de la religión recibían la educación. La gente se educaba con eso.

Todos los rusos que llegaron a Uruguay creían en Nueva Israel, si-gue diciendo María. Y recuerda:

Se reunían, cantaban, hablaban. Yo lo considero muy normal, muy natural,noconcosasy…Alfinal,¿enquésedistingueelserhuma-no? En tener los sentimientos, lo humano. Y llegar a Dios por cada uno.

María sigue recordando:

Se juntaban las mujeres de un lado, del otro lado los varones, y siem-pre alguno era el que dirigía para iniciar el canto… El apóstol era el que dirigía, cuando estábamos nosotros, que conocíamos. Antes estaba Lubkov.

Ya no existen más los apóstoles, tampoco Lubkov. María y Adela noposeeneldon.Representan,quizá,elfinaldeunlinajereligioso.Lo cierto es que los líderes principales del linaje religioso eran hom-bres, que el don era transmitido públicamente y que ese don era de carácter vitalicio.A unas cuadras de La Sabraña hay un árbol enorme y, cerca de él, dos tumbas. El cartel dice:

Tumbas de:

Natalia Gregorivna. Esposa de Basilio Lubkov

MaximinLaurentivich.«Apóstol»quepresenciólatransmi-sión espiritual de Mokschin a Lubkov, según la creencia de los seguidores de Lubkov


La imagen de las tumbas de la última esposa de Lubkov en Uruguay, Natalia Gregorivna, y la de Maximin Laurentivich, apóstol venido de Rusia que fue testigo de la transmisión espiritual de Mokschin a Lubkov en los territorios zaristas, es un espacio de memorias reli-giosas de Nueva Israel en San Javier. También, nos da la posibilidad de introducirse en los estilos del tiempo de Nueva Israel. La trans-misión espiritual es lo que los integrantes de Nueva Israel llaman el don. Ese don es espiritual y temporal al mismo tiempo. Señala un pasaje, una temporalidad que no puede ser eludida en ninguna tesis, cuyo hilo conductor es, justamente, la elaboración de tempo-ralidades. Pero si el don y su transmisión están dando cuenta de unatemporalidadespecífica,deunestilodehacereltiempo,¿quésucede cuando ese don no puede ser transmitido?


capÍtulo 7

el don y el tiempo


El don y la transmisión

EldonenNuevaIsraelera—yaúnes,segúnpalabrasdelosseguido-resdelareligión—latransmisiónespiritual.Indistintamentehablande don, de poder espiritual y de transmisión del poder espiritual. Esa transmisiónespiritualerallevadaadelanteporlafiguraprincipaldeNueva Israel, el líder máximo, que designaba al sucesor.Mokschin, por ejemplo, según las narrativas de algunos integran-tes de la religión, había percibido las cualidades de Basilio Lubkov para transmitir el don, así como Lubkov vio esas cualidades en An-drés Poiarkov, para que esa transmisión espiritual tuviese lugar en sufiguraycontinuaseellinajedeNuevaIsrael.La transmisión en estos casos tiene diferencias importantes. Moks-chin, como se mencionó en el capítulo anterior, rescatando las na-rrativas de Sinchenko y Valentina Poiarkov, era anciano y vio en Lubkov un predestinado, un iluminado que podría continuar la dura tarea de conducir a la Nueva Israel. El transmitió el carisma. La transmisión era evidentemente masculina y, por lo menos, en los casos de Mokschin a Lubkov y de Lubkov a Poiarkov, de ca-rácter público. De hecho, en el caso de la transmisión de Mokschin a Lubkov se encuentra el silencioso testimonio de Maximin Lau-rentivich, apóstol que presenció el acto, tal como lo señala el cartel cercano a su tumba y colocado por los seguidores de Nueva Israel y los sanjavierinos en la propia colonia.La transmisión de Lubkov a Andrés Poiarkov fue hecha también públicamente, como ya se mencionó, según las memorias publica-das de Sinchenko, en referencia a la partida de Lubkov:

Salió entonces nuestro Padre Espiritual y dijo: No los dejo huérfa-nos, como tú dices, Esteban. Andrés Poiarkov, ven aquí. Aquí, her-manos míos, les dejo por un corto tiempo y los cuidará y dirigirá Andrés Poiarkov [Sinchenko, 1990: 8].

El poder espiritual fue transmitido públicamente de Basilio Lubkov a Andrés Poiarkov:


Así fue transmitido el poder espiritual del conductor que nos trajo aquí y otro querido también por todos y que ocupó su lugar en San Javier. Mientras que para negocios y actuación económica don Basi-liofirmóunpoderadonAndrésPoiarkov[Sinchenko, 1990: 8].

Las diferencias entre la transmisión espiritual y las otras se vuelven evidentes. Mokschin transmitió efectivamente el don a Basilio Lubkov, eso significaqueelcarismapasadeunoaotro.Anuncia,también,unnuevo tiempo.El don que recibe Lubkov, también en otro tiempo -un tiempo dife-rido- debe ser pasado a su sucesor. De hecho, recuerda una tempo-ralidad diferente, propia del Don y el Contra-Don, si pensamos esta visión maussiana (mauss, 1950) por las vías de la deconstrucción (derrida, 1995a).Si se analizan esas dos transmisiones, una y otra tienen varios ele-mentos que las diferencian. El don o carisma se encuentra en una persona y solo es transmitido para otra (el caso de Mokschin con Lubkov). Pero en el caso del pasaje del don o carisma de Lubkov para Poiarkov, el mismo carisma se duplica, porque él ya está en situación de riesgo. Cabe recordar que, según Weber:

El carisma conoce determinantes internas y límites propios. El por-tador del carisma abraza el cometido que le ha sido asignado y exige obediencia y adhesión en virtud de su misión. El éxito decide sobre ello. Si las personas entre las cuales se siente enviado no reconocen su misión, su exigencia se malogra [Weber, 1983: 848].

Lubkov deja la colonia San Javier en 1926 para regresar a Rusia. Las motivacionesingresanenlasmúltiplesyconflictivasnarrativasdelos sanjavierinos, pero, de hecho, ellas tienen como telón de fondo, o producen, un conjunto de fragmentaciones que afectan al sujeto carismático: Basilio Lubkov.


Si «la situación de la autoridad carismática es por su misma natura-lezainestable»(weBer, 1983: 850), ese carisma tiene que ser proba-do, en el sentido que las personas que creen en la autoridad caris-mática tengan éxito (weBer, 1983). Y ese éxito se encuentra lejos de la fragmentación. En el caso de la transmisión espiritual de Basilio Lubkov a An-drés Poiarkov, nos encontramos con una situación crítica y una ambivalencia: el carisma se duplica, una vez que, por una parte, Lubkov continúa siendo el portador de dicho carisma y se va, digamos, con él. Por otra parte, Andrés Poiarkov se queda en San Javier, en Uru-guay, siendo él también portador del carisma.La temporalidad del carisma se pluraliza y, potencialmente, el li-naje también. Basilio Lubkov regresa a Rusia con una parte de sus fieles,yesperareencontrarseconaquellosquesiguensiendofielesa él – y que continúan transitoriamente viviendo en la colonia- en poco tiempo:

Aquí, hermanos míos, les dejo por un corto tiempo y los cuidará y guiará Andrés Poiarkov [Sinchenko, 1990: 8].

Nuevamente, de acuerdo con weBer (1983: 869) debemos conside-rar que una de las formas de objetivación del carisma se constituye mediante una transferencia que no está ligada a una libre elección y sí al reconocimiento:

Por lo pronto, como se trata del carisma no puede hablarse de una libre«elección»delsucesor,sinosolodeun«reconocimientos»deque existe el carisma en el pretendiente a la sucesión. Consiguien-temente, debe guardarse la epifanía de un sucesor que se muestre personalmentecualificadoparaelloodeunprofetaorepresentantesobre la tierra [Weber, 1983: 858].

En el caso de Lubkov existe el reconocimiento del sucesor, que recae sobre Poiarkov.


No obstante, la espera del reencuentro con un grupo de adeptos que viajarían más tarde a la urss, el hecho de aguardar su llegada, impi-de que se lleve a cabo la transferencia completa del carisma. Lubkov continúa siendo la autoridad carismática, el detentor del don. Y la temporalidad que exige la sucesión no es continuada de forma clásica, ya que la mera posibilidad del reencuentro disminuye el carisma de Poiarkov.

La temporalidad del don

La relación entre temporalidad y don constituye un elemento fun-damental. Se sabe desde el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss (mauss, 1950) que el tiempo es un elemento esencial de los procesos circulares del don y contra-don.derrida, en un análisis que justamente trata el tema del tiempo y el don, al comentar la obra de mauss escribe:

[…] el don no es un don, no da sino en la medida en que (da) el tiem-po. La diferencia entre un don y cualquier otra operación de inter-cambio puro y simple es que el don (da) el tiempo. Allí donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es, asimismo, una petición de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante [DerriDa, 1995a: 47].

Pero, si ese don da el tiempo en un acto de diferir el tiempo, o esta situación de restitución del don no puede ser inmediata, la cuestión se encuentra también en que esa construcción de la temporalidad no depende del portador del carisma en cuestión:

Dado que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que desbarata esa distinción entre tomar y dar y, por consiguiente, también entre reci-bir y dar… [DerriDa, 1995a: 13].


Por lo tanto, la transmisión del carisma como don, que tiene que ser retransmitido a otro, se enmarca en una tradición de transferir el carisma, en un estilo de dar el tiempo. Precisamente, en este sentido, como señala derrida (1995a: 37): «El donensímismo—nonosatrevemosadecireldonensí—noseconfundiránuncaconlapresenciadesufenómeno».Entonces, si el tiempo no pertenece a nadie (derrida, 1995a) y el don no puede ser confundido con su propia dimensión fenoménica y fáctica, es porque esa temporalidad, ese dar el tiempo, está ligado a una tradición.Esa tradición es transformada cuando se produce la fragmentación espacial y temporal de la salida de Lubkov de San Javier, el regreso a la urss y la aceptación de Poiarkov del carisma. La propia esci-sión de la comunidad Nueva Israel habría afectado, en el sentido de fragmentarla, esta tradición.El fracaso de Lubkov en la urss y su muerte aparentemente trágica en ese lugar hicieron que el linaje religioso de Nueva Israel cambia-ra radicalmente.De hecho, Andrés Poiarkov no le transmitió el carisma a nadie, quedando este carisma respaldado de forma frágil entre algunos apóstolesyperdiendofinalmentetodassuscaracterísticas.Así,lasguardianas actuales de La Sabraña son mujeres (María Lorduguin y Adela Sinchenko) y no reclaman para sí nada parecido a una autori-dad carismática, ni la capacidad de transmitir dicho carisma.Tal como recuerda hervieu-Léger:

Enelorigendetodacreenciareligiosaexiste—comohemosvisto—la creencia en la continuidad del linaje de creyentes. Esta continui-dad trasciende lahistoria. Se atestiguay semanifiesta en el acto,esencialmente religioso, de hacer memoria (anamnesis) de ese pa-sado que da sentido al presente y que contiene el futuro [hervieu-léger, 2005: 204].


Esta creencia en la continuidad del linaje de creyentes, para el caso deNuevaIsrael,seproblematizacuandolasucesióncarismáticafi-naliza y la temporalidad del don también.La Nueva Israel —sus integrantes—pueden recordar losorígenesdel linaje religioso y traer esas memorias al presente; sus narrati-vas hacen esto constantemente. Ellas están amparadas en un linaje religioso que tiene el límite en la partida de su líder de San Javier. El tiempo posterior a la partida de Lubkov, inclusive la sucesión de AndrésPoiarkov,estásiemprenarradabajo lafiguradeldeclive.Una religión que no cree en la continuidad de su propio linaje y, que al mismo tiempo, no quiere morir.No hay posibilidad ni autoridad para transmitir el carisma. No va a existir, dicen los creyentes, transmisión espiritual. Inclusive di-ciendoy conociendoestafinitud, los integrantesdeNueva Israelcontinúan reuniéndose sin perder la fe y esperan que las nuevas generaciones se interesen en seguir la tradición religiosa, porque, eventualmente, un linaje de este tipo no depende solamente de las autoridades religiosas en cuestión. Los integrantes de Nueva Israel reclaman ser parte del linaje religioso que dio origen a la comuni-dad, a San Javier, e intentan llevar adelante sus reuniones y con-tinuar sus creencias. Tal vez sea una religión en agonía, sí, pero, a la vez, es uno de los lugares más importantes de producción de sentido en la colonia.

La Nueva Israel, San Javier y la bifurcación de los tiempos

En este análisis que intenta dar cuenta de los cruces y entrelaza-mientos entre religión y memoria, en relación con la producción de un otro y, por lo tanto, de un sí mismo, y cuyo hilo conductor son las artes de la temporalidad y precisamente de la memoria en sus juegos de continuidades y discontinuidades, las mitologías están diseminadas en su carga semántica más que sintáctica. Aquella antigua discusión entre Lévi-strauss y ricoeur (Lévi-strauss, 1967) vuelve a escena por otras vías. En el diálogo entre el


estructuralista y el hermeneuta, este último rechaza la posibilidad de indagar el pensamiento mítico y la producción de sentido como mera producción de un inconsciente vacío.2 Esta crítica sobre el es-tudio de los mitos y la producción de sentido iba acompañada, evi-dentemente, de la crítica de ricoeur a Lévi-strauss en relación con la disolución del sujeto, llevada a cabo por el estructuralismo. Entonces, ricoeur dirá a Lévi-strauss:

[…] usted está en la desesperación del sentido, pero se salva por el pensamiento de que, si las gentes no tienen nada que decir, por lo menos lo dicen tan bien que se puede someter su discusión al estructuralismo. Usted salva el sentido, pero es el sentido del no-sentido, el admisible ordenamiento sintáctico de un discurso que no dice nada. Lo veo en esta conjunción del agnosticismo y de una hiperinteligencia de la sintaxis. A causa de lo cual es a la vez fasci-nante e inquietante [lévi-StrauSS, 1967: 183].

Por lo tanto, no es necesario discurrir en términos sintácticos sobre las mitologías sanjavierinas. Más que en un conjunto de elementos significativosrelacionales,lasmitologíasseentrecruzanenlasme-morias mediante complejas tramas narrativas sobre los eventos que no se oponen a ninguna estructura, pero determinan un estilo de hacer el tiempo. Así, la discusión sobre el don, la transmisión y el carisma parece ingresar en una dimensión más amplia. Algunas veces, en prácti-casculturalesaparentementeindividualesyconcentradas—enestecaso,enlafiguradeBasilioLubkov—,atravesadasporeventosenlos cuales la mención del líder religioso es el elemento principal. Laindagaciónsedebedeteneraquíparareflexionarsobrelascon-

2 Por ello, lévi-StrauSS afirmará: «El análisis mítico no tiene ni puede tener como objeto mostrar cómo piensan tales o cuales hombres. Sin sujeto, la importancia de los estudios de las mitologías no consistirían en mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos piensan en los hombres, sin que ellos lo noten» (lévi-StrauSS, 1996: 21).


tinuidades y discontinuidades que amalgaman las relaciones entre religión y memoria en la colonia San Javier. Porque las preguntas inevitables surgen: si la ausencia de Basilio Lubkov, su partida de San Javier, son parte de la dilaceración del linaje religioso y el propio Lubkov es un elemento fundamental en las conexiones y desconexio-nes espacio-temporales vividas por los creyentes de Nueva Israel y los habitantes de San Javier; y sin transformar a Lubkov en un mitema, ¿no estará su enclave simbólico sobredimensionado, aunque él ocupe un lugar tan importante en las narrativas de los sanjavierinos?El linaje religioso de Nueva Israel y su continuidad en el futuro se encuentran, como decíamos, problematizados. Cabe preguntarse si unir esta situación a la trayectoria de los lide-razgos religiosos no implica colocar el declive de Nueva Israel, los conflictosdeSanJavier,enlaperspectivaqueestosliderazgosre-ligiososocupaban—yocupan—enlasnarrativasdeloshabitantesde esa colonia. Volviendo a la discusión entre Lévi-strauss y ricoeur (Lévi-strauss, 1967), ¿no estaremos produciendo una suerte de sujetología, confor-me a la expresión de sahLins (2006), en la cual las prácticas cultura-les de los sujetos son más importantes que las tradiciones culturales sobres las cuales ellas descansan? La respuesta sería simple y, sin duda, antropológicamente pertinente.En la medida en que los liderazgos religiosos de Nueva Israel for-manpartedeunatradiciónbasadaenelconflictoyqueesoslide-razgos constituyen una dimensión fundamental de las narrativas de los habitantes de la colonia, el peso simbólico de Basilio Lubkov y de otros liderazgos se encuentran legitimados por sí mismos. Así, siguiendo a sahLins:

O diálogo entre coletivo e individual, estrutura e evento catergoria e prática indica que a continuidade de ordem cultural é um estado alterado produzido por contingências da ação humana. O que está afirmandonãoéquecadaculturadeterminaahistória,masapenasque a organiza [sahLins, 2006: 19].


Por lo tanto, esta organización de la historia, en el sentido que cada cultura posee una modalidad de producir temporalidades, puede hacernos profundizar aún más en las artes de las memorias y en las propias temporalidades que habitan la colonia San Javier. El hecho de que Basilio Lubkov, y décadas después el médico Vla-dimir Roslik -sujetos sin conexión aparente entre sí- se encuentren presentes en las narrativas de los sanjavierinos, cristalizando ambos dilaceraciones espacios-temporales, que tienen dimensiones topo-lógicas comunes: Uruguay, Rusia, después la urss; el hecho de que ambos fueran héroes para gran parte de los sanjavierinos y, al mis-mo tiempo, que ambos pudieran ser cuestionados en este sentido; el hecho de que los dos encontraran la muerte bajo la temporalidad del Terror, sea con el estalinismo o con la dictadura uruguaya, son elementos que pueden ayudar a comprender los hilos de la memo-ria colectiva de San Javier, aunque ella pueda estar en parte cris-talizada en estas dos individualidades. Sin querer adentrarme en estas bifurcaciones del tiempo, que trataré de resolver más adelante (capítulo 9) y que, evidentemente, incluyen tanto a Basilio Lubkov como a Vladimir Roslik -porque ellos son constitutivos de las narra-tivas sanjavierinas- cabe señalar que:

[…] o curso histórico de totalidades sociais mais amplas pode ser inscrito nosfeitosenasrelaçõesdeindivíduosparticulares—emboranãoemsuaindividualidade, o que é uma ressalva crucial [sahLins, 2006: 297].

Sin volver a la sujetología, dar el tiempo (derrida, 1995a) estaría aquí no solo en los lugares de sentido que Lubkov y Roslik encuen-tran en las narrativas sanjavierinas, en sus memorias fragmentadas (y dilaceradas). Dar el tiempo es también construir y reconstruir temporalidades. Y si el concepto de historicidad de sahLins (di-ferentes culturas, diferentes historicidades) puede antropológica-menteentendersecomotemporalidad—situaciónquedehecho,haaproximado el pensamiento de sahLins al de ricoeur (sahLins, 2004; 2006); estaríamos entonces intentando profundizar en una tempo-ralidad que atraviesa y conforma las narrativas sanjavierinas bajo el conflictoysobreloseventosqueincluyenlascitadasindividualida-des, pero que no pueden ser reducidas a ellas.


Son eventos que, como tales, unen niveles diferentes. Retomando nuevamente a sahLins, sería posible:

[…]inferirdasreflexões recentes dos historiadores que os eventos articulam fenômenos de níveis ou registros diferentes, como o in-dividual e o social, ações e instituições, o curto prazo e a longa du-ração, o local e o global [Sahlins, 2004: 327].

Eventos y temporalidades

Así, eventos que constituyen parte fundamental de la producción de sentido de las memorias de los sanjavierinos conforman tempo-ralidadesquenopuedenreducirseaindividuos—LubkovyRos-lik—,nitampocopuedenserconsideradasúnicamentecomomo-dalidades culturales que producen en forma unilateral los destinos de los sujetos en cuestión. TalcomoafirmasahLins:

A questão é a tentativa de reduzir formas sociais gerais a disposições subjetivas, ou vice-versa, como se estivessem em algum tipo de co-rrespondência mimética. A leviatanologia e a sujeitologia ignoram o que Paul Ricoeur (1984: 193) chama a ‘cesura epistemológica’ en-tre elas: entre as entidades sociais as quais trata a historia –nações, cidades-Estados, classes, tribos, governo- e as subjetividades das pessoas envolvidas. Poder-se-ia falar de múltiplas cesuras, basica-mente ontologicas, que tornam impossivel converter o social em individual, impedindo que possa abranger ou determinar um dire-tamente a partir do outro, seja numa direção o em outra. Uma des-sas quebras é a diferença de ordem fenomenal entre os fenômenos sociais e culturais, tais como constituídos por atributos simbólicos, e as disposições de sujeitos individuais [SahlinS, 2006: 144].3

3 SahlinS utiliza la versión en inglés del tomo I de ricoeur, Tiempo e narrativa (vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1984). En relación a la crítica y a la sujetologia o la leviatanologia,


Las estructuras capaces de evadir esa dicotomía social-individual po-drían tener que ver con eventos que desacomodan la cultura en cuanto a sistema. sahLins (2004: 313) recupera aquí la diferencia ricoeuriana entre cultura-tal-como-vivida vivida y cultura-tal-como constituida.Así, por ejemplo, un conjunto de acontecimientos y eventos, ligados alafiguradeBasilioLubkov,peroquenosereducenaél,podríanhaber colocado a Nueva Israel en riesgo, en la medida que colabo-raron en la pluralización de otros lugares, otros espacios además del religioso, y fragmentaron la oportunidad de la unión inicial, en cuya trama no era concebida la vida social, económica y política diferenciada de la religiosa. También se debe señalar que Nueva Israel tuvo que transitar por el hecho de llegar a otro país, fundar una colonia, establecer distintos diálogos con la sociedad nacional, sufrir el impacto de la Revolución rusa y la pérdida de Lubkov.Evidentemente, se trata de un conjunto de eventos, acontecimien-tos, que se intercalan. Series, pues, de signos desplazados, que alteran la «cultura cons-tituida»,o lopráctico-inerte-cultural (sahLins, 2004: 313). Pero las narrativas no pueden ser reducidas a sistemas de signos, como lo harían el estructuralismo y la semiología clásica, privilegiando sus configuraciones formales, en lugarde sudesarrollo temporal.Deahí que el análisis estructural del relato tienda a descronologizar todo lo posible la historia contada, al reducir sus aspectos tempora-les a las propiedades formales subyacentes (ricoeur, 1999: 10).

los cestionamientos de Sahlins se concentran en aqullos pensadores que reducen la cultura a la relaciones de poder, corriente representada especialmente por Foucault. Por ello, en una conferen-cia cuyo título cargado de ironia se intitula «Esperando a Foucault, todavía», SahlinS nos dice: «Si en el contrato hobbesiano los indivíduos constituyen el poder, el Commonwealth que mantiene a todos sometidos por el temor, en el esquema de Foucault el poder constituye a los indivíduos. A pesar de todo, del estructuralismo que posteriormente Foucault abandonó por haber reconocido lo perverso poli-amorfo, ese estructuralismo nos enseñó que los opuestos son cosas semejantes en todos los aspectos sustanciales menos en una. Cuando Foucault habla de la guerra de uno contra todos, y en el siguiente instante incluso da indicios de cierto cristianismo escindido —“Y siempre hay dentro de cada uno de nosotros algo que lucha contra algo más”— nos sentimos tentados a creer que él y Hobbes tienen más en común que el hecho de que, a excepción de Hobbes, ambos eran calvos» (SahlinS, 2000: 28).


Por este motivo es que en la aproximación del pensamiento de sahLins y ricoeur, SAHLINS tenga que señalar: «[…] as pessoas vivem no mundo além de viverem por signos, ou, melhor, vivem no mundo por meio de signos e, na ação, relacionam o sentido concei-tualaosobjetosdaexistência»(sahLins, 2004: 311).Deahíquelasnarrativasdelossanjavierinos—multitemporales—se concentren en individuos que dan sentido a una tradición y me-moria colectiva, fragmentada, de las artes de hacer el tiempo. Un tiempo dividido entre la densidad de la tradición y los eventos que cambianysonabsorbidosporlamemoria,ensusconfiguracionestemporales.Untiempo,pues,queenesasnarrativasdelconflictomuestransusingularidad,yaquelasnarrativasdelconflicto,enlossitioshíbridosalosqueserefiereBhaBha, abren:

[…] una hendidura en el lenguaje de la cultura que sugiere que la similitud del símbolo, tal como juega a través de los símbolos cul-turales, no debe oscurecer el hecho de que la repetición del signo es,encadaprácticasocialespecífica,alavezdiferenteydiferencial[bhabha, 2002: 200].

Por ello, en cada narrativa sanjavierina existe una escisión entre una temporalidad continuista, acumulativa, y la estrategia, recursiva, de lo performático de las narrativas (BhaBha, 2002: 182). Estas per-formances narrativas se diferencian por las vías de repetición. En esa repetición los liderazgos religiosos, los héroes y antihéroes —LubkovoRoslik—encuentranunlugarfundamental.En el capítulo 9 se explicará que esas memorias fragmentarias en San Javier tienen como dimensión fundamental cristalizarse en in-dividuos-héroes cuyofinal es lamuerte bajo el Terror. Pero estono es posible si no se considera que forman parte de una tradición conflictivayqueunadelasdilaceracionesmásimportantes(ycons-titutivas) de la tradición en cuestión es el Terror mismo. Además, en cada performance narrativa deparamos con estos héroes, repetidos y distintos, tanto como los sentidos colocados en ellos.


Hayunaposibilidaddehuiro,mejor,deintentarhuirdelosconflic-tos. Es lo que en el capítulo siguiente se presentará.

Más allá de los conflictos

Esta tesis, que inevitablemente tiene que recorrer distintos niveles deconflictividad,defragmentacionesydilaceracionesenelespacioy en el tiempo, pretende en los siguientes capítulos dejar los con-flictosdelado.Laúnicaformadehacerloesprofundizandoeneltiempo y más allá, un tiempo originario que alimenta los tiempos posibles.Por ello, en el capítulo siguiente se ingresará en la obra de imáge-nes de Basilio Ostroujov Culñev. Pero apenas se entra en el mun-doencantadodesusdibujos,elconflictoparecenuevamenteestarallí, puesto que la versión en imágenes de Ostroujov integra otro conjuntodeversiones(conflictivas)sobrelacoloniaSanJavier.Lavisibilidaddeeseconflicto,suambivalenciayambigüedad,serefle-jan poéticamente en la narrativa de la bisnieta del fundador: Katia Kastarnov.ricoeur (2004) coloca la confesión y la pérdida dentro de las posi-bilidades del don y contra-don. Pero aquí, en San Javier, todo son confesiones. En las diferentes narrativas de los sanjavierinos existe esaambigüedad:laconfesióndelsecreto—algunasdelasversionesposiblessobreSanJavier,NuevaIsraeloLubkov—parecenpedirseperdón.PeroBasilioOstroujovCulñevbuscafijaruntiempoante-rior, en el que la confesión y el perdón no son necesarios.


capÍtulo 8

Haciendo la memoRia: un aRtista en san JavieR

y la bisnieta del fundadoR


Conocí a Basilio Ostroujov Culñev a mediado de los noventa. Era un hombre viejo y ya tenía alguna dolencia imprecisa. En ese en-tonces estaba iniciando el trabajo de campo en la colonia rusa de San Javier.Pensaba (todavíapienso)que«loshabitantes», los su-jetos (nunca los nativos) que son constituyentes de los encuentros etnográficos,eranajenosalascontingenciasdelamuerte.Cuandovolví la segunda vez, ya comenzado el siglo xxi, tuve que hablar con muchos muertos.Descubrí la muerte, aunque bajo otras características. La muerte era para mí (obviamente) una situación más o menos conocida. Nunca pensé que aquellos rusos que conocí hace más de una década iban en algún momento a morir. Existe un juego de la muerte como ausencia y presencia: Basilio Os-troujov Culñev habría muerto un 21 de enero de 1998. Así me lo transmitió su hijastra, Juana, que vive todavía en San Javier.Juana lamenta que todos los esfuerzos llevados adelante por Basilio para construir una historia de San Javier permanezcan guardados en su casa:

A mí lo que me da mucha pena es dejar todo esto archivado aquí. Me da lástima que eso quede aquí. La cantidad de grabaciones… Él grababa las historias, hacía poesía. Él quería hacer una historia de San Javier... Porque acá había dos tendencias: una que estaba a favor de Lubkov y otra, en contra. Entonces usted habla con unos y es una cosa, habla con otros y es otra historia. Inclusive había enemistades. Aquí hay una historia escrita por don Basilio, que son los relatos de su padre por el intento de matar a Miguel Sabelín.

Me mostró una carpeta, llena de historias escritas por Basilio Os-troujov. Las fue mirando y comentó:

Acá hay muchas historias. Los últimos años se pasaba hasta la ma-drugada escribiendo. Él quería que alguien escribiera todo lo que él había hecho. Me lo comentó en una oportunidad a mí. Siempre


tenía ganas de que alguien hiciera un libro con todos los poemas, los dibujos y las historias, evidentemente.

Basilio Ostroujov garantizó ampliamente su presencia después de la muerte. En uno de aquellos encuentros, cuando todavía pensaba quelos«nativos»eraneternos,medioderegalounacarpetaconva-rios dibujos realizados por él4. Era el artista del pueblo. Así era reco-nocido y por veces también criticado por aquellos que encontraban su trabajo artístico demasiado simple o ingenuo. Basilio Ostroujov hacía fotocopias en blanco y negro de sus dibujos a color, y luego los pintaba. Él era el artista y promotor de su obra. Hizo algunas exposiciones en la colonia San Javier, aunque nunca salió de ese circuito. Ibahaciendoyguardandomemorias,peroconunestiloespecífico:las dibujaba. También escribía, en un español entreverado, poemas e historias queahoraesperansulecturaenlacasadeJuanayqueantes—siem-preantes—Basilioleíaenalgunosdelosaniversariosdelafunda-ción de San Javier. Examiné decenas, tal vez centenas de veces los dibujos que Basilio Ostroujov me regaló. Actualmente, algunos de ellos permanecen en el Museo de los Inmigrantes, en la propia colonia. Ellos están expuestos como otros objetos, que intentan «monumentalizar» elpasado sanjavierino. El museo es también un espacio de lucha por la memoria: los objetos que se encuentran en la institución fueron recogidos entre diferentes familias y personas de la comunidad.Hay también descendientes de los fundadores que esperan mejo-res condiciones para entregar material de su propiedad, que tiene que ver con la historia de San Javier, a esta u otras instituciones.

4 Estos dibujos también los posee el Prof. Renzo Pi Hugarte, quien me introdujera al universo san-javierino. Ostroujov también le dio de presente una carpeta repleta de dibujos a él. Hicimos una exposición en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación en el año 2006. Asimismo, estos dibujos fueron publicados en un artículo intitulado de la misma forma que este capítulo. Ver: Guigou, L. Nicolas (comp.) Trayectos antropológicos. Montevido: NORDAN, 2007.


Por ejemplo, Katia Kastarnov, bisnieta de Basilio Lubkov, posee un archivo muy rico, y espera que algún día pueda ser exhibido con cierta seguridad y reconocimiento.Katia me contó de algunos descuidos que ocurrieron en exposicio-nes (no en el Museo de los Inmigrantes) por parte de las autoridades e hizo referencia al desconocimiento. ¿Pero de qué desconocimiento se trata?Aquí ingresa el conjuntode conflictosque se actualizandesde el propio proceso fundacional de San Javier.Katia relata:

La sangre que llevo es completamente rusa. No tengo nada de crio-llo, digamos. Y tengo siempre el orgulloso de decir que soy la bis-nieta del fundador de la colonia de San Javier, don Basilio Lubkov.

Katia reclama el derecho al cuidado de su memoria personal y familiar.Laoficializaciónestataldelamemorialevantasospechas(ynosoloen Katia). Muchos temen ser despojados de sus recuerdos familia-res a cambio de nada. Katia no quiere ser parte de un conjunto anó-nimo de inmigrantes. Katia espera un reconocimiento en función de su aporte:

Tendrían que poner un cartelito que diga: donado por fulana de tal, por tal familia. Y seguridad.

Katia también critica las supuestas difamaciones que son propaga-dascontralafiguradeBasilioLubkov.Reconocequeeramujeriego,que le atraían mucho las jóvenes, pero que, al mismo tiempo, era un genio, un vanguardista:

A pesar de que hay algunos detractores de don Basilio Lubkov, fue-ron más de 300 familias que los siguieron a él, en busca de un país donde trabajar, donde progresar […] Y a lo paisano, diríamos, era mujeriego, qué le vas a hacer. Las chiquilinas también se le ofrecían, pero eso es otra historia, entra dentro de lo jocoso.


Lubkov era un visionario para Katia. Ella se pone furiosa cuando al-guna vez, en la radio de San Javier, escuchó hablar con sarcasmo de Basilio Lubkov, la cantidad de esposas que tuvo y los rumores que todavía repiten que era un hombre apasionado y lujurioso. Basilio Lubkovcontinúasiendo,hastaeldíadehoy,unafiguraqueatraeloscomentariosmáscontradictorios.Katialidiaconlosconflictoseintentarescatarlafiguradelfundador,aunquedentrodeunaépicafundacional general. Lubkov, con todos sus errores, es parte de un pasado que debe ser respetado y preservado. Ella es también (como BasilioOstroujov)una «guardianade lamemoria» (carvaLho da rocha y eckert, 2007). Y militante. En la actualidad, lucha para que las principales construcciones realizadas o utilizadas por los funda-dores sean reconocidas como patrimonio histórico:

En este momento estoy también en el trabajo de luchar por lo que considero que debe ser declarado patrimonio de San Javier, como ser la famosa casa donde vivió don Basilio Lubkov, que era de Ade-lina Espalter, una de las que cedió las tierras para que ellos se que-daran en esta parte del país. La familia Espalter, en general… Pero esa Casa Blanca tiene más historia para acá. Tenemos que remon-tarnos muchos años atrás […] Esa casa perteneció a Benito Chaín. Benito Chaín fue uno de los grandes amigos de Leandro Gómez, el defensor de Paysandú. Benito Chaín le dio la casa para vivir cuando fue la famosa invasión portuguesa que tuvimos en el Uruguay, y Leandro Gómez luchó desde acá contra los famosos farrapos, que eran los indígenas brasileños que venían a hacer la invasión a esta parte. Así que me interesa que eso se declare patrimonio.

De la misma manera, como el primer molino que hubo en el Uru-guay. Fue molino primero harinero y después compraron la máqui-na de hacer aceite de girasol. Y se hacía aceite de girasol acá en San Javier. Fue la primera fábrica de aceite de girasol. ¿Por qué? Porque los rusos fueron los que trajeron el girasol al Uruguay.

Basilio Ostroujov dibujó esa Casa Blanca, ese primer molino para fabricar harina y aceite en el Uruguay, esos girasoles. Su trabajo


construyó una narrativa imagética que trató de salir de la diversidad deversionesconflictivas.Cadadibujoposeesufirma,cadadibujoestá escrito. Habla de sí mismo y de los otros mediante imágenes. Basilioiba(ova)«haciendolamemoria»,conformandounpasadoprimigenio, épico, fundacional. Son los tiempos que tendrán la du-ración del génesis, de los pasos fundacionales. Una larga duración, pues, que Basilio Ostroujovmuestramediante una ficción docu-mental en sus obras. En muchos de sus trabajos aparece: «Memoria omemoriasyobrasuobradeBasilioOstroujov».Sonrecuerdosquedebenserfijados.Sonmemoriascuyatramaseconstruye en un conjunto de historicidades que parecen quedar fue-ra del tiempo: un tiempo sin tiempo, un tiempo mítico. Atendiendo a ese tiempo mítico, es que nuestra aproximación a la ausencia-presencia de Basilio Ostroujov intentará no caer en la «ilu-siónbiográfica»(Bourdieu, 1996), sino bordearla en tanto experien-cia noética (carvaLho da rocha, 1995) y, por tanto, dialógica.El postular una antropología imagética basada en dicha experiencia surge de la necesidad de ingresar en una de las versiones posibles de la memoria colectiva, expresada en las imágenes creadas por Ba-silio Ostroujov. Pero al entrar en el registro de Basilio, al tratar de dialogar con sus dibujos, su versión y el aparato analítico que in-tenta su abordaje, se esparcen en la propia dinámica de la memoria colectiva. Si existen como quería haLBwachs marcos socioespaciales de la memoria colectiva, los mismos son percudidos y retrabajados por multiplicidades varias. La memoria colectiva, memoria, pues, conflictiva,memoriadelconflicto (elprimerconflictoescontra lamuerte y el olvido), requiere de un tiempo inicial, anterior. Basi-lio Ostroujov crea ese tiempo inicial en una gestualidad que parece querer conjurar las multitemporalidades propias a la memoria, pro-duciendo una versión que trata de instalarse más allá de las dispu-tas por el pasado, pero que, al mismo tiempo, no deja de constituir una versión entre otras y con otras. Es una narrativa imagética que se construye relacionalmente con otras narrativas, pero que trata de generaruntiempoprimero,reiterativoymítico,capazdefijarseenun número acotado de acontecimientos.


Todavía tengo presentes las conversaciones con Basilio Lubkov y la defensa—sindesconocerlascríticas—quehacíaBasilioOstroujovsobre el líder religioso. Las argumentaciones eran las mismas que aparecen en algunos de los dibujos dedicados a Lubkov. «Él nos trajo al Uruguay, nos salvó del hambre, de la revolución y de dos guerrasmundiales»,acostumbrabaadecirmeBasilioOstroujov.Él a veces discutía, muy calmadamente, con otros sanjavierinos so-breLubkov.ParaélLubkovera«sagrado».Élnovivíacomounacontradicción sufidelidadpolítica—Basilio era comunista—y elhecho de que Lubkov terminase sus días (supuestamente) de forma trágica, fusilado en la Unión Soviética de Stalin.Lubkov no puede ser transformado en un acontecimiento absorbi-do por el tiempo mítico. Ingresa plenamente en la lucha por el pa-sado, que muestra que todo el juego mítico construido por Basilio Ostroujov, con una serie limitada de acontecimientos, entra tam-biénenconflicto.Yesetiempomíticosedesdoblaenlaluchaporla «memoria verdadera», ingresando en el conjuntode versionesconflictivasqueconstruyenlamemoriacolectiva.En este sentido, la organización que establecí de los dibujos de Ba-silio Ostroujov debe ser acompañada, en tanto ejercicio provisorio. Traté de organizar los dibujos de Basilio Ostroujov en «la llegada de losrusosalUruguay»,«Lubkov,elfundador»,«paisajesfundacio-nales»y«trabajo».Estosagrupamientospuedenadmitirvariosen-trecruzamientos: siempre la toponimia de una narrativa imagética suponeunaclasificación,unatopología,porpartedelinvestigador.El orden establecido por Basilio Ostroujov era por demás comple-jo: él dibujaba varias veces un modelo básico, casi sin variaciones. También fotocopiaba los dibujos y volvía a pintarlos. Los originales y las copias se mezclaban. Pero no se trata aquí de establecer las topologías y toponimias del investigador en tanto acto de esclare-cimiento: esto sería volver a nativizar el nativo, en el sentido de viveiros de castro (2002).Ocurrequelasclasificacionesylaslógicasdelasclasificacionesde-ben ser relativizadas, ya que hay en las narrativas un excedente de sentidoquehuyedelapropialógicaclasificatoria.


En los entrecruzamientos que atraviesan toda la narrativa imagética de Ostroujov hay una tentativa de generar, como ya se ha dicho, un tiempo del génesis, un tiempo primero. El realismo y el nomi-nalismo parecen aquí aproximarse. Es la búsqueda de singularizar una imagen, dar un nombre, conjugar un nombre propio para cada acontecimiento imagético, juntar el nombre propio (Basilio Os-troujov) con el nombre escrito e inscripto de los acontecimientos. Una imagen-escritura que salva el nombre, salva el tiempo, y en la cual penetramos, traspasando el propio nombre, en la procura del otro, en la dirección del perspectivismo deconstructivo:

Como se fosse preciso ao mesmo tempo salvar o nome e tudo salvar, exceto o nome, salvo o nome, como se fosse preciso perder o nome para salvar aquilo que porta o nome, ou aquilo na direção do qual se dirige por meio do nome. Mas perder o nome não é incriminá-lo, destruí-lo o feri-lo. Pelo contrário, é simplesmente respeita-lo: como nome. Isso quer dizer pronunciá-lo, o que equivale a atravessá-lo na direção do outro, que ele nomeia e que o porta. Pronunciá-lo sem pronunciá-lo. Esquece-lo, chamando-o, (se) lembrando-o, o que equivale a chamar o outro ou dele se lembrar... [DerriDa, 1995].

Atravesar, pues, el nombre, el nombre de Basilio Ostroujov, ese nombrequequiso serfijado a lahistoriade San Javier, narrar lahistoria de San Javier.

Imágenes de los dibujos de Ostroujov Culñev

Latemáticadela«llegada»esnecesariamenteunelementofunda-mental, tratándose de un grupo de inmigrantes. La llegada es el punto de inicio, pero también la frágil continuidad entre el territo-rio que fue dejado atrás y la entrada a un nuevo espacio. Salida-lle-gada-entradasonunpuentedesignificadosquepermitenlaidaylavuelta. Mas un puente es también una conexión y una desconexión; una conexión y desconexión de la espacialización del tiempo.


Detiemposyespaciosquesonelaboradosbajolafiguradelacon-tinuidad y la discontinuidad. Si acaso «é preciso conceber o tempo social como uma série de rupturas, evitando perceber sua história numeixo temporal contínuoeuniforme» (eckert, 1993), también es preciso profundizar en las deslocalizaciones territoriales y en la invención imaginaria de esos territorios. La«invencióndeterritorios»tienequeverconesasalida,deunespa-cio,deuntiempo,que«quedaronatrás»,perotambiénconunespa-cio nuevo, virgen, que debe ser creado, cargando, a su vez, con el es-pacio y el tiempo que fue dejado y que una y otra vez será invocado. Los dibujos que Basilio Ostroujov dedicó a la llegada de los rusos al Uruguay poseen la mediación del agua, el barco llegando a las nuevas tierras, las tierras uruguayas. El guía, el conector, entre dos tiempos y dos espacios es el líder Basilio Lubkov. Comencemos, pues,dentrodeestaclasificaciónprovisoria,por las imágenesdela llegada de los rusos al Uruguay, o tal vez sea mejor decir por los dibujos de Basilio Ostroujov, que hacen el puente metafórico y evo-cativo entre esos tiempos y esos espacios.

La llegada de los rusos al Uruguay

Son dibujos épicos, que hacen diluir la división entre imagen y es-critura. El tiempo cronológico, desde la llegada hasta el aniversario de San Javier, los rusos y los gauchos, el girasol, el agradecimiento eterno por el recibimiento. Lubkov aparece guiando el barco que arriba al río Uruguay con el grupo de religiosos rusos, del cual él era el guía. La misión de transformar estas tierras, estos montes, mediantelaagricultura.Eltrigo,elgirasolylasfloresenunjuegode dones y contra-dones, entre ese grupo religioso ruso y el Gobier-no uruguayo de Batlle y Ordóñez (en esta «tierra hospitalaria de Artigas»),convidándolos,justamente,parallevaradelantesutareade agricultores. Pero hay también «imagen o imágenes de una his-toriareal»,quedocumentan,ficcionanladocumentación,intentandiferenciarladeotros«cuadrosimaginarios»queBasilioOstroujov


también dibujó o de una estampa tan emblemática como aquella en la que Lubkov aparece dirigiendo el barco hacia la tierra prometida. Basilio Ostroujov está construyendo un puente salida-llegada-en-trada, pero que puede ser reversible, entrada-salida-llegada, como el propio tiempo. Se trata de la metaforización de este recorrido, este puente, en el marco de la producción de una narrativa imagéti-ca.Elpuente,elrecorrido,entantosuperficieimagéticametafórica,ingresa plenamente en el espacio de la metáfora, ya que las metáfo-rasdebensuefectividadalaposibilidaddeentrelazarlasuperficiesemántica con niveles pre-semánticos, propios a la experiencia hu-mana (ricoeur,1995).Comolasuperficiedeconexióndelosnivelessemánticos y pre-semánticos convida al desvío, impidiendo de este modo la interpretación literal, el puente, la salida-llegada-entrada (y su reversibilidad) ingresa también a una unidad más amplia, que, conjugándose con otros elementos dispares, muestra aquí la capacidad asimiladora de la narrativa y su cristalización en el espa-cio de la trama. Basilio Ostroujov no diluye solamente, como se dijo, la división en-tre imagen y escritura. También desarticula la diferencia entre na-rrativadeficciónynarrativahistórica.Yconsusdibujosdice,unavezmás,queenelentrecruzamientoentrehistoriayficciónsecrea«larefiguraciónefectivadeltiempo,convertidoentiempohumano»(ricoeur, 1996: 917). Este tiempohumanizadoestáconfiguradopor los«casi»pasadosdelaficción,entanto«posiblesescondidosenelpasadoefectivo»(ricoeur,1996:917).Perotambiénlahistoriaesficción,porque,antenosotros, son las estrategias imagéticas, que consiguen, justamente, reanimar ese pasado y hacerlo verosímil.

Lubkov, el fundador

En las imágenes del héroe fundador, Basilio Lubkov, Basilio Os-troujov entrelaza su historia, su edad, con el recuerdo del fundador. Rinde homenaje no solo al fundador de San Javier, quien trajera 300


familias para el Uruguay. La fecha de fundación, el hecho de que Lubkov salvara a esas familias de dos guerras y una revolución, las tentativasde«historiar»susimágenes,seconjuganconun«cuadroimaginario»,enelcualBasilioOstroujovdejaparasiempremarca-do un acontecimiento fundamental para su vida: la propia salva-ción de su vida, gracias a los buenos consejos que Lubkov diera a sus padres. El puente, ese puente salida-llegada-entrada, se vuelve entrada-salida-llegada, y continúa su ejercicio de metaforización, entre la vida y la muerte. Un puente:

[…] es un camino que conecta dos márgenes o que torna continua una discontinuidad. O que suelda una fractura. O que recompone unafisura.Elespaciodelrecorridoestáhendidoporelrío,noesunespacio de transporte. En consecuencia, ya no hay un espacio, hay dos variedades sin límites comunes. Tan diferentes que es preciso un operador difícil, o peligroso, para conectar sus bordes. Difícil porquesenecesitaunpontífice,almenos[…][SerreS, 1981].

Heaquíunpontífice,unoperadordeconexionesydesconexionesquecolaborará—ymucho—ahacerydeshacerlahistoriadeSanJavier, porque el puente de llegada, puede, también, ser el puente de salida, siempre con un mismo operador de mito, de una praxis del mito: Basilio Lubkov.

Paisajes fundacionales

Sonlos«tiemposprimitivos»:laescuelaprimitiva,elmolinoprimi-tivo, el puerto primitivo. El primer galpón. Las marcas de un tiem-po que se está haciendo. Las muertes. Las tumbas de un apóstol y de Natalia Lubkov. Las primeras imágenes de San Javier. Los pinos plantados por Lubkov. Y, claro, la Casa Blanca. Por cierto, Basilio Ostroujov escoge los «lu-garesdelatradición».Esoslugaresaproblemáticos. Son recuerdos de


Basilio Ostroujov, y que todos los habitantes de San Javier estarían dispuestos a compartir, aunque no únicamente como «señales em-blemáticas»enelsentidodeBourdieu (1998). Esa suerte de espacialización de la memoria, esos recuerdos que exi-genquedarseahí,parecen remitira los«lugaresde lamemoria».Mas aquí, siguiendo nuevamente a ricoeur, no estamos haciendo solamente referencia a nora (1984) y sus lugares de la memoria y sí a toda una tradición en la cual ricoeur llega a diferentes síntesis entre tiempo y espacio. Así, la doble dialéctica que imbrica el espacio vivido, el geométri-co y el habitado, con el tiempo vivido, el cosmológico y el tiempo histórico, parece resolverse en el proceso crítico de localización espacial, aunado a la datación del tiempo (ricoeur, 2004: 198). Pero en el caso de Basilio Ostroujov, hay una “toma de la memoria”, en el sentido de BacheLard (1950: 48). El tiempo comienza a ser cons-truido (ese tiempo primitivo) con sus lugares también primitivos. Ese tiempo que comienza es un tiempo que no debe ser olvidado, sin que toda la construcción imaginaria de San Javier también caiga. Son los tiempos del origen y, como cualquier origen, im-posibles de dejarse atrapar totalmente a un tiempo datado, com-partiendo entonces la misma dimensión con el necesario olvido fundador, expresado por ricoeur (2004: 564).

Trabajo

Los dibujos, dibujos-recuerdos como los analizados anteriormente entran en el mundo del trabajo, de la transformación. Es el tiempo de la mediación y transformación mediante el trabajo, pero de un trabajo colectivo. Son los sanjavierinos una comunidad de trabajo: las primitivas trillas de trigo, los herreros, el horno de pan, el primer surco abierto en tierras uruguayas. Aquí, el trabajo, en tanto colectivo, posee otras características que en nuestra cultura:


O«valor-trabalho»éintrínsecoàideologiadasociedademodernaeindividualizante, mas, impregnado de seu contrário, sustenta prin-cípios de complementaridade e reciprocidade [eckert, 1993: 12].

Esa complementariedad y solidaridad es la que trata de rescatar (y fijar) BasilioOstroujov. Se trata de una transformación heroica ycolectiva. Es la narrativa imagética de Ostroujov que escribe, dibuja «memorias de imágenes históricas». Son lasmemorias deBasilioOstroujov, que evocan las halbwachsianas imágenes espaciales, tan importantes para la memoria colectiva. Son los tiempos primitivos que deben ser recordados para siempre, aunque ese tiempo de tra-bajocolectivohayacambiadosignificativamente.

Katia y Basilio Ostroujov: dos encuentros etnográficos

MisencuentrosetnográficosconKatiayBasilioOstroujovnodifie-ren solo por haber ocurrido en dos épocas diferentes, sino, también, por el hecho de que Basilio Ostroujov falleció ya hace varios años, y Katia está vivísima, embarcada en sus propias luchas. En los úl-timos tiempos, se estableció entre nosotros una relación de mayor confianza.Ellamediodocumentos«quenadietiene».AccedíasíalosdiariospersonalesdeBasilioLubkov,alosrecibosqueconfir-man importantes depósitos bancarios en un banco francés, que él hacía con dinero proveniente de la colonia, fotos suyas en la Unión Soviética, la última foto, que supuestamente indicaría el lugar de su muerte en Siberia (Katia me dijo: «Lo operaron de apendicitis, peroseolvidarondecoserlo.Asímurió.»)Katiamediomásymásdocumentación. Tuve que manejarme con discreción, ya que son documentos no únicamente valiosos: también son problemáticos.Basilio Ostroujov quería ser un historiador de San Javier. Registrar, poetizar los registros. Katia quiere ir mostrando partes de la historia aalguienquepuedadarunaversiónconfiable.Ella confía enquepuedo hacer esto. Le comenté que es una historia muy complicada,


con muchos cabos sueltos. Sin duda que lo es. Nunca pensé que fuera a ser tan compleja. Leo a cLifford (1999) con sus culturas viajantes. Laideadepensarenunaculturafija,conunacentralidaddensa,talvez nunca haya sido una buena idea (mucho antes de la existencia de un mundo global). Pero esta historia, a veces, me supera. Tam-bién por momentos parece superar a los sanjavierinos, que viven unaconflictividadlarvadayaumentadapordiferentessituacioneshistóricas. Aquellos que adoran (y adoraban) a Basilio Lubkov. Los otros, que comenzaron a detestarlo cuando, supuestamente, empe-zó a instaurar un régimen que favorecía a próximos y allegados. La vuelta de parte de la comunidad Nueva Israel a la Rusia revolucio-naria. Los comunistas y aquellos profundamente anticomunistas. Los colaboracionistas con la dictadura y aquellos que, como Víctor y otros muchachos de 18 años, sin militancia política, fueron tor-turados, presos y detenidos a inicios de los ochenta. El destino de aquellos familiares que volvieron para la urss. El fusilamiento (apa-rente) de algunos de ellos. El miedo a ser ruso durante la dictadura. El dolor por los parientes y amigos tristemente perdidos en la urss. Hablé de todo esto con Katia. Una religión fundante en agonía, pero recordada por algunos como algo maravilloso. De acuerdo, culturas viajantes, pero, también, historias hechas pedazos.


capÍtulo 9

una HistoRia HecHa pedazos: vladimiR Roslik y basilio lubkov.

los HéRoes y el tiempo de la mueRte


San Javier en la tapa de los diarios

En 1984, la colonia rusa San Javier fue blanco de la atención de los uruguayos—estavezenformamasiva—mediantelosmediosdecomunicación nacionales. Era el mes de abril. Un joven médico, Vladimir Roslik, preso el día 15, mure en el Cuar-tel Militar de Fray Bentos (capital del departamento de Río Negro), donde había sido llevado detenido después de un allanamiento de su domicilio por las Fuerzas Armadas. Todos los noticieros difun-dieron el hecho. Con todo, el panorama en 1984 era diferente al de 1980: el Uruguay estaba viviendo su último año de dictadura y la apertura democrática era inminente. Las elecciones estaban previs-tas para el mes de noviembre, siendo que las últimas habían sido en 1971, seguidas del golpe militar de 1973. Las movilizaciones ma-sivas eran comunes. El temor a los militares comenzaba a decaer. Ya existían diarios, semanarios, revistas y programas radiales de oposición a la dictadura. Lospartidospolíticos—loslegalesylosquetodavíaestabanenlasemi-clandestinidad—ganaban las calles, juntoa los sindicatosymovimientos estudiantiles y sociales. La situación, pues, difería (y mucho) de la que se había vivido en 1980, cuando la dictadura mili-tar mantenía una fuerte censura y los partidos políticos, sindicatos y diferentes formas de asociación estaban directamente prohibidos. En 1980, ciertos diarios hacían incluso chistes acerca de las deten-ciones de los rusos en San Javier o hasta informaban a la población de la siguiente manera:

Diez personas se encuentran a disposición de la Justicia Militar al comprobarse su vinculación con una célula armada del proscrito Partido Comunista.

La novedad fue dada a conocer en la víspera en un comunicado emi-tido por la Dirección Nacional de Relaciones Públicas (Dinarp), que señala que una importante célula del aparato armado del proscrito Partido Comunista, que estaba capacitando a sus elementos para la


lucha armada, fue desbaratada por las Fuerzas Conjuntas en el de-partamento de Río Negro.

Un grupo que realizaba reuniones en una chacra cercana a la Villa SanJavier teníaporfinalidadreorganizaralproscritoPartidoCo-munista y capacitar a sus integrantes para la lucha armada [El TE-légrafo, 1980].

La noticia, con el título «Desbarataron célula subversiva en el Cen-troMáximoGorkideSanJavier»fuepublicadaenlatapadeldiarioEl Telégrafo, de Paysandú, el 21 de junio de 1980 (El TElégraFo, 1980) y se extendió repitiendo informaciones que estarían contenidas en el comunicado público del organismo de relaciones públicas del go-bierno (dinarP), de alcance nacional:

Con esa intención realizaban la concientización política de los ha-bitantes de la localidad, teniendo como fachada el Centro Cultural Máximo Gorki, una entidad fundada el 18 de agosto de 1957 […]

Esta institución habría perdido su objetivo de difusión de la cultura rusa,hasta«quedar convertidoenun lugardeadoctrinamiento»,relataba El Telégrafo.Y continuaba:

Así se atraía a la juventud con actividades culturales, sociales y depor-tivas, procurando poco a poco inculcar en ellas la ideología marxista.

Simultáneamente, el brazo armado del grupo realizó el relevamien-todelazonadeacción,conlafinalidaddelocalizarposiblesescon-dites para ocultar las armas y material de propaganda.

Se determinaron en base a ese mismo estudio los puntos vitales, tan-to como camino de acceso e interiores, redes de alimentación eléc-trica, etc.


Se determinaron las zonas aptas para el desarrollo de su programa de instrucción militar, el que se realizaba en base a la instrucción del manejo de armas, instrucción de tiro, construcción de equipos de radio, proyectos para fabricación de explosivos, etc.

Alertadas las autoridades de la zona, luego de procesar toda la información obtenida, ordenaron la realización de varios procedi-mientos, en el desarrollo de los cuales se incautaron armas largas y cortas, transistores, repuestos y manuales técnicos para construir equipos de radio y abundante literatura de origen soviético, toda ella de carácter subversivo. Como consecuencia de estos hallazgos fueron detenidas veinticinco personas, de las cuales la mayoría son directivos o asociados del Club Máximo Gorki, en cuya sede fue-ron encontradas la mayor parte de las armas y algunos aparatos de transmisión, uno de los cuales está capacitado para interferir la red policial y fue hábilmente disfrazado con la apariencia de un receptor de radio común de uso familiar.

Entre los detenidos hay dos profesionales que obtuvieron sus títu-los en el Instituto Energético de Moscú y en la Universidad Patricio Lumumba, reconocido centro de adoctrinamiento comunista y de capacitación de guerrilleros.

En1980,estaerala«verdadoficial»,ynoexistían,enformavisible,cuestionamientos a esa verdad. Era el tiempo del terror y, por tanto, cualquierformadeoposiciónoconfrontaciónalasnoticiasoficialesera duramente perseguida. Ese fue también el año de la primera detención de Vladimir Roslik, formado en la Universidad Patricio Lumumba (urss), «reconocido centro de adoctrinamiento comunis-taydecapacitacióndeguerrilleros»,segúnlatapadeldiarioEl Te-légrafo,fielalcomunicadodeladinarP. El año 1984, como señalamos, trajo a la colonia San Javier nueva-mente a la escena nacional. También Vladimir Roslik fue noticia central, aunque bajo otras características que diferían de las de 1980. La noticia de la muerte del médico Vladimir Roslik, ocurrida en-tre el 15 y 16 de abril, se difundió por todo el territorio nacional;


inclusive, fue rescatada por publicaciones internacionales, como la revista norteamericana Newsweek que, meses después de la muerte de Roslik, retomando varias noticias publicadas en diversos medios de comunicación uruguayos y viniendo hasta la propia colonia San Javier, hizo una cobertura cuyo título habla por sí mismo: «The Rus-sianvs.theGenerals».Este artículo, publicado el 29 de octubre de 1984, dice lo siguiente:

Vladimir Roslik woke with a start one morning last April to find his home in the remote Uruguayan town of San Javier encircled by commandos of the Army’s elite S2 intelligence unit. The 41-years-old doctor tearfully tried to comfort his wife as the commandos moved in and ransacked the house. They placed a hood over Roslik’s head and bound his hands. The invasion of his home was the recurrence of a nightmare: four years before, Roslik had been similarly arrested, viciously tortured and jailed for a year. The memory of that first arrest tormented Roslik as the commandos dragged him away. He broke down, screaming, “No, no, not again”. Less than a day later the doctor was dead.

Even for a country that some critics call “the torture chamber of Latin America”, Roslik’s death seemed especially brutal [Maclean ganDer; an-DerSen, 1984: 13].

Y agrega:

Until Rosliks’ death, the most traumatic incident for villages was the ran-sacking of the Maxim Gorky center by soldiers in 1980. The raid was ac-companied by a dozen arrests, including Roslik’s, and a huge commando operation. According to villagers, columns of troops dragged people out of their homes and used police dogs and fixed bayonets to control the crowd. The soldiers claimed that they had turned up caches of arms, radio-trans-mitting equipment and Soviet propaganda. But the townspeople tell a dif-ferent story. «The military carried away everything», says Aufrosina Slajus


de Macarov, whose son was of those arrested and tortured. «They took (books written by) Pushkin, Tolstoy, even Russian literature in translation» [Maclean ganDer; anDerSen, 1984: 13].5

La reacción general frente a la muerte de Vladimir Roslik fue impre-sionante. Por cierto, el doctor Roslik fue el último muerto bajo tor-turas de la dictadura militar uruguaya. El gobierno, mediante la di-narP, difundió un comunicado de la División del Ejército (División delEjércitoIII),responsableporlaregióngeográficaqueincluíaeldepartamento de Río Negro. El comunicado fue fuertemente inter-pelado y publicado innumerables veces. Publicado, entre otros, por el diario Opinar, el 26 de abril de 1984, podemostenerhoyaccesoalaversiónoficialdelamuertedeVla-dimir Roslik:

La reactivación de una agrupación subversiva vinculada al clandes-tino Partido Comunista, que cuatro años atrás había operado en zo-nas del departamento de Río Negro, quedó al descubierto a partir de la capturadeunode susmiembros—requeridodesde enton-ces—,cuandoenfecharecientereingresóalpaísparatomarparteen tareas de introducción ilegal de armas desde el exterior. Se trata de Antonio Pires da Silva Júnior, un delincuente común que había escapado del territorio brasileño en 1980, cuando en el transcurso de operaciones antisubversivas realizadas en la zona de colonia San

5 Pocas semanas después de la muerte de Vladimir Roslik, una delegación de la Asociación de Abogados de Nueva York visitó Uruguay. Así lo informaba el Correo de los Viernes, el 4 de mayo de 1984, en el título «Abogados de Nueva York. No se aplica la justicia verdadera»:«Elviernesporlanoche,brindaronunaconferenciadeprensalosabogadosOrville Schell, Marvin Frankel, Stephen Kass y Scott Greathead, dirigentes de la Asoci-ación de Abogados de Nueva York y vinculados a grupos que promueven la vigencia de los derechos humanos […] el abogado Frankel, de prolongada y brillante actuación como juez federal en la Corte de Nueva York, expresó que él y sus colegas procuraron la mayor información posible respecto a la muerte de Vladimir Roslik y la situación en que se encuentran quienes fueron detenidos con él, a los que llamó “trabajadores normales”. A los efectos, se entrevistaron con la viuda del Dr. Roslik y los abogados actuantes, con los que se declaró, en su nombre y el de sus compañeros de delegación “fraternalmente solidarios”»(Correo de los Viernes, 1984: 15).


Javier, se desbarató una importante célula que reclutaba adeptos, impartía cursos de adoctrinamiento, daba clases prácticas de tiro, fa-bricaba y enseñaba a fabricar explosivos y equipos de comunicación e introducía clandestinamente armas desde Argentina, que poste-riormente eran ocultadas en distintos puntos del país.

En aquella oportunidad se estableció que el accionar del grupo se había estado desarrollando desde tiempo atrás […] [opinar, 1984: 7].

Y el comunicado continúa:

El pasado 10 de abril se materializó el reingreso al país, procedente de Brasil, de Pires da Silva y su seguimiento permitió establecer la reanudación de viejos contactos con algunos de los componentes del grupo desbaratado en 1980, actualmente en régimen de libertad vigilada.

Capturado el requerido, sus declaraciones dieron por resultado la detencióndeotros involucrados—algunosde laprimeraépocayotrosreciénintegradosalasasociación—pudiéndoseestablecerenel curso de las investigaciones el origen, modo de introducción y posteriormente transporte y ocultamiento de las armas, en opera-ciones que incluían la utilización de lanchones y una avioneta y que eran supervisadas por Vladimir Roslik, con la colaboración de Es-teban Balachir, Carlos Jacina Leivas y varios elementos más cuya participación efectiva en los hechos se investiga.

En el curso de los careos realizados entre varios detenidos se produjo el fallecimiento de Vladimir Roslik, a causa de un paro cardíaco ope-ratorio sin muestra de violencia, según el resultado de la autopsia que se le practicara por disposición del Juzgado Militar competente.

Entregado el cuerpo a sus familiares, dentro de las 24 horas, estos solicitaron la realización de una segunda pericia la que, autoriza-da, fue practicada por médicos del departamento de Paysandú, en presencia de un médico en representación de aquellos. Todos los antecedentes del caso se hallan radicados en la órbita judicial corres-


pondiente, mientras prosiguen las actuaciones para el total esclare-cimiento de las actividades subversivas que habían vuelto a desa-rrollarse en la referida zona de colonia San Javier, departamento de Río Negro [opinar, 1984: 7].

Laversiónoficialescasiaséptica.Unprocedimientoconan-tecedentes sobre criminales ya conocidos. Un individuo, un delin-cuente común de nombre Pires Da Silva con entradas y salidas del territorio nacional. Pires da Silva habría escapado al Brasil y vuel-to al Uruguay para contactar nuevamente a sus viejos camaradas del grupo subversivodel PartidoComunista afincado en San Ja-vier, desbaratado en 1980. Durante un operativo que descubre un complejo aparato militar (pequeños aviones, barcos y, obviamente, armas), varios sanjavierinos fueron detenidos y Vladimir Roslik murió de un paro cardio-respiratorio en los interrogatorios, sin pre-sentar señales de violencia. El comunicado de la dinarP parece cargar en su seno las propias interpelaciones que va a suscitar, cuando establece:

Entregado el cuerpo a sus familiares, dentro de las 24 horas, estos solicitaron la realización de una segunda pericia la que, autoriza-da, fue practicada por médicos del departamento de Paysandú, en presencia de un médico en representación de aquellos. Todos los antecedentes del caso se hallan radicados en la órbita judicial […] [opinar, 1984: 7].

El comunicado debía ser coherente, otorgando cierta verosimilitud a las acciones militares en San Javier. Así, en tanto continuaban las investigaciones sobre la muerte de Roslik y era diferido el pedido llevado a cabo por los familiares de una segunda autopsia, las acti-vidades prosiguieron:

[…] para el total esclarecimiento de las actividades subversivas que habían vuelto a desarrollarse en la referida zona de colonia San Ja-vier, departamento de Río Negro [opinar, 1984: 7].


Las comunicaciones oficiales, el cuerpo y la verdad

Manuel Flores Mora, conocido político, ensayista y periodista, quien acompañara la situación de San Javier y, especialmente, el caso de la muerte de Roslik, hizo importantes comentarios acerca del men-cionado comunicado de la División de Ejército III enviado por la dinarP. Escribió para el semanario Jaque, publicación que dedicó va-rias ediciones a San Javier y a Roslik. En la prestigiosa contratapa de este semanario, comentó de la siguiente manera el comunicado que pretendía dar cuenta de la muerte de Roslik:

En el Uruguay de 1974 o 79, este comunicado hubiera sido trascripto sin comentarios. Vivíamos del miedo. El miedo no era solo rusos en San Javier. Todos éramos San Javier. Todos éramos rusos.

Si todos tenemos hoy el deber de ayudar a San Javier es porque to-dos hemos sido aquí San Javier, lo cual en vez de abochornarnos debe servir para ennoblecernos en la responsabilidad del recono-cimiento y en el ejercicio de la solidaridad [FloreS Mora, 1984: 28].

La tapa del semanario publicó las noticias del 18 al 25 de mayo de 1984, una enorme foto de Roslik y varios artículos sobre su muerte, destacando el siguiente título:

Informetécnicofinal:

Muerte de Roslik, violenta y multicausal.

Ruptura de hígado, hemorragia, líquido extraño en pulmón derecho y estómago, equimosis bajo omóplato, edema agudo de pulmón y asfixia[JaquE, 1984].

El comentario de fLores mora(1984:28)«todoséramosrusos»,refi-riéndose a los años más duros de la dictadura uruguaya y tratando de extender un puente entre la situación vivida por innumerables uruguayos y esta última etapa de la dictadura, en la cual ocurren las


detenciones en San Javier y la muerte de Roslik, deja explícito los ejercicios de censura y autocensura y, fundamentalmente, el miedo:

En el Uruguay de 1974 o 79, este comunicado hubiera sido trascripto sin comentarios. Vivíamos del miedo. El miedo no era solo rusos en San Javier. Todos éramos San Javier. Todos éramos rusos [FloreS Mora, 1984: 28].

El miedo, el terror. Pero en 1984 ya comenzaba a abrirse un espacio para criticar un comunicado del Ejército o, inclusive, dudar públi-camentede las versiones oficialesdeunamuerte ocurrida enuncuartel.Así, los motivos de la muerte de Roslik fueron una y otra vez resal-tados. El cuerpo de Roslik, las marcas de la tortura, se volvieron pú-blicas. Resulta entonces fundamental indagar en la corporeidad de Roslik,enelcuerpodeRoslik.Laprimeraautopsia—queverificócomo la causa de la muerte un infarto cardio-respiratorio sin seña-lesdeviolencia—diolugaraunasegundaautopsia,ordenadaporla propia Justicia Militar. Se revelaba, de esta forma y claramente, la progresiva desagregación de la dictadura: fue la propia Justicia Militar la que ordenó una segunda autopsia. Así, esa posibilidad ya era anunciada por la publicación Opinar, bajo el siguiente título: «Roslik:haríanunperitajetécnico».El semanario señalaba:

Es posible que la Justicia Militar tenga que recurrir a un peritaje téc-nicoparatomarposicióndefinitivaenel«casoRoslik»,sielresulta-do de las dos autopsias no coincide. Este procedimiento, previsto en el Código Penal Militar, permitiría al juez actuante tomar resolución definitivayarchivarelexpedientesieldictamendelperitajecoin-cideconlaprimeraautopsiaenlaafirmacióndequeelparocardio-respiratorio del doctor Vladimir Roslik se produjo sin violencia, o proseguir las investigaciones y sancionar a los responsables en el caso contrario [opinar, 1984: 6].


Las interpelaciones sobre el comunicado de prensa de la División del Ejército III difundido por la dinarP, continuaron en el medio de la difusión (relativa) de los datos de la segunda autopsia, y la situa-ción de los militares implicados en la muerte de Roslik.El semanario Correo de los Viernes continuó con la crítica de los con-tenidos de ese comunicado y le dedicó un editorial:

El país se ha conmovido con el episodio de la muerte del Dr. Vla-dimir Roslik, vecino de San Javier, acaecida en una unidad militar.

Elcomunicadooficialinformasobreactividadessubversivasdeungrupo vinculado al Partido Comunista y atribuye al extinto respon-sabilidad principal en una organización armada en vías de forma-ción. Sobre la muerte se dice simplemente que murió en un careo a causa de un paro cardíaco-respiratorio, sin muestras de violencia. Hay una segunda autopsia solicitada por la viuda, pero no se difun-de su resultado.

Si preocupa el hecho en sí, siempre dramático, de la muerte de un ciudadanoenprisión,nomenosocurreconlaactitudoficialantelasituación [CorrEo dE los ViErnEs, 1984: 3].

Elcuestionamientoalaverdadoficialfueatomartambiénotroes-pacio. Emerge así el cuerpo de Roslik, en el cual estarían presentes lascausasdesudeceso.Así,seescenificóesacorporeidadenelse-manario Jaque:

El resultado de la segunda autopsia es concluyente: anemia aguda.

Eldictamenfuedefinitorio:lasevidenciasseñalaronlairrefutabili-dad de la segunda autopsia. Este dictamen cuenta con más de diez fojas argumentales exhaustivas. Un entrevistado, al enterarse de estedictamen, localificó,conparticularespíritudesíntesis,como«eldesempate».Ellunesdeestamismasemana,trascendióenFrayBentos que el Juez Militar que entiende en la causa, Coronel Car-


melo Bentancur, se apersonó en el Batallón n.º 9 de Fray Bentos, procediendo a interrogar a supuestos involucrados en los hechos que determinaron la muerte del Dr. Roslik.

En base a los elementos probatorios mencionados, la justicia militar actuante seguramente procederá a realizar uno o más procesamien-tos en los primeros días de la semana entrante [JaquE, 1984: 2].

Conferencia de prensa

La conmoción pública frente a la muerte del Dr. Roslik y la divulga-ción de los datos emergentes de la segunda autopsia prácticamente obligaron al propio presidente del Supremo Tribunal Militar a con-vocar una conferencia de prensa. El diario Mundocolor lo informó en los siguientes términos.

El presidente del Supremo Tribunal Militar informó ayer a la opi-nión pública sobre los resultados de la investigación en torno al caso Roslik. El coronel Dr. Federico Silva Ledesma reunió a repre-sentantes de los medios de difusión en la sede del SMt y reveló que hubodosprocesamientosaoficialesdelasFuerzasArmadasytresde personas que fueran detenidas junto con el Dr. Roslik, el 15 de abril pasado. Sin embargo, el coronel Dr. Silva Ledesma se excusó de proporcionar los nombres de estas personas, debido a la reserva del sumario. Silva Ledesma leyó ante los periodistas las conclusio-nes de la segunda autopsia practicada a Roslik, donde se mencionan comocausadeldecesounaanemiaagudaounsíndromeasfictivo.A continuación, la exposición del titular del Supremo Tribunal Mili-tar [MundoColor, 1984: 11].

El coronel Silva Ledesma, presidente del Supremo Tribunal Militar, convocó a una conferencia de prensa en la cual aceptó los resulta-dosdelasegundaautopsia—asfixiayanemiaaguda—,queresultóenelprocesamientodedosoficialesdelEjército.Noobstante,enla


misma entrevista también informó el procesamiento de tres civiles presos con Roslik.La conferencia comenzaba así:

Los he convocado, porque de acuerdo con lo que anunció ayer el Sr. comandante en jefe del Ejército, la Justicia Militar está en condicio-nes de hacer un adelanto sobre algunas noticias y hechos que tienen muy preocupada a la opinión pública y que ustedes en la avidez por informar han tenido una preocupación permanente y a veces no se ha podido dar participación a todas esas cosas que ustedes querían saber en forma personal, debido a que los presumarios son secre-tos y que quien tiene la dirección de la investigación es el juez. En consecuencia, salir a hacer un adelanto de una noticia sobre alguna decisión estaría rozando un poco la independencia de los jueces mi-litares [MundoColor, 1984: 11].

El presidente del Supremo Tribunal Militar, el coronel Silva Ledes-ma,seremitióa«lossubversivosdelosañosochenta»:

Les voy a hacer una brevísima introducción sobre los llamados suce-sos de San Javier que empiezan a ocurrir en el año 1980. Catorce per-sonas fueron procesadas, entre ellas el Dr. Roslik, que estuvo preso a disposición de la Justicia Militar y que después salió en libertad.

Está probado por distintos medios, incluyendo declaraciones como la deunodeellos,quedice:«NosentrenábamosconelfindeparticiparenunfuturoenlaluchaarmadaporelPartidoComunista».Estolodeclara Vladimir Roslik Duvinic. Hay varios Roslik en este expedien-te, el médico inclusive, que no es este cuya declaración he citado.

Las pruebas son muy contundentes y muy abundantes de aquel ope-rativo. Inclusive aquí están algunos de los medios de transmisión que ustedes pueden ver en las fotografías. Ustedes dirán que es historia, pero van a ver cómo tiene conexión con estos últimos hechos.


Aquí hay fotos de las armas, con las que practicaban tiro. Quiere decir que había muchos medios de que evidentemente era un grupo subversivo el que actuaba en San Javier.

Este es el expediente ya terminado y tomado del archivo del Tri-bunal, porque fue iniciado en mayo del 80. Ustedes pueden ver las armas que fueron incautadas a ese grupo de catorce personas, entre ellas, el Dr. Roslik. Insisto que fueron procesados tres Roslik que eran familiares [MundoColor, 1984: 11].

La conferencia suscitó varias reacciones. En el popular diario El País, que en 1980 hacía chistes sobre las detenciones de los supues-tos subversivos de San Javier mencionados por el presidente del Supremo Tribunal Militar, el periodista Washington Beltrán mani-festó, estremecido, su sorpresa e indignación en el artículo publica-do en la edición del 3 de junio de 1984:

¿Es que en este Uruguay de 1984, un ser humano puede…?, ¿es qué…? ¡No! ¡No puede ser! El pueblo no lo quiere creer. Y demanda explicación. Rápida. Que se le proporcione todos los informes, que se den todos los datos para demostrar que no hemos regresado a la noche de la impiedad y la deshumanización.

Pero lo que no queríamos creer… ¡fue! A la oscuridad a las que nos rebelábamos a volver… ¡retornamos! Las declaraciones del presiden-te del Supremo Tribunal militar, Cnel. Dr. Federico Silva Ledesma, aventanhastalasombradelamásínfimaduda[beltrán, 1984: 6].

Consecuencias

Las consecuencias de las detenciones de 1984 en San Javier y de la muerte de Roslik fueron múltiples. Por ejemplo, el Dr. Saiz, médico militar partícipe de la primera autopsia que determinó como causa mortis infarto cardio-respiratorio sin señales de violencia, fue ex-pulsadodelasdiferentesagremiacionesmédicas.Colaboraron—y


mucho—para estas acciones contra elmédicoSaiz, lasque llevóadelante la viuda de Roslik, María Cristina Zabalkin, quien no solo presentó la solicitud (exigencia) de una segunda autopsia. Ella se volviótestimoniodirecto,representantepública—ymediática—dela situación vivida por su esposo. Sus apariciones en los medios de la época fueron muchas. Así, en una entrevista del semanario Aquí, declaró sobre su encuentro con el médico militar, el Dr. Saiz, inme-diatamente después del asesinato de su marido:

[…] yo quise hablar con él, pero me evitó por completo. Fue el día en que yo llegué a retirar el cuerpo de la morgue de Fray Bentos, allí me dijo que él como médico militar no podía hablar. Yo ya lo cono-cía del año ochenta cuando detuvieron a mi esposo. Entonces yo le llevé unos medicamentos para que él se los entregase, pero después supe que nunca se los entregó. Además, según versiones de otras personas que estuvieron detenidas allí, este doctor siempre estaba presenciando todo lo que pasaba en el batallón. Por algo todos los consideraban mala persona [aquí, 1984: 8].

El médico militar, conforme al relato del pequeño libro editado en el mismo año 1984, en homenaje a Roslik, habría sido expulsado de la Federación Médica del Interior (carámBuLa y martirena, 1984: 29). Bajo el régimen democrático, el Sindicato Médico del Uruguay y la Facultad de Medicina de la Universidad de la República, habrían tomado medidas contra este (y otros) médicos sospechosos de ha-ber practicado la tortura. En San Javier, el clima era de miedo. Aparte de las detenciones que acompañaron la muerte de Roslik, otros sanjavierinos eran deteni-dos en territorio nacional:

Aunque el tiempo, para los habitantes de San Javier parece haber quedado detenido en la crispación producida por la muerte del Dr. Roslik, más temor se ha sumado al temor al irse sucediendo nuevas detenciones, luego de las siete practicadas hace un mes.


La semana pasada fue detenido Alberto Jesús Gerfauo Silveira, re-sidente en Maldonado pero que viviera durante varios años en San Javier, recobrando la libertad el día miércoles. Gerfauo, de profe-sión bancario, fue interrogado acerca del modo de vida de la familia Roslik-Zabalkiny,másespecíficamente,sobrelaSra.deRoslik.Elviernes 11 fue detenida en Fray Bentos, y luego conducida a Mon-tevideo, la Sra. Rosa Solotariov de Marcoff, oriunda de San Javier.

La Sra. Solotariov, de 62 años de edad, tras ser interrogada, fue tras-ladada nuevamente a la capital del departamento de Río Negro, donde se dispuso su liberación en horas cercanas al mediodía del sábado12.Aparentementeestadetencióntambiéntendríacomofininquirir acerca de las costumbres de la familia Roslik. En tanto, el jueves10fuerondetenidosensuchacradelacoloniaOfir(SanJa-vier) Demetrio Subotin y dos de sus hijos, que tras ser interrogados fueron liberados el sábado 12. En las últimas horas del martes pasa-do circulaba en San Javier la versión de la detención de un lugareño llamado Domingo Casanova [JaquE, 1984: 3].

Las detenciones y diferentes formas de atemorizar ejercidas sobre los sanjavierinos fueron disminuyendo, en la medida que ya no se trataba más de una comunidad aislada, como en 1980, cuando los controles impuestos por la dictadura militar eran mucho más rígi-dos. En ese momento, en la propia San Javier se realizaban home-najes a Vladimir Roslik, apenas un mes después de su muerte (El Telégrafo, 1984: 3).Ensetiembrede1984,concentenasdefirmasdesanjavierinos,fuepresentada una denuncia contra el Gobierno uruguayo a la Supre-maCortedeJusticia,que—conelapoyodelColegiodeAbogadosdelUruguay—preveíalaposibilidaddesertambiéndirigidaalaCorte Interamericana de Derechos Humanos, en el caso de que la Suprema Corte no emitiese un fallo en el plazo de seis meses (Aquí, 1984: 18). La cuestión principal de la denuncia era la discriminación que el Gobierno uruguayo había practicado sobre los sanjavierinos desde 1973, motivada por su origen étnico.


Finalmente,cabeagregarquelafiguraeimagendeRoslikfuedivul-gada en diferentes medios uruguayos hasta 1985, inclusive. Los san-javierinos presos a posteriori de la muerte de Roslik (1984) fueron rápidamente liberados. Serán liberados también, los militares que participaron en el asesinato de Roslik (Dignidad, 1985: 2). Quedan las memorias de los sanjavierinos y, en la topografía de la colonia, una fundación y un parque que homenajean al médico Vladimir Roslik hasta nuestros días.

Basilio Lubkov, el destino y la muerte

Hasta aquí se presentaron el destino y la muerte de Vladimir Roslik, quien no es solo un héroe para los sanjavierinos. Héroe y mártir, él ingresa en lo que BhaBha (2002: 182) entiende como narrativas constitutivas de la nación o de la producción de la nación en tan-to narración. En la constitución del Estado uruguayo hay, por una parte, una continuidad en la construcción del otro-enemigo en re-lación con San Javier. Pero existen capítulos históricos que pueden relativizarestaafirmación.Enplenoaugedelademocracialiberaluruguaya—«laSuizadeAmérica»—,SanJavierrecibiólavisitadelpresidentedelaRepública,LuisBatlleBerres.Enaquellaépoca—décadadel cincuenta—,pocospodían imaginar laposibilidaddeuna dictadura militar en el Uruguay, menos todavía, la persecución de los habitantes de una colonia de inmigrantes. Con todo, en la producción de ese otro-extranjero, de ese otro-inmigrante, de ese otro-ruso, muchos sentidos pueden ser colocados. En la construcción de ese otro-enemigo, de los rusos-enemigos, los militares ya tenían como antecedente toda una mitología construida en el marco de la propia democracia liberal. El ruso-enemigo es un sentido que puede ser ampliado: el soviético-enemigo, el comunista-enemigo. Por cierto, los mandatarios de la dictadura militar, profundizaron y radicalizaron una mitología que poseía ya su densidad. Con la desagregación de la dictadura y la emergencia de diferentes voces, esa creación del otro-enemigo fue


relativizada(«todossomosrusos»,escribíafLores mora en 1984). SiRoslikeselmártir-héroeparalossanjavierinos—aunquenoloseaparatodos—,lasituacióndeBasilioLubkov,alinicio,pareceserbien diferente. ¿Pero será tan diferente? Porque Lubkov también es un mártir-héroe para parte de los sanja-vierinos, especialmente para los practicantes de Nueva Israel. Si pensamos ahora, y he aquí el problema del distanciamiento tem-poral, y volvemos a la década de los ochenta, tendremos que recor-dar que fueron vecinos de San Javier los que iniciaron la denuncia contra«lossubversivosdelosañosochenta».Portanto,lafragmen-tación ya estaba instalada en la colonia. Con otras características que las del caso Lubkov, se trata de una fragmentación establecida sobre otras, colaborando para constituirla y, al mismo tiempo, ha-ciendo parte de ella.Se pueden establecer muchas diferencias entre Lubkov y Roslik, pero ambos son mártires-héroes, y también lo contrario, según las perspectivas de esta colonia fragmentada. Lo que resulta incuestionable es que Lubkov y Roslik cristalizan temporalidades que provienen y se alimentan de más y más frag-mentaciones. Por eso, en el título de este capítulo se hizo referencia a una historia hecha pedazos.Las narrativas sobre el líder religioso Basilio Lubkov son, cierta-mente, conflictivas,peronadieduda—el testimoniodeLapunovesdelospocosquecontradicenesto—quemurióbajoelestalinis-mo. ¿Dónde? ¿Cómo? Probablemente en Siberia, probablemente en 1937, según saPieLkin (2003).La muerte de Lubkov no fue noticia nacional. No ingresó en los dia-rios del estalinismo en la URSS, ni tampoco en los diarios urugua-yos. La muerte de Roslik bajo el Terror fue casi estridente y parece, todavía hoy, estar poblada de silencios.Masambos—RoslikyLubkov—sonhéroes-para-la-muerte,cuyodestinoeslamuertey,enesesentido,constituyenfinitudesenunamemoria colectiva sanjavierina profundamente dilacerada y viva.


Los silencios de la muerte de Lubkov pueden ser oídos en las narrativas de los sanjavierinos. Los silencios se encuentran en las narrativas de los sanjavierinos,enlapolifonía,enunconjuntodeversionesconflictivas.

Los silencios de la muerte de Lubkov

¿Cuáles son esos silencios sobre la muerte y esos silencios previos a la muerte de Basilio Lubkov? Porque en San Javier no existe silencio ninguno sobre la muerte de Lubkov y sí versiones varias. Las narra-tivas mezclan esas versiones, pero Lubkov está allí, siempre, en su ausencia-presencia. De este modo, cartas-imágenes y fotografías in-forman a los integrantes de Nueva Israel y a los sanjavierinos acerca de los destinos de Lubkov en la urss. De los demás integrantes de Nueva Israel en la urss, las únicas noticias que existen ahora fueron traídas por el historiador saPieLkin (2003). Pero volvamos a los silencios de la muerte de Lubkov bajo el estalinismo. Evidentemente, no se trataba apenas del destino del líder religioso. Lubkov debía avisar a los integrantes de Nueva Israel que habían permanecido en el Uruguay, en San Javier, que no volviesen a la urss. El envío de información bajo el estalinismo era extremamente complejo. Según saPieLkin, Lubkov murió en 1937. Una de las tan-tas víctimas de uno de los genocidios más importantes del siglo xx. Según arendt (1998: 510), las muertes bajo el estalinismo se estiman en 26 millones de personas, precisamente durante la década del treinta, década de la muerte de Lubkov.6

6 «A diferencia del régimen nazi que conservaba informes precisos sobre el número de susvíctimas,noexistencifrasfidedignasacercadelosmillonesdepersonasquefueronmuertasenelsistemaruso»(arenDt, 1998: 510). La autora señala, también: «[…] el censo de la Unión Soviética en 1937, en el que los estadísticos soviéticos esperaban alcanzar los 171 millones de personas, reveló que existían 145 millones. Esto indicaría una pérdida de población de 26 millones, cantidad en la que no se incluyen las pérdidas arriba señala-das»(arenDt, 1998: 510). Estas pérdidas indicadas por Arendt – y no incluidas en los 26 millones- estarían representadas entre otros por las víctimas de la guerra de Stalin contra Ucrania en el inicio de la década de los 30’. Así, según Arendt, “La guerra de Stalin contra


En medio de ese genocidio, para algunos, esa única vida, la vida de Lubkov continuaba siendo importante. Lubkov dejó algunas indi-caciones a Andrés Poiarkov y otros seguidores sobre las señales que él enviaría en el caso de que el regreso a la urss resultase un fracaso. Algunas de esas indicaciones me fueron reveladas por Katia Kas-tarnov, hija de uno de los seguidores más fervientes de La Sabraña. Los ancestros de Katia fueron los que trataron de sacar a Lubkov de la urss, aunque sin éxito. Lubkov acordó que él escribiría en las márgenes de las cartas si la situación fuese negativa y, en ese caso, los seguidores de Nueva Israel que habían quedado en el Uruguay no debían viajar a la urss, sino permanecer en Uruguay. En esto coinciden tanto María Lorduguin como la propia Katia. Así, el contenido de las cartas era irrelevante. Lo importante eran las señalesquepodíanserdecodificadasaquímedianteesos indiciosy claves hermenéuticas. Aquí las imágenes son importantes para comprender los destinos de Basilio Lubkov en la urss. Katia Kas-tarnov tuvo la amabilidad de prestarme la carta de Basilio Lubkov, enviada desde la urss a San Javier en 1927, en la cual ya surgía la te-mida escritura en los márgenes. Es posible que en la disputa por los documentos, esa carta estuviera inicialmente en La Sabraña, pues según María Lordugin, don Kastarnov, padre de Katia, se había lle-vado mucha documentación de La Sabraña para su casa. Más allá de la pugna por los documentos, allí están los márgenes escritos, que avisaban a los seguidores de Nueva Israel que no debían volver a la urss.En 1933 Ana L. de Kastarnov intentó rescatar a Lubkov de la urss. Ella procedió a enviarle el dinero para el pasaje, de forma tal que Lubkov tuviese la oportunidad de volver al Uruguay.El trámite fue llevado a cabo por la compañía Dorner & Bernitt. Ya en una de las cartas enviada por esta compañía, consta claramente que el Soviet negó la salida de Lubkov de la urss:

Ucrania a comienzo de la década del 30 fue doblemente más efectiva que la terriblemente sangrienta invasión y ocupación alemana (ARENDT, 1998, p. 510). “Sólo en Ucrania y en un año Stalin exterminó a unos ocho millones de personas (cifra calculada).” (ARENDT, 1998, p.510).



Señora Anna L. de Kastarnov

San Javier


Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el día 10 del corriente y en contestación nos permitimos manifestarle, que hoy hemos recibido comunicación de la compañía Hamburg-Ame-rika Linie, con la cual nos avisan que el Soviet ha negado permiso de salida de Rusia al Señor Basilio Lubkov y por consiguiente debe ser anulado el pasaje de llamada […]

A esa respuesta dada por la compañía Dorner & Bernitt a Ana L. de Kastarnov, siguió una carta con fecha del 26 de diciembre de 1933 de la misma empresa. El tono burocrático de la carta no deja ver la tragedia que Lubkov y sus seguidores en la urss estaban viviendo. Después de haber reenviado a Ana L. de Kastarnov, el 12 de diciem-bre de 1933, la respuesta sobre que el Soviet no permitía la salida de Lubkov de la urss, el 26 de diciembre de 1933 Donner & Bernitt envió la siguiente respuesta:


Señora Ana L. de Kastarnov

San Javier


Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el 19 de diciembre del corriente, y de acuerdo con su pedido nos per-mitimos remitir a Ud. adjunto cheque Nro. 38/86525 sobre la su-cursal del Banco de la República O. del Uruguay, Paysandú, por la


cantidad de $ 1.316.67 (mil trescientos dieciséis 67/100 pesos m.n.) que importa la devolución del pasaje de llamada del Sr. Lubkov. El Banco ha descontado $ 66 de impuestos.

Sin otro particular, saludamos a Ud. muy atentamente,

Esperando su acuse de recibo.

Ss. Ss, Ss

La última comunicación llegó a la familia Kastarnov mediante una imagen que exhibía el último lugar donde Lubkov habría estado vivo. La foto fue enviada por una de las hijas de Basilio Lubkov, Lila, quien había viajado con él en su regreso a la urss.Ella y algunos seguidores de Nueva Israel corrieron mejor suerte que Lubkov o su secretario, Miguel Sabelín. Existe copia de esta foto en La Sabraña, en el Museo de los Inmigrantes y en la casa de Katia Kastarnov. La foto es elocuente por sí misma. Su fecha de llegada continúa en discusión, pero todos coinciden que la carta fue envia-daafinalesdeladécadadeltreinta,delsigloxx.Basilio Lubkov habría vivido los últimos años de su vida, hasta el día de su muerte, muy probablemente, en un campo de trabajo en Siberia.

Los héroes, el terror y el tiempo de la muerte

El espacio de la muerte posee como atributo principal su inefabi-lidad: «A inefabilidade é o traço mais marcante deste espacio da morte»(taussig, 1993ª: 25). ¿Pero cómo puede lo inefable circular y hacer parte de las narrativas de los sanjavierinos? Si el espacio de lamuerte—seancamposdeconcentraciónocentrosde tortu-ra—puedeconstituirpartede lasnarrativasde lossanjavierinos,es porque, precisamente, hoy ellos no viven bajo una cultura del terror. Pueden construir una o más tramas para contar el destino y


la muerte de Vladimir Roslik o de Basilio Lubkov. En el sentido que ambos pueden tener ese lugar, que ambos pueden ingresar en las narrativas, es que ese pasado puede actualizarse y recrearse.No se trata de desdramatizar estas dos muertes, sino de considerar cómo estas constituyen dimensiones de las narrativas y estilos de hacer el tiempo. Si el espacio de la muerte:

[…]éimportantenacriaçãodesignificadosedaconsciência,sobre-tudo em sociedades onde a tortura é endêmica e onde a cultura do terrorfloresce.Podemospensarnoespaçodamortecomoumasoleiraque permite a iluminação bem como a extinção. [tauSSig, 1993ª: 26].

Una forma de conjurar ese espacio de la muerte y traer a Lubkov y Roslik para el tiempo presente, es reconstituir sus destinos, que son también los destinos de la propia colonia San Javier. Pero lo que interesa no es una individualización de las narrativas, sino cómo losindividuospuedenescenificar—yencarnar—eventosquearti-culan niveles diferentes: individual, social, duraciones temporales, acciones e instituciones (sahLins, 2004: 327), y que se cristalizan en individuos-héroescuyofinaleslamuertebajoelTerror.Un lugar fundamental que existe en la trama de estos individuos-héroes es el lugar de la verdad y la mentira. ¿No fue bajo la promesa de que él y su comunidad podrían desarrollar sus creencias libre-mente que Lubkov volvió a la urss?También Roslik hace parte de una trama en la cual el valor social de la mentira es una constante. Inclusive después de la difusión de los resultados de la segunda autopsia, el coronel Silva Ledesma recor-dó que Roslik era parte de un grupo armado. Como ya se citó:

Aquí hay fotos de las armas, con las que practicaban tiro. Quiere decir que había muchos medios de que evidentemente era un grupo subversivo el que actuaba en San Javier.


Este es el expediente ya terminado y tomado del archivo del Tri-bunal, porque fue iniciado en mayo del 80. Ustedes pueden ver las armas que fueron incautadas a ese grupo de catorce personas, entre ellas, el Dr. Roslik. Insisto que fueron procesados tres Roslik que eran familiares [Mundocolor, 1984: 11].

El destino de Roslik, su muerte bajo el Terror, es documentada, dis-cutida.Laversiónoficialescriticada,yellailuminatodountiempodel Terror, del cual Roslik fue la última víctima. En el destino de Lubkov su muerte es tal vez más imprecisa en detalles, lo que habi-lita más y más creaciones y recreaciones, pero, de hecho, la mentira está siempre presente y posibilita versiones y más versiones. Resul-tacuriosalaactualidaddelasreflexionesdearendt (2005) sobre la mentira y, en particular, sobre la mentira política, indiscutiblemente presente en los destinos de estos héroes trágicos de San Javier.7

Según arendt, la mentira política:

[…] lida eficientemente com coisas que em absoluto constituemsegredos, mas são conhecidas praticamente por todo mundo. Isso é obvio no caso em que a história reescrita sob os olhos daqueles que a testemunharam, mas é igualmente verdadeiro na criação de imagens de toda espécie, na qual todo fato conhecido e estabelecido pode do mesmo modo ser negado ou negligenciado caso possa vir a prejudicar a imagem; porquanto uma imagem, ao contrário de um retrato à moda antiga, deve, não bajular a realidade, mas oferecer um adequado sucedâneo dela [arenDt, 2005: 311-312].

Pero ese sucedáneo de la mentira tiene sus límites:

7 Esta cita parece encajar particularmente en el caso de la muerte de Roslik y las versiones oficialesdivulgadasporlosmediosdecomunicación:«Porfim,oqueétalvezmaisper-turbador, se as mentiras políticas modernas são tão grandes que requerem um rearranjo completo de toda a trama factual, a criação de outra realidade, por assim dizer, na qual elas se encaixem sem remendos, falhas ou rachaduras, exatamente como os fatos se en-caixavam em seu próprio contexto original, o que impede essas novas histórias, imagens epseudofatosdesetornaremumsubstitutoadequadoparaarealidadeefactualidade?»(arenDt, 2005: 313).


A verdade, posto que impotente e sempre perdedora em um choque frontal com o poder, possui uma força que lhe é própria: o que quer que possam idear aqueles que detêm o poder, eles são incapazes de descobrir ou excogitar um substituto viável para ela. A persuasão e a violência podem destruir a verdade, não substituí-la. E isto se aplica tanto à verdade racional ou religiosa como, mais obviamente, à verdade fatual [arenDt, 2005: 320].

Siacasolasverdades—omentiras—políticasoficialespuedenserinterpeladas, ellas no dejaron de contribuir a más y más dilaceracio-nes en la memoria colectiva de los sanjavierinos.Así, el arte de narrar y producir el tiempo de los sanjavierinos des-cansa en narrar la (supuesta) verdad sobre los hechos que rondaron (y gestaron) el destino trágico de sus héroes. Pero la verdad aquí, en San Javier, aunque existan diarios, fotos, o cualquier documentación, está siempre en discusión. Esaescenificacióndelaverdad,ladefensadeunaverdad,recuerdaque, como indica Le goff (1996: 476): «[…] a memória coletiva é não somente uma conquista, é também um instrumento e um ob-jetodepoder».Estasluchasporloqueseconsideralaverdad,esosconflictosdelamemoria(conflictostambiéndepoder),esasdilace-raciones son estilos de construir temporalidades. Tenemos diversas fragmentaciones espacio-temporales que constituyen un estilo de hacer el tiempo, de producir memorias y de narrar en esta singular colonia, en la cual, eventos o acontecimientos fundamentales mar-can la discontinuidad.La llegada de los creyentes de Nueva Israel al Uruguay, dejando atrás un otro espacio y un otro tiempo, ya señalan una dilaceración inicial, que la progresiva inserción en la sociedad uruguaya no con-siguiórevertir—comoenelcasodecualquiergrupodeinmigran-tes—,sinoqueprofundizóporelregresoalaurss de una parte de los habitantes de la colonia San Javier, en 1926. Evidentemente, esas dilaceraciones no conforman apenas una tra-dición. Ellas vienen de una tronco común, donde la posibilidad del


éxodo ya está instalada en la matriz de estos movimientos religiosos contestatarios a la Iglesia Ortodoxa Rusa, del cual la Nueva Israel hace parte, «baseados num desejo de êxodo, vale dizer, num projeto de sair, no espaço e/ou no tempo, tanto de uma sociedade quanto deumareligiãoigualmentecontestada»(desroche, 1985: 71). La salida de Lubkov y de parte de sus seguidores, el regreso a Ru-sia, implicó también un éxodo. Un éxodo que se inició con la salida de Rusia hacia el Uruguay en 1913 y, luego, el regreso en 1926. Pero esa fragmentación fue profundizada bajo el estalinismo. Todas esas situaciones de fragmentación estuvieron pobladas por múltiples pro-tagonistas. Aunque, al elaborar los sanjavierinos sus héroes muertos bajoelTerrorestalinista, esBasilioLubkovquiencristaliza—yenparte,monopoliza—lasvariadasnarrativas.Ingresaasíalespaciodela muerte, y aunque no haya sido el único, él cristaliza esa disconti-nuidad profunda de aquellos que no volvieron de ese espacio. Vladimir Roslik, por el contrario, entró y salió del espacio de la muerte—ytampocofueelúnico—hastaque,en1984,soloretornasu cuerpo, muerto bajo torturas.Él no fue la única víctima de la situación vivida por los sanjavieri-nos bajo la dictadura militar uruguaya (1973-1985), pero su muer-te implicó una dilaceración espacio-temporal, en la medida que él ibaaeseotroespacio,justamenteinefable,alcualserefieretaussig (1993a), el espacio de la muerte, el espacio del Terror, y de allá re-gresa su cuerpo sin vida. En él se inscriben una multitud de situaciones vividas por los sanja-vierinos y por los uruguayos.

Las configuraciones del tiempo

¿Cómo se constituye el arte de hacer el tiempo en San Javier, con-siderando esos héroes que atraviesan el espacio de la muerte para no salir y retornan a las narrativas de los sanjavierinos? ¿Cómo se establecen las narrativas sanjavierinas cuando la discontinuidad ya


no es solo una perspectiva del investigador, sino una dimensión fundamental de las modalidades de hacer el tiempo y la memoria?Las construcciones cronotópicas permiten la verosimilitud de las narrativas: producir un espacio-tiempo donde colocar las diferentes escenificaciones.Esos cronotopos, cuando están respaldados en acontecimientos o eventosespecíficos,quepuedenindividualizarse,aunqueinscribena la temporalidad de una comunidad, tienen un conjunto de tramas que los trascienden y, al mismo tiempo, los envuelven. En el caso de San Javier, el tiempo de dar el tiempo (derrida, 1995a) se encuentra, en parte, obliterado. Sea en el caso del linaje religioso donde el mis-mo se encuentra problematizado por la duplicación carismática, la vuelta de Lubkov y parte de sus seguidores a la urss y el ingreso de Lubkov al espacio de la muerte, sea, en el caso de Roslik, donde ese espacio de la muerte termina traspasando todo San Javier, ese dar el tiempo, está problematizado por la misma muerte.Él puede volver a través de otra forma. Las configuraciones deltiempopuedenasumirellugardelaepopeyadeloshéroes—osuopuesto—enlamemoriadeloshabitantesdelacoloniaSanJavier.Pero, inclusive, esas epopeyas serían difíciles de construir si los sanjavierinos—contodossusconflictos—notuviesenunespaciopara el perdón. Tanto en los aniversarios de la colonia como en las toponimias y topografías de las memorias presentes en San Javier, el perdón parece estar presente, inclusive en los recuerdos de los tiempos vividos como terribles.Así,elseñorMiguelRoslik,elhermanodeVladimir,llorando—ydes-puésriéndosedeloridículodelassituacionesvividas—,medecía:

¿Y cómo quiere que esté? La pérdida de un hermano, de un hijo… ¿Cómo quiere que esté? Con todas las mentiras que inventaron y falsas acusaciones, que hasta gracia daban. Cuando en los interro-gatorios, allá en el cuartel de Fray Bentos, un militar me preguntaba por los submarinos, los aviones, y yo que sé qué más, hasta me puse a reír, y me dio una bofetada.


Al mismo tiempo, tanto el hermano de Roslik, como Víctor o el hijo de Lapunov y otros tantos, pueden vivir pasivamente e inclusive amigablemente como vecinos que en otras épocas no fueron tan amigables.Esque,dehecho,eldestinodeloshéroesdelacolonia—LubkovyRoslik—parecearticularfragmentosconflictivosdelpasado,ytam-bién el perdón, como proceso, habilita lugares de convivencia que de otra forma serían imposibles.Por este motivo, en el próximo capítulo, se ingresará, en términos teóricos, en las características de la construcción de la temporalidad, de las narrativas y del perdón.Si la epopeya de los héroes es fundamental en las narrativas de los sanjavierinos,sielperdón—nuncacomoactoacabadoysícomoproceso—seencuentrapresenteen lacolonia,esporque lacapa-cidad de asimilación de las narrativas son mucho más que las del habla. Son también, como parte del tiempo vivido, parte de las prác-ticas sociales presentes en San Javier. Y el perdón, como proceso, sería parte de esas prácticas.


capÍtulo 10

el tiempo, las naRRativas y el peRdón


Tiempos

Paraseguiralgunasreflexionespresentadasenelcapítulo7,elpre-sente apartado se centrará en la recapitulación de algunas concep-tualizaciones sobre el tiempo y las narrativas, siguiendo los pasos de ricoeur, y teniendo como norte los acontecimientos o eventos que danlascaracterísticasespecíficasalasnarrativassanjavierinas.Estoes, cómo estas narrativas se respaldan en una tradición y cómo los acontecimientos ingresan a esa tradición, al mismo tiempo que sufren cambios importantes. En este doble juego de producir la continuidad de una identidad con un paisaje de fondo poblado de discontinuida-des, intervienen acontecimientos que tienen que ver con las epopeyas de los héroes o antihéroes (Lubkov o Roslik), pero también con las característicasqueasumelaficciónbajoelTerror.Ingresan,entonces,los lugares de desmemorias u olvidos, de recuerdos y del Terror. El espacio que se abre es, también, un espacio de perdón. Al establecer el perdón como proceso y no como acto acabado se intenta señalar queelperdónestá,alavez,llenodeconflictos.

El tiempo de narrar

¿Porquéesrelevanteconsiderar—yrecapitularelpensamientodericoeur—sobrelatemáticadeltiempo,lanarrativayloescrito?Elproblema tiene que ver con las propias consecuencias del Terror. Si acontecimientos, como la muerte de Roslik, fueron tan destacados por los noticieros y diarios de la época; si la muerte de Lubkov con-siguió escapar a la férrea censura del estalinismo y llegó a una par-tetanalejadadelmundo—aunapequeñacoloniadeinmigrantesperdidaenUruguay—,ambasmuertesfueronpartedelahistoriay,al mismo tiempo, de las narrativas sanjavierinas. El Terror y su cris-talizaciónenelespaciodelamuerte—inefable, como decía taussig (1993a)—llevaapensarquelasficcionesquegenerandeterminadosacontecimientos o eventos pueden ser contrarias a las versiones so-bre dichos acontecimientos, también inscriptos en una historia que


atraviesa las narrativas de los sanjavierinos y mantiene su autono-mía, precisamente, en las manos de los profesionales de la historia.Enestecapítuloseinsistiráenque«lahistoriayelrelatodeficciónseencuentranimbricadosenelniveldelaelaboracióndelatrama»(ricouer, 1999: 180).Para que pueda existir una narrativa—omúltiples— tienen queexistir también articulaciones entre temporalidad y trama. De este modo, la necesaria conjunción entre narrar, el tiempo de narrar y la configuracióndeesetiempo,llevanaafirmarse,segúnlasreflexio-nes de ricouer, en la posición semántica y en la conceptualización que establece al símbolo por encima del postulado saussureano del signo y sus interrelaciones, en sus dimensiones sincrónicas y dia-crónicas. Esta virtualidad de la lengua será llevada al habla, enten-diéndola como discurso, para diferenciar la semiótica de la semán-tica. ricouer establece esta diferencia para limitar a la semiótica en su indagación sobre el signo (virtual), estableciendo que «no hay ninguna progresión lineal del fonema al lexema y de ahí a la oración yatotalidadeslingüísticasmásgrandes»(ricoeur, 1995a: 21).Por otra parte, la semántica, como ciencia de la oración (real) y del discurso, es pensada, en la perspectiva de ricoeur, como parte de la tarea hermenéutica de búsqueda de sentido, oponiéndose tanto al estructuralismocomoalasemiologíaclásicaqueprivilegialaconfi-guraciónformal—enlaoración,eldiscurso,elrelato,enlasnarra-cionesoenlosmitos—ynoladimensióntemporaldelosmismos.Por ello, las indagaciones estructuralistas y semiológicas conducen a descronologizar la materia mítica o narrativa (ricoeur, 1999: 110).La visión hermenéutica ricoeuriana supone que el sentido ya está instalado en el discurso. La temporalidad discursiva o la narración suponen que el sentido ya es parte de las narrativas, y ese sentido instaladotambiénpostulaunatemporalidadque,entantoreconfi-guración narrativa del tiempo, produce (y es parte) de otra tempo-ralidad. En este sentido, la narración constituye un trabajo sobre el lenguaje, en el cual los segmentos de sentido se amplían y se recon-figuranenlanarración.


Es importante señalar que el excedente de sentido, que habilita múl-tiples interpretaciones, se inscribe, según ricoeur, en la tradición. Esta tradición está presente en las narraciones como trama, no a travésdecualquier«habla»,comounaactualizaciónsingulardeunsistema, sino mediante el carácter polivalente de los símbolos. El excedente de sentido toma, en esta visión hermenéutica, un lugar central. De allí, la visión peculiar que tiene la hermenéutica respec-to del símbolo y de la narración (inevitablemente semántica) cuya distancia de la actualización de un sistema, permite el ingreso de la temporalidad.En relación con la hermenéutica del símbolo, ricoeur construye una hipótesis respecto a la metáfora, en tanto la metáfora es creación de discurso:

[…] el símbolo está ligado al cosmos […] En el universo sagrado la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar.Por lo tanto, la lógicadel sentidoprocedede lamismaestructura del universo sagrado [ricoeur, 1995a: 75-74].

Es precisamente el trabajo hermenéutico el que permite cualquier simbolismo.Esecosmosquesignifica,adquieresucorrelaciónhu-mana mediante la actividad hermenéutica. En la segunda parte de Tiempo y narrativa, ricoeur (1995a)serefie-re a una de las fases del símbolo en tanto arquetipo, sustentando esa concepción en el esquematismo que emerge del sedimento de la tradición. Tradición que nos permite ingresar en el núcleo duro del tiempo y en un discurso llamado narrativa.Lacapacidaddelcosmosdesignificarseexpresaenelnivelsemán-tico del símbolo y en el simbolismo del lenguaje y otras expresiones culturales, pero no se agota en ellas. Los niveles pre-semánticos del símbolo estarían relacionados con experiencias fundamentales de nuestra especie «ya sea en asuntos de lo alto y lo bajo, los puntos cardinales, el espectáculo de los cielo, la localización terrestre, casas, caminos,fuego,viento,piedrasyagua»(ricoeur, 1995a: 78).


La metáfora y la narrativa

Si para ricoeur el símbolo es bidimensional (semántico y pre-se-mántico), la metáfora establece los puentes entre ambos niveles: «Lasmetáforassonsololasuperficielingüísticadelossímbolos,ydebensupoderderelacionarlasuperficiesemánticaconlapre-se-mánticaqueyaceenlasprofundidadesdelaexperienciahumana»(ricoeur, 1995a: 82).Estasuperficie lingüísticametafóricaposee,conjuntamenteconlanarrativa, la capacidad de producir una innovación semántica den-tro del discurso (ricoeur, 1994; 1995b). La primera conforma su in-novación mediante el desvío que impide la interpretación literal de la frase o de construcciones más amplias. La segunda produce «lo nuevo»eneldiscursomediantelacreacióndeunatramaointriga.Ambas, gestadas por la imaginación productora (gestadas en el es-quematismo), operan en términos de asimilación. Si «a imaginação produtora, em obra no processo metafórico, é assim a competência deproduzir novas espécies lógicas por assimilaçãopredicativa»(ricoeur, 1994: 10), en la síntesis que reúne elementos heterogéneos bajo una unidad temporal, en la articulación de elementos dispares bajo una unidad y una totalidad, encontramos la capacidad asimi-ladora de la narrativa.De este modo, la referencia metafórica deviene en una aplicación particular denominada función mimética de la narrativa (referencia metafórica o redescripción metafórica de la acción humana). La vinculaciónentremimesisnarrativayese«poder»delenunciadometafórico, constituye una unidad «ao ponto de ser possível trocar os dois vocabulários e falar de valor mimético do discurso poético edopoderderedescriaçãodaficçãonarrativa»(ricoeur, 1994: 12).Esa unidad todavía se bifurca: la referencia y la redescripción me-tafórica que hicieron del mundo un mundo habitable (su campo de aplicación) serán los valores axiológicos, estéticos, sensoriales y prácticos. Queda para la función mimética de la narrativa el campo de la acción y los valores temporales.


Tiempo y narrativa

Si en la totalidad del pensamiento ricoeuriano el tiempo se constru-ye como tiempo humano, en tanto que se narra, son las narrativas las que dan cuenta de esa experiencia humana como experiencia temporal.El recorrido de ricoeur para conseguir esa conjunción entre tiem-po y narrativa tiene como principal referencia (aunque no única) las Confesiones de San Agustín (libro XI) y la Poética de Aristóteles (ricoeur, 1994). La conjunción de estas dos obras (tan distantes en sus contextos culturales e históricos) permite que el proceso herme-néutico articule una obra dedicada al tiempo (pero no a la narra-ción), como son las Confesiones de San Agustín, y otra dedicada a la narrativa (en verdad a la trama o intriga, pero no al tiempo), como es la Poética de Aristóteles. De las Confesiones, RICOEUR toma la ideadeuntriplepresente«quepasa»ycuyolugarontológicoestá“en el alma”, bajo el binomio distentio animi/intentio. Esta relación deuntriplepresente—presentedelpasado,presentedelpresenteypresentedelfuturo—tienesucorrelacióndirectaenlamemoria(attentio) y la espera. ricoeur considera el juego dialéctico de los tres presentes y re-flexionasobrelapreguntaagustiniana«¿yquéesfinalmenteeltiempo?»,pararesponder,articulandoeltriplepresenteconelcon-cepto de intriga. La trama de la intriga recoge la herencia aristoté-lica:«Aintriga,dizAristóteles,éamímesedeunaação»(ricoeur, 1994: 11).Pues bien, mimesisnosignificaaquícopia de lo idéntico (o lo más pa-recido o real). ricoeur utiliza el concepto de trama de la intriga—quetomaelemen-tosheterogéneosydiversosparaestablecerunanarrativa—enellugardelapoiesisyla«inteligenciasimbólica».Latramadelain-triga da cuenta de la mediación tiempo-narrativa mediante la triple mimesis (mimesis i, mimesis ii, mimesis iii).


Esta triple mimesis es el resultado de una lectura peculiar que ri-coeurhacedelconceptoaristotélicodemimesisysuponelaprefi-guración del campo práctico (mimesis i), la configuración textual(mimesis ii) que media entre la mimesis ii y la mimesis iii. Esta pre-figuracióndelcampopráctico(mimesisi) requiere de un conjunto decompetenciaspreliminares:elaboracióndeunsignificadodelaacción(semánticadelaacción)eidentificacióndelas«mediacionessimbólicas»delaacción(que,asuvez,suponeelreconocimientode los recursos simbólicos movilizados en la acción, así como en la acción misma simbólicamente mediada).El pasaje del campo de la acción para el campo de la narrativa tam-bién requiere, según ricoeur, el buen entendimiento de las relacio-nes entre inteligencia práctica e inteligencia narrativa.Esos trazos discursivos, en tanto sintácticos, son de carácter sincró-nico y pertenecen al orden paradigmático, y la relación entre las dos inteligencias permite ese pasaje del orden paradigmático (términos sincrónicos, intersignificantes y directamente relacionados con laacción) al orden sintagmático (carácter diacrónico de la narrativa, comprensión de las reglas de composición de una narrativa basada en la tradición). ricoeur nos dice que el tránsito de este orden para-digmáticoalordensintagmáticovadesdelapreconfiguraciónalaconfiguración(demimesisi hasta mimesis ii). El pasaje del mundo a lanarraciónoral—almismotiempo,otromundo—tienesuúltimopaso en mimesis iii (último en el sentido de la trama, no obviamente enrelaciónaquepuedanexistirnuevas«escuchas»).Si al inicio ricoeur coloca el énfasis en el discurso, se trata aquí de las modalidades de recepción del oyente. La relación entre mimesis ii y iii establece esas modalidades de recepción creativa del oyente.¿Setratadeunaapuestaaloyente«ideal»y,porlotanto,homogé-neo? El mundo del discurso narrativo es el mundo que el oyente presupone enuna configuración creativa (mimesis iii) y el pasaje de la mimesis ii a la iii (quemarcaeseplanodeconfluenciaentrenarrativayreconfiguracióncreativadelarecepción).Perolarecon-figuraciónnarrativacreativadelarecepciónnopostulaunaescucha


homogénea,sinounareconfiguraciónbasadaenlatradición.Partedeesatradición—denuestratradicióncomoinvestigadores—nostieneacostumbradosadiferenciarlanarrativadeficcióndelanarrativahistórica.Peroesel«girohermenéutico»queesamismatradición implica, el que nos puede dar los elementos para disconti-nuar esa diferencia. Ambas narrativas serían ilegibles sin la trama.Ambas narrativas están imbricadas «en el nivel de la elaboración de la trama» (ricoeur, 1999: 180), pero ambas serían ilegibles sin esa trama, concretamente sin la trama de la intriga, que activa en los diferentes grados de mimesis la posibilidad de la diferenciación.

La trama, el acontecimiento, la epopeya

Así, de ese mundo de narrativas donde las diferentes mimesis per-miten que una historia sea legible para la comunidad de lectores o una narrativa sea inteligible para una comunidad de oyentes, es que se pueden encontrar algunos elementos de las narrativas sanjavieri-nas. Resulta fundamental recordar que los acontecimientos que marcanlasconfiguracionesdeltiempoenSanJaviersontraumáti-cos en cuanto a su irreversibilidad y, también, en sus condiciones desurgirenelpresente,sonnaturalizados—insertados—enunatradición.Tal como señala dosse, recordando el pensamiento de Benjamin:

Todo acontecimiento es, según benjaMin, un choque, un trauma en su irreversibilidad. La tradición, al incorporar los acontecimientos en una lógica continua, tiende a borrar sus asperezas y naturalizar-las [DoSSe, 2003: 144-145].

Por ello, la posibilidad de establecer múltiples versiones, la posibi-lidaddelpasajealasdiferentesmimesis—principalmenteelpasajede la mimesis ii a la iii—,lafragmentaciónqueresultadeesepasaje,se encuentra relacionada con el Terror que, en el caso de ricoeur,


asume la figura del horror. La ficción cuando los eventos tienenlugarenelhorror—comolasrepercusionesdelestalinismoodelterrordeladictadurauruguayaenSanJavier—llevaalaindividua-lización de lo horrible:

La individualización mediante lo horrible, a la que prestamos espe-cial atención, quedaría ciega en cuanto sentimiento, por elevado y profundoquesea,sinlacuasiintituitividaddelaficción.Laficciónda ojos al narrador horrorizado. Ojos para ver y para llorar. El esta-dopresentedelaliteraturadelholocaustoloconfirmaplenamente.O el cómputo de cadáveres o la leyenda de las víctimas. Entre los dos extremos, se intercala una explicación histórica difícil (si no im-posible) de escribir, conforme a las reglas de la imputación causal singular [ricoeur, 1996: 912].

Por ello, en la trama de la intriga sanjavierina, sus héroes muer-tos bajo el Terror son parte de esa individualización de lo horrible, mediante epopeyas heroicas de las cuales emerge, justamente, lo inolvidable:

Fusionándoseasíconlahistoria,laficciónconduceaéstaasuorigencomún en la epopeya. Más exactamente, lo que la epopeya había he-cho en la esfera de lo admirable, la leyenda de las víctimas lo hace en la de lo horrible. Esta epopeya, en cierto sentido negativa, preserva la memoria del sufrimiento, a escala de los pueblos, como la epo-peya y la historia en sus comienzos habían transformado la gloria efímeradesushéroesenmemoriaduradera.Enlosdoscasoslafic-ción se pone al servicio de lo inolvidable. Permite a la historiografía emparentarse con la memoria [ricoeur, 1996: 912].

¿Cómo resulta la convivencia en una pequeña comunidad cuando las narrativas se construyen sobre epopeyas de lo horrible, que tiene versiones desencontradas, pero, que, al mismo tiempo, no dejan de colaborar en la conformación de una identidad narrativa y un mun-do socialmente compartido? Si acaso las epopeyas de los héroes de


San Javier están basadas en lo inolvidable, ¿no estarían alimentando unaconflictividadimposiblederesolverseyconstanteeneltiem-po? Si existen alineamientos en relación con los acontecimientos que mencionados, ¿no habría una fragmentación imposible de ge-nerar espacios mínimos de convivencia y, por lo tanto, se trataría de una comunidad simbólica (y socialmente) en extinción?No existen aquí respuestas unilaterales. De hecho, los sanjavierinos conviven, comparten su cotidianeidad y se mezclan en los momen-tos de celebración de la propia colonia. Interaccionan y viven unos al lado de los otros, personas que continúan tejiendo y tejiendo una tramaconflictivasobre(yenla)temporalidaddelacolonia.Poreso,esrelevantedestacar,almismotiempoquelaconflictividad,elper-dón. Pero como la construcción de esa temporalidad es, como se mencionótantasveces,conflictivaylosacontecimientos,lasepope-yas, apelan a lo inolvidable, la convivencia no ocurre sobre una am-nesia generalizada, y sí como producto del perdón en tanto proceso, y nunca como elemento acabado.

El olvido y el perdón

¿Se puede practicar el perdón sin olvidar? Aquí se deberían consi-derar dos clases de olvido: el olvido por la destrucción del vestigio (documentación, por ejemplo) y el olvido de reserva o recurso (ri-coeur, 2004).En este segundo olvido, «el olvido designa el carácter desapercibido de la perseverancia del recuerdo, su sustracción a la vigilancia de la conciencia»(ricoeur, 2004: 563). De esta forma, el olvido podría lla-marse, justamente, lo contrario: la perseverancia del recuerdo. Pero, también, el olvido:

Doblaría a la memoria, no como rememoración de lo acaecido, ni como memorización de las habilidades, ni tampoco como conme-moración de acontecimientos fundadores de nuestra identidad, sino


como disposición preocupada instalada en la duración. Si, en efecto, la memoria es una capacidad, el poder de hacer-memoria es más fundamentalmenteunafiguradelcuidado,esaestructuraantropo-lógica de base de la condición histórica [ricoeur, 2004: 645].

Sea que se considere el olvido como disposición de la perseverancia del recuerdo o como dimensión instalada en la duración, el perdón no se instala en él y, por eso, se considera el perdón como proceso.Retomando el pensamiento de maussy,especialmente,susreflexio-nes sobre el don (mauss, 1950), DERRIDA teoriza sobre dar el tiem-po (derrida, 1995a) y ricoeur sobre el perdón. Pero, ¿es posible dar el tiempo, habitar un espacio de sociabilidad común sin el perdón?ricoeurestablecequenosepuedeconsiderarelperdón—ydarelperdón,perdonar—comounintercambiomercantil.Porello,eldony el contra-don se constituirían aquí «no el intercambio entre dar y devolver,sinoentredarysimplementerecibir»(ricoeur, 2004: 616). Pero el perdón es también un acto de cierre. Por eso, colocamos para el caso de San Javier el perdón como una situación que nunca llega a ese cierre, pero que se da como parte de un proceso: una forma par-ticular que hace que la fragmentación pueda convivir con la opor-tunidad de ese perdón.


capÍtulo 11

el aniveRsaRio es una fiesta: identidades en Juego en san JavieR


Identidades en juego

En el capítulo anterior se hizo referencia al perdón como proceso inacabado, y las diferentes mimesis que habilitan tramas donde se asientan las diferencias narrativas sanjavierinas. Hacíamos referen-ciatambiénalaepopeyadeloshéroes—oantihéroes—delacolo-nia y las relaciones de la historia con la narrativa.Este capítulo retorna al campo por medio del aniversario de San Javier. Se vuelve a las espacialidades, a los lugares de sentido y de la memoria, a las distintas artes de construir identidades. Todos los años, el 27 de julio, día de fundación de la colonia San Javier, se con-memora el aniversario del pueblo. Se trata, dicen los sanjavierinos, de«elcumpleañosdelpueblo».Vengo acompañando hace varios años esta conmemoración de la colonia, su repercusión en los diarios y los cambios que han ocurri-do en los últimos cuatro años.La situación cambió bastante desde las primeras veces que participé de los festejos, hace quince años. En cada año el aniversario pre-senta transformaciones, pero hay constantes que se mantienen: la comidanuncaessuficienteyeleternoproblemadeloshoteles,quequedan todos a muchos kilómetros de San Javier. Pues San Javier seestáponiendo«demoda»ysoncadavezmáslosmontevideanosque visitan esa extraña colonia de rusos para conocer y disfrutar de sus comidas y bebidas típicas.Hay todo un ejercicio de identidad que se desborda en esa ocasión. Los sanjavierinos se mezclan con los turistas, pero estos no llegan a ser tantos como para que los habitantes de la colonia se pierdan entresí.Laverdad,losvisitantes«deafuera»sonminoría.Apesarde ello, la colonia se inquieta. El aniversario no es un día cualquiera, ytodos los lugaressignificativosparasushabitantessemuestrany demuestran nuevamente. Los sanjavierinos hablan de «patrimo-nio».Sientenqueposeenunpatrimoniovalioso,yqueesvaloradopositivamente por los visitantes.


Aquí los sanjavierinos, que elaboran tantas narrativas diferentes so-bre su mundo, se mezclan. Existen territorialidades, pero también lugares donde aquellos más divergentes en sus versiones sobre «la verdaderahistoriasanjavierina»sejuntanparacompartirlasbebi-das y comidas típicas. Lapunov hijo, con quien hablé en su bar antes del aniversario, tiene un tono casi iniciático en el diálogo.

—ParaentenderaSanJavierhayqueirmuyatrás,muyatrás…

Apenas él intenta establecer un diálogo conmigo, otro parroquiano se acerca y me dice al oído:

—Nolecreasnada,nolecreasnada.¿SabésqueestuvopresoenelPenal de Libertad? No le creas nada.

Lapunov continúa hablando:—HayqueentenderlahistoriadeRusiadesdelaépocadelzarhastaacá. Todo ha sido un proceso de modernización constante. Y la gen-te que vino acá estaba muy preparada.

Nuevamente el parroquiano interrumpe y habla por lo bajo:

—EsteestuvopresoenelPenal.Nolecreasnada.

Y se ríe con otros que están en una mesa del bar.

Finalmente, mi paciencia se agota y le pregunto directamente a La-punov,queescuchabalaconversaciónconlainfinitapacienciaquetiene el dueño de un bar con los bebedores: «¿En qué parte del Penal estuvistepreso?».Ahílasrisaslleganasupuntofinal.Élmeresponde:«¿Ustedco-nocepersonas que estuvieronpresas?». Entonces, comenzamos aintercambiar datos (el Uruguay es muy pequeño), y le hablo de va-rios profesores de mi universidad que fueron compañeros de él en la cárcel para presos políticos (la prisión llamada Libertad). El pa-


rroquiano intenta entrar nuevamente en la conversación diciendo que él también había estado detenido.Lapunov hijo se va de la colonia el día del aniversario. No soporta todo el movimiento del aniversario de San Javier. Una historia extra-ña: él nació en la urss y terminó de aprender español estando en la cárcel, en el Penal de Libertad. Ya hice referencia a su padre, que tuvo la infeliz idea de regresar de la urss en plena dictadura militar. Su hijo fue víctima de esa decisión y terminó preso en la década del ochenta. ¿Por qué ese tono de reserva y de iniciación? Esto no está presente solamente en el caso de Lapunov hijo. Siempre fue algo que acom-pañótodaslasentrevistasylasconversaciones,aliniciooalfinal.Variosdelossanjavierinossejactandesu«secretismoruso».Eldíadelaniversarioestaballegandoylosconflictosnopodíansermostrados ni demostrados. Es una comunidad que va a ser visita-da, y ellos se preocupan por mostrarse cordiales entre sí. Son todos rusos, esa es la cuestión. En los aniversarios de San Javier hay varios recorridos. Las identi-dades se muestran en las diferentes inscripciones, en la propia con-memoración. Las tramas de las intrigas presentes en las narrativas sanjavierinas actúan en la conmemoración en tanto puestas al servi-cio de la memoria-repetición. Tal como apunta dosse:La puesta en intriga puede actuar al servicio de la memoria repeti-ción en las formas ritualizadas de las conmemoraciones. La apues-ta de ésta radica en la dialéctica de la ausencia hecha presente por una escenografía, una teatralización y una estetización del relato [dosse, 2003: 227].Del relato narrado, de las narrativas a la conmemoración ritual que marca una discontinuidad temporal, para traer al presente, en el caso de San Javier, otras discontinuidades y ausencias, mediante la conmemoración ritual que


Permite alimentar la memoria, reactivando la parte creativa del acontecimiento fundador de una identidad colectiva. Esa función del rito como corte necesario, punto de referencia en el transcurrir indiferenciado del tiempo, fue bien percibido por Antonio de Saint-Exupéry:«¿Quéesunrito?»,dijoelPrincipito.«Estambiénalgode-masiadoolvidado»,dijoelZorro[DoSSe, 2003: 227].

Si los tejidosde la intrigapresentes en lasnarrativas conflictivasson nutridos de varias alteridades internas, esas alteridades asu-men, en la conmemoración, espacialidades que coexistan y se con-jugan, se mezclan. Son identidades en montaje. O bien podría de-cirse:unmontaje—montajes, tal como loentiendetaussig (1993a, 1993b, 1995)8—de identidades sanjavierinas,donde las imágenesno remiten a las viejas dicotomías de orden y caos, communitas y liminaridades, estructura y antiestructura, en el sentido de turner

8 Elmontaje, como imbricación identitaria y visión etnográfica, intentaría recuperaruntiempo-ahora, contario a un tiempo vacío y homogéneo. Intenta dar el salto entre el pre-sente y el pasado en situaciones como el aniversario de San Javier, a través de las imá-genes que se mezclan y permiten distintas revelaciones por medio de las constelaciones deestasimágenes.TalcomoafirmabenjaMin: «No es que el pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente tiemporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica; no es un discurrir,sinounaimagen,endiscontinuidad»(benjaMin, 2007: 464). El montaje permite trabajar varias temporalidades, entrar e salir de grupos e sujetos, sin postular modelos universales y sin espacios de conexiones y desconexiones (guigou, 2005): De este modo, retomando el concepto benjamiano de montaje, tauSSig escreve: «Montagem: focalizar para frente e para trás, partindo do indivíduo para o grupo; não se trata simplesmente de auto-absorção, interrompida e descartada por meio da participação no grupo ou com um ou dois membros dele; através dessa focalização para frente e para trás, do indi-víduo para o grupo e vice-versa, estabelece-se uma espécie de espaço lúdico e de um espaçopara testes, afimdeque sepossa comparar as alucinações como campos so-cial do qual elas emanam. Então, o próprio espaço de representação é esquadrinhado. Outra questão: os movimentos e conexões entre o indivíduo e o grupo […] não são sus-cetíveis ao modelo de communitas que Victor Turner postula como uma característica de ritualuniversalouquaseuniversal»(tauSSig, 1993: 413).


(1974, 1987, 2005),9sinoaunaconflictividadpermanenteenlacuallos fragmentos se imbrican. Y más allá de las fragmentaciones iden-titarias imbricadas, el regreso de las narrativas a la propia conme-moración. El pasaje de mimesis ii a iii, que señalaba ricoeur (1994), quesuponeunareconfiguracióncreativaentrenarradoryoyenteyquepostulaqueesareconfiguraciónsebasaenunatradición.Tene-mos, entonces, según la tradición sanjavierina, también narrativas conflictivashabitandoeltiempodelaconmemoracióny,comoseverá en el capítulo 12, también esa conflictividad estarápresentesobreciertosestilosde«patrimonializar»SanJavier.El día de la conmemoración, el embajador de la Federación Rusa lle-gacontodasucomitiva.Seintentamostrar«launidadrusa»yreno-var las relaciones con las autoridades de la Federación. El perdón, como proceso, está en las identidades singularizadas y, al mismo tiempo,«montadas»espacio-temporalmenteunasyotrasentornoa una idea de Rusia, del ser ruso, de la relación con las raíces rusas y el actual vínculo con la Federación.Todo está preparado: los carteles en ruso que dan la bienvenida y despiden a los visitantes. El Instituto Máximo Gorki, La Sabraña y elClubJuventudUnidapreparandiferentesfiestasyencuentros.Lacolonia brilla: es el aniversario de San Javier.

9 La crítica de tauSSig a las conceptualizaciones teóricas y particularmente al concepto de ritual de Turner, es radical. Las mismas, ya señaladas por Alves da Silva (alveS Da Silva; 2007: 47), ad-miten continuar reflexionando sobre ellas. Taussig postula un descentramiento radical de la iden-tidad, con el cual las concepciones taurneanas de liminiridad, excepcionalidad, o el ritual como momento de producción de discontinuidad, hacen sentido. El «Flash of recognition» que propone tauSSig (1993b) de matriz benjaminiana, se basa en el reconocimiento del pasado, en un tiempo-ahora en el cual las identidades se imbrican unas a otras. Para desentrañar esta perspectiva teórica, tauSSig retoma las Tesis de la Filosofía de la Historia (benjaMin, 1994), en la cual el pensador alemán afirma: «La historia es un objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo, un “tiempo ahora”». (benjaMin, 1994: 188). Ese tiempo-ahora, en la medida que «la verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad» (benjaMin, 1994: 180.), solo puede ser recuperado a través del montaje, de la imbricación, que inhabilita la posibilidad de devolver la identidad a una unidad. En la crítica a turner, tauSSig establece que el mismo colabora a conjugar nuevamente identidad con unidad: «Impregnar as pessoas com unidade pode ajustar-se muito bem a certas fantasias de masculinidade e fascismo» (tauSSig, 1993a: 413).


Caminos

Para descubrir los diferentes sentidos del aniversario de San Javier se debe transitar por varios caminos que esta celebración cubre. Existen varios trayectos y situaciones diferentes del aniversario, pero hay recorridos que mantienen una estabilidad. La Sabraña, por ejemplo, abre temprano. Es el primer lugar abierto para visitar. Fue aquí, en La Sabraña, que se mantuvo la tradición de celebrar el 27 de julio, día de la fundación de San Javier. Allí, además, se organi-zan almuerzos compartidos por los integrantes de Nueva Israel, y los creyentes se juntan a compartir los cantos, comidas y memorias, celebrando la llegada de Nueva Israel a Uruguay y la fundación de la colonia. Pero, tal vez, se esté hablando de un tiempo pasado que puede—ono—renovarseenelfuturo.En el último año, La Sabraña no conmemoró el aniversario de San Javier como antes, o sea, no organizó los almuerzos y sus reuniones de celebración de la llegada a Uruguay y la fundación de la colo-nia. Antiguamente, ellos se juntaban, cantaban, comían y les reali-zaban homenajes a los líderes religiosos que los trajeron a Uruguay. Lubkovsurgíacomolafiguraheroica,perohoylacelebracióndelaniversario de San Javier en La Sabraña cambió. Las casas de los alrededores están más silenciosas que nunca. El silencio no es pro-ductodelrecogimientoreligioso.Estaesunareligiónqueglorificael canto, la comida y la comunión amistosa entre los creyentes. El silencio, realmente, es un silencio de ausencia, constantemente in-terrumpido por la llegada de los sanjavierinos y los visitantes. La ausencia reside en el hecho de que el pequeño grupo de creyentes, los seguidores de Nueva Israel, son cada vez menos. Están murien-doylosquesobrevivenseestánperdonandoporelúltimoconflictoque tuvieron debido a las declaraciones de María Lorduguin sobre lamuertedeVladimirRoslik,enlascualesellaafirmóquesiélhu-biesecooperadomásconlosmilitares—«sihubiesehablado»—,noestaría muerto.Ya pasaron algunos años y los integrantes de Nueva Israel están intentando mejorar sus relaciones, pero María considera que aún


debe pasar más tiempo. Por lo tanto, La Sabraña no conmemora el aniversario de San Javier reuniendo a los creyentes, excepto María Louduguin y Adela Sinchenko. Ambas son las guías de los visitan-tes de la colonia, de los turistas. La Sabraña no para, y María y Ade-la—principalmenteMaría—acompañanatodoslosvisitantesyleshablan de la Nueva Israel, de Basilio Lubkov, de la llegada de los rusos a Uruguay. Todos pasan, desde la delegación diplomática de la Federación Rusa hasta aquellos que están en proceso de renego-ciacióndelosconflictos—otrosintegrantesdelaNuevaIsrael—,ymuchos sanjavierinos que también irán para el Instituto Máximo Gorki o hasta el Club Juventud Unida. Los sanjavierinos entran en La Sabraña con enorme respeto, el si-lencio es impresionante. La Sabraña es más que un lugar de reunión de creyentes que, algunas veces, se pelean. Es un espacio valioso de la memoria de los habitantes de la colonia. Y ellos, que podrían ir siempre, la visitan especialmente en esta fecha, la fecha de funda-ción de la colonia. DespuésdeLaSabraña—ysusilencio—elInstitutoMáximoGorkicomienza a llamar la atención y avisa con estruendo que se acerca la hora del almuerzo. Afuera se juntan varios sanjavierinos que ofre-cen artesanías: las obligatorias matrioshkas, objetos con la imagen del girasol. Tampoco falta el kvuas, aguardiente muy consumida hecha con base de miel y el conocido piroj. Las actividades del Ins-tituto Máximo Gorki son las más frecuentadas y se extienden des-de el mediodía hasta la noche. Los que no van a almorzar al Club Juventud Unida ni al Máximo Gorki, tienen varios opciones como el Bar de Elsa y el bar La Estrella, que reúnen a personas que no encuentran lugar en el Gorki o son visitantes perdidos. El último aniversariotuvovariasausencias,nosolamentenosecelebró—porlomenosno comoantes—el aniversariodeSan Javier enLaSa-braña, sino que también faltó Elena Jlakin, la profesora y directora del grupo de danza rusa llamado Kalinka, parte sustancial de las actividades culturales del Máximo Gorki. El grupo tiene activida-des permanentes, y la danza es una de las principales que el Gorki exhibe al público.


Sin Elena, ellos no tienen más profesora de danza, ni directora del grupo Kalinka. Las posibilidades de sustitución son remotas. No hay dinero. El Máximo Gorki no tiene dinero, pero es posible que la embajada de la Federación Rusa pague una nueva profesora de danza rusa. ¡Quién sabe! Todos piensan eso.Elena murió hace poco tiempo, es terrible. Y además, ¿cómo seguirá existiendo el grupo de danza rusa, el Kalinka? En San Javier sufren muchísimo la muerte de Elena y la incertidumbre por el futuro de las danzas rusas.

De San Javier para Moscú

Imposible olvidar ese sol de invierno que acompañó el último ani-versario de San Javier. El frío estaba muy cruel en ese invierno, el invierno más duro de los últimos cuarenta años en Uruguay, y varios sanjavierinos mu-rieron. Elena Jaklin fue una de ellas. Durante los años 2005 y 2006 tuvimos largas charlas. Hicimos también varias entrevistas. Tal vez laúnicagraduadadelBalletBolshoienelUruguay.Encontraba—ysigoencontrando—muyextrañoelhechodequelaúnicaprofesoraformada en el Bolshoi viviera en el Uruguay rural, en una pequeña colonia y, más aún, que hiciese su trabajo casi gratis. Todo el elenco del grupo Kalinka es amateur. Sus integrantes cambian, son casi todos jóvenes y niños que viven con sus padres.Pero ahí estaba la profesora que había estudiado en la famosa Es-cuela Bolshoi, formada en Moscú, trabajando gratuitamente: el Gor-kinotienedinero.Algunasveces—dependiendodelintendenteydesugenerosidadpolítica—recibíaalgunaayudamensual(nomásde 115 dólares), pero en los últimos años no recibió ni siquiera esa subvención.Elena no tenía teléfono. Vivía en una casa cuya situación legal era irregular—casasconstruidasporlaintendenciaque,teóricamente,los habitantes debían pagar mensualmente, pero que nadie paga-


ba—yllevabaunavidamuyaustera.Entrelasvidasparticularesdel último aniversario de San Javier, la ausencia de Elena es mar-cante. Es una ausencia que se siente. Murió poco antes del aniver-sario de la colonia.Elena vivió parte importante de su vida en San Javier. Nació y se crió en la colonia. Aún vivía con sus padres cuando tuvo la posibilidad de conseguir una beca para estudiar en Moscú, en 1957. Fue mediante el Instituto Máximo Gorki que consiguió la beca, vivió cinco años en la urss, estudiando en la compañía de ballet Bolshoi. Cuando partió para Moscú casi no conocía Montevideo. Había estado una o dos veces en la capital de Uruguay y ahora iba directo a Moscú.Elena aún no tenía 21 años, era menor de edad, y fue difícil negociar con los padres. Finalmente, le otorgaron la autorización para viajar. Comenzó, en-tonces, un viaje que terminó casi donde comenzó: en el Instituto Máximo Gorki.Elena me contó de su llegada a Moscú, del tren y del barco. Una odi-sea. Al comenzar las clases en el Bolshoi tuvo que hacer una prueba de lengua y danzas rusas. El ruso fue una sorpresa, narró Elena:

[…] el ruso que aprendemos acá, lo aprendimos por el papá, los abuelos. Yo hubiera preferido no saber nada. Porque cuando las co-sas se aprenden mal es más difícil corregirlas.

Ella tenía una profesora rusa de danza, que daba clases en el Ins-tituto Máximo Gorki, en San Javier. Pero ni el ruso materno ni las danzas rusas aprendidas en el Uruguay le sirvieron para las prue-bas del Bolshoi:

Después de que me tomaron las pruebas, la profesora me dijo que yo tenía un don natural, porque no podía ser que tuviera tanta facili-dad para la prueba de danza. Igual, todo el ruso de nuevo. La danza,


también, no servía lo que había aprendido acá. Todo de nuevo. Tuve danza clásica, danza folclórica, idioma, historia del teatro, historia de la danza. Tenía 11 materias.

Elena recordaba el régimen de estudio del Bolshoi, de la rigurosidad y de lo bien tratada que fue. La comida era abundante. Había lu-gares especiales para pasar las vacaciones y dinero mensualmente. Vivía en una casa de estudiantes con búlgaros, chinos y alemanes. Allí conoció a su futuro esposo, que también tenía una beca y estu-diaba periodismo.Más allá de que Elena fuese muy bien tratada por el gobierno sovié-tico, consideraba que todo estaba muy cerrado, que Moscú era gris. Estaba contenta con los cambios que hubo. Ella vio fotos actuales de Moscú y comparó los colores actuales con el gris de la ciudad que ella conoció. Tampoco le gustaba la visión que tenían del mundo. Cuando estaba estudiando ballet en el Bols-hoi, fue invitada a dar una charla sobre Uruguay en una escuela de segundo grado.Entonces:

[…] yo estaba hablando del Uruguay y empezaron a decir que era capitalista. Que mi país era capitalista, que yo era capitalista. Los es-tudiantes y hasta los maestros me decían que yo era capitalista, por-que expliqué al Uruguay como era. Me decían que yo era capitalista. Yo decía que no, que mis padres trabajaban. Sí, «pero tienen su casa, suterreno.Nosotrosnopodemosdecirestoesmío»,medecían.

Y Elena respondió:

Van a ver lo capitalista que soy yo. Mis padres trabajan. Pero la dis-cusión volvía: ¿Por qué había venido de tan lejos? ¿Por qué yo podía salir y ellos no? Y yo les respondía: pero en Uruguay muy poca gen-te viaja. Estoy acá, porque gané una beca.


Por cierto, Elena, la capitalista nunca consiguió trabajo de profesora de ballet en Uruguay. Ya antes de la dictadura militar uruguaya, cuando regresó de la urss, tuvo problemas con las autoridades de Gobierno por haber estudiado en Moscú. Elenapasó laspruebasdevariosconcursosoficiales,peroelpro-blema era siempre el mismo: excelentes pruebas pero ¿la hoz y el martillo? Su diploma tenía el sello de la urss.Finalmente, como dijimos, ella terminó su camino donde comenzó: enelInstitutoMáximoGorki.Allí,fue«elalma»delgrupoKalinka.

Volviendo al Instituto Máximo Gorki

Sin Elena, las cosas cambiaron en el Instituto. Sin embargo, después de atravesar el barullo de la entrada, de pasar entre medio de los carteles que ofrecían las artesanías rusas, comidas típicas como kisiel (torta de níspero), los vareniki (pasta rellena de cebolla y papa), el boroj (sopa de verduras) y el kvuas,yentrarfinalmenteenellocalala hora justa para almorzar, todo parece alegría.El Instituto vende los tiques de almuerzo con anticipación, puesto que después se llena. Son cerca de 300 las personas que almuerzan allí. Se bailan las dan-zas rusas típicas y también almuerza el embajador de la Federación Rusa con su comitiva.Antesdecomenzar,VíctorMacarovmetomadelbrazo—enelúl-timoaniversario—yyanotuveoportunidaddemantenermiauto-nomía de investigador. Las mesas son largas y todos se entreveran. Rápidamente fui rescatado y terminé al lado de la delegación di-plomática. Anteriormente, había conocido a algunos embajadores de la Federación. Esa vez me enteré de que el embajador no estaba, porque la titularidad de la embajada de la Federación Rusa en Uru-guay estaba cambiando. Por esta razón, al frente de la delegación estaba el consejero político de la embajada, Dimitry V. Belov. Inter-


cambiamos algunas palabras de cortesía y, como siempre, se puso a disposición para colaborar con la investigación. Tuvimos oportu-nidad de encontrarnos en otros aniversarios, pero él nunca pareció recordarme.Después, ya en la tarde, lo miré y vi que dormía profundamente en su silla, mientras los niños y jóvenes del grupo Kalinka intentaban ejecutarlospasosdeformalomásfielposiblealasdanzasdelama-dre Rusia. Pero este aniversario estaba lejos de la indiferencia. En el medio de la celebración, entre la risa cómplice, comienza a llegar el shaslik (comida hecha a base de cordero).Ese año, el teatro presentó un cambio importante: tenía el nombre de ElenaJlakin.Dioiniciounconmovedorhomenaje,quefinalizóconuna solicitud dirigida a la delegación diplomática de la Federación Rusa,parafinanciarunaprofesoradedanza.Yoestabacercadelpersonaldeluzysonido.Malarov,quehacíalasfilmacionesparapasar en los canales de televisión del departamento de Río Negro, medijo:«Podríamospedirunpoquitomás».El señorDimitryV.Belov garantizó públicamente la presencia de una nueva profesora de danza rusa, pero nadie sabía en cuánto tiempo. Conversamos al respecto con Víctor Macarov, que me dice

¿Qué querés? Reúnen a los de la embajada con los viejitos del Máxi-mo Gorki, que les cuentan cómo llegaron al Uruguay, cómo era la colonia. Pero a la hora de concretar, no concretan nada.

Más allá de los motivos, la Federación Rusa ayuda poco a mantener el cuerpo de danza o a mejorar las construcciones que los sanjavie-rinosconsideran«patrimonio».Laasistenciaescasinula.Pero no había tiempo para criticar. El shaslik estaba muy rico y el grupo Kalinka comenzó a bailar. Los niños y jóvenes mostraban su indumentariaysu«rusidad».Lasdanzasdurarontodalatarde.Laexhibición empezó con canciones rusas típicas. La luz era mala y sacarfotosfuecomplicado.«¡VivaKatuscha!»,gritaunaseñora.PorfinSanJavierestabadefiesta.


El intendente Lafluf, el Club Juventud Unida y los gauchos

En el 2007, el club Juventud Unida, viejo opositor del Máximo Gor-ki, no conmemoró el aniversario. El club estaba siendo refacciona-dopuestoquelasituacióndeledificioestabamuycomprometida,pero, además de esto, la ausencia de público era notoria. Ellos ha-cían,hastael2006,unafiestacriolla,queparecíapreservarloautén-ticamente uruguayo, en la cual varias parejas cantaban y bailaban danzas criollas como El pericón, El cielito y otras, mientras se prepa-rabaunasadoenlaparrilla.Eracasicomouna«esencia»uruguayafrenteatantafiestarusa.El club fue utilizado como centro de tortura durante la dictadura mi-litar.SéporMartínez—autoidentificadocomoun«rusonegro»,esdecir,mezcladerusoycriollo—queesascosasaúnpesan.Élqueríatener la certeza de que yo no escribiría nada que pudiera presentar a la colonia San Javier como un lugar de comunistas. Intentó con-vencerme sobre la armonía existente en el pueblo y de que el pasado debía quedar atrás. A pesar de todo, él sabía que esa no era tarea fácil y, por eso, me hablaba de las buenas relaciones con el Máximo Gorki y de las personas que circulaban entre uno y otro club. En este último año, el club Juventud Unida no conmemoró el ani-versario de San Javier. Por lo tanto, Martínez, integrante del Comité de Dirección del club, me recomendó asistir al acto del intendente Lafluf,paravereldesfiledelasparcerías.¿Parcerías?¿Quésignificaesa palabra?

En verdad, nunca vi parcerías en mi vida, pero parece que están llegando a San Javier.

ElclubJuventudUnidanohizofiestacriolla,perotieneparcerías,¿cuál es la relación? Voycorriendoal actodeLafluf,queen su calidadde intendenteacompañalafiestadelaniversariodeSanJavier.El acto del intendente fue muy interesante. Había sanjavierinos que no soportaban al intendente, sea porque no pertenecían a su partido


político (Partido Nacional) o porque consideraban que el intenden-te solo se ocupaba de San Javier en el aniversario de la colonia. Peroelactofueconcurrido.CuandoLaflufhabladelaniversario,dela hermandad de los inmigrantes y descendientes uruguayos con el resto de los uruguayos, exhibe su contribución para el aniversario deSanJavier.RodearonaLaflufenelactopúblico:sucontribuciónfue traer parcerías criollas a San Javier. Las parcerías son grupos de personas que viven en el campo o en villas y celebran la cultura gaucha en algunas festividades nacionales. Visten ropa de gauchos y llevan las tres banderas representativas de Uruguay.Estas parcerías llevan también sus banderas emblemáticas con co-loresque las identificanconsusnombres—laTacuabées lamásnumerosa—yestandartes.RecorrenlascallesdeSanJavier.AlfinaldelasactividadesdelMáximoGorki,meencuentroalasali-da con Katia Kastarnov y le pregunto su opinión sobre las parcerías. Elladudóy,finalmente,medijo:«Noesruso».VíctorMacarov,entusiasmadoconeléxitodelafiestaenelMáximoGorkiafirma:

Sí, no hay que mezclar las cosas. Una cosa es el circo ruso. Otra cosa, es el circo gaucho. Las dos cosas juntas no funcionan.

Es interesante la idea de Víctor. Para él, las manifestaciones cultura-les, rusas o gauchas, pueden llamarse circo. El circo de los ejercicios identitarios. Después conversamos con él y Marcelo. Hablaron de que las parcerías son parte de las actividades del gobierno del de-partamento y, anteriormente, del gobierno nacional, para perjudi-caralacoloniarusa.Ellosnoveneste«criollismo»,promovidoporel intendente, como un homenaje.


La producción del otro

La celebración del aniversario de San Javier lleva, sin duda, a re-flexionar sobre la producción del otro — las propias relacionesidentitariasyde alteridad—,quehansidoelaboradasal interiorde la colonia, y de los diálogos de ese heterogeneidad con la pro-pia heterogeneidad de la sociedad nacional uruguaya. Hablábamos del perdón como proceso: en el aniversario, los territorios y las per-sonassemezclan,surgennuevosejerciciosidentitarios—comolasparceríascriollas—ylosterritoriossetocan,peromantienentam-biénsusespecificidades.Elperdóncomoproceso, losdesencuen-tros, muchas veces casi irreparables que se intentan superar. El per-dón como proceso quiere decir, también, la posibilidad de perdón para futuro. El futuro del perdón. Advierto esta situación cuando la dirección del Máximo Gorki, la delegación de la Federación Rusa y las guardianas de la memoria de La Sabraña entran todos juntos al espacio religioso, al Templo de los orígenes. Algún día, quizás, la comparación entre dar y recibir, la comparación entre el perdón y la teoría del don, sobre la cual ricoeur (2004) escribió, pueda tener un lugardefinitivoenSanJavier.


capÍtulo 12

memoRia y patRimonio: polÍticas de la tempoRalidad

en san JavieR


El patrimonio y la memoria constituyen parte de la preocupación de los sanjavierinos de hoy en día. Ciertamente, esta conjunción de la memoria y el patrimonio no aparecen por casualidad en las char-las de los habitantes de la colonia. Se debe, en parte, a una política nacional de sensibilización en relación con la temática de la memo-ria y con el patrimonio, que se está desarrollando en Uruguay. De hecho, existe en Uruguay un Museo de la Memoria10 y el Día del Pa-trimonio11 es una de las celebraciones cívicas con mayor capacidad de apoyo popular.No se trata únicamente de tematizaciones nacionales que ingresan por casualidad en el horizonte sanjavierino. Efectivamente, hay una cartografía del tiempo y de la memoria hecha por los propios san-javierinos, de los lugares que tienen sentido para ellos. Si hablamos delperdóncomoproceso,delugaresdesentido,deconflictividadesy de memorias plurales, estas son espacializadas, como bien lo re-cuerda haLBwachs. Por ello, la Casa Blanca, el club Juventud Unida, el cine Pobieda, la cooperativa, el Instituto Máximo Gorki, el primer molinodeaceitedegirasol,elgalpóndepiedra,serían—muyteó-ricamente—partede loqueahora,bajo categoríasampliasyhu-manistas, se llama patrimonio. Esos y otros lugares son cartografías de la memoria de San Javier, que cambiaron, radicalmente, en los últimos años.Mientras tanto, no todo es considerado patrimonio. Por ello, lo que ahora se llama patrimonio intangible12 se encuentra problematizado.

10 El Museo de la Memoria fue inaugurado el 19 de diciembre de 2007. Es gestionado por la Intendencia de Montevideo, el Ministerio de Educación y Cultura y asociaciones civiles vinculadas a la lucha contra la dictadura militar uruguaya, así como por organizaciones defensoras de los derechos humanos.

11 La celebración del Día del Patrimonio fue establecida desde la Comisión del Patrimonio Cultural de Uruguay. Se celebra desde 1995. Lo curioso es que no tiene una fecha precisa.

12 El artículo 2 de la Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage estabelece esta definición: «For the purposes of this Convention, 1. The “intangible cultural heritage” means the practices, representations, expressions, knowledge, skills —as well as the instruments, objects, artefacts and cultural spaces associated therewith— that communities, groups and, in some cases,


Me gustaría citar algunos ejemplos: la lengua rusa, que fue perse-guida durante la dictadura militar, carece de políticas lingüísticas en lo que respecta a su preservación en los sistemas públicos de enseñanza en San Javier. Si el Uruguay tiene obligación de instru-mentar políticas concretas para las comunidades con lenguas espe-cíficas,talcomoloseñalaelPactoInternacionaldeDerechosEconó-micos,SocialesyCulturalesdelasNacionesUnidasratificadoporeste país,13 el hecho es que en San Javier no existe lugar alguno para aprender el ruso estándar. Y el problema está en que ellos padecen la herencia de no haber podido hablar ruso en los espacios públicos por más de diez años, durante la dictadura militar. Solo en La Sa-braña,segúnafirmansusasistentes,eraposiblehablarruso.El dueño del bar La Estrella cuenta que aprendió a hablar ruso con su padre:

[…] pero hubo tiempos difíciles para el ruso. No se lo pudimos ense-ñar a los hijos, porque vino la dictadura. En una época se enseñaba ruso en el pueblo, después ya no.

Estas situaciones, (entre otras) vividas en la época de la dictadura militar, culminaron en una denuncia por discriminación cultural en

individuals recognize as part of their cultural heritage. This intangible cultural heritage, transmit-ted from generation to generation, is constantly recreated by communities and groups in response to their environment, their interaction with nature and their history, and provides them with a sense of identity and continuity, thus promoting respect for cultural diversity and human creativity. For the purposes of this Convention, consideration will be given solely to such intangible cultural heritage as is compatible with existing international human rights instruments, as well as with the requirements of mutual respect among communities, groups and individuals, and of sustainable development. 2. The “intangible cultural heritage”, as defined in paragraph 1 above, is manifested inter alia in the following domains: (a) oral traditions and expressions, including language as a ve-hicle of the intangible cultural heritage; (b) performing arts; (c) social practices, rituals and festive events; (d) knowledge and practices concerning nature and the universe; (e) traditional craftsman-ship (París: Unesco, 2003, http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00022).

13 El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales fue adoptado por los países integrantes de la onu en 1966, y entró en vigor el 3 de enero de 1976 (aMniStía internacional, eDai, 2003: 240).


Uruguay, presentada a la Suprema Corte de Justicia por los sanja-vierinos en 1984, denuncia que pudo haber llegado hasta la Corte Interamericana de Derechos.Las casas rusas más antiguas, construidas de barro, con ventanas estrechas, a pesar de que Uruguay no tiene las temperaturas de la tierra natal, apenas continúan en pie. Visto que no son patrimonio, el Gobierno las ha ido demoliendo para cumplir con el plan de vi-vienda rural, colocando en su lugar las homogéneas casas rurales. Las casas de barro, no serían, por lo tanto, patrimonio.La última vez que estuve con Ana Chimailov, su encantadora casa rusa de barro había sido cambiada por uno de esos ejercicios ar-quitectónicos planeados por el Gobierno. Ella extrañaba su antigua casa, pero «esta es mejor para los hijos y los nietos. La otra ya se estabacayendo»,diceAna.En general, ellos ven como un avance la construcción de las nuevas casas rurales. Aprueban su construcción. Inclusive la plaza, exhibe unas matrios-hkasenormesycadaunadeellas significa laconstruccióndeunconjunto habitacional rural. Lo que hace decir a Lapunov padre, «lo mínimo que podían hacer después de todo era que hicieran esas casas».Parece que los planos de las casas rurales son una especie de indem-nización. Pero el manejo de aquellos lugares de sentido y afectividad para los sanjavierinos—las construccionesemblemáticas—conti-núan en un estado de total deterioro. Ahora, con Katia Kastarnov al frente, ellos están luchando para que, por lo menos, el molino de harina de trigo y aceite de girasol, la Casa Blanca, el galpón de pie-dra y la cooperativa sean reconocidos como patrimonio nacional, y poder recibir, así, alguna subvención del Gobierno.Estamos en la época, en lo que respecta a las políticas públicas y cul-turalesdelGobierno,de«patrimonializacióndetodo»,porlotanto,es probable que alguno de estas construcciones sean reconocidas por las autoridades y se consiga que sean refaccionadas. La historia de estas construcciones, su trayectoria, es un poco triste.


El galpón de piedra fue construido durante el proceso de fundación de San Javier. Allí almacenaban granos, instrumentos de trabajo, etcétera. Hoy, a pesar de que la fachada está bastante conservada, el deterioro del espacio interno es total. El molino de aceite de girasol y harina de trigo está en ruinas. Mientras que la cooperativa que hacía de banco para la compra de productos agrícolas y la venta de todo tipo de mercadería, también está abandonada. En este mo-mento, todas estas construcciones son parte de la Intendencia de Rio Negro, y fueron progresivamente donadas por los colonos, en la medida que iban siendo abandonados, por haber sido mal ad-ministrados o por la caída de la producción agrícola en la región. De hecho, entre las décadas del treinta y del cincuenta del siglo xx, todos estos emprendimientos pasaron a manos del Estado. «Inge-nuidaddelosvecinos»,diceKatiaKastarnov.«Muchagenerosidadymuchaingenuidad»,repite.Víctor Macarov y Marcelo, que aman la teoría de la conspiración, ymásaúncuandolaaudienciaesnumerosa,afirmaron,enunare-unión de amigos a la que me invitaron, que todo había sido planea-do por el Gobierno:

Si vas caminando, ¿qué ves? El Banco de la República frente a la cooperativa. Pusieron el Banco allí para fundir a la cooperativa. Vas caminando y ves todo un Banco lujoso, y en frente, la cooperativa. La gente empezó a depositar en el Banco y la cooperativa se fundió.

El hecho de dejar de utilizar el río Uruguay como vía de exportación de alimentos constituyó una traba para la exportación de trigo y aceite. La baja del mercado internacional y la disminución del mer-cado nacional transformaron en inviables esos emprendimientos. Según Marcelo:

Cerraron el río Uruguay a propósito, para que no se pudiera expor-tar directamente desde acá y concentrar todo en Montevideo.


El molino de harina de trigo y aceite de girasol y el galpón fue-ron los primeros perjudicados por esta medida. Ahora, comienza a haber preocupación por este conjunto edilicio abandonado. Con excepción, claro, de La Sabraña, porque no está abandonada, y no es, desde la perspectiva de los lugareños, patrimonio. Es La Sabraña. Para los sanjavierinos “patrimonio” son aquellas construcciones que están abandonadas: la Casa Blanca, el galpón de piedra, el molino. Por ejemplo, no consideran como patrimonio al grupo Kalinka ni a la lengua rusa, sin embargo, todos luchan por la sobrevivencia de su danza y de su lengua.Únicamente los emprendimientos materiales hechos durante la fun-dación en los inicios de la colonia podrían ser considerados como patrimonio. La Sabraña ocupa otro espacio en la memoria sanjavie-rina. Es el lugar de fundación, aquel que contiene la fundación. La Sabraña es utilizada, constituye el lugar donde se reúnen los segui-doresdelaNuevaIsrael.Esellugar—vivo—delospadres,abue-los y bisabuelos. Tiene esa sacralidad. La Sabraña no recibe ayuda ninguna para su mantención. El Estado laico uruguayo no puede ofrecer ayuda a una institución religiosa. Los que se fueron alejan-do de La Sabraña, de Lubkov, de Nueva Israel, no consideran que deban ayudar a mantener el Templo. Pero, si existe un lugar de sen-tido, un lugar que traspasa todos los otros lugares, es La Sabraña. Las religiones no cuentan con un gran número de devotos en San Javier. El Padre de la Iglesia católica va de vez en cuando, no hay padre permanente en San Javier. Y los adventistas también tuvie-ron que disminuir su misión debido a la indiferencia del público. Algunos sanjavierinos adventistas opinan que eso no tiene relación con Nueva Israel: la Nueva Israel es la religión de los padres, de los abuelos, de aquellos que llegaron a Uruguay. La coordinadora de algunas actividades de la Iglesia católica, considera que tiene poco parahacer«porqueaquínohaynadie»(católico);entiendequelasnuevas religiones no vienen a sustituir a Nueva Israel. Este es un juego interesante de la temporalidad: Nueva Israel es una religión del pasado, pero debe permanecer ahí eternamente, porque es más que una religión. La Sabraña, documento y monumento al mismo


tiempo (foucauLt, 1991: 10-11), no es equivalente a otras construc-ciones sanjavierinas. La Sabraña, aunque ahora tenga pocos segui-doresfervorosos,estálejosdelaclasificacióndepatrimonio,delasbatallas que algunos sanjavierinos enfrentan para mantener ese pa-trimonio. Porque a pesar de su futuro incierto, La Sabraña está viva. ¿Quién seguirá el linaje religioso de Nueva Israel? No se sabe. Pero la veneración por ese lugar, que no necesariamente coincide con las opiniones encontradas sobre Basilio Lubkov, sigue en pie. Otro espacio que no se encuentra para los sanjavierinos en el marco patrimonial es la Fundación Vladimir Roslik, fundada en homenaje al médico. Se trata de un homenaje permanente que recuerda una tragedia. Es un homenaje para mantener viva la memoria de Roslik.Patrimonio, en la mirada sanjavierina, serían aquellos lugares «muertos» que deben ser revividos, pero que, almismo tiempo,guardanla«bellezadelmuerto»descritaporcerteau (1999), y tam-bién lapoéticade lasruinas,quepuede—virtualmente—asumirdiferentes formas (carvaLho da rocha y eckert, 2005: 71). Algunas de estas ruinas ya entraron en el proceso de reconversión. Por ejem-plo, uno de esos lugares que los sanjavierinos reconocen, quieren y admiran: la famosa Casa Blanca.

La Casa Blanca

La Casa Blanca es una casa del siglo xix.Muchas historias rodean la casa. La propietaria era Adelina Espal-ter, hija de Espalter, que a su vez era el dueño de las tierras donde se fundó San Javier. Las tierras fueron vendidas a los colonos y la Casa Blanca a Basilio Lubkov. Desde ahí Lubkov dirigió la colonia San Javier, atendía a las autoridades y hacía reuniones con los más próximos.Después de que Lubkov se fue de Uruguay se instaló en esa casa el director del Instituto de Colonización, el Dr. Schulze y, posterior-mente, se quedó viviendo ahí su hijo que descuidó totalmente la


casa, para más tarde abandonarla. La casa está abandonada desde hace muchos años y totalmente deteriorada. Las autoridades guber-namentales no han podido solicitar la casa, puesto que pertenece a un particular. Y los sanjavierinos no pueden visitarla, justamente, porque es una propiedad privada. Además, la casa estaba en suce-sión y para hacer cualquier cambio de titularidad es necesario ter-minar con todo el proceso.Desde 2006 todo cambió. Aquel lugar destruido renació. Comenzó el proceso de compra y reciclaje de la Casa Blanca. En el 2006, Nico-lás Golovchenko, con fondos del Ministerio de Educación y Cultura, compró e inició el reciclaje de la casa. Nicolás Golovchenko es archi-vistaynoestámuyinteresadoenmostrarlaconflictividadsanjavie-rina en su museo. Porque la Casa Blanca se transformó en museo. Nicolás me estuvo buscando para saber cuál era la naturaleza de mi investigación en San Javier. Caminando por la calle, paré con Katia Kastarnov que venía en bicicleta, y ella me contó las novedades: que Nicolás Golovchenko había comprado la Casa Blanca, que quería hablar conmigo, y preguntó si sería posible reunirnos en su casa a las cuatro de la tarde. Cuando llegué Katia estaba conversando con Nicolás animadamente. Somos presentados y Katia me dijo:

Ahora no te puedo dar más nada. Todo, todas las fotos, cartas, los papeles, todo va para el Museo de la Casa Blanca.

YNicolásafirmó,muyserioyformal:

Sí, estamos haciendo una recopilación de toda la historia de San Ja-vier, con el apoyo del Ministerio de Cultura. Si tenés publicaciones o una copia del video que hiciste, te vamos a pedir que nos dejes los materiales para el museo.

Obviamente acepté el pedido, y al mismo tiempo, me lamenté por no recibir más los documentos de Katia. Este archivista suscitó en mí algunas dudas, tal vez, por su ingenuidad.


Elemprendimientomuseológico—ahorafinanciadoporelGobier-no—esprivado,ysusustentabilidaddependedelasvisitas(delarecaudaciónporlasentradas).Elapoyoesinsuficiente.¿Acaso los sanjavierinos se van a desprender de sus archivos, ropas, muebles, fotos y documentos, para donarlos a un museo particular? Si para alguna cosa ha servido esta investigación, es para saber cuán lejos está todo eso de suceder.Le pregunté a Nicolás acerca de su recopilación de objetos para el Museo de la Casa Blanca, y respondió:

Hayqueirdespacio…lagentenotieneconfianza.Tienenquevertoda la casa arreglada y el museo funcionando. Así como Katia, van a haber otros que traigan sus recuerdos para acá, porque van a estar mejor cuidados.

Ahí comenzó una explicación de la conservación de materiales, la humedad, la luz, la conservación del papel. Pero los saberes del ar-chivistaolvidanque«losrecuerdos»delossanjavierinossonque-ridos por ellos. La Sabraña ya es un archivo, el Museo de los Inmi-grantes, muchas veces cerrado, es otro.Katia se transformó en la colaboradora más fervorosa del nuevo museo. Supe por Nicolás que él le ofreció un cargo, honorario o no, dentro del museo. Y Katia tiene que mantener su lugar de bisnieta delfundador—ellafuecriadaenesacasa—y,ademásdeeso,tieneque jubilarse algún día.Martínez hijo no está de acuerdo con la idea. Él hizo la primera colección de fotos antiguas de la colonia. Una especie de sistemati-zación, que forma parte del Museo del Inmigrante, donde trabaja. El problema es que el museo está muchas veces cerrado, pero Mar-tínez hijo no quiere perder ese empleo asociado a su trabajo sobre el pasado. Las guardianas de La Sabraña no piensan donar ninguna foto ni objeto para el museo, que no tiene que ver con la religión. Por otra parte, para conseguir mejores lucros, Nicolás quiere hacer un museo indígena en una de las partes de la casa. En las cercanías


de San Javier hay varios yacimientos arqueológicos con rico ma-terial de distintas culturas indígenas habitantes de la orilla del río Negro. Nicolás desea abrir un espacio para piezas indígenas.¿Ruso con indígena?, me pregunto.HabloconMartínezhijo,queafirma:

Lo que quiere este gurí es fama y plata. Vio que San Javier se volvía negocioyahoraquierecurrarconesto.¿Vasaponerunaflechadeindio al lado de un samovar? ¿Qué es eso? Curro, curro de los mon-tevideanos.14

Varios comentarios negativos se expanden por la colonia. Estaba almorzando en el bar de Elsa y todos me vinieron a preguntar si se estaba elaborando una ley que obligara a donar sus pertenencias al museo.Medigoamímismo:¡Pueblochico,infiernogrande!PobreNicolás.«Ustedqueesantropólogoysabe»,yahícomenzaronlaspregun-tas. En realidad, Nicolás estaba haciendo propaganda para que las personas donaran lo que consideraran de valor para el museo. No hay ninguna obligación. Pero para un pueblo tan castigado, las ar-bitrariedades pueden suceder de un día para el otro. Pasó Sirley Bacumov, esposa de Víctor Macarov, y me llamó gritando desde la calle; Víctor me estaba esperando en la casa para tomar mate. ¡Gra-cias a Dios!Llegué a la casa de Víctor y, como siempre, reunión de amigos cons-piradores. El tema: la Casa Blanca. Víctor, en tanto dueño de casa, dirigió la reunión:

14 Sobre la relación entre patrimonio y mercado, SantoS gonçalveS (2007: 241) establece lo siguien-te: «Aparentemente as transformações que levam a categoria “patrimônio” a assumir contornos semânticos específicos na modernidade e no contexto contiemporâneo tem sua fonte no seu ín-timo, e, ao mesmo tiempo, compulsivamente negado envolvimento com o mercado. Este último, com seus princípios e regras de funcionamento, parece ser um dado fundamental para entendermos os processos de expropiação, de classificação e de exibição de patrimônios».


Bueno, tenemos Casa Blanca nueva y museo, dijo Víctor.

Privado, agregó Sirley.

Parado, como un político, Víctor parecía pronto para realizar una relatoría de la situación. Los demás escuchaban. Estaban presentes Jorge, Marcelo, Sirley y los hijos de Víctor y Sirley. Víctor continuó lacharla:queNicolásGolovchenkoeradeconfianza,queélerades-cendiente de rusos, que sus padres vivían allí. Explicó que Nicolás estaba pidiendo que le facilitaran, en calidad de préstamo, objetos que pudieran ser exhibidos en el museo.

No le darás el traje de cosaco, dijo Sirley. Eso no sale de casa. ¿Viste el traje de cosaco?, me preguntó, ¿Y el samovar? Tampoco.

¿Y que le damos?, preguntó Víctor.

Ahí intervino Marcelo, el iconoclasta, también en tono de conspira-ción política:

Yo no le voy a dar nada. Mi familia no le va a dar nada. Si es priva-do, que alquile las cosas. Si las roban, quién se hace responsable. Eso tendría que haber sido un trabajo de la comunidad, lo que pasa que cada uno tira para el lado que más le conviene.

Yoafirmé,utilizandolosargumentosdeNicolásGolovchenko:

Pero Katia le dio los documentos. ¿No sería bueno que ustedes le prestaran algunas cosas por lo menos para la inauguración?

¿Vos estás loco, muchacho?, me dijo Sirley. ¿Si le llega a pasar algo al traje de cosaco dónde consigo uno? ¿Quién me va a devolver eso? ¿Los del ministerio? Katia lo ayuda porque está viendo cómo lucirse.

La discusión continuó: que Nicolás no vivía en San Javier, que no se podía mantener un museo desde Montevideo, que el museo no


podía ser privado, que solo ahora se acordaban de la gente, que si cualquiera de ellos juntara las cosas que tenía en la casa podía hacer un museo, que la Casa Blanca debería ser un museo público, que no tenía seguridad, que cualquier persona podía entrar y robar. En definitiva,queno.Nicolás no iba a tener mucha suerte con el emprendimiento museo-lógico, porque la Casa Blanca, de una forma o de otra, era de todos. Y, tal vez, debería regresar a la comunidad de alguna forma. Nadie sabía por qué vía, pero la idea de la creación de un museo privado provocó mucha resistencia.Hay otros aspectos a considerar: el privilegio del documento. Las familias sanjavierinas sienten orgullo por su pasado, que es referido como las pertenencias que poseen de sus antepasados. La afectivi-dad presente en las fotos, objetos, ropas, libros, ¿podría ser prestada a alguien que iba a obtener lucro por ello?La respuesta, tal vez, esté en la inauguración de la nueva Casa Blan-ca. Ella exhibió dos carteles que anunciaban, respectivamente:

ProyectodeRestauración.EdificiohistóricoCasaBlanca

Director y propietario: Nicolás Golovchenko Villagrán

El otro cartel anunciaba:

Proyecto premiado por el Ministerio de Educación y Cultura en la convocatoria 2006-2007, Fondos Concursables para el Fomento Ar-tístico y Cultural

Lacasaestálimpia—entrévariasvecesantesdequefueserecicla-da—,peroconpocosvisitantes.Lostrabajoscomenzaronenel2006y fue inaugurada en el aniversario de San Javier, en el 2007. Pero, parece que ya no es más la casa donde vivió Basilio Lubkov. Está vacía, y al parecer el museo no va a evocar lo cotidiano del pasado de la casa. La inauguración fue un fracaso, con importantes ausen-


cias. Hubo varias reuniones como la de la casa de Víctor y los san-javierinos le dieron la espalda a este proyecto de museo. Además, ellos tienen muchos lugares vivos, como La Sabraña y el Instituto Máximo Gorki, para recordar que son rusos.Inclusive el Club Juventud Unida tiene socios descendientes de ru-sos, aunque a veces hagan performances gauchas que pueden ser vis-tascomohomenajealossanjavierinosocomounareafirmacióniden-titariacontraria—yrelacional—conlasdistintasidentidadesrusas.En cuanto a la cooperativa, el molino y el galpón de piedra, conti-núan siendo ruinas que solo la municipalidad puede utilizar, pues-to que son de su propiedad. Ruinas edilicias, pero espacios de me-moria para los habitantes de San Javier.

Políticas de temporalidad

¿Esposible cambiar lugares, espaciosde significación, sin lapar-ticipación de una comunidad? La respuesta es, lamentablemente, positiva.Losedificios,losbarriosylascallesdelasciudadesvivenbajo políticas públicas y privadas que planean cambios y transfor-maciones,sinimportar,muchasveces,lasopiniones—ylaafectivi-dad—quelosciudadanostienensobreesoslugares.El tiempo de lo vivido, en una pequeña colonia como San Javier, deja marcas profundas, sobre todo en los espacios que tienen que ver con su fundación y la estructura de sus actividades, y activan sus identidades performáticas. Por ello, la Casa Blanca, la casa de Basilio Lubkov, la casa del líder de Nueva Israel, hoy está recupera-da pero rodeada de indiferencia. Parece más un ejercicio de musei-ficaciónypetrificacióndelamemoria(eckert, 1993: 76).No es así en relación al galpón de piedra, ni con el molino o la coo-perativa,dondelosrecuerdossejuntanconunatristezasinfinporelestadodeestasconstruccionesyloquesignificaron.El molino, que por primera vez, produjo aceite de girasol en Uru-guay—lasabiduríatraídaporlosrusos—,elgalpóndepiedrapara


conservarcereales—anterioracualquiersilo—,laCooperativaqueseñala un proyecto comunitario compartido, un pasado que allí quedó. Porque, entre otros aspectos, es el San Javier pujante que fue, muy lejos de la decadencia económica que hoy viven los colonos (comúnatodoelUruguay).Esa«edaddeoro»deSanJavier,queesas construcciones testimonian, sigue viva hoy bajo otros sentidos.Se podría hablar de políticas del tiempo. Esas construcciones son partedeuntiempoquenovaavolver.La«edaddeoro»seterminó.¿Pero acabó realmente? No, ella está en las memorias, en las narra-tivas que pueden describir lugar por lugar y detallar cómo fueron construidos, y qué se hacía en esos espacios.También hay otros ámbitos que señalan otras políticas de tempora-lidad y que están más relacionados con actividades que describen lasartesde«serruso».LaSabraña,enprimerlugar.LaSabrañaesarchivo, documento y monumento en San Javier. Lugar religioso, que interpela a los que no son religiosos e, inclusive, a los antilubko-vistas. Renegar de La Sabraña es, en parte, renegar de ser ruso. Pero en el proceso de construcción del otro, en el proceso de gestación de esa peculiar alteridad interna de la colonia San Javier, se pueden tenermúltiplesfiliaciones.Esasíqueotroslugaresquemuestranla«rusidad»sonelInstitutoMáximoGorkiyelClubJuventudUnida.En estas políticas de la temporalidad no todo es armonía. Si para la sociedad nacional los habitantes de San Javier fueran el otro-exótico, después de la Revolución rusa el otro-enemigo y bajo los efectos de la dictadura militar uruguaya el otro-víctima, también esa produc-cióndealteridadesinternasestaba—yestá—llenadeconflictos.LaSabrañafuedespedazadaporconflictosdedistintosniveles:lubko-vistas y antilubkovistas, después, comunistas y anticomunistas, con todas las transversalidades del caso, y hoy, aquellos que se alinean de forma diferente ante los hechos sucedidos durante la dictadura militar. El Instituto Máximo Gorki, aunque hoy las relaciones con La Sabraña hayan mejorado - no así con María Lorduguin-, fue el lugar privilegiado de visita y relaciones con la antigua urss.Hoy, la Federación Rusa, su delegación diplomática, mantiene un delicado equilibrio entre ambas instituciones. En cuanto al Club Ju-


ventud Unida, el mismo mantiene cierta oposición al Gorki, a pesar de haber sido fundado por rusos. Dentro de los alineamientos pos-teriores a la Revolución de Octubre, el Club Juventud Unida agluti-nó a los rusos que no compartían los destinos que estaba viviendo su patria de origen. Al mismo tiempo, todo lo que se dice, en parte, puede ser relativizado. Autoridades de uno y otro comité de direc-cióndecadaclubpuedenintercambiar—irdelGorkiparaelJuven-tudyviceversa—,loqueseñalaquenosetratadecompartimentosestancos,sinodediferentesmodalidadesdemostrarla«rusidad»,inclusive comiendo un rico asado en el Club Juventud Unida.Elsentidoprimordialde«serruso»tienequeserrespaldadodedi-ferentes formas y fragmentaciones. Si el sueño de Nueva Israel de hacer el paraíso aquí en la Tierra, de ser inmanente y trascendente al mismo tiempo, fracasó, hoy nos encontramos con una cantidad de instituciones que se colocan en distintas temporalidades, entrecru-zadas y separadas, para mostrar y mostrarnos, los distintos ejerci-cios identitarios que envuelven el hecho de construirse como rusos, o descendientes de ellos, en Uruguay.


a modo de conclusión

sobRe Religión, tiempo y memoRia. las múltiples caRas de la identidad

y la pRoducción del otRo

Identidades

Esta investigación, con todas sus sinuosidades, intentó establecer las temporalidades que habitan en las memorias plurales de los ha-bitantesdeunacoloniasingular—lacoloniarusadeSanJavier—,buscando rescatar, desde el inicio, la temporalidad propia que guar-da un grupo religioso asentado en una tradición, más allá del histo-ricismo y los distintos objetivismos.Justamente,considerandoelcaráctertemporalmenteconfigurativode la tradición y, también, las posibilidades autopoiéticas que la misma tradición traza, nos encontramos con los ejercicios identi-tariosqueloshabitantesdeesacoloniaconflictivallevanadelante.El complejo punto de transformar lo discontinuo en continuo, para volver a las discontinuidades, se expresa en la opción que hicimos, también desde el inicio de esta investigación, al considerar la iden-tidad en su carácter relacional, contrastante y virtual, pero también en su profundidad temporal. De allí la posibilidad de indagar sobre la identidad sanjavierina, no como una reiteración idéntica a sí mis-maatravésdeltiempo—identidadcomoidem—,sinoensucapa-cidadcreativa,ensuipseidad—siguiendolasconceptualizacionesricoeurianas—expresadasenlosprocesosdereconfiguracióntem-poralquerecorrenlasnarrativasfragmentariasyconflictivasconlas cuales nos deparamos.


El ordenamiento semántico no se encuentra en una descronologi-zación por la vía de la indagación de mitemas. De esta forma, las configuracionesmíticas emergen en su recronologización herme-néutica mediante, por ejemplo, la individualización de las tem-poralidades: gestualidad epopéyica en los destinos de los héroes y antihéroes sanjavierinos. Los ejemplos de los destinos de Basilio Lubkov y Vladimir Roslik son elocuentes en cuanto al tejido de la intriga, a las tramas que recorren las temporalidades imbricadas en las narraciones de los integrantes de la colonia.Al mismo tiempo, la producción del otro: las narrativas de la nación constituyen un otro-extranjero, exótico, en esos rusos que habitan en el interior del Uruguay y que hoy regresan en tanto otro-exótico a través de la incipiente mirada turística. Esta situación, claramente visible en el aniversario de San Javier, aumenta la preocupación de los sanjavierinos por su patrimonio, intentando establecer lo que sería el patrimonio y revalorizando a su vez su patrimonio y tradi-ciones (reinventadas o no), también para esos otros, aunque no solo para ellos.En esa dramatización de la conmemoración del aniversario, las for-mas de ser rusos están construidas, principalmente, para sí mismos, configurandoyreconfigurandosusidentidades.Loquequieraquehayasucedido,alláestánellos,consusdanzasyfiestas.También la conmemoración para los otros pertenecientes a la madre patria: los rusos de la diplomacia que vienen siempre al aniversario.En este cruce de identidades y alteridades, no nos olvidemos de la mito-praxis, de las narraciones de la nación también productoras de otro-enemigo (ruso-soviético, ruso-comunista), en las viejas simpli-ficacionesmíticas(Barthes, 1980; eco, 1976) que se superponen a las ya mencionadas capas de construcción de ese otro-ruso-extranjero-exótico. De aquel otro-enemigo, en el apogeo de la dictadura militar uru-guaya, pasamos al otro-víctima, construcción presente hasta hoy.


Alteridades

En esta compleja mirada de identidades y alteridades, son funda-mentales las miradas internas que se van gestando en la medida que la religión fundadora, la religión que construye San Javier, co-mienza a perder densidad y sus líderes son cuestionados. Tenemos, entonces, lubkovistas y antilubkovistas, y también creyentes que abandonaron Nueva Israel. Pero si Basilio Lubkov perdió parte de susacralidadcarismáticayeldonnuncaterminódedarsedefiniti-vamenteporladuplicaciónyeltiempodeespera—recordemosqueel sucesor de Lubkov, Andrés Poiarkov, permaneció en Uruguay mientras estaba “en el aire” la posibilidad de un encuentro futuro con Lubkov y con los que lo acompañaron de regreso a la urss—,elhecho es que la sacralidad temporal de la Nueva Israel traspasa en buena parte esas fragmentaciones. Y no solamente estas fragmenta-ciones: el otro en la urss y la urss como un otro, los destinos inciertos de Lubkov y parte de sus seguidores bajo el estalinismo. Y la fragmentación aquí, en Uruguay, en San Javier: los fuertemente antilubkovistas y los lubkovistas, los que se alinean con los nuevos destinos de la patria de origen y los que les son contrarios, con todas lasfluctuacionesdelcaso.Yunlinajequequedasinheredero,sinpasaje del don, y se espacializa en un núcleo de creyentes que va disminuyendo progresivamente.Podría decirse: Nueva Israel, una religión en extinción. Pero, ¿un núcleo de creencias en extinción? Si siguiendo aquí a haLBwachs (1925, 1941, 2006) se sabe que hay una memoria religiosa, con sus toponimias y topografías, tal vez se debería hablar de una religión quesetransformaenmemoriacomoconfiguracióncentraldeunamemoria colectiva más abarcativa. Memoria colectiva que se plu-raliza y se fragmenta, mediante varios acontecimientos y eventos, perosupropia tradiciónconflictiva repelecualquier llamadaa lahomogeneidad, porque es un arte de hacer el tiempo. También, me-moriasynarrativasconflictivas,porqueesapluralidadnoemergepor azar: las interpelaciones y articulaciones con la sociedad uru-guaya y con la urss, las dilaceraciones espacio-temporales acompa-


ñadas por una temporalidad del Terror, el desacoplamiento parcial deuna identidadquehomologabaunareligión—Nueva Israel—con un estar en el mundo de forma totalizadora, la pluralización po-lítica,institucional,enlaqueingresanvariasformasde«serruso».La salida, finalmente, de un estilo de vida comunitario hacia unproceso diferenciador donde inmanencia y trascendencia no per-manecen juntas.Si la religión se vuelve memoria, aunque continúe existiendo una memoria religiosa expresada por los pocos descendientes del lina-je de Nueva Israel, esa memoria religiosa se amplía incluyendo a aquellos que no son creyentes. De este modo, retomamos la dimen-sión religiosa, siguiendo a otros investigadores «en seus efeitos de verdade,recusando-meaempregá-lacomoinstrumentoheurístico»(giumBeLLi, 2002: 427). Y esa negativa, para nuestro caso, está en los efectos de verdad que hacen que una religión se expanda en diferen-tes temporalidades, reteniendo las pretensiones originales. Porque Nueva Israel, siendo o no creyente, es el inicio de la temporalidad sanjavierina. Un inicio que tiene que aparecer en sus narrativas, que no puede ser suprimido y que continúa gestando una sacralidad temporal, aunque tenga cada vez menos seguidores. El tiempo de inicio puede ser imaginado, tal como lo hace Basilio Ostrujouv Culñev. Si la textualidad es tan importante para ander-son (1997) en la conformación de una comunidad imaginaria nacio-nal, en esta pequeña comunidad nos encontramos con un conjunto de imágenes que hacen sentido para ese tiempo, deseoso de inalte-rabilidad, el tiempo mítico que Ostrujouv intentó colocar fuera de cualquierconflictividad.La Nueva Israel, parte fundamental de esa ipseidad identitaria san-javierina,traspasa—eintegra,también—todaslasconflictividades.Las memorias no pueden abstraerse de ella. Como señala hervieu-Léger (1993, 2005), trasportándose hacia el es-pacio de las creencias, otros núcleos de creencias habilitan múltiples identidadesyformasde«serruso»,sinsuprimir,yanolacreenciareligiosa, sino la creencia en los orígenes. Núcleo de creencias que


pueden, por ejemplo, encontrarse en el Máximo Gorki; núcleo de creenciasqueorientanlasprácticasenesasartesde«serruso»yse-ñalan,también,dimensionesconflictivas.Peroenelaniversario,lasdanzas, los reclamos por su patrimonio, el perdón como proceso, parece estar presente.Hoy, San Javier continúa trayendo heridas, pero, al mismo tiem-po, otro San Javier parece asomar mediante la museificación de la me-moria. La difícil tarea de otorgar una única versión de la «verdad histórica»-tematandisputadoenSanJavier- puedebanalmentesuceder a través de una suerte de patrimonialización exhaustiva y deflujodeturismocultural.Probablemente, para una población deprimida económicamente, comocasitodoelUruguayrural,esosignificaunabuenaoportu-nidad. Pero, ¿qué sucederá con la expresividad de los narradores, la generosidad de compartir un diálogo, antes de la invasión del turismo cultural? No se trata de “saudosismo”. Lo que sí se puede establecer, quizás con cierta inquietud, es que, evidentemente, el destino de la colonia va a cambiar, y mucho. Otras producciones del otro tendrán que ser indagadas.Siesatradicióndelconflictocontinúa,sucederáloquesucedióconla nueva Casa Blanca, con los escritos de Sapielkin o tal vez con este trabajo: todo entrará nuevamente en el terreno de la disputa y de la discusión, y los narradores continuarán tejiendo la intriga de las temporalidades de San Javier con otros acontecimientos.

Aprendizajes

¿Qué se puede decir después de transitar por estas temporalidades quebradizas y frágiles? Me gustaría aquí recordar a Benjamin, y ha-cerlo dialogar con una mirada antropológica, porque los aconteci-mientos y las tramas de la vida humana no solo deben ser descritos bajo la retórica de la minuciosidad. Intentar trazar las temporalida-des sanjavierinas en el presente, lleva a la antigua labor del cronista-etnógrafo, donde nada está perdido para el tiempo y para la muerte:


El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la histo-ria. Por cierto, que solo a la humanidad redimida le cabe por com-pleto en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: solo para la huma-nidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citationàl’ordedujour,pero,precisamente,deldíafinal[benjaMin, 1994: 179].


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Religión y producción del otro: mitologías, memorias y narrativas en la construcción identitaria...

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