PLIEGO

Diez años después del 11-S

Francesc-Xavier Marín i TornéProfesor de la Universidad ramon Llull

y miembro del consejo asesor para la Diversidad religiosa de la Generalitat de cataluña

RELIGIÓN, VIOLENCIA Y DIÁLOGO

2.767. 10-17 de septiembre de 2011

PL

IEG

OP

LIE

GO

24

brutal precisamente porque quien lo aplica no se limita a la destrucción de la víctima, sino que sucumbe a la indiferencia ante el sufrimiento ajeno. sea como sea, el 11-s habría sido un acontecimiento, es decir, un hecho que marcó un punto de inflexión en la percepción de la realidad, un fenómeno que fracturó muchos presupuestos (sobre seguridad, progreso…) porque es, a la vez, manifestación de ideologías

radicales, pero también expresión de las patologías sociales que nos acechan.

Mucho de todo esto puede ser rastreado en el 11-s. algunos han encontrado aquí la plasmación más extrema de la perversión de la geoestrategia malsana de los intereses políticos; otros han descubierto la prueba empírica de un choque de civilizaciones que nos abocaría a un futuro inmediato nada halagüeño; otros,

I. BARBARIE Y TEOLOGÍA: CUESTIONES PENDIENTES

Theodor W. Adorno se preguntó, en un célebre dictum, sobre la posibilidad de continuar escribiendo poesía después de auschwitz. Quería significar así la inhumanidad plasmada en los campos de exterminio como símbolo de aquello irreversible, irrevocable e imprescriptible que, a pesar de la justicia, no puede ser reparado. auschwitz habría echado a perder definitivamente la inocencia humana. otros pensadores judíos (Hans Jonas, por ejemplo) continuaron la estela iniciada por adorno y se plantearon la cuestión de seguir creyendo en Dios después de auschwitz. sea como sea, auschwitz se convirtió en el símbolo de la barbarie humana, en la expresión máxima de los catastróficos resultados de la inmoralidad, en el paradigma del ignominioso silencio ante el sufrimiento y el atentado sistemático contra la dignidad humana. expresión y parábola de hasta dónde es capaz de llegar la degradación humana…

algunos han querido ver en los espantosos atentados del 11 de septiembre de 2001 una vuelta de tuerca a la capacidad humana de infligir mal a sus semejantes. el 11-s sería el símbolo sustituto de auschwitz para expresar el desgraciado ingreso en una nueva era de maldad, el exponente máximo de aquello que ha acabado denominándose horrorismo, es decir, aquella violencia que, apuntando a la casualidad de la víctima, multiplica la imprevisibilidad de los efectos. encontramos la violencia horrorista en todos aquellos casos en los que las víctimas, inermes, devienen seres humanos en disolución: los horribles genocidios de todo tipo, las modernas guerras hipertecnológicas que causan “daños colaterales”, el mártir que se suicida sacrificando a quien se encuentra a su lado o los sádicos torturadores deshumanizados. el horrorismo impacta de una manera

Retos teológicos frente al horror

Cuando se cumple el décimo aniversario de los terribles atentados del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos,

son muchas aún las preguntas por responder. Y no solo sobre su autoría o sus trágicas consecuencias, sino también a propósito

del nuevo escenario religioso que se ha dibujado durante la última década a raíz de aquellos ataques. Estas páginas, que quieren ser un ejercicio contra la desmemoria, nos invitan a

recorrer el camino que va de la violencia al diálogo. El mismo que vienen cultivando islam y cristianismo en su afán por

superar fundamentalismos y ambigüedades, para descubrir a Dios en cada prójimo, especialmente en las víctimas de nuestros

egoísmos.

25

el mesianismo reconciliador ante el avance arrollador de los intereses creados?

II. PLURALIDAD E INTRANSIGENCIA: EL FUNDAMENTALISMO COMO TRASTORNO

Una de las dimensiones más llamativas de las proclamas de Bin Laden fue el recurso sistemático a expresiones prototípicamente teológicas. Podemos obviar en este análisis hasta qué punto esta estrategia constituyó un abuso flagrante y provocó toda suerte de reacciones de protesta por parte de los sabios del islam, aunque tampoco debería obviarse en todo este asunto la terminología religiosa en manos de políticos y periodistas occidentales. Todo ello debe suponernos un serio aviso: tanto cristianos como musulmanes provenimos de una historia profundamente marcada por las repetidas interferencias entre lo político y lo religioso. La época actual no resulta ser una excepción, y urge estar en alerta permanente para evitar este peligro. se impone también una reacción pública de protesta más enérgica y decidida si se quiere evitar que las instancias religiosas sean tildadas de connivencia con grupúsculos violentos.

Lo cierto es que el mundo actual se caracteriza por un progresivo proceso de hipercomplejidad de los sistemas. Pero la complejidad constituye un grave problema para quien cree que es más fácil gestionar cosas simples. De este modo, el fundamentalista se esfuerza por reducir artificialmente la complejidad a la búsqueda de un sentido que le permita afrontar la incertidumbre. negación del pluralismo, consciencia de minoría, creación de un enemigo, estructuración alrededor del principio del líder, construcción de una verdad absoluta, rechazo de la ambigüedad y defensa del sentido totalitario de la tradición… He aquí los rasgos básicos del fundamentalista. narcisismo preso en el sentimiento de omnipotencia, vivencia unilateral de lo absoluto al margen de la historicidad, malestar ante los límites,

finalmente, han visto la manifestación explícita de la incompatibilidad del islam con la democracia. Para todos ellos ya se ha completado un ciclo, que abarcaría desde los atentados en nueva York el 11 de septiembre de 2001 hasta la ejecución de Bin Laden en abbottabad el 1 de mayo de 2011. Mucho (tal vez demasiado) habría aquí que comentar: desde la supuesta participación de Bin Laden en los atentados del 11-s hasta la compleja organización descentralizada de al Qaeda… sin embargo, nos interesa mucho más centrar nuestro enfoque en una perspectiva teológica, que tome en consideración aspectos tan decisivos como la ambigüedad de las religiones y la urgencia del diálogo interreligioso.

en efecto, muchos son los retos teológicos que los diez años transcurridos desde el 11-s nos han planteado. así, por ejemplo, los textos sagrados compartidos por judíos, cristianos y musulmanes establecen el imperativo de amar al prójimo como a uno mismo y la prohibición de la violencia en nombre de Dios, pero la condición humana más bien parece inclinarnos a odiar al prójimo, explotarlo, humillarlo y martirizarlo. Parecería que la violencia está inscrita en lo más íntimo del ser humano y que las civilizaciones (religiones incluidas) han fracasado en su intento de imponer un poco de criterio que posibilite la convivencia humana. contraste inevitable entre naturaleza y cultura, conflicto permanente entre instinto y educación. De alguna manera, este ha sido el debate de la humanidad desde sus orígenes: ¿tiene la teología algo que decir ante la condición humana (contingencia, vulnerabilidad, fragilidad, pecado…) que nos sumerge en una especie de contradicción entre lo bueno y lo malo, lo aconsejable y lo reprobable?, ¿puede la teología ilustrarnos sobre el perdón entendido como gratuidad y magnanimidad, como voluntad de reanudar las relaciones, como radicalidad del sacrificio dispuesto a instaurar un nuevo orden en la realidad?, ¿está capacitada la teología para desafiar la profunda desmemoria de nuestro tiempo, que nos incapacita para descubrir la dimensión

salvífica en la densidad de la historia y la singularidad de cada persona?, ¿tiene la teología una respuesta al mal como desafío que fuerza a pensar de otra manera, al mal como provocación que obliga a replantearse los atributos de Dios?, ¿puede habilitarnos la teología para hacer frente a la dimensión dogmática de las religiones y mostrarnos la capacidad pacificadora y resistente de la espiritualidad vivida con profundidad que, lejos de separar a las personas, las une en aquello que es esencial?, ¿nos ayudará la teología a construir una identidad cosmopolita en un mundo globalizado, respetuosa a la vez con la unidad y la diversidad, con el particularismo y el universalismo?, ¿puede colaborar la teología en la construcción de una ética global en un contexto de interculturalidad, siendo sensible a la actual pluralidad y evitando a la vez los escollos del subjetivismo, del relativismo y del fundamentalismo?, ¿es aún capaz la teología, de dimensión utópica, de insuflar esperanza ante la fascinación del nihilismo, de prometer liberación ante la seducción de la banalidad, de apelar a la responsabilidad ante la tentación de la indiferencia, de predicar

26

PL

IEG

O

incapacidad para los matices y la crítica. el fundamentalista no establece verdaderas relaciones interpersonales, porque solo busca adeptos que se conviertan a sus propios puntos de vista. es un apologeta hipersensible, que solo acepta aquello que confirma sus tesis. en el fanatismo no existe pensamiento ni diálogo, sino tendencia al adoctrinamiento. Ha perdido la iniciativa y, por tanto, es simplemente reaccionario. La simple existencia de otros puntos de vista cuestiona sus seguridades. el miedo a los cambios le provoca una especie de regresión al mundo de las seguridades ingenuas, pagando el peaje de cerrar las puertas que nos comunican con el exterior. vive en un régimen carcelario de aislamiento, guiado por la repetición compulsiva en vez de por la flexibilidad creativa. ante las preguntas sobre las cuestiones fundamentales, los fundamentalistas tienen respuesta clara y contundente sobre todo; ante unas instituciones cada vez más mudas, ellos abusan de la charlatanería; ante unas colectividades cada vez más inexpresivas, ellos ofrecen un gueto defensivo…

De aquí que el perfil psicológico del fundamentalista esté claramente establecido: autoritarismo, adhesión rígida a sistemas de valores, actitud sumisa hacia la autoridad, creación de estereotipos que le permiten soportar la ambigüedad, preocupación

vivencia, ¿cómo podríamos presentar la violencia ejercida en nombre de la religión como una extralimitación? sin esta dinámica entre lo interior y lo exterior, la religión queda imposibilitada para el éxodo que permite explorar nuevos contextos liberadores, y pierde la metáfora del itinerario para simbolizar nuestro permanente estadio de aprendizaje espiritual.

sabemos también, gracias a la Fenomenología, que lo sagrado como ámbito donde se inscriben los fenómenos religiosos está constitutivamente caracterizado por la tensión entre lo “tremendum” y lo “fascinans”, el temor y la confianza. Y las ciencias de la religión nos han enseñado que el límite que separa lo sagrado de lo profano, lo puro de lo impuro, se designa técnicamente con la palabra “santo”. Por tanto, lo santo se encuentra en la periferia de lo sagrado para aislarlo de todo contacto comprometedor. Debemos considerar, pues, que la irrupción de la denominada violencia sagrada tiene lugar cuando se debilita la santidad como factor protector de la sacralidad. Y es que la religiosidad auténtica casa mal con la pérdida de consciencia de la santidad de la vida…

cuando se difumina la dimensión santa y sagrada de la realidad, se diluye también la frontera que separa el orden del desorden religioso. entonces, el deseo espiritual deja de ser la motivación y el estímulo para el descubrimiento de la Transcendencia y la alteridad, y degenera en un afán por implementar una violencia supuestamente reparadora. es la violencia generada por la incapacidad de gestionar adecuadamente la sensación de vacío o, si se prefiere, la imposibilidad de la plenitud en nuestra dimensión temporal. Por eso, las denominadas formas duras de la religión son el síntoma de un déficit de sentido o de la presencia de un sucedáneo de sentido. La violencia en nombre de la religión acostumbra a provenir de una sobreexpectativa de sentido que la realidad no puede satisfacer de ningún modo. Por eso, el fundamentalista idolatra las propias creencias y, en realidad, las profana. Bajo la apariencia

por las dualidades, complacencia en la manipulación, predominio de la intolerancia, suspicacia y desconfianza, legalismo implacable e hipersensibilidad, intención proselitista y ausencia de flexibilidad, miedos persecutorios… salta a la vista que todo esto es el síntoma de la incapacidad para establecer una interacción creativa entre continuidad y cambio, persistencia y transformación, vinculación y libertad. el fundamentalismo es el fracaso sintomático de la memoria: se quiere vivir solo con recuerdos selectivos, sobrevivir en medio de olvidos y fragmentos que no permiten recomponer el contexto con fidelidad. en definitiva, el fundamentalista sustituye la fe por la fiabilidad, la experiencia religiosa por el experimento espiritual.

vivimos unos tiempos críticos, que pueden ser a la vez atractivos y desconcertantes. sabemos que para ubicarse se precisa orientación, es decir, sentido; que para definir y clasificar hay que establecer límites. si no establecemos un límite, ¿qué sentido tiene considerar la Transcendencia como uno de los elementos determinantes de la irrupción de la experiencia espiritual?; sin un horizonte de comprensión, ¿qué sentido tiene calificar la experiencia religiosa por su capacidad de suscitar autotranscendencia?; sin una frontera que dibuje las posibilidades de la

27

de presentar la verdad como algo evidente, en realidad la enmascara. el fundamentalista es un iluminado que deslumbra a los demás. es alguien que ha confundido las prioridades y ha perdido de vista que lo único importante son las personas.

es en este contexto donde la religiosidad vivida con autenticidad y esperanza es un potente antídoto contra el fanatismo. La sabiduría espiritual ayuda a entender la experiencia religiosa como terapia, es decir, como curación-salvación de la realidad. Las religiones enseñan que la actitud debida no debe ser ni la conformidad ni la rebelión, sino la esperanza. Dicho de otra manera, que la incertidumbre nos somete a la desolación y que, justamente por eso, necesitamos apelar a la consolación. entre tanta violencia destructiva ejercida en nombre de la religión, siempre está al alcance de la mano la religiosidad entendida como sanación. consuelo en vez de lucha, reconciliación en vez de división.

Todos los maestros espirituales de la humanidad sufrieron en sus propias carnes las iras de los que pretendían hablar en exclusiva en nombre de Dios. ellos supieron hacerles frente, y su mensaje continúa siendo actual contra cualquier pretensión dogmática: lo que nos salva es el perdón, la compasión y la gratuidad. el conocimiento de Dios pasa indefectiblemente por el reconocimiento de la alteridad. nuestra actitud ante el prójimo establecerá el criterio de la autenticidad de nuestra fe. nuestro lenguaje no debe ser el de la captación, sino el de la conversión. nuestras comunidades no deben hablar tanto de certezas cuanto de testimonios. no se trata de excluir a los que ven el mundo de otra manera, sino de integrarlos. no se trata de instalarnos nosotros en el centro desde el cual todo se valora, sino de viajar hasta los márgenes para encontrar allí la renovación. ante la desmemoria de los fundamentos, debemos propugnar la capacidad de preservar la memoria de los otros. el futuro de la humanidad y la credibilidad de las religiones pasa indefectiblemente por adoptar la actitud dialogante de quien se sabe en permanente peregrinaje, siempre en camino rodeados de ambigüedad.

III. PLURALIDAD Y ALTERIDAD: EL DIÁLOGO COMO COMPROMISO RELIGIOSO

Hechos como el 11-s hicieron cobrar una conciencia aún más clara de la urgencia de comprometerse en una decidida opción por el diálogo interreligioso. a fin de cuentas, se asumía que toda religión es expresión simbólica de un encuentro: encuentro entre la Divinidad y la humanidad, encuentro del creyente con la Palabra de Dios, encuentro del maestro espiritual con su discípulo, encuentro de la comunidad de creyentes para celebrar la liturgia… aparecía diáfana la convicción de la imposibilidad de conseguir la paz entre las civilizaciones sin trabajar, a la vez, a favor de la paz entre las religiones. Y –no es ningún secreto para nadie– todos los dedos señalaban al cristianismo y al islam como aquellas religiones sobre las cuales recaía el peso de este compromiso. Lo cierto es que desde hace décadas estas dos religiones llevan a cabo un encomiable trabajo a favor del mutuo acercamiento y, aunque a distinto ritmo, nunca las posiciones habían sido tan coincidentes. encuentros de todo tipo han ayudado a limar asperezas adheridas a lo largo de los siglos y a tejer lazos interpersonales.

se asumió decididamente que el debate acerca de la diversidad resulta inevitable y clave en un contexto de globalización. es el imperativo de la aceptación de una extraordinaria variedad que reclama ser acogida; es la exigencia de unas relaciones

entre las religiones basadas en el reconocimiento y no en la imposición. Teológicamente, esto ha supuesto una auténtica revolución: se profundiza en la tesis según la cual la humanidad espera de las religiones una respuesta a los enigmas de la condición humana; se renuncia formalmente a las tesis exclusivistas según las cuales fuera de la propia religión no existe posibilidad de salvación; se reformula la histórica propuesta de la tarea misionera y se sustituye por una apuesta por la evangelización; se abre el debate sobre la dimensión salvífica de la persona de Jesucristo, en una apasionada y apasionante tensión entre partidarios del inclusivismo y del pluralismo…

no hace falta alargarse en la descripción de este fenómeno en el cual aún estamos inmersos y del cual todavía no sabemos qué dará de sí. Lo que resulta innegable es que el islam y el cristianismo han asumido que no hay actitud de respecto si uno no consiente en embarcarse en esa experiencia de gestionar a la vez la unidad y la diversidad, la igualdad y la diferencia. Pero el respeto solo enraíza en el terreno fértil del diálogo abierto a la novedad que el otro nos aporta, en la búsqueda conjunta de la verdad a través del establecimiento de criterios, el planteamiento de preguntas, la ponderación de opciones y la evaluación de decisiones.

se reconoce que todas las religiones son respetables porque todas ellas buscan una verdad dinámica y un absoluto en los caminos particulares de cada situación histórica; porque todas ellas son a la vez una invitación y una provocación, una constatación de las diferencias y un imperativo de hospitalidad, una defensa de la buena fundamentación de la propia esperanza y un esfuerzo de conversión, una propuesta de discurso dirigido al otro y de disponibilidad a una escucha sincera. Y, continuando con la misma lógica, se entiende que la exigencia de respeto queda en entredicho cuando se cuestiona que la base de la espiritualidad es el origen común de todos los seres humanos creados a imagen de una Divinidad que sella una alianza a la vez única con cada cual y universal con toda la humanidad;

28

PL

IEG

O

cuando se niega el esfuerzo conjunto que se concreta en compromisos de solidaridad que consolidan aquello que hay de más humano en nosotros; cuando se reniega de la fe entendida como diálogo a la vez con la Divinidad y con la humanidad; cuando uno se gira de espaldas a la iniciación espiritual entendida como un permanente recomenzar; cuando uno hace oídos sordos a la dimensión ineludiblemente interpretativa de la fe y cae en la espiral diabólica del dogmatismo; cuando uno se erige como autosuficiente y el resto de los seres humanos se convierten para él en un obstáculo…

en definitiva, se acepta que las religiones se juegan también –literalmente– su credibilidad en la capacidad de ser respetuosas con el pluralismo; que pierden su razón de ser cuando dejan de ayudar al ser humano a superar las reclusiones asfixiantes y los horizontes sin perspectiva; que devienen malsanas cuando no aportan sentido ni capacidad de admiración; que son destructivas cuando no generan creyentes, sino que degeneran en fanáticos incapaces de dialogar; que pierden interés en el instante mismo en que abandonan el sentido crítico…

encontramos un ejemplo paradigmático de este nuevo espíritu de concordia en los encuentros de oración por la paz de asís: el primero tuvo lugar el 27 de octubre de 1986 como protesta contra la guerra de irak; el segundo se convocó el 9-10 de enero de 1993; el tercero tuvo lugar el 24 de enero de 2002 como reacción a los atentados del 11-s y culminó en un Decálogo de compromisos en el cual las religiones optaron por condenar toda forma de violencia, por educar en el respeto a la diferencia, por promover el diálogo y el perdón y por estar cerca de las personas necesitadas; finalmente, para conmemorar el 25º aniversario de estos encuentros, una nueva sesión ha sido anunciada para el próximo 27 de octubre de 2011.

a través de iniciativas como esta se pretende constatar que, en el debate sobre los procesos de construcción de la identidad, interviene poderosamente la percepción que tenemos de los demás. nuestra mirada sobre la realidad (invasiva o atenta, de rechazo

IV. BENEDICTO XVI Y EL ISLAM

algo de todo esto ha habido en las declaraciones de Benedicto XVI a propósito del islam, siempre caracterizadas por la tensión de las semejanzas y diferencias entre cristianos y musulmanes. evidentemente, hay que situar todo esto en su contexto específico: un difícil encaje de las dos grandes religiones en la postmodernidad, que ha llevado al cristianismo a un debate centrado en la nueva evangelización como estrategia para encontrar o preservar un lugar en un entorno vivido como no necesariamente acogedor; y que ha conducido al islam a la discusión sobre el islamismo político como posible estrategia identitaria en un mundo globalizado que amenaza con occidentalizarlo todo. en definitiva, tanto para Benedicto Xvi como para las autoridades del islam una cuestión clave ha pasado a ser la del lugar de los creyentes en una sociedad secularizada e intercultural.

en efecto, en su libro de entrevistas con Peter Seewald titulado La sal de la tierra (2005), Benedicto Xvi resume su visión panorámica del islam como una religión con una concepción de la vida distinta del cristianismo, caracterizada por la rigidez y la falta de adaptación al mundo moderno. Pero el 20 de agosto del mismo año 2005, en un encuentro con dirigentes islámicos con ocasión de la XX Jornada Mundial de la Juventud de colonia, Benedicto Xvi plantea la relación entre cristianismo e islam más bien desde el respeto a las respectivas identidades, la reconciliación y la defensa de la libertad religiosa, así como la necesidad vital del trabajo en común ante los retos mundiales. apuntan ya aquí los dos grandes ejes de su posición ante el diálogo interreligioso: la identidad religiosa y la libertad religiosa.

el 12 de septiembre de 2006, Benedicto Xvi dicta en ratisbona una conferencia titulada “Fe, razón y Universidad” en la que algunos creyeron ver una disyuntiva entre un cristianismo dialogante gracias al vínculo que establece entre fe y razón y un islam violento que intentaría imponerse a través de la guerra santa.

o de aceptación) construye los mapas mentales que determinan nuestro enfoque: nosotros/ellos, cercanos/lejanos, propios/ajenos, familiares/extraños, amigos/enemigos… comprometerse en el diálogo debería ayudar a ver la realidad evitando los sesgos etnocéntricos que esencializan las diferencias y nos hacen percibir estas diferencias como amenazas. Tal vez uno se niegue irreflexivamente a convivir con los demás, pero no puede evitar coexistir con ellos. Hoy las religiones ya no pueden pretender pasar desapercibidas las unas de las otras, invisibilizarse en un mundo global donde ya no quedan esquinas donde esconderse. no se trata simplemente de capacidad de apertura, sino de escucha respetuosa; no de simple tolerancia, sino de capacidad de reconocimiento. en este sentido, la diversidad cultural y religiosa no es sino una relectura del clásico binomio Yo-otros, una nueva mirada sobre una identidad y una alteridad de perfiles cada vez más borrosos en un mundo postmoderno donde el miedo al otro ha cedido el paso al miedo a los semejantes, y el islam (en tanto que religión abrahámica) se nos asemeja demasiado…

29

esto provocó revueltas, protestas de todo tipo (el asesinato de la hermana Leonella Sgorbati en Mogadiscio) y exigencias de disculpas públicas. La reacción del vaticano fue convocar a los embajadores de los estados islámicos el 25 de septiembre a fin de explicitar que las protestas eran injustificadas y que la intención de Benedicto Xvi era situar el debate en un contexto estrictamente académico.

Poco después, el 28-29 de noviembre de 2006, Benedicto Xvi visita Turquía en un ambiente enrarecido aún por las declaraciones de ratisbona y por la repetida negativa del Papa al ingreso de Turquía en la Unión europea. ante las acusaciones de mirada etnocéntrica sobre el islam, Benedicto Xvi opta por una estrategia distinta a la utilizada en alemania: en su primer discurso, glosa la tradicional defensa que los gobernantes islámicos hicieron de las minorías cristianas presentes en sus territorios y, durante la visita a la Mezquita azul, se detiene ante el mihrab que señala la dirección de La Meca y por unos instantes reza para que los creyentes den testimonio de verdadera fraternidad. Tampoco faltó la visita al mausoleo de Atatürk, padre de la nación turca y símbolo de la laicidad del estado, donde las palabra del Papa fueron objeto de una especial atención, ya que aún coleaba la protesta de Benedicto Xvi por la no inclusión de la referencia a las raíces cristianas en el proyecto de constitución europea.

algo parecido sucedió con ocasión de la visita de Benedicto Xvi a oriente Próximo entre el 8-15 de mayo de 2009, con escala en Jordania, Palestina e israel. se trató de un peregrinaje a los orígenes del cristianismo con un profundo sentido identitario y continuas apelaciones al deber de los cristianos de preservar su fe cuando son una minoría social. como hiciera en Turquía, aquí también Benedicto Xvi visitó la mezquita del rey Hussein bin Talal, donde advirtió contra aquellos que incentivan la violencia exagerando las diferencias entre cristianos y musulmanes. asimismo, con ocasión de la bendición de la primera piedra de la universidad católica de Madaba, Benedicto Xvi elogió los esfuerzos de la familia real jordana en favor del diálogo

interreligioso. Justo a continuación, en el difícil entorno del conflicto israelo-palestino, el Papa abogó por la paz entre creyentes en su visita a la mezquita al-aqsa y en el campo de refugiados de aida.

Podemos entender mejor todos estos matices si abrimos el objetivo para obtener una panorámica más amplia de aquello que está en debate. el 6 de noviembre de 2007, tuvo lugar un hecho de una trascendencia enorme: el rey Abdallah de arabia saudí, guardián de los Lugares santos del islam, visitó el vaticano. a nadie se le escapó la importancia de esta visita del máximo dirigente del reino wahhabita, acusado de auspiciar atentados islamistas contra intereses occidentales y que ahora quería presentarse como uno de los adalides del diálogo de civilizaciones. Un ejemplo de este cambio de actitud tuvo lugar el 24 de marzo de 2008, día del bautismo de Magdi Allam, periodista italiano de origen egipcio, conocido por sus virulentas críticas islamófobas. el hecho de que la ceremonia fuese presidida por Benedicto Xvi provocó airadas reacciones en algunos sectores del islam, pero el rey abdallah reaccionó el mismo día invitando al vaticano a participar en unas jornadas de diálogo

intercultural e interreligioso para la promoción de la paz.

en efecto, en junio de 2008 se convocó en La Meca una reunión de la conferencia internacional islámica que debía preparar el congreso internacional para el Diálogo, que tuvo lugar en Madrid entre el 16-18 de julio del mismo año. en realidad, el congreso no abordó la temática interreligiosa, sino más bien el posicionamiento de las grandes religiones ante retos como las relaciones internacionales, el medio ambiente, la droga o la corrupción, y en ningún momento se trató de la libertad religiosa o del respeto a la diversidad. como mencionó del cardenal Tauran, presidente del Pontificio consejo para el Diálogo interreligioso, se trataba de una opción por la realpolitik: el vaticano evitaba entrar en el debate teológico y dogmático a fin de sortear posibles críticas como las derivadas de la conferencia de ratisbona, mientras que la máxima autoridad del wahhabismo se esforzaba por mostrar a la opinión pública internacional el rostro de un islam tolerante y pacífico.

sin embargo, según nuestro parecer, tienen mucho más futuro las iniciativas siguientes, que han inaugurado una nueva dinámica que invita al optimismo. el 18 de octubre de 2006, es decir, pocas semanas después de la polémica conferencia de ratisbona, el principe Ghazi bin Muhammad, presidente del instituto ‘aal al-Bayt de Jordania, auspició la redacción de una carta dirigida al Papa y firmada por 38 dignatarios del mundo islámico. esta carta recuperó, con la intención de criticarlos, los siete aspectos que Benedicto Xvi destacó en ratisbona a propósito del islam: la ausencia de coacción en la religión, la trascendencia de Dios, la función del Logos, la guerra santa, la conversión forzada, la idea de renovación espiritual y el estatuto de los especialistas religiosos.

no hubo reacción del vaticano a esta carta, pero justo un año después, el 11 de octubre de 2007, se envió otra carta dirigida a Benedicto Xvi (“Una palabra común entre vosotros y nosotros”), esta vez firmada inicialmente por 138 dignatarios, entre los cuales había bastantes cristianos. aunque en continuidad con la carta anterior,

PL

IEG

O

a fin de mantener su condición de comunidad de transmisión de sentido.

nunca debe perderse de vista que la obligación de la teología es preguntarse cuál es la respuesta de Dios a la oscuridad del dolor humano, y contribuir así a poner fin al clamor de los que sufren. el sufrimiento resultado de la violencia se convierte en una provocación religiosa y, porque perturba la tendencia del creyente a la tranquila acomodación, fuerza a la compasión. Y es que, a fin de cuentas, el terreno en el que la teología es competente es la historia de la pasión/compasión humanas. nada de amnesia contemporizadora, sino reclamación de justicia para todos los vencidos por la dinámica de la historia; nada de discursos vacíos, sino interpelación que aspira a suscitar una respuesta; nada de sordera o cansancio ante la queja, sino persistencia utópica de una solidaridad que se niega a la parálisis; nada de narcisismos autocomplacientes que invitan a la reclusión reconfortante en la propia intimidad, sino denuncia profética que apela al testimonio de la esperanza que no desfallece.

si la teología no toma buena nota de las catástrofes provocadas en nombre de Dios y de la religión, si se centra solamente en aquello que la humanidad ya ha conseguido y olvida todo aquello que por el camino ha sido destruido, pierde su capacidad de transmitir un discurso sobre la necesidad de ser

salvados. es vana aquella teología que ha perdido la tensión entre la realidad y las expectativas, porque elimina de cuajo aquel único espacio donde Dios aún puede tener la última palabra.

Y es que, para las religiones, la salvación no se obtiene a costa de la desmemoria. al contrario, el imperativo de la fe es revelar aquello que corre el riesgo de pasar desapercibido u oculto por el secretismo interesado del poder. La teología debe anunciar y denunciar si no quiere perder aquella sensibilidad espiritual que habilita para rezar, es decir, para hablar de opresión y de liberación, de responsabilidad compartida y de protesta, de solidaridad y de resistencia. Las religiones saben que la autoridad de Dios se manifiesta en los que sufren y no en los aparentes triunfadores; que los textos sagrados donde se contiene la revelación no son sino el relato de un paisaje de clamores pidiéndole a Dios que muestre su rostro; que no hay posible acceso a Dios al margen del esfuerzo por hacerse compasivamente prójimos de la mirada de las víctimas.

el 11-s nos recordó dramáticamente que no podemos calificar de religiosas a aquellas personas que no se definen por la empatía, que viven de espaldas a Dios quienes recurren a la violencia. Después del 11-s, algunos pensaron que solo cabía esperar venganza o convertirse en voyeurs pasivos de las decisiones políticas. otros optaron por la protesta y por la apelación al diálogo. Los creyentes recordaron que su fe se fundamenta en un Dios que siempre adviene, que no nos deja abandonados a nuestra suerte, sino que irrumpe para pronunciar su palabra. Un Dios por llegar definitivamente, un Dios de la promesa que invita a un éxodo permanente de crisis y conversiones. si la violencia ejercida como abuso de la religión nos paraliza, acabaremos siendo patéticos adoradores del fatalismo, seres melancólicamente resignados, simples gestores estratégicos de las oportunidades de cada instante, cínicos apáticos o conformistas gregarios. solo preservando una irrenunciable disposición al diálogo continuará viva la permeabilidad al sufrimiento ajeno y la porosidad imprescindible para no caer en un egoísmo enfermizo.

esta otra no busca introducir matices entre las dos religiones, sino acentuar las posibilidades implícitas en la base teológica del islam y del cristianismo: el amor a Dios y el amor al prójimo. De este modo, recurriendo al mensaje compartido de los respectivos textos sagrados, los autores de la carta aspiraban a involucrar en una nueva dinámica de diálogo a los adeptos de las dos religiones. aquí ya no había miradas sesgadas hacia la alteridad religiosa, se habían eliminado los estereotipos y los prejuicios que no favorecen la mutua aceptación, y se destacaba en exclusiva la apelación al compromiso humanitario.

esta vez sí hubo reacción del vaticano. La respuesta favorable de Benedicto Xvi propició una primera reunión con una delegación de cinco miembros signatarios de la carta el 4-5 de marzo de 2008. se acordó crear una comisión mixta para debatir sobre los principales puntos del diálogo islamo-cristiano. el 4-6 de noviembre de 2008, se firmó una carta de Derechos para cristianos y musulmanes. Desde entonces, distintas reuniones han trabajado sobre las implicaciones teológicas de la libertad de conciencia religiosa, la violencia ejercida en nombre de Dios o de la religión, y el respeto entre los creyentes de distintas religiones.

V. EL IMPERATIVO DEL MEMORIAL: LA TEOLOGÍA COMO RESISTENCIA A LA AMNESIA

el drama del 11-s provocó en muchas conciencias un fuerte impacto. a más de uno le introdujo en la vorágine de una espiral de violencia que aún no sabemos a dónde conducirá ni cuándo acabará; pero a la mayoría le hizo reflexionar sobre las causas que nos habían llevado hasta aquí y, sobre todo, a plantearse qué se debía hacer a partir de ese preciso instante. en este sentido, nos preguntábamos al inicio si la teología tenía algo que decir a todo lo acontecido después del 11-s. si la teología se autocomprende como un esfuerzo por tener los ojos bien abiertos a la realidad, no puede obviar en absoluto la historia de la pasión de la humanidad. La teología debe ayudar a mantener la conexión entre la memoria y el olvido,

30