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REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DEDIOS*

Sergio Zañartu, s.j.Profesor de la Facultad de Teología de la

Pontificia Universidad Católica de Chile

1) Ocasión de este trabajoSiendo profesor de los tratados de Trinidad y Cristología en la Facultad

de Teología por muchos años y habiendo elaborado una visión de conjunto de la Cristología1,sucumbí en 1997 a la tentación de tratar de construir también unas notas tendientes a unavisión de conjunto del tratado de Trinidad, un ensayo introductorio a una sistemática trinitaria.Esto también fue a propósito de un curso de Teología para Laicos de nuestra Facultad. Sutítulo será Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.2 Deseaba algo creativo, personal,en la búsqueda de una futura teología latinoamericana. Partí de Dios, del Dios revelado,cuya automanifestación culmina en el Nuevo Testamento, utilizando un método de lecturabíblica especial. Mis dos comunicaciones anteriores a nuestra Sociedad Chilena deTeología, sobre el Padre3 y el Espíritu4, son fruto conclusivo de esta investigación. Despuésde un breve resumen del camino de la Historia del Dogma, con el que me había familiarizadoen mis años de docencia y de una presentación de conjunto de lo que se escribe en laactualidad, me sumí en las notas para una visión más sistemática. Lo primero fue, partiendodel Nuevo Testamento y siguiendo con la historia del pensamiento teológico, precisar lasrelaciones entre Cristo y el Espíritu5, y esbozar neotestamentariamente la unidad en Dios,además de otras propiedades divinas. Pero si había comenzado desde Dios, parecíaconveniente partir después de la experiencia del hombre, especialmente del creyente.6Tomé tres testigos: por la antigüedad, Agustín7; por la Edad Media, Anselmo; y por la

* Este artículo fue publicano en Sociedad Chilena de Teología, El Padre, Talca 2000, pp. 197-214.1 Pautas de las lecciones de Cristología para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teología.2 Al comienzo más bien había titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.3 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilenade Teología, La teología del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.4 El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, enSociedad Chilena de Teología, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teología, Ediciones Universitarias de Valparaíso(UCV) 1999, pp. 233-268.5 Esto se ha traducido en dos presentaciones: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica ecuménica, Anales deTeología (de la Universidad de la Santísima Concepción), (1998)45-54; El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia.Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teología y Vida 40(1999)278--311.6 Los dos polos, partir de Dios y partir del hombre, reflejan que el mundo y el hombre vienen del Padre y vuelven a él.Todo discurso teológico debería recorrer ambos caminos, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica essobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente ella es hecha por nosotros.7 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-287.

ATEISMO Y PRUEBAS DE DIOS

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modernidad, K. Rahner.8 Pero, dados estos testimonios, ¿cómo se explica, entonces, elateísmo? Algunas reflexiones sobre este tema las ofreceré en seguida, a modo de ensayo.Finalmente, la conclusión me llevó, entre otros resultados, a destacar el polo de la monarquíadel Padre9, y esto no sólo por influencia de la teología neotestamentaria y prenicena, sinotambién para poner de relieve la trascendencia de Dios (en el Padre) y para que así laTrinidad aparezca más vital, gracias a su expresión económica. Lo que presento, pues, acontinuación sobre el ateísmo, no tiene más pretensión que ser una simple reflexión sobre elmaterial acumulado en mi trabajo depués de revisar todo lo que supe encontrar al respectoen la Biblioteca de nuestra Facultad.

2) La irrupción del ateísmoPor ateísmo entendemos la negación de la existencia de lo trascendente

y absoluto, de Dios.10 Sólo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad e inmanencia.Al ateísmo es asimilable, en muchos aspectos de lo que vamos a decir, el agnosticismo.Pero también habría que decir que un agnóstico más verdadero es el que afirma laexistencia de Dios como misterio insondable, el creyente de fuerte teología negativa. En elmundo bíblico no se dio el ateísmo en el sentido estricto. Era obvio que Dios existía. Elinsensato que decía lo contrario, era el que vivía como si Dios no existiera, como si no leconcerniera. Era ateo en la práctica y no en teoría. En la antigüedad pagana, abstrayendode la filosofía, el hombre se sentía inmerso en el cosmos y sus poderes. El cosmos,unigénito de Dios según Platón11, era su cobijo, su santuario o su amenaza. El hombre podíaconsiderarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En la naturaleza encontraba a Dioscon facilidad. Pero así, partiendo de la naturaleza, sólo solía llegar a un cierto principio deorden del universo12, pero no a un Dios trascendente a éste, como el Dios judeocristiano, queautorreveló su personalidad. 8 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Aspectos de la cristología de K. Rahner en 'Introducción al concepto de cristianismo',Teología y Vida 38(1997)228-244.9 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Católica de Concepción, dada este año: La monarquía delPadre.10 El panteísmo sigue siendo un teísmo.11 Timeo, 31b. Este cielo es un monogenès, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).12 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teología, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al mundogriego, reconociendo una tendencia al monoteísmo auténtico, es decir al Dios personal y supramundano, por ejemplo enla búsqueda de Platón y Aristóteles del ser uno, supremo y último, por encima de la pluralidad del mundo: "el politeísmoy panteísmo son carácterísticas helénicas afirmadas por las figuras más excelsas de su historia" "Los dioses griegos noson sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito(Homero) de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica... Ante una realidad profunda que irrumpecon su ser espléndido en el mundo, el griego afirmará necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Losdioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido" (Ib.). Y siel mundo se abre a un auténtico monoteísmo, "esta apertura se cerrará de nuevo tan pronto como el hombre intente decirquién es, en última instancia, ese uno, a quien su oración invoca en la miseria real de su vida. Ese Dios se convierte denuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nómos, la díke, el espíritu, la idea-, sobre la quereina, misteriosa e incuestionable, la heimarméne" (Ib.). Antes había dicho: "Como el hombre, aun en el estado denaturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podrádesvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único, trascendente y libre, que libremente actúa dentro de la historia.Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en última instancia, la voluntad de nodejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión extracristiana, en cuanto que está, y tiene que estar, bajo el signoteológico del pecado, interpretará necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantesen el mundo. Será politeísta, y se convertirá inevitablemente en panteísta siempre que intente reducir a unidad la


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La inculturación de la fe judeocristiana en el Dios trascendente, se realizóen ese marco cosmológico. Esta no se fue adaptando a tiempo a los cambios culturales quese produjeron en la relación entre el hombre y el cosmos. Dios tendía a servir comoexplicación de lo inexplicable del mundo. La reflexión metafísica filosófica sobre Dios,cuando se obnubilaba la estrictez de la teología negativa, a la que es cercana la experienciade los místicos, podía ser percibida como una ontoteología, en que Dios era el gran ser, peroun ser más, un objeto más, el primero (incausado) de la cadena de las causas. El conceptode ser (o de bien) en cuanto tal, envolvía a Dios y a la creatura, homogeneizando un poco aDios con la creatura, des-trascendentalizándolo. A esto se prestaba una falsa concepción dela analogía respecto a Dios. La analogía se ponía en el concepto, que en el fondo era unconcepto unívoco, como desdibujado y abstraído respecto a Dios y a la creatura. Así elhombre conseguía con su entendimiento hacer de Dios un objeto de su conocimiento, lo queserá siempre una gran tentación para nuestra inteligencia. En la Edad Media hubo undespertar del racionalismo en el sentido amplio de la palabra. La ontoteología probaba conevidencia para un hombre sumido en ella, todavía no desraizado del mundo objetivo. El ateoseguía pareciendo un insensato.

La revolución copernicana va a desplazar al hombre del centro deluniverso, lo des-cobija.13 El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contraponeal mundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razón, tiende asu autonomía.14 La burguesía ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el idealdel individuo que se hace a sí mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se organizasobre la razón y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que encarna laautoridad y la tradición, junto a los reaccionarios. La razón independizada entra en conflictocon la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I tiene que defender la víamedia entre el racionalismo y el fideísmo. Los grandes pensadores continúan pensando elporfiado problema de Dios. Fracasa el intento panteísta de un Spinoza o el idealismo de unHegel, que engloba la historia en la evolución del espíritu absoluto. Autor determinante esKant. Su propuesta de que Dios está implicado en la razón práctica, no es despreciable.

multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafísico y religioso, por lo demás justificado,hacia la unidad. Necesariamente olvidará, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrarhistóricamente en el mundo. Acabará convirtiendose en adoración del mundo, en vez de obediencia al Dios único yvivo" (Ib., 99s).13 Según H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con lapregunta por Dios, sin el cobijo de ésta, su antiguo santuario. "El mito que contenían velado, ha sido desmitificado por larevelación del hombre, que, como 'Señor de la Creación' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza, desembarazadade su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que parecía residir la última confirmación, ya no era capaz enabsoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su signo desoberanía" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 311s). "Sin embargo, detrás de esta crisis de lareligión natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relación definitiva de la Humanidad conDios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la conciencia de laHumanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestión religiosa. La libertad de la decisión hapenetrado hasta el punto central: el Sí y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia secundaria, mientras elterreno central está ocupado por una religiosidad natural genérica; ahora la cuestión se plantea en el centro mismo, dondeya no cabe separar lo privado de lo público... El hecho de que la idea de Dios se vaya haciendo menos visible y mástrascendente, puede ser sólo un síntoma de que está creciendo entre los hombres la propia idea de Dios" (Ib., 163-165).14 Que la autonomía del mundo se emancipe del contexto referencial teónomo medieval se debe, segun Walter Kasper (ElDios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reacción contra el nominalismo. "Elnominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario.La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía ordenar lo noverdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana" (Ib.).


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Pero su encierro inmanentista en la razón teórica, con la correspondiente desacreditación delas pruebas de la existencia de Dios, será una puerta abierta para el agnosticismo. ¿Cómoexplicar, entonces, la constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo modernoresponderá que es una autoproyección del hombre. Así, de modos diferentes, Feuerbach,Marx, Nietzsche, Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario dela naturaleza, porque ésta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundodominable y manipulable por las ciencias y las técnicas, proyección del poder humano. Deesta manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyección. Así, entre otrascosas, irrumpe en Occidente un ateísmo masivo, que afecta a la cultura deísta. El hombremató a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierdesu sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muertede Dios.15 Porque, como dijo Agustín, "nos hiciste para ti e inquieto está nuestro corazónhasta que no descanse en ti"16, Señor.

El hombre actual ha comprendido que no está del todo solo. No existe elyo absoluto, sino el yo-tú, el nosotros, como dirán los autores dialógicos. De la preguntaexistencial por el individuo, hay también que pasar a la pregunta por la sociedad y por lahistoria. ¿Habrá que pasar, igualmente, a la pregunta por Dios? El hombre vive en unlenguaje y de un lenguaje, en el que tiene que ejercitar la hermenéutica. ¿De qué manera ellenguaje contiene la palabra 'Dios' y se relaciona con ella? Se ha derrumbado gran parte deltotalitarismo marxista. El ateísmo ya no es tan seguro en su dogmatismo. Y algunos, en subúsqueda de sentido, comienzan a mirar a la Iglesia, por si acaso ésta tuviera alguna palabraválida para el hombre.

3) La Iglesia en diálogoDespués de un general y tajante rechazo del ateísmo, como se puede ver,

p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en diálogocon la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al ateísmo, en forma especial,en GS 19-22 dentro del capítulo sobre la dignidad de la persona humana. Porque el ateísmoarroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del hombre se funda yperfecciona en Dios (Ib., 21).17 "Faltando, por el contrario, el fundamento divino y laesperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es gravísimamente herida, como constaa menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, permanecensin solución, de forma que, no rara vez, los hombres son arrojados a la desesperación" (Ib.,21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A éste sele manifiesta plenamente en Cristo su altísima vocación (Ib., 22). Sólo en el misterio delVerbo encarnado se aclara verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnación lanaturaleza humana fue elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte sonsantificadas y reciben nuevo sentido. Por el Espíritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la

15 "Todos nosotros somos sus asesinos. ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos diola esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueveahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? ¿No vamos dando tumbos hacia adelante y haciaatrás, de lado, de frente, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nadainfinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?" (F. Nietzsche, WW, II, ed. K.Schlechta, p. 127).16 Confessiones, I, 1, 1.17 "La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).


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nueva ley del amor, es renovado interiormente en espera de la redención del cuerpo, de laresurrección. En el Espíritu clama: abba (Ib., 22).

El Concilio trata de comprender las causas ocultas del ateísmo yexaminar más profundamente los problemas que él suscita (Ib., 21). Así enumera distintasformas del ateísmo actual y se refiere a sus raíces (Ib., 19s). En la génesis del ateísmo que,en algunas regiones18, también es reacción crítica contra el cristianismo, pueden tener parteno pequeña los creyentes19, de los que habría que decir que velan más bien que revelan elgenuino rostro de Dios (Ib., 19).20 Por eso que el remedio para el ateísmo, que la Iglesiaquiere aportar, consiste en la apta exposición de la doctrina y en toda la vida de la Iglesia yde sus miembros. Porque la Iglesia, por la conducción del Espíritu que la renueva y purifica,hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado (Ib., 21).21 Creyentes y nocreyentes deben colaborar en la correcta construcción de este mundo, lo que requiere undiálogo sincero y prudente. La autoridad civil tiene que reconocer los derechosfundamentales de la persona humana y no discriminar entre creyentes y no creyentes. Sedebe permitir a los creyentes construir en este mundo también el templo de Dios. El Concilioinvita cortésmente a los ateos a considerar con apertura de corazón el Evangelio de Cristo(Ib., 21).

Pero lo más dialogal parece ser que, aunque el voluntario rechazo deDios, contra la propia conciencia, no está exento de culpa (Ib., 19), sin embargo, laconfiguración con el misterio pascual de Cristo es válida también para todos los hombres debuena voluntad, en los que opera la gracia de modo invisible (Ib., 22). "Porque Cristo muriópor todos y la vocación última del hombre es una sola, la divina, debemos creer (tenere) queel Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de unmodo por sólo Dios conocido" (Ib., 22).22 El Concilio habla, por supuesto, en el contexto deun Dios que quiere que todos se salven y que, por tanto, ofrece a todos la posibilidadconcreta de salvación; habla respecto a los hombres que, bajo el influjo de la gracia, seesfuerzan por cumplir con los dictámenes de su conciencia. Hasta aquí el Concilio. Lo quelleva a este pensamiento sería el ateísmo masivo y cómo éste afecta a la cultura. En unaatmósfera culturalmente creyente era difícil permanecer ateo de buena voluntad por largotiempo, porque el adulto ateo, que era un caso raro en la sociedad, era constantementeinterpelado por ésta respecto a su ateísmo. Pero en una cultura donde la pregunta por Diospuede no ponerse, en una sociedad que, por su forma de secularización tiende, por asídecirlo, a generar ateos, es más plausible que un hombre de buena voluntad sea ateo. Elproblema, para la Escuela (neotomismo), de un ateo en gracia de Dios, era la necesidad dela fe en Dios para salvarse (Hb, 11, 6). ¿Y cómo podía creer en Dios un ateo? K. Rahner seesfuerza en explicarlo: habla de una fe implícita.23 En la plena aceptación del profundo 18 Pensemos en el escándalo de la injusticia, etc., en nuestra católica América Latina.19 A menudo tienen su responsabilidad en esto por negligencia en la educación de la fe, por la exposición de la doctrina,y por su vida (Ib., 19).20 La representación de Dios que repudian algunos ateos, de ninguna manera es el Dios del Evangelio (Ib., 19).21 Compárese con Vaticano I, DS, 3013s.22 Cf. LG, 16; AG, 7.23 Dice este autor en Ateísmo y cristianismo implícito (p. 109s, en El ateísmo contemporáneo, IV: El cristianismo frenteal ateísmo , Madrid 1973, pp. 103-118): "Cuando un hombre considera absolutamente válida en sí misma la exigencia éticade la propia conciencia, cuando además la acepta como tal ajustando su vida a ella, aunque sólo sea de forma totalmenteespontánea, está afirmando prácticamente, lo sepa o no, haya o no reflexión conceptual, el ser absoluto de Diosentendido como fundamento de que, en general, puede existir algo así como una exigencia ética absoluta". Y después


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misterio de su vida, el ateo está aceptando oscuramente el fundamento, el horizonte, en quese basan todos sus actos de conocimiento y libertad, está aceptando implícitamente a Dios,porque ese fundamento trascendente es El. Así de un ateo en gracia de Dios, podríamosnosotros plenamente decir que es un cristiano que se desconoce.24

Y en este camino de diálogo la Iglesia posconciliar creó el ConsejoPontificio para el Diálogo con los No Creyentes. En el mismo espíritu presento estasreflexiones sobre el ateísmo y las pruebas de la existencia de Dios.

4) Algunos puntos del diálogo

a) LA AUTONOMIA DEL HOMBRE Y SU MUNDOPrimeramente hay que reconocer que el ateísmo ha sido un instrumento

providencial de Dios para la purificación de nuestra fe. Y reconocer esto es entrar endiálogo, porque quizás la única manera para que los ateos se dejen interpelar por nosotroses que nosotros nos dejemos interpelar por ellos. El Dios que el ateísmo de buena voluntad(con el que tratamos de dialogar) rechaza, no es directamente el Dios de Jesús, sino unacaricatura, un ídolo, que quizás nosotros les hemos lamentablemente presentado. Y en eseaspecto tienen toda la razón. También cuando un ateo rechaza a Dios a causa de laexistencia del mal, no parecería hacerlo tanto por desprecio de Dios cuanto por un ocultoaprecio en cuanto incompatible con el mal. A. Vergote constata empíricamente que el Diosque los ateos se figuran ser el Dios de los creyentes y a quien rechazan, tiene lascaracterísticas del mal padre autoritario, que, compitiendo con el hijo, le impide que éstecrezca en su libertad.25 Esta caricatura de Dios toca la fibra, al parecer, más profunda de la dirá (Ib., 117): "la elevación por gracia de la trascendentalidad libremente aceptada por el hombre es ya por sí mismarevelación, porque en ella se da -de forma apriorística y no necesariamente refleja- un objeto formal de la realización delhombre; este objeto (en cuanto objeto formal) no puede alcanzarse de ninguna manera mediante una facultad espiritualnatural: sólo emana de la comunicación que Dios hace de sí mismo por gracia". Aquí se inserta la fe en la revelación.Y en el Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , 2a ed., Barcelona 1979 (p. 461; cf. Ib.,270), afirma este autor: "Y el cristiano sabe también, en su esperanza, que tal oferta del Dios absolutamenteincomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realización concreta, norefleja de la existencia de un hombre para su justificación y salvación, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en sucondicionamiento histórico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quizá incluso atea. En efecto,allí donde un hombre acepta su existencia en una última incondicionalidad, en una última confianza, en que aquélla puedeaceptarse, allí donde un hombre con un abandono último, con una confianza última, se deja caer en el abismo del misteriode su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del espíritu,sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".24 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuían a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyección delhombre. Según H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesión de creer en Dios; se puede ser creyente diciéndoseateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).25 Cf. Religion, foi, incroyance. Étude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema esaquel que pone al hombre en cuestión. Los no creyentes, acentuando más que los creyentes la función de ley-autoridaden el nombre divino de Padre, y declarándola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de suincredulidad" (Ib., 210). Vergote (Interprétations psychologiques du phénomène religieux dans l'athéismecontemporain (p. 473, en Des Chrétiens interrogent l'athéisme . I, 1: L'athéisme dans la vie et la culturecontemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa así respecto a contribuciones del psicoanálisis a la religión: "Porotra parte, la misma tendencia de la crítica psicoanalítica ha prestado inmensos servicios a la religión. Jamás una cienciahabía introducido en la religión un tal fermento de purificación. Al denunciar todo lo que es proyección mitológica,narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualización o dogmatización obsesiva, el psicoanálisis ha marcadoprofundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporáneos. Ha introducido el espíritu de duda y deescepticismo, el más radical que haya; ha obligado al teólogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-


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modernidad: el deseo de autonomía. Pero para nosotros los creyentes en el Dios de Jesús,en el Dios liberador que entrega a la muerte a su propio Hijo para que nosotros vivamos, enel Dios que respeta nuestra libertad hasta permitir el deicidio y el rechazo ateo, en el Diosque nos da su Espíritu de libertad y filiación: el Dios autoritario es un ídolo, creado por elmismo hombre. Jesús nos reveló el verdadero rostro paternal de Dios (abba). Recordemosa este propósito la encarnación del Señor, máxima inmanencia de Dios, gracias a sumáxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III nos dice respecto al Encarnado: asícomo su naturaleza humana no pereció sino que, deificada, conservó su propio estado, asítambién su deificada voluntad humana no pereció sino que más bien fue salvada (DS, 556).En otras palabras, su libertad humana (voluntad)26 no pereció sino que se plenificó. Por esoCristo es el hombre en plenitud, modelo de humanidad.27 Dicho en otras categorías, Dios noes algo exterior al hombre, que al venir a él lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo másíntimo de la intimidad del hombre28, lo que está en la raíz de su propia identidad. Por esojustamente, como ya hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, encambio, el hombre alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. Opuesto de otra manera, la kénosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde estáaparentemente vaciado de su omnipotencia, ¿amenaza nuestra legítima autonomía o es másbien una apremiante invitación a la libertad de nuestro amor?

b) EL DEISMOEl que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios del

deísmo, especie de religión natural culta que se contrapuso a la revelada. Correspondía alDios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todavía no podía explicar y que iba siendodesplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la naturaleza y que lasociedad se organizaba sobre la razón. De esta manera, éste llegó a ser considerado sólocomo una hipótesis necesaria para el comienzo, pero que después no volvía a intervenir en lamarcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hipótesis, porque se la tuvo porinnecesaria.29 El deísmo derivó en ateísmo. Así alguien pudo decir: "un deísta es un hombreque todavía no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".30 Todavía hoy nos encontramos en

Providencia, sobre el pecado y la confesión, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo quese llama 'virtudes cristianas'".26 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substanciahumana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrío (autexiousiótetos) está grabada(charakterízetai) en nosotros" (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).27 "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre alhombre y le descubre su altísima vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas, en élencuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).28 Interior intimo meo, exclamará Agustín (Confessiones, III, 6, 11).29 De ahí cierta respuesta de la fe que declara que Dios es más que necesario (no se mueve en el plano de lasnecesidades científicas).30 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con más amplitud, podríamos decir que muere el Dios no trascendentede los griegos, el Dios como explicación del mundo, en que se situaba el deísmo. Porque en la época de la objetividadantigua y medieval, muchos concebían la trascendencia de Dios como un poco más allá del espacio y tiempo, era el Diosde la meta-física Y esta imagen cambia en la época de la subjetividad y del mundo autónomo en sus leyes. Pero éste noera el Dios verdaderamente trascendente y libérrimo de la revelación. Rahner (Theos, 134) contrapone así el Diosrevelado al esfuerzo metafísico del hombre, esfuerzo que bien puede ir más allá de una simple explicación del mundo:"Para el conocimiento metafísico de Dios, la realidad más alta del mundo es también, en algún modo, la que está más cercade Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevación y sublimación de sus valores y fuerzas. La formade su inmanente búsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma del


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la Apologética con discusiones que son como colas de la controversia deísta, p. e. laintervención providencial de Dios, el milagro, la posibilidad de una revelación. Ahora bien,este Dios deísta, que el ateísmo niega, no es el Dios verdaderamente trascendente ni elDios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura construida por el hombre paraexplicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente no viene a suplantar las causassegundas que él mismo crea y ama, sino que, al revés, él es el que las conserva y garantiza.Pero entonces, fuera de conservar la creación, ¿no puede Dios actuar en el mundo y en lahistoria? Negar esa posibilidad sería negar el Dios providente y salvador de la Biblia, queademás es el Dios de la experiencia popular; sería negar la fe cristiana. Dios sí actúa, peroen forma trascendente, como le corresponde. Y su actuación abarca todo, y no sólo lacreación, encarnación, resurrección. Porque él es el Dios de la historia. Actúa en lo másprofundo del corazón humano a través de su gracia. Da signos maravillosos de su presencia,de su autorrevelación que culmina en Cristo. El universo, con sus propias leyes científicas,no es cerrado, es creación de Dios, abierta a su manifestación, a ser lenguaje de surevelación. Rahner31, quedándose quizás corto, nos ofrece una pequeña pista iluminadora.Siguiendo esta línea, el viviente subsume todos los procesos físicos y químicos de sumateria, sin alterar sus leyes propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente seapoyan en las leyes físicas y químicas. Lo físico y químico es aportado a la esfera de la vida,y trascendido. Algo parecido podríamos decir sobre los procesos humanos de conocer yamar. ¿Por qué Dios, que actúa de modo trascendente en la inmanencia del mundo creadopor él, no puede subsumir las leyes naturales hacia otra significación y realización? ¿Por quéhan de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La acción del Diostrascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnación, dondeno sólo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. ¿Por qué queremos excluir,del gran misterio de la actuación de Dios, algunos milagros? Dejemos a Dios ser Dios ydejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo demás yprescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser signo de Diospara el hombre que termina de recibirlo en la fe.

c) LA SECULARIZACIONEl ateísmo masivo es un fenómeno netamente poscristiano. Sólo se da

en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al ateísmo. ¿Cómo podemosexplicar que el hombre que conoció el cristianismo se haga ateo? ¿Constituye esto elfracaso del cristianismo o un motivo para su purificación? Ya hemos visto que el deísmo nopresentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un ídolo. Antes habíamos dichoque la inculturación de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio cultural. El mismoConcilio reconoció la responsabilidad de los cristianos en la deformada imagen de Dios.Pero vayamos ahora al fenómeno global de la secularización, que, bajo ciertos aspectos, sepresta para el ateísmo.

La secularización, que acompaña y envuelve el proceso de autonomía delhombre moderno, no es en sí contraria a la fe cristiana; al revés, es exigida y provocada por éros griego. Es una aspiración hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad humana, y sólo así, hacia Dios. Elmundo, por tanto, sólo puede esperar una revelación que sea la manifestación del poder y de la sabiduría de Dios. ElDios libre y trascendente, por el contrario, es más grande que lo más grande del mundo. Comparado con lo más excelso,la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en la realidad que pareceestar más lejos de él. No en la sabiduría, en la magnificencia, en el poder del mundo. El manifiesta tò asthenès toû theoû,tò moròn toû theoû en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-25)".31 Cf. Curso fundamental, 305-307.


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ésta. Así se explica que el fenómeno del ateísmo que consideramos, sólo se dé a partir desociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sinaí prohibía sus imágenes y el mal uso de sunombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha contra toda idolatría. Y queDios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo. La unión de lo humano y lo divino,según Calcedonia, es sin mezcla. Por tanto, el mundo pudo ser estudiado en sus propiasleyes, lo que permitió el enorme desarrollo actual de la cultura y civilización occidentales.Pero Calcedonia también decía que la unión era sin separación. Y el amor a Dios y la unióncon él, durante siglos, fue fuente de sentido para el arduo trabajo por el hombre en el mundo,y por el más desamparado. El pobre es Cristo, nos recordó el Padre Hurtado.32 Yjustamente, la tragedia de la modernidad atea es que, negando a Dios (contrariamente al 'sinseparación' de Calcedonia), ha perdido el sentido del hombre y de su actuar en el mundo.Esta es la mala autonomía, de la que no está ausente el pecado del hombre que quiere sercomo Dios.33 Los cristianos, con todo, se alegran de que el hombre se enseñoree delmundo, y deben alegrarse de la secularización que permite que Dios sea Dios.

d) EL DESARROLLO DE LAS CIENCIASJunto con el fenómeno de la secularización, que como hemos visto es

posibilitado e inducido por el mismo cristianismo, viene el espectacular y cada vez másacelerado desarrollo de las ciencias y su utilización técnica. Creyendo en Dios, la sumaVerdad, nos alegramos del crecimiento del conocimiento humano respecto a la creación queDios nos regala y nos manda dominar34, y cuyo dominio posibilita un mejor servicio alhombre. Pero esto no debe llevar a sucumbir a la 'hybris'35, a la extrapolación36, que proyectael método de una ciencia sobre la totalidad. Esto es explicable, porque el hombre necesitavisiones totales para vivir y actuar, pero no es científicamente justificable. Así es absurdoque algún filósofo del lenguaje afirme que el lenguaje religioso carece de sentido, cuandoDios es precisamente el fundamento de todo sentido37, y del mismo lenguaje como nos diceRahner.38 Obviamente que habría que aclarar qué se entiende por 'sentido'. Si las ciencias

32 Cf. Mt 25, 31ss.33 Gn 3, 5.34 Cf. Gn 1, 28.35 El progreso técnico da al hombre un sentido de poder que puede favorecer cierto tipo de ateísmo (GS, 20). Según A.Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho más que las exigencias de la razón científica, es elejercicio del poder técnico sobre el mundo el que comporta un fermento de ateísmo. El hombre pone ahí en obra suvoluntad de autonomía, que el conflicto de Edipo ya hacía surgir como oposición al Padre".36 O a la deformación profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.37 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento último, el fin último del hombre y de sumundo. Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porquealgo tiene sentido cuando se inserta en un contexto más amplio que posee sentido en sí mismo. Si la totalidad pierde elsentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres también pierdesu sentido. Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. Así se constataactualmente un pavoroso vacío de sentido y una falta de orientación que es la causa más profunda de las angustiasexistenciales de muchas personas. Más aún que el ateísmo, es el nihilismo resultante la verdadera característica de laépoca" (Kasper, El Dios..., 22s).38 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidadcomo tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y sólo ella, como quiera que sedetermine fonéticamente o en su origen... El hombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez-si es que así puede decirse- que él ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos decir: dejaría de ser un hombre...Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sitúa ante sí y reduce a pregunta -pensando, conpalabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una y


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de la naturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus métodos, tampoco lodeberán negar. A la objección de parte del evolucionismo dio respuesta la figura proféticade Teilhard de Chardin. A las objeciones de parte de la 'imparcial' historia de puros hechos ydocumentos respondió la toma de conciencia sobre el círculo hermenéutico. A la másreciente objeción contra la creencia como proyección de parte de la psicología profunda,comenzamos a responder que las compulsiones neuróticas no suprimen la experiencia deDios y la libertad fundamental del acto de fe, sino que muestran algunos de suscondicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el ambivalente psiquismo humano ytiende a purificarlo, perfeccionarlo.39 Y así podríamos proseguir frente a otras objecionesque vienen de las ciencias.40

e) EL MISTERIO DEL MAL

total... Pero propiamente el hombre sólo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lomenos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y asumimosresponsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues la palabra'Dios' cuestiona el todo del mundo lingüístico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en primerlugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo lingüísticoestá dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo del mundo yal mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a sí mismo como un todo,de cara a su fundamento, sustraído y, precisamente así, dado para él. Y esto queda señalado cuando decimos 'Dios',aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su fundamentopotenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el lenguaje -esdecir, el autoenunciador estar-en sí del mundo y de la existencia a una- se aprehende a sí mismo en su fundamento...Más bien, oímos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que estamos cautivos,sin que ella esté sometida a nuestra disposición... Más bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace hombres... Lapalabra está ahí. Procede de aquellos orígenes de los que proviene el hombre mismo; su final sólo puede pensarse juntocon la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).39 Opina Vergote (Interprétations, 500): "La religión vivida tal como la psicología la revela, es un fenómeno impuro,mixto. Se encuentran en ella todos estos procesos psicológicos. Pero éstos no agotan enteramente la intención religiosaque ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va más allá de lareligión funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa comonorma de religión verdadera una relación orientada hacia Dios tal cual él es en sí mismo, más allá de las demandas y de losdeseos humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontáneas. Y el hombre también sedeja poner en cuestión por el discurso religioso. La religión es, pues, una realidad dinámica, no sólo en virtud de laevolución psicológica del hombre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa." "En nuestroestudio sobre los procesos psicológicos que trabajan en el antiteísmo, hemos observado que todo conflicto vividodesfigura la realidad divina. Igualmente, la psicología nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias ynecesidades religiosas, presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Diostotalmente otro. Los conflictos y las opciones antiteístas nacen también de la confrontación humana con una imagen deDios tal cual ella nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombrepuede recuperarse, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicológicas, y establecer una relación religiosa que,aunque emergiendo de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el símbolo paterno y sobre la filiación ()han ilustrado este movimiento dinámico, que es la verdadera religión concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma:"Cuando le llega el mensaje religioso, él se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a loque vuelve al hombre seguro de sí e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella misma...En verdad, el hombre que reflexiona seriamente sobre esta cuestión, cae en la cuenta de que su deseo no lo llevabarealmente hacia Dios y que le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de lejos yque tanto lo perturba como lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en él lastendencias y las experiencias en las que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores(limbes) de su fe y es necesario que el llamado divino les imprima su dirección de sentido..." (Ib., 241).40 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvífica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes géneros literarios hanresuelto muchos problemas.


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Algunos piensan que el sufrimiento de un niño inocente prueba que Diosno existe. ¿De qué Dios se trata, nos preguntamos? ¿Acaso del Dios crucificado, elinocente por antonomasia y que tuvo que morir para salvarnos de nuestra maldad y susconsecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre ylo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a él. Por tanto, no es que Dios nopueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios tiene queexistir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios precisamente en lasdesgracias. Por otro lado, el mal físico, del que sólo el hombre es consciente entre losvivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo recapitula, es el paso a laresurrección, a la vida. Y fue justamente el hombre el que desordenó la creación de Dios conel pecado, cuando el Señor le tenía reservada la inmortalidad en el paraíso.41 Entonces elhombre quedó entregado, en la muerte y el dolor, a la propia finitud del mundo y su proceso.Mas donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia.42 Dios respondió con un amor hastael extremo: entregó a su propio Hijo a la cruz y nos regaló el Espíritu transformante delresucitado. Pero, ¿por qué permite Dios el pecado que le ofende directamente y niega suplan? Porque quiere que lo amemos libremente, como corresponde a la relación entrepersonas, a nuestra dignidad. Es el respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejaráque el mal triunfe sobre el bien. Finalmente, ¿tienen los ateos una mejor respuesta para elproblema del mal? El mal es un misterio y nos debería llevar al misterio de Dios.

f) EL FUTUROVolvamos a la secularización concreta en el mundo actual. De hecho ésta

conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino también, para muchos, elolvido de Dios y su negación, sucumbiendo, por así decirlo, al pecado agazapado en elhombre. Los fuertes cambios culturales y de civilización pueden producir períodos deanomía y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los fundamentaba.¿Corresponde el fenómeno del ateísmo a una especie de crisis pasajera de adolescencia?Creemos que es algo más que eso y que, por tanto, en el futuro el fenómeno del ateísmomasivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenómeno concreto de lasecularización, tiende a producir ateos. El hombre está demasiado entusiasmado con elespejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la ciencia y de la técnica. Asímira menos a su interior, donde podría encontrar a Dios. Decía Agustín: "He aquí que Túestabas dentro de mí y yo afuera y allá te buscaba y me lanzaba, deforme, sobre estas cosasbellas que Tú hiciste. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba conmigo. Esas cosas metenían lejos de ti".43 Esta actitud de encantamiento con las cosas, deshumaniza; el hombre,en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y servicio del prójimo, se esclaviza a ellas, comoel avaro al dinero, y pierde de esa forma el sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa aser esclavo de sus propios instrumentos de trabajo, de los productos del mercadoglobalizado, es decir, de ídolos fabricados por él. Decía GS 19: "La misma civilizaciónactual, no en sí misma, pero sí por su demasiada implicación en las realidades terrenas, amenudo puede volver más difícil el acceso a Dios".

¿Afectará esto a América Latina de la misma manera que actualmenteafecta a algunos países de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque lascircunstancias históricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra América esté en proceso 41 Véase también Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.42 Rm 5, 20.43 Confessiones, X, 27, 38.


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de globalización. Así se han hundido buena parte de las dictaduras del ateísmo marxista,que antes atraían a muchos. Pareciera que el mismo ateísmo actual ya no muestra la mismavirulencia ideológica de antes, aunque su irradiación pueda ser más masiva a través de untipo de civilización técnica y consumista, funcional y utilitaria, etc. Además, los hombres delsubcontinente pertenecen a una civilización más joven y sus Iglesias en los últimos tiemposse han mostrado más cercanas a sus luchas, a sus anhelos materiales y espirituales. Y esoshombres, por otra parte, no constituyen sociedades satisfechas, sino que la mismanecesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la respuesta de América Latina a este desafíoes nuestro reto de futuro.

La secularización, junto con la progresiva retirada del deísmo, sirve parapurificación de la fe de los creyentes (que estén en diálogo con el mundo actual). Pero, dadoque el deísmo va siendo menos vigente, nos tocará enfrentar directamente un ateísmopersistentemente masivo. Y el diálogo, en lo que respecta a la fe, ya no podrá ser sobre labase común de la existencia de Dios. Deberá centrarse en el hombre: su experiencia y susentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad más justa y humana en colaboracióncon los ateos.44 Rahner nos advierte que una sociedad construida por los ateos nonecesariamente va a ser, en lo ético, demasiado diferente a las llamadas 'sociedadescristianas',45 que, por lo demás, han cometido tantas brutalidades contra el hombre, porquesu vida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los ateos también tienen la ley,que, por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.46 Y, como ya dijimos, hay ateos de buenavoluntad.

g) EL DIALOGO SOBRE EL HOMBREAl negar el ateísmo la existencia de Dios, el diálogo deberá ser sobre el

hombre. ¿Qué humaniza más, qué lleva al hombre más a su plenitud: la fe en Dios o laautonomía atea? ¿Es la fe una alienación del hombre o su realización existencial?Recordemos que el Concilio planteó el problema del ateísmo, justamente en el marco de ladignidad del hombre.47 Lo que el ateísmo debería explicar es que él no constituye unatragedia para el hombre. Sobre él se puede proyectar, entre otras cosas, la sombra de la

44 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes yno creyentes, deben colaborar en la correcta edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto ciertamente nopuede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS, 21).45 "Ciertamente todavía no se puede establecer hoy día, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el teísmo,podría realizar en cuanto auténtico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizás sepodrá dudar, sin poner por esto en discusión la importancia última del pensamiento de Dios, que la moralidad media deuna ya observable sociedad atea -en cuanto ésta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente teísta -esdecir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor público y públicamente indiscutido- se diferenciendemasiado notoriamente entre ellas" (Theologische Überlegungen zu Säkularisation und Atheismus, p. 185, en Schriftenzur Theologie, IX, pp. 177-196).46 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelación y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.47 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán,en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y ledescubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren enCristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. PorCristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absolutaoscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en elEspíritu: ¡Abba, Padre!" (GS, 22).


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deshumanización de las dictaduras marxistas. Gran ataque de Marx contra la religión fue queésta era el opio del pueblo48, que lo distría de la lucha por este mundo, por la liberacióneconómica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.49 Y,como vimos antes, contrapone al ateísmo la fe como humanizadora y a Cristo como plenitudde sentido del hombre.50 La teología de la liberación, por su parte, ha mostrado a fuertessectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberación del pueblo. La defensa delos derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo. Finalmente, creemosque la Iglesia debería convertirse en portaestandarte de un gran llamado a la libertad, a laverdadera libertad, y no dar la impresión de una Iglesia que coarta al hombre. Ese es sudesafío frente al profundo deseo de autonomía del hombre moderno.

Algunos se preguntan cómo son verificables en esta vida las afirmacionesde la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminación del sentido deéste y de su historia.51 El que cree, ve más o mejor. Esto nos lleva al respectivo testimonio.A través de una plena realización humana en nuestra persona, vida y lucha, individual y social,corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra fe. Debemos sertransparencia de la plenitud humana de Jesús, hacer presente su encanto. Así dice elConcilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijoencarnado, con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo.Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y madura, educada para poderpercibir con lucidez las dificultades y poderlas superar. Numerosos mártires dieron y danpreclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad compenetrando toda lavida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todorespecto del necesitado. Muchísimo contribuye, finalmente, a esta manifestación de lapresencia de Dios, la caridad fraterna de los fieles, que con espíritu unánime colaboran conla fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre elDios del deísmo, sino sobre el Dios vivo de la revelación, el trinitario Dios del amor sinmedida, que transforma nuestras vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarsepara dar el debido testimonio ante los ateos.

Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos común atodos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en unaverdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden lasdiscusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposición a una posible conversión,a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido sólo llegan a ser evidentes,cuando se entra a participar en ellas. ¿Por qué puede hacerse tan difícil el acto de fe,supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el vacío (nocorresponde a la demostración matemática sino a relaciones de confianza) en el que elhombre se entrega libremente a Dios (se fía de El), verdad suprema, y compromete toda su

48 "La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu desituaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalökonomie- Ökonomisch-philosophischeManuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)49 "Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino más bienproporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).50 También dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje está de acuerdo con los deseos másprofundos del corazón humano, cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza aquienes desesperan ya de un destino más alto. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertadpara el progreso humano..." (GS, 21).51 Después trataremos de los motivos de credibilidad de la revelación.


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existencia. En la experiencia constatamos que la fe no es una autoproyección, porque en elfondo de la misma experiencia, en la autotrascendencia del hombre, somos encontrados porDios. Para esto hay que profundizar en la experiencia y no quedarnos encerrados en loslímites de la razón teórica kantiana.52

52 Véase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechensvon Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro másreciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-München1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qué depende que una experiencia resulte, dice losiguiente: "La pregunta filosófica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio designificado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histórico filosóficas de hoy, se ha convertido en lapregunta si y de qué manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que también pueden serllamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Sólo ellasmismas hacen posible superar el doble peligro de que la razón, o se encierre en sistemas resistentes a la conmoción, oenmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecería la posibilidad de la experiencia... Se necesitauna teoría dialógica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitución del objeto' -que nosotros realizamosmediante los actos de mirar y pensar-, como la expresión por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelación de larealidad. Dado que esta interpelación siempre se muestra más grande que la respuesta, no permanece con una solarespuesta, sino que la relación entre la realidad y su interpelación por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, sedesarrolla hacia un diálogo recíproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar uncontexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual ésta puede ser transformada en el contenido objetivo de unaexperiencia válida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por losfundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuación habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos deexperiencia interconectados. Así "se muestra como necesario que la razón se ponga al trabajo de concebir todos los'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"(Ib., 773). "Porque sólo a la luz de los postulados de la razón se evidencia que aquella realidad, que la experiencia moral yreligiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la posibilidad detoda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida en la dialécticade las ideas de la razón. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los postulados manifiestan elsignificado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser descubierta la justificaciónde los postulados de la razón a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las experiencias anticipatorias a laluz de los postulados de la razón. Esta relación hermenéutica de intercambio puede ser formulada así: los postulados dela razón, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacíos; las experiencias morales y religiosas, sin lospostulados de la razón, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' yde una historia de la razón humana, es restablecida mediante la esperanza de que todas las formas todavía tan diferentesde la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra), de la subjetividad (de las maneras como serealiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual del diálogo con la realidad, se handesarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarán, finalmente, como las formas de aparecer de esa únicamirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la historia de la humanidad en suunidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y con ello el restablecimiento de lacapacidad de la razón de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un acontecimiento contingente, laesperanza que se expresa en los postulados de la razón se yergue hacia el obrar de una libertad, que no está a disposicióndel hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razón. Los filósofos, al usar el nombre 'Dios' para elfundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre tiene su hogar originario, no en lafilosofía trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan ellos sus postulados a la luz de laexperiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razón. Es decir, ellos realizan precisamenteaquella relación de intercambio hermenéutico, de la que... depende la posibilidad de la experiencia" (Ib., 775s).Y poco antes había dicho: "Dios, así entendido, es el sujeto de aquella única mirada que engloba todo, que abarca en síla multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero además la pluralidad delas historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos loscontenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista él la unidad de las ideas de su razón,que experimentó como amenazada: él puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar sudivergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando él no tenga ningún concepto de cómo el mundo, supropia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no aumentanuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia llega a serposible, en el recorrido a través de esta dialéctica del uso de la razón teórica, al confiarse el hombre, en todas las


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5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existenciaEl hombre, de alguna manera (en forma atemática, no objetiva), siempre

tiene, de hecho, experiencia de Dios en la autotrascendencia de su espíritu. Porque elhombre concreto se autotrasciende en todo acto humano. Es decir, en todo acto deconocimiento y libertad, el dinamismo del hombre apunta más allá del propio límite humano.Más aún, sólo puede conocer su propio límite desde cierta percepción de lo ilimitado. Así elhombre busca la verdad y la afirma (al menos la de la existencia de su propio yo) conabsolutez. Igualmente el amor, en su dinamismo profundo, tiende al bien absoluto53, y en unaentrega sin condiciones. El acto verdaderamente libre del hombre, en que éste se juega,refleja esa absolutez. Es decir, los actos humanos, en torno a la verdad y al bien, se apoyanen un Misterio fundante, infinito, abismal, indisponible, absoluto, trascendente: éste es comoel horizonte. El ejercicio de la libertad humana se realiza, pues, en el encuentro con unalibertad absoluta. Y que lo trascendente sea el horizonte obligado de nuestros actos, esporque es su condición de posibilidad. No se trata de que conozcamos directamente,conceptualmente en positivo, a Dios, acercándonos a la posición de los ontologistas, sinoque Dios, en el acto en que el hombre se autotrasciende, aparece como horizontetrascendente hacia donde apunta nuestro dinamismo, como el fundamento abismal que loenvuelve. Más aun, cuando lo reducimos a concepto o hablamos de él, si lo desconectamosde la referencia a esta experiencia trascendental, ese concepto pasa a ser una limitadaconcepción nuestra sin sabor a trascendencia y desfigura al Dios vivo. Otra experiencia deDios la tenemos en la absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta,

realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad deexperiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser usadoel nombre 'Dios', porque los postulados de la razón, al interior de los cuales es usado este concepto filosófico, por unlado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante laexperiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosófico, se relacionan a unalibertad divina que no está a disposición del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergenteautodisolución, o a partir de ésta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolución. Pero la libertadrestablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el diálogo conla realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialéctica de la razón. La fe racional postulatoria, nomenos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradición, se acredita en que hace surgir una nuevaluz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visión sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).Este autor, en una página previa de este libro, nos presenta así su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfía) delas maneras de experiencia, especialmente de la experiencia científica, moral y religiosa, ¿debe ser abandonada lapretensión de objetividad, como muchos teóricos de lo 'postmoderno' piensan? ¿O es posible una teoría de la experienciaque igualmente dé cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetración mutua, sin que por esto surja 'unaanarquía de sistemas de orientación'? La presente investigación responde a eso con las siguientes tesis: 1) Laexperiencia es un proceso dialógico, en el que la pretensión de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotrosrespondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensión de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas derespuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el diálogo conlo real y su pretensión, en un proceso histórico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en formasiempre específica. 5) Frente a la compenetración mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,religión), cada teoría que interpreta estos mundos de experiencia estructurados específicamente como magnitudes sinrelación, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad delyo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo setransforman así de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que seexpresa en los postulados del uso de la razón teórica".53 El hombre aspira a la felicidad plena, que sólo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.


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sin que lo podamos acomodar a nuestros propios intereses.54 El es a la vez el límite delhombre y su realización. Y la percepción de este límite implica, de alguna manera, laconciencia de estar ante un tú absoluto.

Si escarbáramos un poco más, gracias principalmente a algunosmomentos de experiencia más privilegiados por la disclosure (manifestación) de ésta55, nosencontraríamos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibidagraciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebeldía alrespecto. En esa aceptación, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fejustificante implícita. En esta experiencia universal56 nos encontramos originariamente con elque nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso queen toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es unapalabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega laexistencia de ese Dios, no sólo la está afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sinoque destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que así como entodo acto de conocimiento está supuesto Dios, así en todo acto de lenguaje, que lo refleja.Dios sería como el fundamento de todo lenguaje particular, sería el que le da sentido, el quelo hace posible.

Pero entonces, si Dios está supuesto en toda experiencia humana,¿cómo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es unaexperiencia ordinaria, común, experiencia en toda otra experiencia, puede pasardesapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura eindirecta (atemática), es fácilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en nuestrosconceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es lo propio deDios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no está a la medida de nuestros sentidos.Si lo captáramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos con los objetos de estemundo, justamente no sería Dios ni podría estar en todas partes. Con todo, es verdad, comoya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara, a veces frente a una grandesgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasión de una gran amistad57, a veces enuna profunda contemplación de la naturaleza, donde sentimos a Dios, y nos acompaña unapaz del corazón, etc. En esos casos solemos hablar de haber tenido una experiencia deDios. Y la repetida experiencia de Dios va cambiando el corazón, y esta transformaciónagudiza nuestros sentidos internos para captarlo. En la modernidad algunos hablan de unsilencio de Dios, pero no es que Dios deje de estar presente sino que el hombre no loescucha, porque sufre de su propia sordera. El Dios de Jesús es el que encontramos en lacreación, el que habla al hombre en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; esel Dios siempre presente.

El argumento ontológico de Anselmo nos parece una manera de explicitaresta experiencia. Para Anselmo fue una revelación.58 Es un discurso de la razón, pero de

54 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdón radical.55 Recordemos también la experiencia de los místicos, la consolación sin causa de los Ejercicios Espirituales de S. Ignaciode Loyola.56 El Concilio habla de una común experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones delateísmo (GS, 21).57 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , más fundamental,surgiera desde la profundidad del espacio.58 Eadmer, Vita Sancti Anselmi , I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).


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algo percibido en la fe59 y que es tratado en oración. Se refiere a aquello respecto a lo cualno se puede pensar nada mayor60, porque es mayor a todo lo que podamos pensar.61 Escierta percepción del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en nuestrodinamismo cognoscitivo. Sería insensato negar que exista, porque sería negar nuestro actode conocer en que se plasma esa denominación que apunta hacia Dios, y en la que estáobviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se puede plantearsi el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad. Pero se trataentonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la experiencia de Diosque es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de ninguna condición.

Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustín.62 En todo juicio dealguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo63, con elmaestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminadapara que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya esel mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual aimagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y sequeda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando esraptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente aaquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve porsobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también entiende en sí".64

Agustín nos relata una experiencia en que esto se manifestó más claro. "Y advertido (porciertos libros de los platónicos) de volver a mí mismo, yo entré en mi intimidad bajo tuconducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador. Entré y vi con el ojo (cualquierasea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luzinmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, ytemblé de amor y de horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en la región de ladesemejanza".65

En la actual disputa con el ateísmo sobre el sentido del hombre, estesentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta darsentido al misterio de la muerte. Este sentido sólo puede ser Dios, el bien y el ser absolutos,el único que puede salvar. Porque, ¿acaso puede tener sentido nuestra libertad que busca loabsoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y libera? "Nuestrocorazón está inquieto hasta que descanse en ti"66, Señor. Rahner, por su parte, ve que en el

59 "Creemos que tú eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un término medio entre la fe y la visión(cf. Cur Deus homo , Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Diosno es, aunque diga estas palabras en su corazón, o sin ninguna significación o con alguna extraña... Te doy gracias,buen Señor, te doy gracias porque lo que primeramente creí dándomelo tú, ahora sí lo entiendo iluminándome tú, que, sino quisiera creer que existes, no podría no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).60 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sería idolátrico. Rozamos el umbral de lo pensable.61 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).62 Este exclama: "He aquí cómo ya puede tener a Dios por más conocido que el hermano, ciertamente más conocidoporque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque más cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,CChL 50, p. 286).63 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203;C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9(13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.64 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.65 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.66 Agustín, Confessiones, I, 1, 1.


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dinamismo del hombre existencial está también implicada la aspiración a la resurrección.67

Y ésta es obviamente iluminada desde la resurrección de Cristo. Y en concreto, el Dioscristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor por nosotros, amorque no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. Así Cristo es el paradigma delhombre verdadero. Y el Dios cristiano no sólo da el sentido al individuo sino también a lahistoria humana, que es historia de salvación: "donde abundó el pecado, sobreabundó lagracia" (Rm 5, 20). La historia culminará cuando el Hijo entregue el reino al Padre y Dios seatodo en todos (1Co 15, 24.28).

Muchas otras cosas se podrían decir, glosando el camino de laexperiencia de Dios arriba señalado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadascosmológicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vías de Santo Tomás y que parten dela contemplación del mundo. Estas pruebas fueron muy válidas en la Antigüedad y en laEdad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con facilidad aDios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara más de lleno en su interioridad, yantes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la modernidad puedenconvertirse en una ontoteología, en que Dios es la causa primera en el mundo de las causas,en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios trascendente, el Dios verdadero. Y apartir de aquí se lo puede declarar no necesario.68 ¿Pero es ésta la mirada correcta? ¿Nodebemos trascender el mundo para llegar a Dios? Profundicemos la pregunta metafísica,que es ineludible para el hombre. ¿Por qué en concreto existen cosas, en vez de no ser?Dejémonos deslumbrar por el milagro de lo que es, ante el abismo de la nada. Surge lapregunta por el paso a ser de aquello que percibimos como insuficiente en sí (sinfundamento), como contingente. Tenemos que ir más allá de la creación y su insuficienciacrónica. La condición de posibilidad de este paso, de este milagro de lo que es, no esnuestro concepto de ser en cuanto tal, que abarcaría a Dios y a las creaturas, sino eltotalmente Otro, el Dios trascendente que está más allá de nuestro concepto creatural de ser,el Dios que es misterio de plenitud desbordante de ser, del que de alguna manera somosreflejos (imágenes y huellas), en cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nostrasciende. Recordemos la vía negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremosdespués. La pregunta a que nos hemos referido no es, pues, una simple preguntametafísica, sino que podríamos decir que se trata de la metafísica de Dios, por la que Dioses más que necesario.

Pero para que lo metafísico, en la época de la subjetividad, nos toquemás profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.69 Nos advierte M. F. Sciacca70

que las pruebas que parten de lo cosmológico pasan por el hombre (somos nosotros los queconocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra experiencia espiritual, quevimos antes. Diríamos que la reflexión sobre un fundamento de lo existente es posible por lapercepción de nuestro propio fundamento en la existencia.71 Así la prueba cosmológica no

67 Curso Fundamental, 315ss.68 Junto con el rechazo a este Dios, se desprestigia, ante las ciencias, la metafísica que está ligada a este Dios.69 Muchos desearían construir una metafísica más centrada en la persona, es decir subsumir la metafísica clásica en unadel sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristología onto-lógica.70 Existencia de Dios y ateísmo , Buenos Aires 1963, cap. 7.71 Dice Rahner: "El principio metafísico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolación de la ley natural de lasciencias naturales, y tampoco es una extrapolación de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sinoque se funda en la experiencia trascendental de la relación entre la trascendencia y su hacia dónde. El principiometafísico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra la


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declina hacia una ontoteología. Por tanto y en resumen, las llamadas pruebas de laexistencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma experiencia trascendentalde Dios. Así dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino mencionar determinadasrealidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar explícitamente estaexperiencia en el espacio de la trascendencia humana, único espacio dentro del cual aquéllapuede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas realidades de tipocategorial y los actos de su conocimiento a la condición común de posibilidad de talconocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de la existencia deDios propiamente no pueden sino esclarecer la única prueba de la existencia de Dios desdelas diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia trascendental".72 Y loespecífico, a la vez obvio y difícil, de las pruebas de la existencia de Dios, es que seesfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es que se trata deuna explicitación.

6) Conocimiento racional de Dios¿En qué sentido las anteriores son pruebas? No en el sentido de que

impongan la existencia de Dios al raciocinio humano. Si la impusieran, no habría ateos ynuestra fe, que recibimos por gracia, dejaría de ser libre para el hombre. En las mismasciencias se distinguen diversos tipos de demostraciones en cuanto a su poder o modo deconvencimiento. No todo tiene la estrictez lógica de las matemáticas, así por ejemplo, lasciencias humanas. Son de un tipo diferente las pruebas en historia o arqueología. Para laspruebas ante un tribunal de justicia se hablará de certidumbre moral. En las relacioneshumanas de confianza, además de un fundamento objetivo que puede ser mayor o menor,interviene una certeza por connaturalidad, que tiene algo de aventura, de aleatorio. De estamanera, el hombre pone o tiene su confianza en otro, en una relación que supone ciertamutualidad. En los problemas de sentido, para que el sentido pase a ser evidente senecesita ya haberlo aceptado, haber entrado comprometidamente en esa experiencia. Y lafe en Dios es un problema de confianza, un acto de entrega. No puede ser probada con laestrictez de las matemáticas, pero se puede mostrar que es razonable poner el acto de fe.Por tanto, las llamadas 'pruebas de la existencia de Dios', más que demostraciones, sonmostraciones de su existencia, claros indicios, invitaciones. Y en este diálogo con el ateísmolas escudriñamos desde nuestra fe en Dios, que poseemos, en busca de esclarecer elfundamento racional de esta fe.

Lo que hemos dicho sobre la racionalidad de la existencia de Dios,sobre las pruebas, nos lleva a recordar la doctrina del Vaticano I contra el fideísmo ytradicionalismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y finde todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana:(DS, 3004; cf. 3026).73 Pero contra el racionalismo añade que es necesaria la revelación"para que, también en la condición presente del género humano, pueda ser conocido portodos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno" (DS, 3005). En

concepción de muchos escolásticos- un principio general que se aplique aquí a un caso particular determinado junto aotros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimentainmediatamente la relación entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dónde inabarcable, por otra" (Cursofundamental, 94).72 Curso fundamental, 95.73 El Concilio para corroborar su afirmación sobre la luz natural de la razón cita Rm 1, 20.


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la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'74; hablade la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre concreto,histórico, esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.75

K. Barth y otros teólogos evangélicos del presente siglo, defendiendo lafe de los embates de la razón, han atacado fuertemente esta capacidad de la razón y sudiscurso, la llamada 'teología natural'. Igual que nosotros ahora, pretenden hablar desde la fe,pero dentro de su discurso no destacan el momento de la razón, su cierta autonomíarespecto a los fundamentos racionales de la fe. Recordemos que lo propio de la modernidades buscar la autonomía de la razón. Barth quiere que Dios sea Dios y teme a los ídolosconstruidos por la razón humana. No establece un puente hacia arriba, hacia Dios. Niega lavalidez de una analogía del ser. La única base de su discurso quiere ser lo que Dios hadicho de sí mismo, la analogía de la fe. Esto corresponde también a un concepto demasiadopeyorativo de la razón humana deteriorada por el pecado. Al no admitir un discurso de larazón, un diálogo entre la razón y fe, se niega, en este aspecto al diálogo con los ateos.

Contrariamente a Barth y pese al desorden del pecado, nosotroscreemos en la grandeza de la razón humana, creada por Dios. Y justamente en ella, y porgracia de Dios, recibimos la fe en la revelación divina. Pues es con nuestra razón, con la quecreemos. Ella es elevada al acto de fe, transformada y no suprimida.76 Agustín nos dirá quesin intelección no hay fe.77 Y el mismo dinamismo de la fe lleva a la búsqueda de suinteligencia. De eso nos ocupamos en la teología. Pero la gratuidad de la fe (y de larevelación correspondiente), y el hecho del rechazo ateo, muestra la distinción entre fe yrazón. Después veremos que la misma fe en la revelación tiene la racionalidad obvia decreerle a Dios suma Verdad y sumo Bien, pero esto incluye la certeza de que Dios se estéde hecho revelando; y la racionalidad del hecho de la revelación son los signos que Dios dade esto.78 Por eso, además de la distinción entre fe y razón, existe una íntima relación entreambas, porque la fe implica siempre a la razón, que, elevada por la gracia, la recibe, explicitadesarrollándola y le da su fundamento racional. Finalmente decimos a Barth, que la analogíade la fe implica la analogía del ser, que él rechaza. Si Dios se nos manifiesta mediantenuestro lenguaje, que es el único que nosotros entendemos, es porque éste tiene laposibilidad de decir al Dios trascendente. Por ejemplo, si no fuera por la base que nos

74 El magisterio usará 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.75 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie deproblemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto estaposibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho sóloa la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la graciasobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también deuna decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural ysaludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadasexperiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, prácticareligiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Diospuede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede serconocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (Rahner, Theos, 96s).76 Recordemos el sin mezcla y sin confusión de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza yla perfecciona.77 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Fides, si non cogitetur, nulla est.78 Véase, por ejemplo, la teología de los signos de Jn.


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ofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos antes,¿cómo podríamos comprender de quién trata la autorrevelación de la Biblia?79

7) Dios existe porque se nos ha manifestado en la revelación salvadoraPor la sola experiencia y el conocimiento racional de Dios, al que nos

hemos referido antes, relativamente muy poco podríamos saber acerca de Dios. Sabríamosque él existe y nos concierne en profundidad, y que está más allá de todo lo que nuestrosconceptos pueden alcanzar en este mundo. Porque Dios es el totalmente Otro, el que nostrasciende. No podemos conceptualizar directamente lo propio de su esencia.Positivamente hablaríamos de él al negar el límite de nuestras categorías trascendiéndolas.En esto consiste la teología negativa. Podemos decir de Dios, el Creador, todo lo que esperfección simple80, porque de alguna forma la causa se refleja o deja su huella en elefecto81; pero tenemos que negar el modo contingente y limitado, afirmando lasupereminencia trascendente de Dios. Este es el camino de la analogía del ser, recordandosiempre que "entre el Creador y la creatura no se puede afirmar ninguna semejanza sin quehaya que afirmar una mayor desemejanza entre ellos" (DS, 806). Y la analogía no está en elconcepto, como si de Dios y la creatura extrajéramos un concepto unívoco, p. e. 'ser', 'bien',que se aplicara a ambos igualmente. Pensamos que el concepto se mantiene al nivel deconcepto de creatura, que es el nivel de nuestro conocimiento de objetos. La analogía, por elcontrario, está en el juicio, en la cópula, que niega de Dios ese concepto trascendiendo,apuntando hacia el incognoscible e inefable. Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado

79 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, esdecir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar (potentiaoboedentialis). La analogía de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogia entis). Estaanalogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentrode una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Estáordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, unapotencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios está incluida de algunamanera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste enestar a la escucha de una posible revelación en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestaciónpersonal de Dios, no sólo como acción libre, sino también como libre gracia otorgada después de estar él ya constituido.(Este es el sentido bíblico y cristiano de revelación). Según esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'pornaturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicación o de la lejanía deDios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelación" (Theos, 98s). "La palabra de larevelación y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aquélla supone un hombre caído en elpecado que, a pesar de vivir en el engaño y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recíprocamente, estesaber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazón al ser redimido por la palabrade Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).Antes había dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvación, precisamente según la concepción católica, no hayninguna actualización de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalización de la propia realizacióndel hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un factor deauténtica revelación, si bien trascendental. Por tanto, en la realización concreta de la existencia, porque también elconocimiento teológico vuelve a ser una acción nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningún conocimiento deDios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una reflexión teológicaaccesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realización esencial del hombre comotal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser afirmada o rechazada, se hallasiempre en la dimensión de la determinación sobrenatural del hombre".80 Perfección simple es la que de sí no implica imperfección, como la implica la materia.81 La causa produce el efecto según lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.


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por nuestros conceptos, como en la ontoteología; no es un ídolo. "Si lo comprendes, no esDios", nos dice Agustín.82

Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicársenos y salvarnos.Nos puede decir quién es él libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en lamuerte de su Hijo, darnos el don de su Espíritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos. Yasí fue.83 Este es el Dios de Jesús, el Dios de los cristianos. El nos mostró su gloria. Y éstaes tan esplendorosa, que su revelación no disminuye el misterio sino que lo hace másinexplicable: no cabe en corazón humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).84 ¡Yqué decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, comomisterio y lo encontramos tanto más insondable cuanto más penetramos en él. Que Dios esel misterio, lo terminaremos de comprender en la visión cara a cara y así seremossaciados.85 Entre tanto andamos en la fe, que es incoación de la vida eterna. Destaca,pues, el esplendor del conocimiento de Dios en la revelación frente a la pobreza del quenosotros obtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimientopor revelación se inserta, por así decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en éste,en cuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su autorrevelación esla del Dios que conocemos en la experiencia que describimos al principio, en cuanto en lamisma experiencia trascendental (en su aceptación por la gracia) Dios se nos autorrevela enforma trascendental.86 La revelación en nuestro lenguaje podría quizás impulsarnos abanalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.87 Nuestra experienciatrascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la trascendencia. Y la revelación deDios nos confirma en la existencia de Dios y en su conocimiento a la luz de la razón, de quenos hablaba el Vaticano I.88 Concluimos, por tanto, que Dios existe porque se manifiestatambién en la historia salvándonos. Y esa salvación la vamos experimentando en nuestrasvidas. Podemos decir que el creyente y espiritual, percibe a Dios en todo: en la creación, enla historia, en la comunidad y en los demás, en su propia vida. Todo le habla de Dios. AsíDios es lo evidente para él.

8) La respuesta de la fe es racional, digna del hombre y digna de DiosLa revelación termina de efectuarse en la fe del que la recibe, cuando se

la acoge. Si Dios revela y se autorrevela, lo único razonable es acogerlo, porque es la sumaVerdad y la suma Bondad. "Lo revelado por él, creemos que es verdad, no por la intríseca

82 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con élguardan los otros" (Tomás, CG, I, 30).83 Según Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicación de Dios".84 Cf. Rm 11, 33.85 Según Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unión con él (cf. p. e.Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).86 "De ahí que todo lo dicho en el parágrafo precedente sobre las vías afirmativa y negativa del conocimiento de Dios nohaya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestión divina, tanteo que en sí sería porcompleto superfluo. Ocurre más bien que la cuestión de Dios constituye ya de por sí una manera por la que Dios mismo-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. Así, la infinita pregunta del hombre acerca de Diosla responde Dios con la respuesta infinita que es él mismo. Y así la historia humana es también una historia de salvacióny revelación" (H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Biblioteca de Teología, 10), Barcelona 1987, p. 42s).87 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvación, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta deDios, etc., nos debería hacer sentir claramente su trascendencia.88 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.


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verdad de las cosas examinada bajo la luz natural de la razón, sino por la autoridad delmismo Dios que revela, que no puede ni engañarse ni engañar" (DS, 3008).89 Pero, ¿cómonos consta que Dios se nos está revelando? Porque nos hace señas, porque nos da signosque lo atestiguan y que son parte de la misma revelación. Esos signos son múltiples. Todosellos deben tener algo especial que nos llame la atención en referencia a una posiblerevelación, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e impulsa, caigamos en lacuenta de que Dios se nos está revelando en ellos, aceptándolos como signos de esarevelación. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores90, pero siendo elhombre y la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su presencia revelatoriapor signos exteriores, como son los milagros y profecías que encontramos en el NuevoTestamento.91 Pero el principal signo es el mismo Jesús: su vida, doctrina y obra.92 Larevelación divina culmina en él. El signo definitivo es su Pascua. A nosotros nos llega eltestimonio apostólico de su resurrección, que es acorde con la nueva vida que sentimos ennosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la historia (el asunto de Jesús está vivo), quees acorde con nuestra esperanza de resucitar. La Iglesia es signo, en continua purificaciónen esta tierra, en cuanto irradiación de Jesús: sus santos y mártires, su maravillosapropagación y persistencia en la historia, el milagro de su unidad requesbrajada, su amorefectivo por los desamparados y enfermos, etc.

Cierta apologética concebía que primero era la aceptación del hecho dela revelación por los signos y después el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero resultaque, por un lado, los signos son testimonios de la revelación y parte de ella. Dios se expresa,se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jesús, que anuncian la venida delreino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios, etc. Y en el gransigno que es Jesús, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y salvador. Por otrolado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se esté revelando y los signos que lomanifiestan.93 Porque estos signos adquieren su plenitud de signos (significan para uno),sólo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir en el acto de fe. Aceptar queson verdaderos signos es aceptar que Dios se está revelando, por lo tanto, lo que Diosrevela como revelado. En resumen, los signos están incluidos en la revelación.

Así como desde la fe en la existencia de Dios, examinábamos losfundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, así desde la fe, en cuanto entrega al Diosque se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que solicitaron,

89 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de suentendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5)90 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos según el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, enDic Teol Interd I-II, pp. 1091-113.91 Cf. DS, 3009. Véase DS, 3034.92 Cf. DV, 4.93 El acto de fe también cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moralde la revelación, según el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan conocera Dios en la presente condición del género humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un últimoprincipio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmación de Santo Tomás de Aquino -impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es verdadera. Pero,como hemos visto, la fe monoteísta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamentounitario y último del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que actúa de manera viva en la historia, cuyoobrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el señor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que elladice de sí: que ella, y sólo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).


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con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.94 Y esto es digno del hombre95, y digno de Diosque respeta la razón y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una gracia de Dios, estambién un acto libre y razonable de parte del hombre.96 Pero no confundamos estefundamento-condición con el motivo del acto de fe: la autoridad del mismo Dios que serevela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es él el que se revela, eslo único racional y lógico.97 Por tanto, esto es digno del hombre, hecho para el diálogo, paralas relaciones de confianza, para Dios; y dignísimo para Dios, a quien se acepta por ser élquien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-ídolo, que rechazan los ateos), sinoque es, en esta tierra, lo único apropiado respecto a él, de parte de la razón.98 El Espíritu ennosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como Dios; en cierta manera, el mismoDios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la gracia, la revelación de Dios setransformaría en un mito a la medida humana. La fe viva va con la experiencia del amor deDios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a Dios como Dios, super-dignifica alhombre, quien llega así a una máxima realización. La fe, en cuanto acto del hombre, es granexperiencia de su autotrascendencia. Como conclusión práctica, los cristianos tenemosahora que servir de testigos, de signos, para los ateos. Debemos dar razón de nuestraesperanza (1P 3, 15).

9) ¿Cómo hablar de Dios hoy?Finalmente, ¿cómo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que

está más allá de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con verdadde Dios, porque él, en cierta forma, está inscrito en nuestro dinamismo. De ahí que lonombremos 'Dios'. Además de su existencia, podemos hacer analógicamente afirmacionesrespecto a él, conforme a la teología negativa. Y la negatividad del lenguaje debiera seracompañada por nuestra propia purificación y ascenso, saliendo de nosotros mismos, haciael Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a él, su reflejo en nosotrosserá más nítido y lo comprenderemos mejor a través de nuestro lenguaje. En la medida enque nos transformemos, nos haremos más aptos para conocerlo y testificarlo en un lenguajeque debe ir más allá de las mismas palabras. Así los místicos, testigos privilegiados, tratande hablarnos de él, según su experiencia. Por otra parte, podemos hablar de Dios porqueéste se nos autorreveló gratuitamente en nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros.Jesús nos habló del reino del Padre en parábolas. El mismo Jesús es el evangelio delPadre, su Palabra, su imagen visible, una parábola viva. Pero el lenguaje de la revelación, alusar nuestras categorías, va a ser siempre analógico. Por eso siempre hay que remitirse anuestra experiencia de trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguajeabierto al que está más allá de él, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidadcon que se nos revela y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En esesentido, no llegamos a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje está siempre en

94 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,II, 5, PL 44, 962s).95 Sobre lo relativo de la seguridad histórica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Cursofundamental, 277-279).96 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe también se constata en que nos ilumina la realidad del hombrey nos muestra su sentido, como vimos antes.97 Lo contrario sería el pecado contra el Espíritu.98 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguirá en la visión.


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camino, camino que pasa por nuestra propia transformación. Finalmente, frente a Dios,callamos, lo acogemos en el silencio, nos unimos a él en el éxtasis.

En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de lascuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad empírica, pragmática yfuncional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con lasnovedades tecnológicas esclavizándose a ellas, que usufructua egoístamente de mercadosglobalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama locamente sulibertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a través del testimonio, del amor gratuitoy solidario, a través del empeño en construir un mundo más humano y sin postergados.Deben irradiar el encanto de Jesús, su mensaje sobre el Padre, su Pascua trasformante.Irradiar la libertad verdadera del Espíritu y su gozo. Irradiar una fe, libre de ideologías, quenos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano y a colaborar. Debenmostrarse como los hombres plenos.

10) ConclusiónAnte la irrupción del ateísmo, el concilio Vaticano II tomó una actitud

dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del diálogo, como laautonomía que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos concluidoque el diálogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por tanto, toca alcristiano dar un auténtico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En este diálogo, elcristiano presenta su experiencia de Dios y cómo ésta se puede expresar de múltiplesmaneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A este propósitorecordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de Dios. Pero la granevidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su autorrevelación. Dios se le hamanifestado en la historia salvándolo. Y esa fe es razonable, digna del hombre y de Dios.Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar ante el mundo.

Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado unacierta razón de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dioscristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razón, rechaza elateísmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propiabúsqueda y caminar. Quisiéramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo delos cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo supropia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada porperder, de lo verdaderamente válido. Invitamos, pues, a ella a todo el que esté en búsquedade salvación, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran esperanza, de unprofundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo invitamos a mantener unespacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelación. Confesamos, a la vez,que su ateísmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y nos impulsa a mejorarnuestra vida para ser testigos más diáfanos. Finalmente, este discurso sólo ha querido serun simple ensayo, una sencilla reflexión a partir del trabajo realizado en torno a notas haciauna sistemática trinitaria. Que él, entonces, sea recibido según los modestos límites quepretendió.

REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA … · En la Edad Media hubo un ... lo...

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