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Hernán Vidal

El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo

Derechos Humanos y la producción de símbolos nacionales bajo el fascismo chileno

(Continúa en solapa 2)

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Hernán Vidal es catedrático de lite-ratura latinoamericana en el Departa-mento de Español y Portugués y en el Programa de Estudios Comparados de Discurso y Sociedad, en la Universidad de Minnesota, Estados Unidos. Es tam-bién miembro del directorio del Centro de Derechos Humanos, en la misma institución.

Su principal preocupación como investigador y catedrático ha sido el estudio de las implicaciones antropo-lógicas del movimiento de defensa de los derechos humanos en latinoamérica y, en particular, en Chile.

Entre otros, ha publicado los siguientes libros:

* Poética de la población marginal: Fundamentos materiales para una his-toriografía estética (1987)

* Cultura nacional chilena: Crítica literaria y Derechos Humanos (1989)

* Mitología militar chilena: Surrealismo desde el superego (1989)

* Crítica literaria como defensa de los Derechos Humanos (1993)

Mosquito Editores, en su colección biblioteca setenta&3, ha publicado:

* FPMR: El tabú del confl icto armado en Chile (1995)

* Dar la vida por la vida: Agrupación

BIBLIOTECA SETENTA&3

El Movimiento nació en una Comunidad Cristiana de refl exión y acción. Sería largo hacer la historia de este grupo que se llamaba EMO (Equipo Misión Obrera) y que llevaba una larga tradición –desde comienzo de la década del ’70– en una práctica de análisis de las situaciones político-sociales y religiosas, de refl exión sobre ellas y acción. El grupo estaba constituido por sacerdotes (algunos eran curas-obreros), religiosas y lai-cos. Nuestro compromiso era religioso-humanista, por los Derechos Humanos, por una convivencia fraternal, por el «Reino de Dios» a la que convoca Jesús en su Evangelio. Este grupo inicialmente vinculado con la reivindicación obrera, se vio, después del Golpe Militar (septiembre de 1973) envuelto en la defensa de los per-seguidos por el régimen y en propulsar la recuperación de las libertades cívicas. Tuvo una acción constante en la prensa clandestina, en las comunidades cristianas de base, en los comités de Derechos Humanos y vincula-ción con la Vicaría de la Solidaridad. Sin condenar a priori toda la violencia, nuestros caminos eran siempre no violentos.La coyuntura de ese año 1983 estaba marcada por «las protestas». Convocadas inicialmente por dirigentes obreros, prendieron en la sociedad civil muy afectada por la pobreza y por el mismo régimen de dictadura. Eran esencialmente protestas no violentas.

José Aldunate

de Familiares de Detenidos Desaparecidos (1996)

* Política cultural de la memoria histórica: Derechos Humanos y discursos culturales en Chile (1997)

* Tres argumentaciones postmodernistas en Chile (1998)

* Presencia del MIR: 14 claves existen-ciales (1999)

* Chile: Poética de la tortura política (2000)

Actualmente reside en Estados Unidos, donde dirige el Instituto para el Estudio de Ideologías y Literatura, de la Universidad de Minnesota. Junto a esto, edita la serie Literatura y Derechos Humanos.

OTROS TÍTULOS DE ESTA COLECCIÓN

* Ensayos sobre la memoria cultural de Chile (Juan Armando Epple)

* La militancia juvenil en los ‘60 (Sergio Martínez)

* Diario de un exiliado político chileno en Suecia (Enrique Pérez)

* Campos de concentración: Chile 1973-1976 (Juan del Valle)

* El dictador en la literatura hispanoame-ricana (Juan Carlos García)

* Actas de Palo Alto: La obra literaria de Fernando Alegría (Juan Armando Apple)

* En un pueblito olvidado (Ricardo Tro-jak)

* Los partidos, los sindicatos y Clotario Blest (Miguel Silva)

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El Movimiento Contra la TorturaEl Movimiento Contra la TorturaSebastiSebastián Acevedon Acevedo

Hernán Vidal

El Movimiento Contra la Tortura

"Sebastián Acevedo"

El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo© Hernán Vidal© Mosquito EditoresPara la segunda edición (2002)

Primera edición: 1986Institute for the study of ideologies and literatureMonographic series of the society for the study of contemporary hispanic and lusophone revolutionary literaturesMinneapolis, Minnesota

Reg. Propiedad Intelectual Nº: 125.246I.S.B.N.: 956-265-125-8

Impreso en los Talleres Gráfi cos de MOSQUITO COMUNICACIONESIMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

Derechos exclusivos reservados para todos los países. Este libro, como totalidad, no puede ser reproducido, transmitido o almacenado, sea por procedimientos mecánicos, ópticos o químicos, incluida la portada, sin autorización del autor o el editor. Se autoriza citarlo, indicando la fuente.

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BIBLIOTECA SETENTA&3

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Índice

PrólogoEl Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo:Una Relación Complementaria (José Aldunate) 9

I. Los inicios del movimiento y su inspiración 9 II. Las acciones del movimiento 11III. Finalización del movimiento Sebastián Acevedo 22IV. Apreciación retrospectiva sobre el movimiento y su signifi cación 24

Introducción: Comunidad histórica, cotidianidad, Derechos Humanos y la reconciliación de un universo simbólico nacional 29

El Movimiento Contra la Tortura 53

La comunidad de organizaciones de defensa de los Derechos Humanos en Chile 62Fundación del Movimiento Contra la Tortura:Contexto histórico-ideológico 72Lógica del surgimiento del MCTSA 89El MCTSA en el universo simbólico de la comunidad chilena para la defensa de los Derechos Humanos 91El MCTSA en la práctica de sus ritos:Una visión testimonial 94

Interludio teórico para un desvío expositivo 115El MCTSA en su elaboración mítica 120Visión metafórica y simbólica: Una poética para la acción de protesta 1631) La ciudad de Santiago y sus habitantes 1652) Los perpetradores de la deshumanización

del espacio 1663) La identidad "natural" y "mística" de los agentes

de rehumanización espacial 1674) La derrota del miedo 168

5) La recuperación del alma de los seres enceguecidos por el mal 171

Los mitos del MCTSA: Universalidad temática para la interpelación nacional 175

1) La ciudad 1762) La cultura de la vida contra la cultura de la muerte 1843) La materialización de la ciudad espiritual 1994) Materialidad social, cuerpo humano, praxis

y tortura 2025) Problemática de la disolución social 209

Fundamentos teatrales para la protesta ritual 215Signifi cado simbólico de los rituales públicos del Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo 223

Sebastián Acevedo 241

Cultura Nacional, Verdad y Justicia 244Sebastián Acevedo: Un padre en el laberinto 247El sacrifi cio de un cristiano 258El sacrifi cio de Sebastián Acevedo 261La lucha ideológica en torno a Sebastián Acevedo 271Sebastián Acevedo: Comunista cristiano 288El funeral de Sebastián Acevedo 295Sebastián Acevedo y el Movimiento Contra la Tortura 304

El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo en la cultura nacional chilena 313

Represión fascista e imposición de Tabúes colectivos 319Visión Interna:Testimonios sacerdotales

1) La cultura de la tortura 3262) Enjuiciar a la justicia 3273) Asumiendo la responsabilidad del pecado

de la tortura: Los comienzos del MCTSA 3284) Los sacerdotes ante la policía 3295) Los sacerdotes ante la jerarquía eclesiástica 335

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6) El aprendizaje 3387) El miedo, la convicción y la fe 3428) La identidad del MCTSA 3469) Defi nir el foco de acción 348

10) Los limites de la expresión ritual y simbólica 350Testimonio Laico

1) Necesidad humana y tortura 3532) La lucha por la civilización 3563) La comunidad de no creyentes y cristianos 3584) Rescatar al indefenso 362

Visión externaEmociones y expectativas de una oposición agobiada 363La alegorización del dato cotidiano bajo el fascismo 381No-violencia activa: La versión de un sector demócrata cristiano 387No-violencia activa: La versión de SERPAJ-Chile 404Infl uencia socialdemócrata y alegorización del MCTSA 413La opción de una violencia política cristiana 417Civilización contra barbarie 427La renovación militar de la épica liberal-difusionista: ¿Nuevamente genocidio? 439Tabúes intelectuales y la necesidad de vanguardias políticas 452Vanguardia política, evangelización y conciencia nacional-popular 461El MCTSA: Liminalidad y reconstrucción del universo simbólico nacional chileno 467

Letanías, denuncias, urgimientos, emplazamientos: Documentos del Movimiento Contra la TorturaSebastián Acevedo (1983-1985) 481

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Prólogo:El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Ace-vedo:Una relación complementaria

José Aldunate

Nota preliminarHernán Vidal me ha propuesto que escribiera una relación

complementaria a su obra consagrada a este Movimiento. Lo que haré será complementario desde tres puntos de vista. Será la visión desde adentro de alguien que participó en todo el desarrollo del Movimiento desde sus inicios hasta su término. En segundo lugar abarcará no sólo los dos o tres años iniciales que pudo cubrir Hernán en su libro sino los siete que duró el Movimiento. En tercer lugar será una apreciación retrospectiva sobre el Sebastián Acevedo, hecha once años después de su fi nalización. Analizaremos su signifi cación política, cultural y valórica.

I.- Los inicios del movimiento y su inspiraciónEl Movimiento nació en una Comunidad Cristiana de

refl exión y acción. Sería largo hacer la historia de este grupo que se llamaba EMO (Equipo Misión Obrera) y que llevaba una larga tradición –desde comienzo de la década del ’70– en una práctica de análisis de las situaciones político-sociales y religiosas, de refl exión sobre ellas y acción. El grupo estaba constituido por sacerdotes (algunos eran curas-obreros), religio-sas y laicos. Nuestro compromiso era religioso-humanista, por los Derechos Humanos, por una convivencia fraternal, por el «Reino de Dios» a la que convoca Jesús en su Evangelio. Este grupo inicialmente vinculado con la reivindicación obrera, se vio, después del Golpe Militar (septiembre de 1973) envuelto

en la defensa de los perseguidos por el régimen y en propulsar la recuperación de las libertades cívicas. Tuvo una acción cons-tante en la prensa clandestina, en las comunidades cristianas de base, en los comités de Derechos Humanos y vinculación con la Vicaría de la Solidaridad. Sin condenar a priori toda la violencia, nuestros caminos eran siempre no violentos.

La coyuntura de ese año 1983 estaba marcada por «las Protestas». Convocadas inicialmente por dirigentes obreros, prendieron en la sociedad civil muy afectada por la pobreza y por el mismo régimen de dictadura. Eran esencialmente protestas no violentas. Pero el régimen reaccionó con dureza. La policía –nuestros «Carabineros» –entre otras estrategias, recurrió a la tortura como medio de intimidación y técnica al servicio de la interrogación. El instrumental correspondiente y la técnica fueron adoptados en las Comisarías de Carabineros, asesorados por la CNI (policía secreta). La práctica de la tortura se generalizó.

Allí fue cuando nos alarmamos, los de EMO, y nos preguntamos qué podíamos hacer.

La tortura, por ser una práctica horrible, está rodeada de silencio. El silencio de los torturadores y el silencio de los torturados. El silencio de los medios de comunicación. Nues-tra gente no sabe o no quiere saber. O se tiende a justifi car: «Si lo castigan, por algo será». Había que hacer la denuncia pública y la denuncia escándalo: «Se tortura en Chile y esto es intolerable». Y para rubricar esta denuncia había que estar presente, sosteniendo el lienzo acusador. Con esta presencia se rompía también el clima de temor que imperaba en el país. Era un gesto liberador.

La denuncia sería por tanto una acción no violenta ins-pirada en el ejemplo de un Mahatma Gandhi (asistimos a una película sobre el personaje que estaban pasando): Adoptamos su línea de «no-violencia activa». En el Movimiento, no hici-mos teoría al respecto. Exigíamos sí que en la acción no se tocara a un Carabinero, ni para botarle la gorra: ningún gesto agresivo. Pero tolerábamos que participaran en el Movimiento miristas u otros que profesaban o aun practicaban la violencia en otros contextos. Personalmente me interesé en la temática

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de la «acción no violenta». Sin ser pacifi sta absoluto, creo en la efi cacia política y valórica de la no-violencia. Todo esto en concordancia con la Teología de la Liberación y con algunos postulados marxistas. El grupo en que se desarrolló el Movi-miento estaba en esta tónica.

Para la primera acción convocamos colaboradores y ami-gos. Participaron 70: muchos sacerdotes, nacionales y extranje-ros, religiosas, agentes pastorales y jóvenes comprometidos en Derechos Humanos. Así salimos ese 14 de septiembre de 1983 a protestar frente al Cuartel de la CNI de Avenida Borgoño. La acción tuvo los 5 gestos que caracterizarían nuestros operativos: el lienzo colocado sobre el portón, la denuncia verbal, el canto, la detención del tráfi co y la espera de la policía que detendría a algunos (no pudiendo detener a todos). Así se provocaba «el hecho policial» que saldría en algunos medios de publicidad y al menos en los noticieros extranjeros. Periodistas amigos eran convocados para fi lmar las acciones y así se conservan en detalle en videos las denuncias y las represiones policiales.

Cada acción del Movimiento pedía una reunión de todos los que actuaron en un lugar prefi jado con el fi n de evaluar la acción. Así íbamos corrigiendo los errores y disciplinando el grupo. Luego el equipo coordinador preparaba la acción siguiente. Asistían los jefes de sub-grupos que avisaban a los suyos el día y la hora de la siguiente acción. Al principio el Movimiento tuvo una estructura de autoridad más jerarquiza-da con predominio de los que lo iniciamos. Los últimos años se constituyó más democráticamente con elección del equipo Coordinador. Yo fui siempre vocero del Movimiento. Volvere-mos sobre este desarrollo.

II.- Las acciones del movimientoPor «acciones» entendemos actividades colectivas de

denuncia que nos sacaban a las calles y lugares públicos. La mayoría se reunía bajo un lienzo y con nuestro canto: «Por el pájaro enjaulado...» y los otros gestos característicos de nuestra liturgia. Las demás acciones eran muy variadas. La mayoría eran muy breves: 5 o 7 minutos que se cumplían a cabalidad,

estuviera o no la policía.Además de estas acciones se recurría a los medios de

comunicación, se hacían declaraciones a la opinión pública o cartas a personajes o instituciones. Por ej., les escribíamos a todos los obispos pidiendo que excomulgaran a todos los torturadores. Algunos lo hicieron. En Santiago se dio una ins-trucción de que ningún torturador debía comulgar. Otra cosa era la correspondencia más particular que la llevaba el vocero del Movimiento.

Las acciones públicas que nos sacaron a la calle fueron una 180 en los 6 y medio años que actuó el Movimiento, desde el 14 de septiembre de 1983 hasta marzo de 1990.

Detallamos por el número de acciones por año:

1983 71984 171985 201986 171987 391988 401989 321990 6

Total 178 acciones en 6 y medio años.

Complementemos los contenidos de la primera edición de «El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo», informando sobre las acciones a partir de 1986. El lugar y los lienzos son signifi cativos.

1.- Acciones de 198624/1 En Tribunales. Lienzo: «Suprema Vergüenza libera a

torturadores»21/3 Paseo Huérfanos. Lienzo: ?18/4 La Llama de la Libertad. Lienzo: «La Tortura en

Chile, vergüenza mundial»23/4 Lyon con Providencia. Lienzo: «Ministro García los

entregó a los torturadores»

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08/4 Alameda- bandejón. Lienzo: «Chile no los quiere ni tiznados ni torturando sino limpios y en sus cuarte-les»

18/5 Alameda con San Antonio. Lienzo: «Ahora también se tortura a niños»

10/7 Bascuñan con Alameda. Lienzo: «Por militares, ¡que-mados vivos!

23/7 Londres 40. Lienzo: «Aquí se torturó a los 119»30/7 Tribunales. Lienzo...10/9 Plaza Constitución. Lienzo: «13 años de dictadura.

basta de tortura»27/9 Peregrinación de jóvenes al Santuario de Maipú.

Lienzo: «No más jóvenes torturados»-/10 Franklin con S. Diego. Lienzo: «Estado de sitio =

secuestros, muertes y torturas»26/10 Independencia con Borgoño. Lienzo. «CNI sigue tor-

turando; ¡esta vez con ratas!»15/11 Tercer aniversario. Acto en San Ignacio con panfl eteo

en 36 lugares de Santiago.11/12 Paseo Ahumada. Lienzo: «Navidad... y la Dictadura

sigue torturando»24/12 Tarjetas de Navidad: «Basta de Tortura»31/12 Santiago Centro. Lienzo: «La CNI sigue torturando.

Nosotros ¿Qué hacemos?»

2.- Situando estas últimas acciones en el contexto político de la época

Los últimos meses de 1986 fueron particularmente ten-sos, marcados por dos hechos: el descubrimiento de arsenales con armas introducidas en el país, situados en el norte, y el atentado contra Pinochet efectuado en septiembre. A raíz de estos acontecimientos, se declaró el Estado de sitio, cuatro opositores fueron secuestrados y ultimados, entre ellos el po-pular periodista Pepe Carrasco, se dictaron leyes represivas «antiterroristas» que ponían muchos asuntos en manos de la justicia militar.

Con esto los Derechos Humanos quedaban sin tutela y se generalizó la tortura. De los 23 detenidos por la introducción

de armas 22 fueron bárbaramente torturados, usándose para algunos formas primitivas como metiéndoles ratas al cuerpo.

El efecto de todo esto fue un repliegue total de la opo-sición, desaparecieron las Protestas, el temor y la desesperanza se apoderaron de los ánimos.

En estas condiciones fue ciertamente temeraria la denun-cia que efectuó el Movimiento en la Plaza de la Constitución el 10 de septiembre de 1986. Estaba a pocos metros el auto presidencial, objeto del atentado, exhibiendo al público sus impactos de bala. Unos 150 miembros del Sebastián Acevedo se congregaron al centro de la Plaza e iniciaron su canto. El público se desplazó hacia ellos para leer en su lienzo: «13 años de dictadura; basta ya de tortura». Este público, atónito y alarmado, se fue retirando, pero el Movimiento completó su programa y se retiró. Sólo un minuto más tarde llegó la policía demostrando gran furia.

Había que ir a poblaciones para contrarrestar el temor, y fuimos a Franklin y a Independencia. Y ante la CNI denun-ciamos la tortura con ratas.

Por Navidad y año Nuevo, apelamos a la conciencia o inconsciencia de los que no piensan sino en sus compras.

3.- Acciones del año 198718-1-87 Con estos antecedentes, celebramos el 18 de enero de

1987 nuestra evaluación general. Se trazaron líneas de acción y elementos de coordinación.

Fue decisión del Movimiento poder reaccionar más rápidamente a los acontecimientos. La Corte Supre-ma acababa de paralizar y retrotraer el proceso por los tres profesionales degollados llevado por el juez Cánovas. El juez había alcanzado a detener y declarar reos a varios ofi ciales de la DICOMCAR, servicio del Cuerpo de Carabineros. Nosotros salimos a la calle –Agustinas con Estado– a expresar nuestra indigna-ción: «Corte Suprema lo quiso: degolladores siguen impunes».

En marzo en cambio, nuestra reacción se hizo frente a otra práctica perversa de la Justicia chilena, la que

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protagonizaba la Fiscalía Militar con su Fiscal pleni-potenciario, Fernando Torres Silva. Tenía concentradas en sus manos muchas causas y en las investigaciones que dirigía la tortura física y moral (las incomunica-ciones prolongadísimas) era un recurso obligatorio. Le llevamos una carta el día 18 y el 19 frente a la Fiscalía denunciamos extendiendo un lienzo: «Fiscal Torres Silva ampara la tortura»

Desde fi nes de marzo, concentramos nuestra atención en la próxima venida del Papa. Había que decirle que «en Chile se tortura». Fuera y dentro de la iglesia había quienes le preparaban una visión irreal de Chile. La concentración de público nos permitía también de-nunciar ante muchos ojos esta lacra. Nuestras acciones fueron las siguientes:

26-27/3 Pegatines, afi ches, carteles y sandwiches en las esta-tuas

30/3 Panfl eto: «Gritemos la verdad al Papa: en Chile se tortura»

31/3 Ante el Hotel Carrera, manifestamos detrás del lien-zo: «Juan Pablo II: impida que los Presos Políticos mueran» (se habían declarado en huelga seca de hambre)

1/4 En calle San Pablo, para la llegada del Papa2/4 En la Bandera, la concentración de pobladores. Tenía-

mos lienzos en español y en polaco: «Santo Padre, en Chile se tortura»

2/3 Se introdujeron también lienzos en el Estadio que fueron muy visibles y salieron publicitados: «No más tortura», «Fin a la tortura», «Excomunión para torturadores».

El Papa no habló sobre la tortura en Chile. No se refi rió a ninguno de los gravísimos abusos de DD.HH. practicados bajo esta dictadura. Sólo hizo una lejana referencia a la tortura cuando estuvo en Puerto Montt, sin referirla a Chile. Pero pensamos que nuestro es-fuerzo no fue vano. Ante un gran público nacional y también extranjero denunciamos el abuso, denuncia-

mos la tortura.En abril y mayo reaccionamos a dos acontecimientos. El primero fue un inicio de golpe militar en Argentina

que tenía como meta intimidar al gobierno de Alfonsín e impedir el juicio a los militares argentinos tortura-dores. Nuestro gesto fue de apoyo moral al gobierno argentino para que no cediera a esta presión. Se cortó el tráfi co en la Avenida Vicuña Mackenna frente a la embajada, se hizo por megáfono una declaración alu-siva y se extendió un lienzo: «Se tortura en Argentina, se tortura en Chile. Juicio a los torturadores».

12/5 El segundo acontecimiento fue una ley presentada por el Ministro del Interior que prohibía a la CNI detener en sus locales. Anteriormente se había publicitado un convenio entre la CNI y la Cruz Roja que disponía la visita de la Cruz Roja a los locales de la CNI, con lo que se pretendía dar una garantía de que la tortura ya no sería posible en Chile. Frente a estos maquillajes para el mundo exterior, constatábamos que se seguía torturando. Hicimos una marcha desde Independencia hasta enfrentar el Cuartel de Borgoño 1470 donde dejamos nuestras pancartas de denuncias de torturas y el lienzo: «No más tortura. Una ley no basta».

Mientras tanto se ensayaba una campaña de amedren-tamiento contra el Movimiento. Se escogieron doce adherentes que habían sido detenidos en diciembre último y se les citó a declarar ante la Fiscalía Militar con acusaciones de ofensa a Carabineros, maltrato, inculcación de la Ley de Seguridad del Estado. El 26 de abril habíamos hecho una declaración pública, denunciando este intento. El 4 de junio el Movimien-to acompañó a los primeros citados a la 2ª Fiscalía Militar y el día siguiente se hizo una conferencia de prensa. Se recibieron muchas adhesiones. No hubo detención de los que fueron citados y el proceso simplemente se detuvo.

6/6 El 6 de junio, respondimos a esta intimidación con una acción en el centro de Santiago, reafi rmando «En

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Chile se tortura». Esta reiteración obedecía también a declaraciones ofi ciales que pretendían afi rmar lo contrario.

19/6 En la semana siguiente sucedieron los 12 asesinatos, de la «Operación Albania», efectuados por la CNI. Esta los disfrazó como «enfrentamientos». Salimos a la Plaza de la Constitución con el lienzo «Basta de asesinatos, basta de tortura, basta de dictadura». Terminada la acción, detuvieron frente al Crillón a 12 adherentes.

20/25/26 Cumpliendo una recomendación que se nos hizo a principios de año, despachamos a fi nes de junio va-rias cartas, suscritas por el Movimiento y dirigidas a partidos políticos, poder judicial, capellanes militares, empresarios.

10/7 El 10 de julio dimos un aplauso a la Revista Análisis y al Fortín Mapocho: «Gracias por decir la verdad».

31/7 El 31 de julio se efectuó una marcha por la Alameda desde la altura de Bandera hasta la Plaza de la Mone-da. Fue una acción muy accidentada con 57 detenidos que fueron liberados el mismo día. El lienzo decía «Pinochet miente: en Chile se tortura»

28/7 Poco antes habíamos tenido una jornada en un colegio de la capital. Hubo una instrucción sobre accidentes, dada por un médico. El tema central fue la mística del Movimiento. Estuvo presente Carmen Gloria Quinta-na a quién se recibió como adherente de distinción del Movimiento (es la muchacha que fue quemada viva por los militares).

14/8 Dada la prohibición de detener en sus cuarteles, inti-mada la CNI, se introdujo la práctica de que ellos iban a Investigaciones –fuera de otros sitios y aun en las residencias particulares– y allí torturaban. Supimos de algunos casos e improvisamos una «acción bomberil» el 14 de agosto frente al cuartel de Investigaciones en General Mackenna. Llovía y fuimos unos 70. El lien-zo decía: «Se sigue torturando, hasta a una anciana»

4/9 Mientras tanto, los torturados por la CNI, sobre todo

los detenidos y torturados en el proceso de los «arse-nales», habían entablado querellas contra la CNI que caían bajo la jurisdicción de René García, Juez del 20 Juzgado del Crimen. Este juez tomó muy seriamente su cometido y se vio obstaculizado en sus pesquisas por todos los medios ofi ciales y amenazado por anó-nimos. El 4 de septiembre, fuimos a darle un aplauso frente a su juzgado. Se asomó a la calle agradeciendo este apoyo.

14/9 El 14 de septiembre teníamos que celebrar nuestro 4º aniversario. Quisimos hacerlo con una acción en que pudieran participar de alguna manera círculos más amplios de amigos. Se ideó una marcha en la Plaza de Armas que partiría de tres esquinas y convergería hacia la escalinata de la Catedral. Cada columna o «cuncuna» traería un lienzo que se desplegaría frente a la Catedral. Así se hizo: hubo represión y detenidos. Mucha asistencia de amigos y solidaridad. Los lienzos decían: «No más tortura», «Fin a la CNI», «Juicio a los torturadores».

2/10 El 2 de octubre reaccionamos a la hipocresía que re-presentaba el que Chile fi rmara un Convenio Interna-cional contra la Tortura y al mismo tiempo mantuviera esta práctica, como lo evidenciaban los hechos. En Lyon con Providencia protestamos: «Firman conve-nios y siguen torturando».

4.- Una campaña de denuncias por desaparecidos El 9 y 10 de octubre de este mismo año 1987, se cum-

plía exactamente un mes desde el desaparecimiento de cinco muchachos: José Peña, Manuel Sepúlveda, Alejandro Pinochet, Gonzalo Fuenzalida y Julio Mu-ñoz. La restauración de esta práctica inhumana que se combina con la tortura y el asesinato, nos pareció gravísima. Iniciamos una campaña para mover la conciencia nacional.

9/10 El 9 de octubre, en Teatinos 251, frente a la ofi cina de Ricardo Martain, Presidente de la Comisión ofi cial

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de DD.HH., clamamos «Los llevaron vivos, los que-remos vivos». mientras tanto se le llevaba una carta a su ofi cina.

11/10 El 11 de octubre se repartió una carta a la salida de las Iglesias en varios sectores de Santiago. Hubo diversas reacciones.

13/10 El 23 de octubre se detuvo el tráfi co en Alameda a la altura de San Francisco. Llegó la policía pero no hubo detenidos.

16/10 El 16 nos pusimos a ambos lados de Vicuña Macken-na entre la Plaza Baquedano y Curicó, distanciados, cada uno con un cartel y el nombre de uno de los desaparecidos. Esto durante 10 minutos. Después nos concentramos en Vicuña Mackenna con Irarrázabal donde, al cabo de 5 minutos, dejamos en las veredas las pancartas. Los carabineros se llevaron a algunos manifestantes en la proximidad de Plaza Baqueda-no.

18/10 El 18, en tres puntos del recorrido del metro, Estación Central, El Salvador y Los Héroes hacia Cisterna, se ocuparon carros del metro, 9 carros en total, que se tapizaron con pegatinas, afi ches y volantes.

22/10 El 22 de octubre se hizo la acción de alinearnos con pancartas a ambos lados de Irarrázabal entre Macul y Pedro de Valdivia.

23/10 Al día siguiente, se colocaron 5 sillas vacías en el Paseo Huérfanos con ropas y los nombres de los desaparecidos. El grupo se formó en silencio frente a las sillas. Una hora permanecieron las sillas vacías, llamando la atención de los transeúntes. Hasta se vieron gestos simbólicos de colocar una fl or o doblar la rodilla.

30/10 El 30 de octubre hubo una liturgia en el Templo de Lourdes por los 5 desaparecidos. El Movimiento se reunió 20 minutos antes en San Pablo con Matucana para marchar con su lienzo: «Vivos los tomaron, vivos los queremos» hasta el templo.

3/11 Se colocaron lienzos en 16 lugares de Santiago, lu-

gares de concurrencia y tráfi co. Cada lienzo llevaba los 5 nombres de los desaparecidos: «Detenidos en septiembre. Vivos los llevaron, vivos los queremos».

Hubo tres detenidos por Investigaciones en General Velázquez esquina Alameda. Los acusaron de incitar a la subversión y los refi rieron a la Fiscalía Militar. estuvieron 5 días en la cárcel. Pasaron a la compe-tencia de un juez civil quien los liberó el lunes 9.

En noviembre, con cinco acciones más, completamos dos meses de campaña para denunciar este rebrote de la más grave violación de todas: el desaparecimiento forzado. Unos 10 años más tarde presidí el funeral de uno de estos desaparecidos cuyo cuerpo fue hallado entre los NN del patio 29 del Cementerio General.

5.- Final del año 1987El 9 de diciembre solidarizamos con una muchacha

vejada por Investigaciones. Frente a ese cuartel, estuvimos 10 minutos en silencio con un lienzo. «¿Quién torturó a Karen Eitel?»

El 10 de octubre solemnizamos el día de los Derechos Humanos con una acción ante el Altar de la Patria con su llama. Como para compendiar la historia de este año, expusimos un lienzo que decía: «Chile fi rma un convenio contra la tortura y 200 casos de torturados en 1987». Detuvieron a cuatro partici-pantes con mucha rudeza. Otros 30 se subieron voluntariamente a los carros. Una muchacha quedó con un TEC cerrado.

Este fi n de año, volvió a Chile Fernando Volio, relator de N.U. para informar sobre los Derechos Humanos. Quiso hablar con el Sebastián Acevedo. Estuvimos 4 con él. Mientras tanto los demás rodeaban con carteles la rotonda Pérez Zúcovic de Vitacura. Recibieron actitudes positivas de los automovilistas; pero también rechazos y huevos.

El Movimiento organizó en vísperas de Navidad una «vigilia de oración» a favor de los detenidos-desaparecidos. Era en la Catedral. Hubo oración y refl exión, canto y ayuno de pan y agua desde las 10 a.m. hasta las 16 horas. Se avisó a las radios y se convidó al público a participar. Esta partici-

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pación se vio obstaculizada por el Deán de la Catedral que se sintió atropellado y cerró las puertas dejándonos encerrados. Cumplimos con el programa y procuramos hacer ver al Deán que los templos realmente profanados son los cuerpos de los torturados y desaparecidos.

En conjunto, este año 1987, el Sebastián Acevedo ha tenido 38 acciones, repartidas así:

-16 por los desaparecidos, sobre todo en octubre y no-viembre

-6 en la campaña papal-16 en otras accionesEste año ya han cesado las «Protestas nacionales» Los

partidos se mueven en la perspectiva del Plebiscito (excepto tal vez el Partido Comunista). El Gobierno intenta reprimir algún tanto la tortura o al menos borrar su imagen de torturador. Sin duda el Sebastián Acevedo ha infl uido en este propósito. Pero se mantiene la tortura y hasta el desaparecimiento.

6.-Las acciones restantes del Movimiento. Años 1988, 1989 y principios de 1990.

Daremos solamente una visión general de las acciones de este último periodo. Recordemos que el 5 de octubre de 1988 fue el Plebiscito que excluyó a Pinochet del poder. Postulaba a ser el primer Presidente electo en democracia y así mantenerse en el poder por otros 8 años. Aún así, vencido, se mantuvo en la Presidencia un año más –eran las reglas del juego establecidas por su régimen. En septiembre de 1989 hubo elecciones en las que triunfó el demócrata cristiano Patricio Aylwin. Asumió el poder en marzo de 1990.

Las acciones fueron más de 40 en 1988 (casi una cada semana), 32 en 1989 y unas 6 los primeros tres meses de 1990. Esta mayor frecuencia no se debió a la situación del país. Hubo, como lo indicamos, menos represión. Se debió a una estructura más democrática que tomó el Movimiento y a la presión de un grupo muy acelerado: de esto hablaremos después. Por esto las acciones han sido un tanto repetitivas: «en Chile se sigue torturando». Con todo, esta repetitividad ha sido valiosa por dos razones.

La primera es lo importante que era entonces impactar la opinión pública. 1988 era el año del Plebiscito y el siguiente un año de elecciones. La segunda razón se relaciona con la de-tención de Pinochet en Londres y las razones por las que podía ser procesado en España. Estas razones quedaron reducidas a la tortura y a la que se hubiera efectuado en Chile después de 1988. Porque en Chile se fi rmó la Convención Internacional contra la Tortura en 1987 y en España el año siguiente. Por esto el Sebastián Acevedo mandó copias de las acciones efectuadas en 1989 al juez español Garzón.

Hubo con todo algunos temas más específi cos. Se man-tuvo la preocupación por los 5 desaparecidos. A fi nes de 1989 se apoyó todo lo posible al juez René García Villegas, valiente para asumir querellas por tortura, quien terminó exonerado del Poder Judicial. Se empezó a demandar justicia contra los torturadores.

Hubo también casos más puntuales. El 10 de enero de 1988 fuimos advertidos de que en San Bernardo, en los cerros de Chena, se colocaría una Virgen con gran solemnidad y pre-sencia del Obispo y jefes militares del regimiento. Fuimos a colocarnos en la subida con nuestros carteles. Estos, en varias formas, pedían que los fi eles se acordaran ante la Virgen María, de los torturados y muertos que quedaron sepultados en los cerros de Chena.

El otro caso puntual fue al descubrirse los cadáveres sepultados en Pisagua; hubo marchas con máscaras blancas y postración en la vía pública de la Alameda.

III.- Finalización del Movimiento Sebastián Ace-vedo

Llegó 1990 en que Patricio Aylwin debía asumir la Pre-sidencia el 11 de marzo, poniendo así fi n al régimen militar. Antes de esta fecha tuvimos 6 acciones contra la tortura. Des-pués hubo una última acción el 12 de mayo. Ya por ese tiempo deliberamos sobre el Movimiento.

Había al respecto tres posiciones. Algunos querían que el Movimiento se disolviera: «misión cumplida». Otros eran

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partidarios que continuemos tal cual, contra la tortura, porque esta se mantendría todavía en los mandos medios. La tercera opción era continuar como Movimiento pero cambiando su objetivo. Quisimos hacer un discernimiento colectivo ignaciano en forma y conseguimos un jesuita ajeno al Movimiento que presidiera nuestra deliberación. Se hizo un día de mayo en el Colegio San Ignacio.

Después de la deliberación, una primera votación eliminó la 3ª opción, la de continuar con otro objetivo. La 2ª rueda fue un empate entre los que estaban por terminar y los que querían continuar tal cual. Acordamos que los que estaban por conti-nuar, continuasen. Los otros –entre los que estaba yo– dimos por terminado el Movimiento.

Y en realidad terminó entonces. Los otros no pudieron mantener el Movimiento.

Me han preguntado por qué quisimos terminar. Mis ra-zones personales fueron dos. La primera era que con un nuevo Gobierno contrario a la tortura cambiaba esencialmente la si-tuación. Aunque se mantuvieran por un tiempo algunos abusos, no era la tortura apoyada por la autoridad. La segunda eran las tensiones internas dentro del Movimiento por lealtades opuestas de tipo político. Había miembros de línea mirista para quienes la democracia que se instalaba no signifi caba una real liberación y había que seguir denunciando el Gobierno. Me parecía que hasta allí solamente podía llegar la cohesión. Y creo que tenía razón. Creo que terminamos muy a tiempo.

Haré un análisis probablemente muy subjetivo del pro-ceso que llevó a este fi nal. En los años 1987 y 1988 se demo-cratizó demasiado el Movimiento con un predominio excesivo de la asamblea de evaluación (después de cada acción) sobre el grupo directivo. En la asamblea pesaba demasiado un grupo de presión, contrario a todo el proceso de transición. El Movi-miento para ellos era algo instrumental. Era un muy pequeño grupo pero eran empeñosos y acelerados. Hubo intento de ex-pulsarlos, pero no se hizo y elementos valiosos abandonaron el Movimiento. Pero estas tensiones no trascendieron. Se mantuvo la disciplina también sobre ellos.

Hubo posteriormente intentos de rehacer un movimiento

semejante al Sebastián Acevedo, pero ninguno ha perdurado.

IV.- Apreciación retrospectiva sobre el movi-miento y su signifi cación

Analizaremos sucesivamente el impacto que ha tenido en la opinión pública, la efi cacia de su acción para terminar con la tortura, sus características de no-violencia activa y de pluralismo participativo. Analizaremos fi nalmente su mística que defi niríamos como una mística de la acción y de la soli-daridad.

1.-Impacto del Movimiento sobre la opinión pública nacional e internacional

A pesar del clima de silenciamiento y temor, el Mo-vimiento Sebastián Acevedo se dio a conocer ampliamente fuera y dentro de Chile. Se produjo con grupos muy activos en Concepción y Arica, inicialmente en Valparaíso y Osorno. Sus acciones recibían muy buena acogida del público y fueron difundidas por los medios de comunicación. Un video «Por la Vida» fue difundido en muchos países traducido a varias len-guas. El Movimiento, a través muchas veces de su vocero el P. José Aldunate, recibió muchos premios nacionales y algunos internacionales. Recibió en abril de 1988 el premio «ONG 2001» «ONG 2000» y el premio «Monseñor Proaño» de la Asamblea Latinoamericana de Derechos Humanos. Ha sido convocado a Congresos en Buenos Aires, Finlandia y España sobre los Derechos Humanos.

Ha llamado particularmente la atención el espíritu y la cohesión de sus miembros, el estilo fi rme pero no violento de su acción.

2.-¿Fue efi caz la acción del Sebastián Acevedo?Su objetivo era terminar con la tortura ¿lo conseguimos?

En cierta manera, no, porque tuvimos que actuar hasta el fi nal. Pero, sin duda hacia el fi nal personeros de gobierno procuraron

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cohibir la tortura y limpiar la imagen de Chile que sentían se iba creando. En 1987 Chile fi rmó un Convenio Internacional contra la Tortura, lo que fue fatal para Pinochet en Londres. Se limitaron además las facultades de la CNI.

El Movimiento sí contribuyó a la derrota de Pinochet en el Plebiscito y así, indirectamente, al término de la tortura.

Hubo otras efi cacias en el terreno de la cultura ética. Se hizo verdad, se concientizó la opinión sobre la dignidad de la persona. Muy particularmente nos parece que el Movimiento fue una escuela de protesta específi camente no violenta.

3.-La acción no violentaPreferimos esta fórmula a la otra «la no-violencia activa».

El mismo Gandhi subrayaba ante todo la acción frente a la pasividad; luego exigía que esta acción fuera no violenta.

No somos pacifi stas a priori, pero valoramos plenamente el peso ético de la no-violencia. Más valdrá para la construcción valórica del pueblo chileno el que Pinochet haya sido al menos declarado reo por las violaciones que hubo a las Derechos Hu-manos a que hubiese sido eliminado en el atentado que sufrió a orillas del río Maipo. Si hubiese muerto entonces, para muchos hubiera quedado como héroe. Por lo demás, la derrocación del régimen por vía armada no tenía ninguna posibilidad.

Las normas que dábamos eran: No agredir de obra o de palabra a los carabineros; no resistir la detención, antes, si se puede, acompañar voluntariamente a los detenidos, no huir ante la presencia de los Carabineros sino seguir en nuestro puesto y terminar la acción.

Este estilo ha hecho escuela. Protestas posteriores como las «funas» han adoptado procedimientos semejantes.

4.-Democracia, pluralismo y participaciónSiempre hemos sido cuidadosos por el pluralismo: a pe-

sar de la presencia sobre todo inicial de sacerdotes y religiosos, no darle al Movimiento un carácter religioso sino abrirlo total-mente a la consideración de los Derechos Humanos. Sin embar-go, por nuestra indudable carga cristiana, nos hemos dirigido a los Obispos, hemos intervenido en Iglesias y liturgias, a veces

con algún disgusto de los encargados. Aun hemos efectuado una vigilia en la Catedral de refl exión y oración. No somos un Movimiento específi camente cristiano pero sí un movimiento mayormente de cristianos.

En cuanto a la democracia y participación, a mi parecer, hemos pasado por dos períodos. El primer período de 4 años (septiembre de 1983 a septiembre de 1987) dominaba el Equipo Coordinador, elegido democráticamente por todos, con mucha presencia de los iniciadores. A partir de septiembre de 1987, la Asamblea empezó a predominar en la planifi cación de las acciones y aceleró el ritmo. se creó un cierto «asambleísmo» por la acción de un grupo de presión, como hemos explicado, pero sin perder la disciplina y coherencia esencial.

5.- ¿Mística del movimiento?Por «mística» del Movimiento se suele entender la fuer-

za de los motivos que la animan. Mahatma Gandhi la ponía en la «satyagra», la fuerza de la verdad. La palabra «mística» proviene de la raíz griega «myo» = oculto, indica el caracter oculto o misterioso de esta fuerza, en última instancia, su trascendencia.

Nadie duda que el Sebastián Acevedo tenía mística. Se revelaba por sus efectos: adhesión y fi delidad que suscitaba en sus miembros, la fuerza con que vencían sus miedos, la convicción con que abrazaban la causa. Quisiéramos analizar esta mística y analizar el secreto de su fuerza.

Se trata ante todo de una causa justa de defensa de los DD.HH. La Justicia, la Solidaridad, la Fraternidad son modelos éticos que atraen lo más noble que llevamos en nuestra natu-raleza. Constituyen «motivaciones» o más bien ideales capaces de motivar, es decir mover a la acción.

Ahora bien, lo que desencadena una mística no es la mera concepción del ideal sino la acción por la que la volvemos real. Se trata de una acción efectiva, una «praxis». Jesús decía «No el que dice sino el que hace la voluntad de Dios entrará al Reino de los cielos».

La acción es un umbral de entrada hacia una nueva reali-dad. También Marx asignaba a la praxis la tarea de transformar

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este mundo. En el Sebastián Acevedo, después de cada acción, solíamos sentir una gran satisfacción. No se trataba tan sólo de una distensión después de un esfuerzo. Era la satisfacción de haber obrado conforme a nuestras convicciones. Era la ex-periencia única de sentirnos fi nalmente verdaderos. Fuertes en virtud de la «satyagra».

Demos un tercer paso a nuestro análisis. Esta acción que nos fortalecía con su mística, era una acción colectiva. En ella se insertaba nuestro accionar individual. Por nuestra participa-ción salíamos de nuestro individualismo y nos identifi cábamos con el grupo social, con su esfuerzo por destruir los factores de violencia y opresión y crear un mundo de solidaridad y fraternidad.

6.-Una mística social de solidaridad y fraternidadContrariando nuestro individualismo, el Sebastián Ace-

vedo nos ha hecho entrar en una acción eminentemente social. Es social por de pronto porque el sujeto de la acción es un grupo colectivo: el Movimiento Sebastián Acevedo. Pero lo es también porque la fi nalidad de la acción es social y esta fi nalidad se impone a cada uno. La fi nalidad es combatir y eventualmente destruir sistemas, hábitos u otras estructuras sociales que alimentan la tortura y crear nuevas estructuras de no-violencia, de solidaridad y fraternidad. El Movimiento combate la institución tortura instalada en el país, el miedo, el silencio, la intolerancia, la indiferencia, hábitos todos que favorecen esta violencia. Por otra parte procura impactar la conciencia colectiva levantando los sentimientos de solidaridad y fraternidad para con las víctimas de la violencia.

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Introducción:Comunidad histórica, cotidianidad, Derechos Humanos y la reconciliación de un universo simbólico nacional

El 14 de septiembre de 1983 se iniciaron en Santiago las actividades de un grupo llamado Movimiento Contra la Tortura con una manifestación frente a uno de los cuarteles secretos de la Central Nacional de Informaciones (CNI) –el aparato secreto de represión del régimen militar chileno– ubicado en la calle Borgoño. Aproximadamente setenta personas se ubicaron ante ese edifi cio con un lienzo que decía AQUI SE ESTA TOR-TURANDO A UN HOMBRE. Detuvieron el tránsito de la zona, realizaron una ceremonia de protesta que incluyó gestos alusivos, canto, recitación de letanías, lanzamiento de volantes. Todo culminó con el arresto de algunos de los participantes. Los detenidos se entregaron pacífi camente. Con esta acción se inauguró en Chile una nueva modalidad de acción por la defensa de los Derechos Humanos. Mientras los organismos ya existentes para este efecto mantenían su actividad en cir-cuitos cerrados de estudio de la represión y de desarrollo de estrategias para la defensa jurídica, la búsqueda de la verdad y la atención médica, educacional y el bienestar de los afecta-dos, con protestas callejeras ocasionales, los miembros de ese Movimiento Contra la Tortura más bien optaron por dirigir su acción al fi n exclusivo de irrumpir en los espacios públicos para crear conciencia sobre la práctica de la tortura como política de Estado en Chile, agitando y movilizando a la opinión pública para exigir su suspensión. Cerca de dos meses más tarde, el 11 de noviembre de 1983, Sebastián Acevedo, trabajador de la construcción de cincuenta años de edad, se prendió fuego de espaldas a una cruz elevada ante la Catedral de Concepción, de cara a la Plaza de Armas de esa ciudad, como acto de presión a la autoridad para que diera a conocer la situación de sus dos

hijos –María Candelaria y Galo Fernando–, que llevaban tres días desaparecidos luego de su arresto por la CNI. Al conocerse esta noticia en Santiago, el grupo de protesta resolvió unáni-memente llamarse Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo".

Tanto la iniciación del Movimiento Contra la Tortura como la inmolación de Sebastián Acevedo se produjeron en momentos muy intensos de la Protesta Nacional iniciada en el mes de mayo de 1983. La noticia del sacrifi cio de Sebastián Acevedo provocó una preocupación que llevó a la conciencia nacional al nivel más alto que alcanzara en cuanto al conoci-miento y a la aceptación de que el régimen militar chileno ha hecho de la tortura una práctica masiva. ¿Qué importancia tiene esta convergencia de sucesos en la cultura nacional chilena?

El recrudecimiento de la tortura y el surgimiento del Mo-vimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" se dieron en medio de lo que se ha llamado un "inmovilismo político" dentro de la oposición al régimen dictatorial instaurado en Chile con el golpe militar del 11 de septiembre de 1973: la oposición no ha logrado sentar las bases de un entendimiento mínimo para una actividad común, sistemáticamente organizada, concertada y coordinada para derrocar a la dictadura. Los diferentes sectores sociales y partidos políticos en la oposición polemizan sobre la violencia y la no-violencia activa como vías legítimas para la redemocratización del país; intentan coaliciones excluyentes de centro-derecha, centro e izquierda como la Alianza Demo-crática, el Bloque Socialista y el Movimiento Democrático Po-pular; proponen alternativas de transición a la democracia bien sea pactando con los adherentes al régimen militar o creando una situación de ingobernabilidad del país o insurrección de la población tales que el régimen "simplemente" se desplome; se preocupan de una aparente ruptura en la actividad política, sindical y gremial entre las "cúpulas" directivas y las "bases"; debaten si establecer un frente de oposición coordinada se hará sobre la base de un "consenso" o de un "proyecto nacional"; cuestionan la capacidad de los adversarios políticos anteriores al golpe militar para tener un diálogo de posiciones "fl exibles", ideológicamente "renovadas", en que se abandonen las "rigi-

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deces" de las antiguas "ortodoxias". Es decir, los debates y las maniobras entre los partidos políticos de oposición cumplen con el requisito característico de este tipo de institución: el de proyectar a largo plazo, en las mejores condiciones posibles para sus representados, las formas en que se reorganizarán institucionalmente, se administrarán y se transformarán las estructuras sociales.

Consecuencia y paralelo de este inmovilismo actual de la oposición ha sido su incapacidad de crear referentes simbólicos más o menos universalizados que impacten la imaginación y las emociones de individuos y grupos ya mayoritariamente des-afectos a la conducción militarizada de la sociedad chilena, para llevarlos a la demanda masiva e intransigente de que termine la dictadura y se restaure la democracia. En la cultura chilena con-temporánea la producción de esos referentes simbólicos había estado directa o indirectamente asociada con la actividad de los partidos políticos, como lo atestiguaron, entre otros síntomas, la gran burocratización estatal e instrumentalización ideológica de la producción teatral, literaria y musical hasta 1973. Sin duda los nombres de Pablo Neruda, Quilapayún, Inti-lllimani, la obra musical y poética de Violeta Parra y de sus hijos, el teatro de la Universidad Católica y los canales universitarios y estatal de televisión, entre otros, inevitablemente evocaban identidades y defi niciones políticas. Del mismo modo, la defi nición de "lo popular" se concretaba en el movimiento sindical y los partidos políticos de la izquierda.

Sin embargo, a pesar de representar y expresar sectores culturales diferenciados y confl ictivos de la sociedad chilena "cultura laica, cultura católica, 'alta' cultura burguesa, cultura mesocrática, cultura obrera, urbana, cultura campesina",1 esos referentes simbólicos eran aceptados como expresión global de algo consensualmente llamado "cultura nacional", que permitía un reconocimiento mutuo de la población chilena como ente históricamente diferenciado en temas de discusión colectiva, metáforas, símbolos, conocimientos, proposiciones éticas que se erguían por sobre esas diferenciaciones y confl ictos. Pero, además de ser un factor congregador, la cultura nacional es, ob-viamente, un sistema de validación y legitimación institucional

de los componentes señalados, por lo que podemos diferenciar entre cultura nacional y cultura nacional ofi cializada, dife-rencia que explicaremos más adelante. A falta de un Ministerio de Cultura, las universidades fueron en Chile el factor más importante en esa institucionalización hasta el momento del golpe militar.

Por supuesto, buena parte de esos referentes todavía mantienen su vigencia y su masiva capacidad identifi cadora, así como también luchan por adquirirla otros poetas, dramaturgos, músicos, científi cos y pensadores. Además intervienen en este proceso formas de la cultura oral difíciles de perfi lar. Pero en la medida en que esos símbolos no encuentran un engarce en la constitución de un bloque de poder que realmente pueda impulsar un proceso de redemocratización en Chile, más bien toman signifi cación sectorial, sin capacidad de comunicación e integración global de toda la colectividad y servir de base para un diálogo nacional. La circulación misma de esa producción simbólica queda encerrada en circuitos de difícil acceso para quienes no conozcan de antemano su existencia.

Mientras tanto, el régimen militar busca administrar la crisis económica, social y política de sus intentos de "re-fundación" neoliberal de la cultura nacional con un aumento simultáneo de la represión masiva y selectiva, a la vez que maniobra políticamente para dividir, apaciguar y atraer a sus adherentes leales, a los desilusionados o temerosos que buscan distanciarse, a los gremios, a los sindicatos, a la oposición, entrando en diálogos aperturistas repentinamente desahuciados, dando benefi cios ocasionales, otorgando concesiones momentá-neas o suspendiéndolas con una lógica oportunista. Es decir, la administración militar de la crisis se realiza con una inteligente estrategia de mantenimiento y cultivo de las fragmentaciones sociales que han caracterizado a Chile desde la época inmedia-tamente anterior a la inauguración del régimen militar.

A nivel simbólico, esta represión queda complementada con el más estricto control de la televisión, a través de la cual se compensa ese mantenimiento real de la fragmentación social con la diseminación de imágenes manipuladas de una unidad nacional que responden a directivas de la guerra psicológica:

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según ellas el ciudadano goza, a pesar de una profunda depre-sión económica y altos índices de desempleo, de un acceso libre a una ilusoria prosperidad y abundancia en el mercado; se incentiva un hedonismo consumista, egocéntrico y despreo-cupado de la solidaridad social, en que el consumidor debe encontrar su identidad social y libertad en directa relación con su capacidad de compra; se hace énfasis en una sensación casi mágica de riqueza súbita mediante la participación en concursos de premios millonarios que homologan la propuesta de que en el libre mercado cualquier hijo de vecino puede aspirar a pros-peridad a corto plazo; se demuestran escenas de diálogo político ejemplar, racional, calmo y mesurado por parte de personeros de una supuesta civilidad representativa y de intereses defi nidos autónomamente, sin compulsión, con la invitación tácita a que así se solventen los problemas nacionales, aunque en la realidad el régimen aplica una represión precisamente contraria a esa calma y mesura. Las fuerzas armadas son exhibidas como el epítome del "alma nacional", del patriotismo. Recurriendo a ya viejas temáticas liberales del siglo XIX, ellas aparecen sacrifi -cándose desinteresadamente en la defensa de una "civilización" cristiana y occidental en peligro de ser copada por las huestes de la "barbarie" y del "caos" representado por los terroristas y conspiradores del comunismo internacional y los "resentidos e incompetentes" hacinados en las "poblaciones callampas".

En este panorama general de rupturas, fragmentaciones y ausencias de consenso, el potencial más claramente defi nido para una posible reconstrucción de referentes simbólicos uni-versales de la nacionalidad chilena, de acuerdo con necesidades reales de la ciudadanía y no manipuladas, ha provenido de la defensa de los Derechos Humanos. Como respuesta al desapare-cimiento de prisioneros, a las detenciones ilegales, a la tortura, al exilio, al hambre y a la miseria surgieron grupos de familiares que, bajo la protección de diversas denominaciones religiosas inmediatamente después del golpe militar del 11 de septiembre de 1973 y luego a través de la Vicaría de la Solidaridad de la Iglesia Católica de Chile, iniciaron la búsqueda y la recupera-ción de sus seres queridos. El primer grupo en decantarse, y quizás el de mayor prestigio moral por las acciones realizadas,

fue la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos.2 En la noche más negra de la represión con que se inició el régimen militar, bajo la más estricta censura de los medios de comunicación, en medio del desmantelamiento y parálisis de los organismos sociales por el miedo, la reclusión y la muerte de sus militantes y participantes, los familiares de detenidos-desaparecidos se organizaron para hacer manifestaciones casi suicidas, dando a conocer a la ciudadanía lo que estaba ocu-rriendo, recabando su solidaridad ya no como problema de afi nidad ideológica, sino como el deber y sentimiento mínimo que se espera de otro ser humano en respeto de su materialidad corporal y de su calidad de persona. A través de estas acciones de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos se fue confi gurando un espacio en que fue posible la reanudación de la actividad política, sindical y poblacional, con sus redes de comunicación, activismo, concertación y asistencia social.

Así surgió y se expandió a múltiples organizaciones sociales toda una poética de lo que posteriormente se ha ve-nido a llamar no-violencia activa. Esa poética hizo del cuerpo humano de los manifestantes un instrumento teatral para el cumplimiento de ceremonias rituales de congregación de la solidaridad ciudadana en sitios especialmente elegidos por su signifi cado y referencias históricas. En ellos se dio uso expresivo a la materialidad corporal en huelgas de hambre, encadenamientos, detenciones del tránsito por cuerpos hu-manos que lo obstaculizaron, en apiñamientos bulliciosos o silenciosos ante la sede de autoridades, marchas, romerías y peregrinaciones acompañadas de velas, fl ores, cantos, música, pancartas, lanzamiento de volantes. En última instancia, estas manifestaciones han llegado a ser entendidas como verdaderos festivales públicos de celebración de la vida, en que cuerpos inermes usan su debilidad para castigar y desafi ar moralmente a los responsables del terrorismo de Estado –los verdaderos promotores del "caos" y la "barbarie" en Chile–, tratando de afi rmar su derecho a ser comunidad en un espacio social hoy en día administrado militarmente para el silencio, la reclusión forzada en lo íntimo y en lo privado, la anonimia, la indefen-sión y la muerte. Dentro de esta poética de reconstrucción de

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símbolos de la colectividad nacional chilena queremos situar las acciones del Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Ace-vedo" (MCTSA) para comprender su propia poética de temas, metáforas, símbolos y ceremonias rituales.

Al hacer la recolección de datos, materiales y entrevistas nos acercamos al MCTSA con una serie de suposiciones previas con respecto a la organización de la sociedad chilena y de la producción cultural bajo el fascismo. La defi nición "clásica" del fascismo lo ha caracterizado como la dictadura terrorista que los sectores más reaccionarios del capital monopólico ejercen sobre la clase obrera principalmente, en situaciones de crisis o cuando por cualesquiera otras circunstancias sienten amenazado su sistema de dominación.3 Hasta ahora la historia no registra ningún caso en que un régimen fascista haya caído únicamente por medio de una insurrección interna. Las divisiones y confl ic-tos sociales que han llevado a la instauración de los fascismos nunca han sido resueltos por estos regímenes. Más bien han quedado postergados, enmascarados y supresos por medio de un aparato represivo permanente, a la vez público y secreto, y de una maquinaria propagandística que manipula imágenes espúreas de una unidad nacional. En la tradición gramsciana,4 el fascismo es explicado como consecuencia de una radicaliza-ción de sectores medios y pequeño burgueses que provoca una crisis del bloque de poder y de las ideologías democráticas que antes sustentaran el proyecto social hegemónico implementado a través de un Estado de origen liberal. Esta radicalización se da paralelamente a una serie de derrotas de las organizacio-nes del proletariado, aunque ellas no pierden su capacidad de articulación. Se produce, por tanto, un impase en que ningún sector social es capaz de imponer su propio poder para con-ducir un proyecto social hegemónico.5 Ese vacío de poder es llenado por la traumática irrupción en la sociedad civil de una de las ramas del Estado para suspender dictatorialmente toda competición política, imponer inicialmente su ideología corpo-rativa y proceder a una reforma de las estructuras sociales que redunda, en última instancia, en la creación de las condiciones necesarias para la acumulación de capital en benefi cio de los monopolios fi nancieros. Como ya lo ha señalado la bibliografía

existente, en Chile esto se realizó mediante las fuerzas armadas, que impusieron un neoliberalismo transnacional militarizado de acuerdo con la Doctrina de la Seguridad Nacional exportada a Latinoamérica por el aparato militar norteamericano.

Nuestro estudio se dirige a la producción de símbolos nacionales en la cultura nacional chilena bajo el fascismo. Por lo tanto, para este propósito nos interesa destacar los conceptos de cultura nacional y de universo simbólico.

Entendemos por cultura nacional6 el sistema global de re-laciones y representaciones sociales que resulta de la capacidad de cierto sector o sectores sociales para universalizar dentro de su sociedad –a través de la lucha política, de la concertación de alianzas y de la formación de alguna forma de aparato de poder implementador– de un proyecto de desarrollo económico y social que objetivamente pueda satisfacer las necesidades materiales y espirituales de las grandes mayorías de la pobla-ción, incluyendo las minorías étnicas y raciales, mediante la administración del Estado nacional, más allá de los estrechos intereses corporativos de quienes proponen ese proyecto. Den-tro de esta defi nición, la fortaleza de una cultura nacional se mide por el modo en que ese proyecto universalizado es capaz de defi nir autónoma y libremente las necesidades que recibirán una satisfacción prioritaria, estableciendo para ello mecanismos para una amplia consulta y participación defi nitoria de las ma-yorías, a salvaguarda de la compulsión de infl uencias e intereses foráneos manifestados directamente desde el exterior o a través de ciudadanos nacionales. Se desprende que el fascismo, en la medida en que viola los preceptos de esta defi nición, es una aberración de la cultura nacional chilena, en consonancia con el hecho de que ha sido designado como "estado de excepción" y como una de las formas más inefi cientes de la dominación social. En estas circunstancias y para los efectos prácticos de una comunicación más clara, diferenciaremos entre cultura na-cional como proyecto democrático integrador, potencial o real, de las mayorías y la cultura nacional ofi cializada actualmente para cumplir con los objetivos de un estado de excepción ba-sado en minorías excluyentes, sin real capacidad o voluntad integradora.

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El concepto de universo simbólico7 incide en esta discu-sión en cuanto a que, a nivel ideológico, todo proyecto social con potencial de universalizarse dentro de una sociedad debe desarrollar la capacidad de producir símbolos de apelación general que, a la vez, tengan el poder para transmitir y lograr la interiorización psíquica de una visión de mundo en conso-nancia con su potencial hegemónico. También deben tener la capacidad para rearticular los sistemas simbólicos acumulados en la tradición histórica de una colectidad nacional no sólo con el objeto de legitimar su hegemonía, sino también para guiar la actividad social del presente como una forma especial de continuidad narrativa que fl uye desde el pasado y se dirige a un futuro por construirse. Llamamos universo simbólico al complejo y cúmulo de temas de discusión colectiva, metáforas, símbolos, formas lingüísticas y discursivas que permiten la transmisión de un conocimiento que faculta a los seres humanos para la creación de tipifi caciones de signifi cado intersubjetivo, comunitario y colectivo, y las formas de conducta práctica y emocional coherentes y cohesivas necesarias para habilitar la actividad de individuos y grupos en todo orden, participando en la reproducción de la sociedad según las diferenciaciones y jerarquías sociales existentes.

Dado el modo traumático en que el fascismo se instaura, sus consecuencias en el universo simbólico son equivalentes a un cataclismo cultural. De la noche a la mañana, y por un largo período, todos los referentes simbólicos que habían regi-do el orden de las rutinas cotidianas quedan cancelados. Los espacios, los horarios, los calendarios, los movimientos que antes dieran a los individuos la sensación de desplazarse en ámbitos conocidos, domeñados por la costumbre y, por tanto, no amenazadores, ahora quedan suspendidos y a la espera de nuevas directivas de uso que la autoridad fascista no comparte en su etapa de elaboración, sino que dicta con sentido vertical e inapelable. Puesto que la sociedad ha quedado dividida en-tre vencedores y vencidos cuyo revanchismo posible debe ser controlado y neutralizado por el aparato represivo permanente, la cotidianidad queda escindida, a través de la duración del fascismo, entre una nación visible y otra invisible.

En la nación visible se aposenta y se despliega el boato de la autoridad fascista y de sus adherentes. Allí transcurren las biografías de aquellos ciudadanos que han obedecido al mandato de suspender toda militancia y preocupación polí-tica para entregarse únicamente al "gozo" despreocupado de su vida íntima y privada. En la nación invisible se mueven aquellos que, por sus convicciones políticas y éticas, no lo-gran adaptarse a la mutilación de sus derechos ciudadanos y se organizan para la oposición y la resistencia. Algunos de ellos dan una cara pública en nombre de sus partidos y de las organizaciones que representan. Llevan una vida de zozobras por las amenazas, intimidaciones y ataques de hecho que les dirige el aparato represivo y tienen grandes difi cultades para irrumpir en los espacios públicos o comunicarse abiertamente con la colectividad nacional por el control y censura ofi cialis-ta de la mayor parte de los medios de comunicación masiva. Otros organizan y agitan en una clandestinidad total, por la que quedan expuestos a riesgos aún mayores que los activis-tas públicos. En torno a estos las fuerzas de oposición pueden montar campañas de rescate y protección. Los clandestinos generalmente son detenidos, torturados y asesinados sin que para ellos haya noticia o resguardo. También en esta nación invisible y cuidando celosamente de su anonimia se aposentan los miembros del aparato secreto de represión, con sus guaridas enmascaradas, sus centros de administración, confi namiento y tortura disfrazados, y sus cementerios ocultos.

Los organismos de defensa de los Derechos Humanos pertenecen a la nación invisible y están poblados por personas que prestan su identidad individual para servir de represen-tantes públicos de su partido político u organización social de oposición. Aunque no abandonan su identidad de militantes y representantes de tales partidos y organizaciones, mientras realizan su trabajo en los organismos de defensa de los De-rechos Humanos deben postergar tal identidad para entregarse a la dinámica propia de estos organismos, que plantean temas de reivindicación humana ubicados más allá de una posición política doctrinaria o actitud ideológica. La dualidad de un personal que defi ne su identidad pública a la vez como mili-

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tante político y como trabajador en defensa de los Derechos Humanos mediatiza las propuestas simbólicas que los orga-nismos de Derechos Humanos puedan dirigir a la colectividad nacional chilena. Por una parte, como militantes pertenecen a partidos cuya tarea se desarrolla a nivel social macrocósmico, puesto que corresponde a los partidos políticos la proposición de proyectos de reorganización, administración y reforma de las estructuras sociales de largo alcance temporal y al nivel de abstracción (entendida en este punto como artifi cio conceptual) que demanda una actividad técnico-administrativa asociada con el Estado nacional. Simultáneamente, como trabajadores por la defensa de los Derechos Humanos, este personal ha creado una poética de la acción política no-violenta afi ncada más bien a ni-vel social microcósmico, es decir, asociada con la especifi cidad de actividades y rutinas alojadas en la vida cotidiana.

Llamar la atención sobre esta dualidad tiene el propósi-to de realzar un hecho que no ha recibido, que sepamos, una elaboración teórica apropiada y que incide en los condiciona-mientos en que se realizan los esfuerzos para la reconstrucción del universo simbólico de la cultura chilena: los partidos po-líticos producen simbolizaciones que aspiran a Institucionali-zarse dentro del aparato estatal y apelan a la población como ciudadanía. Es decir, sobre su producción simbólica gravitan tanto las reglas estatales que deben seguir los individuos y los grupos para participar en el juego político como los esfuerzos por infundir una racionalidad teleológica a la administración del Estado y de las estructuras sociales, según los objetivos que se dirimen en una coyuntura histórica. Por su parte, las simbolizaciones que producen los organismos de defensa de los Derechos Humanos no tienen necesariamente tal aspiración institucionalizadora; sus esfuerzos son mucho más difusos: más bien se dirigen y apelan retóricamente a la población como comunidad nacional. Es decir, apelan a la población no como colectividad articulada activamente, de acuerdo con la conduc-ción política de un proyecto social conscientemente negociado por los diversos sectores que constituyen la nación, sino que meramente como inercia de identidad ya diferenciada de otras poblaciones nacionales, identidad que se expresa y reconoce en

la acumulación de valores, formas éticas de conducta práctica y emocional, metáforas, símbolos y mitos recurrentes que, por su permanencia en el tiempo, ya han llegado a convertirse en tra-dición, hábito o costumbre, hasta el grado en que sus miembros llegan a ser incapaces de concebir el fi n de su comunidad o su desmembramiento porque, aparentemente, siempre ha existido y siempre existirá. De modo más correcto, en segunda instan-cia habría que agregar que no existe una comunidad nacional, sino múltiples, en diversas regiones y localidades, dentro de cada clase social y dentro de cada sector de clase social, en los diferentes ofi cios y profesiones, con fi nes de interés cor-porativo y con una conducción de limitada gravitación en la colectividad nacional. En otras palabras, llamamos la atención sobre la diferencia entre tres conceptos: cultura nacional como construcción hecha a macronivel político y concertada por una amplitud de sectores sociales institucionalmente organizados; comunidad nacional como entidad retórica de inercia de iden-tidades; y comunidades corporativas de ámbito e intereses muy reducidos. De acuerdo con esto, una cultura nacional estaría en crisis cuando queda fragmentada en una serie de comunidades de existencia paralela, de escasa comunicación y concierto para una acción consensual y estructurada conjunta.

De acuerdo con esta proposición, se podría concebir la relación entre proyecto social conducido por los partidos po-líticos y la noción de comunidades nacionales como una rela-ción de estratos: el juego, la lucha y la competición partidista se monta y se desarrolla sobre este humus anterior que es la autoidentifi cación de la población como comunidad nacional o comunidades corporativas. De allí que los partidos políticos y bloques de poder intenten articular sus propuestas más abstrac-tas y coyunturales con los símbolos mucho más antiguos de la población entendida como comunidad histórica y con la espe-cifi cidad de los intereses corporativos. Tenemos corroboración y mayor apoyo teórico de esta estratifi cación en los paralelos que se pueden encontrar en el concepto de lo popular-demo-crático utilizado por Ernesto Laclau.8 Para él, este concepto se refi ere al cúmulo de aspiraciones hacia la liberación de todo dominio que de manera vaga y difusa expresan los pueblos a

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través de su historia, sin que esas aspiraciones correspondan necesariamente a límites de clase social. Según Laclau, la lucha política canalizada dentro de los modernos Estados nacionales intenta rearticular esas aspiraciones dentro del discurso con que las diferentes clases sociales e intereses en juego buscan establecer y legitimar su hegemonía.

En conclusión, habría que clarifi car el terreno avanzado hasta aquí estableciendo un paralelo de niveles horizontales de actividad simbólica en que quedarían íntimamente conectadas analíticamente las nociones de cotidianidad, aspiraciones popu-lar-democráticas, comunidad nacional, comunidades corporati-vas y defensa de los Derechos Humanos. Según esta cadena de interconexiones, es a nivel de la especifi cidad de las rutinas de la vida cotidiana donde se expresan esas aspiraciones más rudimentariamente esbozadas y tematizadas, de fuerte carga emocional, que relacionamos con el patriotismo y las tradicio-nes de nuestra comunidad nacional y que en los años recientes, debido a la represión militar generalizada en Chile y desde la perspectiva de la oposición, hemos llegado a asociar estrecha-mente con la lucha en defensa de los Derechos Humanos.

Dada la inmovilidad política de los partidos políticos y su incapacidad actual para forjar un consenso mínimo o un proyecto nacional totalizador, la reconstrucción del universo simbólico nacional chileno propuesta implícita y explícitamente por el MCTSA alcanza relevancia por originarse fuera de los canales partidistas que tradicionalmente habían controlado la producción simbólica en Chile. Esa proposición proviene desde los márgenes de la nación invisible y, por tanto, está carga-da de todos los sedimentos de cotidianidad y tematizaciones míticas de alta emotividad y vaguedad discursiva que pueden dirigirse a una comunidad nacional sin que hayan mediado los abstractos refi namientos teóricos a que la habrían sometido los canales partidistas.

Hacer estos deslindes teóricos permite visualizar con claridad los límites que pueda tener la interpretación de la dualidad militancia partidista/trabajo por la defensa de los De-rechos Humanos. Hablamos de una postergación momentánea de la identidad partidista durante el trabajo en los organismos

de Derechos Humanos. Ambos términos no son excluyentes, pues una persona puede desarrollar múltiples trabajos, bien sea en secuencia, paralelos o simultáneos. Puede que en determi-nadas horas de su rutina cotidiana se dedique a la defensa de los Derechos Humanos para después entregar el resto de sus horas hábiles al trabajo partidario. Aún más, es posible que un trabajador por las defensa de los Derechos Humanos mantenga una línea de acción política no-violenta mientras se dedica a estas tareas, a la vez que participa en actividades violentas a través del aparato partidario. Por lo demás, ya que existe la fuerte impresión de que la gran mayoría del personal de los organismos de defensa de los Derechos Humanos proviene de los partidos políticos más afectados por esas violaciones, hay una alta probabilidad de coincidencia entre ambas actividades, pues los partidos mismos pueden haber designado a ese perso-nal para la labores específi cas de esa área.

En otras palabras, los organismos de defensa de los De-rechos Humanos se caracterizan por su pluralismo. Este término no puede ser reducido meramente al plano de lo ideológico como para mostrar diversidades que provean un fundamento de acción democrática. También debe considerarse que esos organismos cumplen simultáneamente una enorme cantidad de funciones bajo un régimen dictatorial que ha restringido al máximo la actividad política. Esto es lo que acarrea las ten-siones a que se ven sometidos internamente en su propósito de mantener simultáneamente su integridad y cohesión corporativa a la vez que se respeta ese pluralismo. Pero, por sobre todo, en lo que se refi ere a la dualidad militancia política/trabajo de defensa de los Derechos Humanos, ese pluralismo debe entenderse como momentos estratégicos de la actividad de la oposición antimilitarista. Los términos de esa dualidad no están tajantemente separados, sino que corresponden a prioridades de esa lucha, según las cuales los militantes y los miembros de organizaciones sociales se entregan alternativa o simultánea-mente a tareas conectadas con la macrodimensión partidista o la microdimensión comunitaria.

Reconocer esa dualidad, en el modo que proponemos, aclara uno de los más profundos errores de interpretación a que

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se ha visto sometido el MCTSA. Observadores infl uidos por posturas socialdemócratas en actitud polémica ante el Partido Comunista de Chile han interpretado las acciones de este tipo de organismo como la manifestación del surgimiento de nuevos actores políticos en la cultura chilena desde sus bases mismas, del todo independientes de los canales centralizadores de los partidos políticos más relevantes en el Chile contemporáneo, particularmente el Partido Comunista. Para llegar a este tipo de afi rmación, esos observadores deben desconocer la dualidad que relevamos, presentando al MCTSA como organismo formado por participantes independientes de toda militancia. En este estudio nos referimos a este fenómeno categorizándolo como una forma de alegorización del dato cotidiano, ya que, en el propósito de que sus concepciones teóricas coincidan con el dato empírico, esos observadores deben desconocer su factici-dad para asimilarlo totalmente con sus meditaciones teóricas. Esta es precisamente la característica principal de la alegoría como forma discursiva, índice de la importancia cultural del MCTSA es la variada proyección de deseos que parece atraer sobre sí de una oposición tan largo tiempo frustrada en sus as-piraciones de un retorno a la democracia. Para ella el MCTSA parece ser una especie de espejo neutro en que desearían ver reproducidas sus propias facciones. ¿Es que no se podría decir lo mismo de este estudio? Al menos tenemos la seguridad de habernos ceñido al dato empírico.

Creemos de interés introducir la categoría alegorización para perfi lar con mayor claridad los problemas sociales de la producción de conocimiento bajo el fascismo, en medio de una cotidianidad reprimida que difícilmente entrega las condiciones para totalizaciones más acertadas. Se podría plantear que, en este sentido, una de las principales distorsiones que introduce esa represión es la tendencia de los investigadores a situar su foco de estudio primordialmente a nivel macrocósmico, poster-gando por razones muy justifi cables la oportunidad de tensar su discurso confrontándolo con un foco microcósmico. Esperamos que este estudio sea una contribución en este sentido.

La recolección de datos, materiales y entrevistas para este estudio se hizo durante los meses de enero, febrero y

marzo de 1986 en la ciudad de Santiago, donde comenzara el Movimiento Contra la Tortura, y en la ciudad de Concepción, donde se inmolara Sebastián Acevedo. El MCTSA acababa de celebrar su segundo año de existencia, con más de treinta ac-ciones y manifestaciones. Resultó ser un momento crucial en la evolución del MCTSA. Ya se había formado un núcleo estable de participantes; se había ampliado la participación al grado de reunir cuatrocientos manifestantes en una acción específi ca; se había perfi lado claramente el estilo teatral de su presentación ante el público y se había adquirido experiencia en el planea-miento, cronometración y ejecución de las acciones de protesta. Después de expectativas muy optimistas de que el MCTSA tendría un crecimiento infi nito, éste ya había alcanzado límites precisos. Por otra parte, se notaba entre los entrevistados una preocupación por el agotamiento de la novedad de ese estilo teatral y la necesidad de renovarlo, para así volver a atraer la atención de la prensa y la radio progresistas, de las que depen-den para que su mensaje se conozca. Esta renovación requería un cuidado especial, puesto que el MCTSA se preparaba para contribuir a los esfuerzos de la oposición durante 1986, que había sido proclamado "año de la insurrección nacional" o de la "creación de una situación de ingobernabilidad del país" para terminar con la dictadura.

Ya desde las primeras entrevistas se manifestaron los niveles de tensión descritos más arriba. Debido a las diferentes formas de asumir esa acumulación de dos años de experien-cias, preocupaciones y tensiones, las entrevistas tuvieron cariz muy diverso. Algunos informadores comunicaban un evidente placer y alegría al contar las experiencias y aprendizajes vi-vidos y sufridos en el camino a la madurez alcanzada en las actividades del MCTSA. Este tipo de informador demostró un mayor grado de conciencia de las implicaciones del MCTSA en la cultura nacional, entendiéndolas desde la perspectiva de una comunidad de valores y tradiciones situadas más allá de líneas clasistas. Otros, que más bien han tendido a absorber y expresar las tensiones de mantener el perfi l no partidista de la organización, mostraron actitudes que variaron entre lo cauto, lo receloso, lo reticente, lo defensivo y lo polémico. Al narrar

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opiniones de los informadores del primer tipo –que podríamos llamar "cultural-comunitarios"– a algunos de los entrevistados de este último tipo, con frecuencia éstos se molestaron de que se las hubiera expresado. Estos informadores demostraron gran claridad en su propia posición ideológica y, por ello mismo, daban extraordinario énfasis a la preservación del pluralismo del MCTSA como mecanismo de defensa de la organización. Estas actitudes son del todo comprensibles y justifi cables, dadas las mistifi caciones, malentendimientos y distorsiones de identi-dad y misión de que ha sido objeto el MCTSA en una cultura política que tradicionalmente ha demandado identifi caciones ideológicas tajantes y exclusivistas. Por otra parte, es preciso entender que, bajo las condiciones represivas en que se da toda actividad de organización social masiva en Chile, los cuidados por la seguridad de toda institución deben ser considerados como ingrediente central en todo proceso de recolección de datos, información, entrevistas y, por sobre todo, en la evalua-ción de los resultados fi nales de nuestra narración descriptiva e interpretativa.

Estas actitudes divergentes revelaron que el pluralismo del MCTSA corresponde a lo que en la tipología sociológica se ha llamado movimiento y coalición. El MCTSA es una or-ganización de gran simplicidad: no tiene personal burocrático, ni local propio, no recauda fondos ni recibe subvenciones de ninguna especie. Sólo tiene un pequeño comité coordinador y ciertas personas designadas como portavoces ofi ciales. Todo miembro tiene el derecho de expresar sus opiniones y experien-cias, pero sólo a título personal y como testimonio. Se trata, por tanto, de una coalición policefálica en cuanto a que las opiniones del comité coordinador y de los portavoces no son expresión homogénea del pensamiento de todo el movimiento. Esta característica explica en cierta medida las mistifi caciones, malentendidos y distorsiones de la identidad y misión sufridas por el MCTSA, ya que periodistas no conscientes de esta tipología sociológica tienden a tomar los juicios personales y testimoniales como extensivos a toda la coalición.

Las personas primordialmente preocupadas por las ten-siones políticas acarreadas por la necesidad de mantener la

identidad y misión del MCTSA, a pesar de sus recelos y reti-cencias, fueron extraordinariamente valiosas para la recolección de datos sobre la visión externa del grupo, en el contexto de un cuadro partidista y cultural más amplio. Es evidente que su contribución a esa visión externa fue sintomática, es decir, indirecta y, aun, contra su voluntad, puesto que precisamente sus silencios, autocensuras y censuras indicaron áreas que de otro modo no habrían sido exploradas e inspeccionadas. La mayor veta de señales sintomáticas provino del insistente es-fuerzo de estas personas por reducir la actividad del MCTSA estrictamente a la de hacer manifestaciones públicas contra la tortura, negando que el grupo tuviera un nexo común en lo ideológico y lo doctrinario o que tuviera alguna trascendencia cultural. Estas afi rmaciones fueron hechas, sin duda, para evitar la proliferación de interpretaciones del MCTSA que pudieran exacerbar alguna disensión interna.

La captación de estas dos conciencias internas del MCTSA ha causado el contraste que se hará evidente en la exposición que sigue: aunque el MCTSA tiene una estructura organizativa de extraordinaria simpleza, de reuniones solamente periódicas, en su dimensión cultural tiene implicaciones y capta ecos muchísimo más amplios en el contexto global de la cultura nacional chilena. De allí que quizás parecerá paradojal que un estudio emprendido específi camente sobre esta organización gradualmente lleve a explorar esas implicaciones y ecos hasta el extremo en que es mucho mayor el volumen narrativo de-dicado a estos que al MCTSA mismo. Como justifi cación de este desbalance aparente nos apresuramos a señalar que ese mayor volumen narrativo de las referencias culturales globales es precisamente prueba concreta de la importancia del MCT-SA dentro de la cultura chilena actual. Por otra parte, estamos seguros de que en esto captamos las expectativas de los mis-mos miembros del MCTSA, quienes reiteradamente protestan de que su organización a veces atraiga mayor atención que el problema de la tortura que ellos desean denunciar. Algunos fueron explícitos con nosotros en cuanto a su descontento de que nos acercáramos a ellos con el objeto de escribir un libro sobre el trabajo de su organización y no directamente sobre el

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problema cultural de la tortura.Según esta estrategia expositiva, hemos imaginado el

estudio del MCTSA como una travesía exploratoria a través de los temas, metáforas y símbolos producidos por la cultura chilena de la oposición y la subcultura de los organismos de defensa de los Derechos Humanos. Nuestra premisa es que los discursos, mitos, y ceremonias rituales elaboradas por el MCTSA a la vez se apropian y contribuyen a ese universo simbólico, alcanzando sentido y signifi cación solamente si es que se comprende su ubicación en las tematizaciones elabora-das en esa cultura y subcultura. La trascendencia cultural del MCTSA está precisamente en el hecho de que, a pesar de ser una minúscula manifestación de una subcultura, tiene la ente-reza y el coraje ético de proponer la reconstitución de todo el universo simbólico de la nacionalidad chilena. De allí que sea necesaria mayor información en torno al MCTSA que sobre el MCTSA mismo.

Esto explica, además, otra característica de nuestro apa-rato expositivo: hemos citado copiosamente de cuanto estudio y documento a nuestro alcance que nos haya parecido rele-vante para iluminar el estado de la cultura de la oposición y la subcultura de la defensa de los Derechos Humanos. Creemos que este procedimiento es indispensable por varios razones. En primer lugar, porque seguir la estrategia expositiva de una tra-vesía exploratoria nos ha obligado a penetrar en tal diversidad de áreas que es imposible tener conocimiento cabal en cada una y todas ellas; en estas condiciones hemos preferido dejar la palabra a los expertos. En segundo lugar, hemos imaginado las declaraciones y entrevistas de los portavoces y participan-tes del MCTSA como proveedoras de signos sintomáticos, a veces muy débiles en su expresión, de asuntos que, para ser captados en su dimensión real, deben ser amplifi cados en su resonancia relacionándolos con ese juicio de mayor amplitud de los expertos. Complementando lo anterior, consideramos una cultura nacional como un sistema de prácticas materiales y simbólicas llevadas a cabo en diferentes niveles, por clases diferenciadas, todas ellas relacionadas entre sí con algún grado de organicidad funcional que les da un carácter sobredetermi-

nado. De acuerdo con esto, es posible descubrir isomorfías discursivas –coincidencias homológicas en simbología, matrices y estrategia argumental– entre los discursos producidos en los diversos niveles de práctica. Veremos que esta organicidad se da entre las propuestas míticas del MCTSA y otros organismos e individuos de la oposición y la defensa de los Derechos Huma-nos. Probar esas isomorfías requiere citas amplias. Finalmente, además de considerar la comodidad del lector –a quien se debe entregar directamente los elementos de juicio necesarios– hay un problema de historia como disciplina: gran parte de esos estudios y documentos son difi cilísimos de encontrar, tanto por lo inaccesible que muchas veces son las organizaciones que los producen, la tirada limitada que se hace de ellos y la calidad a veces defi ciente del papel en que se las imprime, lo cual los hace piezas históricas de vida muy corta, que debiera preser-varse por lo menos en parte. Esto es particularmente válido en lo que respecta al material escrito producido por el MCTSA, que transcribimos en el cuerpo central de nuestro trabajo como corroboración de nuestras interpretaciones y análisis, y también en una sección especial de anexos. En fi n, la imaginación de este trabajo como una travesía exploratoria a través de la cul-tura de la oposición chilena y la subcultura de la defensa de los Derechos Humanos debe ser complementada con la noción de que en su transcurso se escucharán voces que hemos tenido el honor y el privilegio de juntar en un solo espacio. Aunque estas voces darán directamente su testimonio, la responsabilidad por la disposición en que se las ha estructurado es totalmente nuestra.

Hemos dividido nuestra exposición en tres partes. En la primera nos dedicamos al estudio de los condicionamientos que gravitaron en el surgimiento del MCTSA; su origen en la subcultura de la defensa de los Derechos Humanos; las carac-terísticas sociológicas del movimiento como coalición y las implicaciones organizacionales de tales características. Estos antecedentes son la base sobre la cual luego procedemos al estudio e interpretación de los mitos y ceremonias rituales dise-ñadas por el MCTSA en su interpelación a la población chilena para que luche contra la tortura como política de Estado. Es al

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situar esos mitos y rituales en referencia a los temas, metáforas y símbolos producidos por la oposición y los otros organismos de defensa de los Derechos Humanos donde hemos hecho el mayor acopio de citas directas. La segunda parte intenta un estudio especial de la inmolación de Sebastián Acevedo como ritual afín y a la vez complementario de la identidad y misión que se había fi jado anteriormente el Movimiento Contra la Tortura, razón que lo llevó a asumir su nombre. La tercera y última parte busca conectar la visión interna del MCTSA con perspectivas externas, lo cual nos lleva a situar al movimiento en el conjunto de polémicas y discusiones que se han dado sobre dos problemas candentes en el momento en que se hizo la investigación: primero, la no-violencia activa y la violen-cia administrada políticamente como formas de oposición y resistencia legítimas al régimen militar; segundo, la situación actual de los partidos políticos como sistema. Esta es el área más problemática de este estudio y quizás la más controversial. Decíamos que era nuestra expectativa contribuir a esta segunda problemática tensando los análisis globales con un caso de in-vestigación empírica. Así, desde la perspectiva microcósmica de la que partimos para dar cuenta de la signifi cación cultural del MCTSA, a nuestro entender el tratamiento de esos macrotemas ha sido afectado por los tabúes exitosamente impuestos por la represión fascista sobre el discurso analítico de la intelectuali-dad de oposición. Caracterizamos esos tabúes como tres formas de limitación de ese discurso: en esas polémicas y discusiones del sistema de partidos se han excluido los efectos concretos del capitalismo dependiente sobre la población nacional, índice de lo cual tenemos en las poblaciones marginales; un fuerte an-ticomunismo que lleva a una grave simplifi cación del problema de la violencia política; la supresión del uso explicativo de la categoría imperialismo. Suplir estas carencias no sólo nos ha llevado a reintroducir esta última categoría en nuestra crítica, sino también a referirnos a los otros dos aspectos excluidos. Resultará obvio, a través de la lectura, que esos tabúes condi-cionan las interpretaciones mistifi cadoras y distorsionadoras de la identidad y misión del MCTSA.

NOTAS

1 Esta tipología pertenece a José Joaquín Brunner en "Cultura e Identidad Nacional: Chile 1973-1983". Documento de Trabajo N° 177, FLACSO -Santiago de Chile, mayo, 1983.2 Sobre esta Agrupación ver: Hernán Vidal, Dar la vida por la vida: la Agrupación Chilena de Familiares de Detenidos Desaparecidos (Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature, 1982).3 Agustín Cueva, La Fascistización de América Latina. Teoría social y procesos políticos en América Latina (México: Editorial Edicol, S.A., 1979).4 Particularmente, Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship (London: Verso Editions, 1979) y Ernesto Laclau, Política e ideolo-gía en la teoría marxista (Madrid: Siglo XXI de España, Editores, S.A., 1978).5 Nuestro estudio no se sitúa en una macrodimensión política, por lo tanto no nos corresponde una mayor aclaración de este punto teórico. Sin embargo, creemos necesario anclarlo más concretamente en la historia chilena reciente, para lo que hacemos referencia a un pasaje del trabajo de Tomás Moulian titulado "Tensiones y Crisis Política: Análisis de la Década del Sesenta", en Adolfo Aldunate, Ángel Flisfi sch y Tomás Moulian, Estudios sobre el sistema de partidos en Chile (Santiago de Chile: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), 1985): "Tanto la aplicación por parte de la Unidad Popular de una estrategia de reformas con efectos políticos rupturistas, como el creciente auge de las posiciones más izquierdis-tas, contribuyó a producir el "vaciamiento" del Centro, con lo cual se cerró el ciclo de polarización. A la Democracia Cristiana se le hizo a cada momento más difícil compatibilizar negociación con el gobierno y dirección del frente antiizquierda. Aunque ella trató de dirigir a la oposición desde posiciones moderadas, que implicaban respetar el período de mandato presidencial y conservar el método electoral, se le hizo imposible sostener esta línea a partir de octubre de 1972. En ese momento se tornó evidente la existencia de una avanzada crisis de legitimidad.

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A partir de entonces la sujeción a los procedimientos y normas cons-titucionales dejó de constituir una traba y empezó a prevalecer una conciencia política elástica. El fi n buscado (la salida de Allende, con-siderada "la salvación de la patria") adquirió una importancia decisiva, por encima de los medios. A lo "sustantivo" se le empezó a conferir un valor absoluto, frente a lo cual "lo formal" resultaba insignifi cante. En el conjunto de la oposición se expandió el menosprecio por los métodos legales, cuya inefi ciencia parecía probada.Al unifi carse la oposición en un "frente único" y producirse el "va-ciamiento" del centro, se debilitaron, hasta terminar anulándose, las presiones moderadoras. El campo de fuerzas se polarizó de un modo defi nitivo durante la "crisis de octubre". Sin embargo, hasta después de las elecciones de marzo de 1973 no se generó una situación de equilibrio catastrófi co. Ella tiene lugar cuando, en una crisis política, se produce un empate de fuerzas con el consiguiente empantanamiento institucional. La ausencia de un claro predominio de un bando sobre el otro debilita las posibilidades de una salida pacífi ca.Paradojalmente, la causa inmediata del derrocamiento de Allende fue el éxito electoral (relativo) de la izquierda en las elecciones parlamen-tarias de 1973. Ello clausuró las posibilidades de un "derrocamiento legal" y, al mismo tiempo, aumentó las incertidumbres políticas sobre el futuro, acerca tanto del manejo que haría la Unidad Popular de la fuerza disponible como de las posibilidades de que se concretara una "moderación táctica" del gobierno, que si bien era deseada por algunos, era considerada por otros una catástrofe insuperable. La oposición no tenía una fuerza aplastante, cuya fuerza obligara, por sí misma, a ceder. Uno y otro lado podían especular con el "triunfo defi nitivo" al azar de una coyuntura inesperada o a través de un largo trabajo de maduración. La crisis ofrecía múltiples y tentadoras oportunidades de viraje, pese al empate más o menos cristalizado de entonces.Todo esto fortaleció la imagen de "necesariedad" y de urgencia del golpe militar. La obsesión era impedir que la Unidad Popular utilizara la ampliación de su margen de maniobra. La suerte estaba sellada: el empate en el enfrentamiento entre los "bandos civiles" se transformó, apenas las FF.AA. consiguieron producir un "consenso de término", en un desequilibrio catastrófi co. Ellas eran los únicos actores con capacidad de decisión" (pp. 103-104).6 Ver: Nils Castro, Cultura nacional y liberación (San José de Costa Rica: Editorial Universidad de Costa Rica, 1979); "Tareas de la Cultura Nacional", Casa de las Américas, Año XXI, septiembre-octubre, 1980, N° 122.

7 El término es tomado de Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City, New York: Anchor Books, Doubleday and Company, Inc., 1967).8 Laclau, op. cit.

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El Movimiento Contra la Tortura

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El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" (MCTSA) es una coalición que reúne activistas religiosos y laicos, creyentes y no creyentes, cristianos y librepensadores, provenientes de diferentes partidos políticos de oposición al gobierno militar, de diferentes organizaciones dedicadas a la defensa de los Derechos Humanos en Chile, de diversas cla-ses sociales y profesiones, además de personas independientes pero motivadas a hacer una contribución concreta y material a la defensa de esos derechos mediante manifestaciones de protesta pública.

En términos generales, el MCTSA puede ser descrito de acuerdo con dos tipologías sociológicas, la de movimien-to y de coalición.1 Como ocurre con estas instituciones, el origen del MCTSA está en una red de relaciones (network) institucionales y personales preexistente, capaz de redirigir el personal, la experiencia, los recursos tangibles e intangibles ya acumulados, para enfrentar nuevas tareas de readaptación a una crisis individual o colectiva. De este modo se conforma un movimiento, en la medida en que "los miembros de un público que comparte una posición común frente al problema enfren-tado suplementan su discusión informal persona-a-persona con alguna forma de organización para promover sus convicciones más efectivamente y posibilitar una actividad más sostenida".2 Para que el movimiento vaya más allá de sus primeras activi-dades, es indispensable la existencia de esa red de relaciones ya preestablecida. Ella asegura su supervivencia sobre la base de

un consenso fundamental y de una experiencia organizativa ya probada, la cual permite la unidad de personas e instituciones dispares tras el objetivo común.

Desde la perspectiva del concepto de coalición, el MCT-SA puede ser entendido como alianza temporal de individuos y organizaciones que dependen mutuamente para actuar sobre un objetivo limitado, alianza que, por su naturaleza transitoria, es necesariamente inestable: es inevitable que las circunstan-cias cambien, las tareas aumenten o disminuyan, los recursos puestos en acción decrezcan, aumenten o se modifi quen y las relaciones y los compromisos personales adquieran otras ca-racterísticas. A esta transitoriedad se agregan las tensiones que nacen del hecho de que los miembros de una coalición, a pesar de llegar a un consenso básico sobre las tareas comunes, la forma de realizarlas y ciertas normas de conducta, derechos y deberes, buscan mantener el perfi l distintivo de su personalidad individual o de grupo menor dentro de la alianza, sin que su compromiso sea reemplazado por un conjunto ideológicamen-te uniforme de derechos y obligaciones propio de un grupo corporativo homogéneo ya largamente estabilizado. En una coalición el consenso es logrado sobre lugares comunes mucho más pragmáticos y de alcance restringido.

Los participantes en una coalición tienen la necesidad de mantener tanto su identidad individual o de grupo menor como lograr un consenso pragmático para la acción concer-tada, lo cual obliga a sus miembros a desarrollar un aparato organizativo que, a pesar de las disparidades, logre una serie de objetivos concretos: 1) encontrar un foco de coordinación centralizada, ya sea en un líder o en un comité nuclear; 2) defi nir con claridad los objetivos que permiten el lugar común de concertación más allá de las diferenciaciones reconocidas; 3) defi nir las especializaciones de los diferentes comités necesarios para realizar las acciones convenidas; 4) establecer claramente los principios con que se reclutarán participantes; 5) crear una densidad y un contenido interacccional; 6) plantear un mínimo de normas de conducta que esbocen una identidad nuclear a pe-sar de los diferentes perfi les de identidad; 7) reunir y diseminar la información necesaria entre los participantes como para que

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éstos tengan una clara imagen de los adversarios que deberán enfrentar en la consecución de los objetivos de la alianza.

En términos prácticos, la efi ciencia del aparato organi-zativo desarrollado es puesta a prueba en la formación de los grupos de acción (action-sets) que la coalición designa para efectuar las acciones específi cas de su agenda global. Aquí entran en juego aspectos generales del movimiento tales como el tamaño total de su membrecía; la densidad de la red de rela-ciones sobre la que se basa la alianza –es decir, la frecuencia y amplitud de los contactos entre los individuos y las instituciones participantes independientemente de la coordinación centraliza-da que estructura la coalición; la habilidad de la coalición para encontrar una forma de coordinar las acciones en que prime una efectiva centralidad –es decir, la designación de un individuo o grupo dirigente que realmente sea accesible a los miembros de la red de relaciones como para que a través de su eje de coordinación cruce el número de circuitos de comunicación necesario para efectuar las acciones.

Las estrategias que guían esta centralidad son cruciales para lograr dos objetivos parciales: el primero, que la coalición ponga en movimiento los recursos de personal, materiales e inmateriales, tangibles e intangibles de que se dispone, canali-zando el fl ujo direccional de esos recursos para aplicarlos pun-tualmente a las acciones específi cas que el núcleo organizativo ha puesto en la agenda. Esas estrategias deben responder a un conocimiento adecuado por parte de los actores de esa centra-lidad directiva en cuanto a la frecuencia y multiplicidad de los contactos y formas de transacción existentes entre los miembros de la red de relaciones y sus instituciones de base. Así se de-signan los diferentes roles que ellos puedan jugar tanto en la estrategia global de la coalición como en sus tácticas prácticas y en las situaciones concretas de las acciones específi cas. La globalidad del conocimiento manejado por la centralidad redun-da en un mejor o peor cuadro de las potencialidades de acción general y específi ca de la coalición y de los aspectos subjetivos que puedan infl uir en su actividad práctica para enfrentar y adaptarse a circunstancias siempre en movimiento y cambio.

El segundo objetivo parcial que la centralidad directiva

debe contemplar es la modulación de la imagen institucional que la coalición debe proyectar tanto entre sus miembros como dentro de la comunidad general en que la coalición se inserta socialmente. Esto es de particular importancia para un movimiento como el MCTSA, puesto que la aspiración de sus acciones es involucrar al mayor número de sectores sociales de Chile en la denuncia de la tortura como arma política del Estado. Esto implica que se busca un efecto de reverberación en la conciencia pública del país, efecto en el que intervienen factores sobre los cuales la centralidad pierde gradualmente su capacidad de control. Sin duda esto puede afectar el logro de los objetivos en la medida en que los reclutas potenciales de la coalición responderán a una imagen percibida desde la exterioridad del MCTSA que, como indicamos, la centralidad no puede infl uir del todo. El contorno de este problema puede comprenderse en su trascendencia si adoptamos los esquemas con que se ha descrito la estructura tipológica de las redes de relaciones.

Teniendo en mente una polaridad institucional que tensa dos extremos, el núcleo central de una red de relaciones y su periferia, es posible postular que la centralidad tanto de la coalición en general como de los grupos de acción designados desarrollará su actividad organizativa y de modulación de su imagen institucional con una mejor administración del contorno de los efectos deseados en los anillos de actividad más cerca-nos a esa centralidad, perdiéndose su nitidez a medida que los contactos se alejan hacia la periferia. Mientras mayor sea esa distancia, la imagen se hará más difusa, bien perdiéndose del todo o sufriendo serias dislocaciones y distorsiones e inespe-radas interpretaciones, problema al que nos referiremos en la tercera parte de este estudio.

Para mejor visualizar este movimiento considérese una versión modifi cada del diagrama de anillos concéntricos y ex-pansivos que conforman una red de relaciones propuesto por Jeremy Boissevain.3

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En torno al núcleo organizativo de la red es posible re-conocer una célula personal, compuesta por los asociados más cercanos a la dirigencia de la coalición, con los que el fl ujo de información necesaria y comunicación de expectativas es más diáfano y directo. Por las incidencias del trabajo cercano, entre estos asociados se multiplica fácilmente la naturaleza de los contactos, intercambios y transacciones, cargándose fuertemente de afectividad, ya sea positiva o negativa. Ella es seguida por dos zonas íntimas, A y B, en que participan familiares, amigos o relaciones sociales de los miembros de la dirigencia y de la célula personal. Aunque aquí pueda darse una buena información y comunicación de expectativas, su contorno comienza a sufrir modifi caciones por el hecho de que el compromiso para la participación está mucho más marcado por el mayor o menor grado de intensidad de las emociones que caracterizan la relación de estos participantes de segundo orden con los de la célula personal. Luego se concibe un cír-culo de participantes de tercer orden, que forman una zona de efectividad caracterizada por el hecho de que están insertos en otras redes de relaciones, con las que la centralidad guarda contactos de tipo más bien instrumental; estas personas son concebidas principalmente como recursos estratégicos con los que no hay mayores lazos afectivos o emocionales. El área siguiente, la zona nominal, está compuesta por personas con que la centralidad tiene relaciones y contactos distantes, inten-samente mediatizados por personas pertenecientes a círculos más cercanos, pero cuya identidad queda por lo menos regis-trada en el cúmulo de información manejado centralmente. Ya totalmente en la periferia está la zona extensa, sobre la cual ni la dirigencia ni los miembros de la coalición pueden hacer ase-veraciones coherentes sobre su identidad y signifi cado. Es aquí donde se ubican los principales problemas que debe enfrentar la coalición en cuanto a la interpretación pública que pueda

recibir su imagen institucional y sus objetivos. Huelga decir que este esquema no debe ser considerado como una disposición estática, puesto que la dinámica personal o institucional de una red de relaciones puede alejar a personas de los anillos más cercanos a la centralidad, así como acercar a ellos a personas de gran distanciamiento que puedan cumplir con los requisitos de reclutamiento. En la tercera parte de este trabajo veremos que los portavoces del MCTSA se refi eren a estos aspectos hablando de una "rotativa" de la membrecía.

En lo que respecta a coaliciones como el MCTSA, es indispensable resaltar, como lo hemos hecho anteriormente, la dimensión emocional y afectiva que cimenta los contactos y relaciones que se desarrollan en las diversas zonas de la red de relaciones. Ello responde a la coincidencia de las circunstancias del surgimiento del MCTSA con observaciones hechas en otras sociedades en cuanto a las condiciones que promueven este tipo de alianza. Se ha propuesto la hipótesis de que este tipo de red de relaciones transitoria e inestable surge –a diferencia de grupos corporativos de larga permanencia, estabilidad y homogeneización ideológica prescriptiva de sus miembros, y capacidad de planeamiento de sus acciones a largo plazo– en sociedades de gran diversifi cación de clases, en que la hege-monía social ha sufrido crisis que impiden una articulación integral de comunidades de diversa función, valores y poder.4 Al fragmentarse esta articulación, no hay instituciones centrales en la sociedad que garanticen la protección de aquellos sectores cuya práctica social pueda ser percibida como confl ictiva por el poder político establecido. Por lo tanto, esos sectores deben entrar en alianzas con grupos y sectores de situación afín, para compartir recursos y experiencias en una acción común que les permita encontrar formas de expresar sus preocupaciones e intereses a la colectividad nacional dentro de las restricciones impuestas, a la vez que se conservan formas de defensa y se-guridad para mantener o expandir esa mayor o menor capacidad de expresión. Fuera de servir como vehículos para la expresión y defensa de los sectores sociales reprimidos, estas coaliciones llegan también a cumplir una función de apoyo psicológico, en que los individuos afectados equilibran la hostilidad que

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experimentan en su medio social mediante la participación en redes de relaciones más circunscritas. En ellas su vida toma una signifi cación más satisfactoria y más predecible.

La difi cultad para llegar a un entendimiento del MCTSA a nivel ideológico, como el que buscamos en este estudio, está en el hecho de que, para proteger la identidad diferencial y pluralista de los participantes en la alianza, esta coalición ha debido adoptar una organización característica de este tipo de movimiento, que en la literatura ha sido defi nida como seg-mentaria y policéfala. Segmentaria, por cuanto las rupturas, faccionalismos y confl ictos sociales surgidos en el período de crisis que llevara a la formación de la alianza –la derrota de la Unidad Popular, en el caso presente– siguen presentes en su seno, lo cual lleva a constantes discusiones para mantener el foco consensual que le dio impulso inicial y la ha preservado dentro del fl ujo cambiante de situaciones que debe enfrentar. De allí que, en cuanto al aspecto policefálico de la organización, aunque el foco consensual se mantenga, éste tiene un efecto estrictamente limitado a los marcos de ese consenso, a pesar de que los objetivos globales de la coalición demandan inter-pretaciones más amplias. Por lo tanto, aunque los personeros designados por la coalición para hacer de portavoces traten de proyectar una imagen institucional de cierta homogeneidad en cuanto a posibles interpretaciones de su actividad y signifi cado, el observador externo rápidamente llega a percibir que otros testimonios dados por personas no reconocidas como portavo-ces, pero de idéntica o mayor importancia por su actividad en la coalición, pueden ser totalmente contradictorios, creándose la confusión característica para quienes interpretan estas organi-zaciones sin atenerse a la naturaleza coalicionista de la alianza. Más adelante se podrá apreciar la importancia de este problema en lo que respecta al MCTSA.

Ahora bien, el marco tipológico usado para describir al MCTSA en primera instancia requiere que un estudio de sus características específi cas preste atención, en primer lugar, a la red de relaciones preexistente a su surgimiento, y de la que se nutre, para luego dar cuenta de la forma en que ese origen determina la actividad ideológico-simbólica que le otorga una

identidad diferencial.

La comunidad de organizaciones de defensa de los Derechos Humanos en Chile

En este acápite recogemos datos de estudios ya exis-tentes sobre el origen, función y estructura de los organismos surgidos en Chile para la defensa de los derechos humanos.5 Sin embargo, ya que nuestro objetivo es, más bien, esbozar los condicionamientos que resultan en la creación del MCTSA a raíz de la preexistencia de esos organismos, estimamos que la mejor aproximación al examen de esta comunidad es reordenar ese material para concebirlos como una serie de afi nidades genealógicas que se decantan a través del momento histórico en que surgen. En este caso, por genealogía institucional en-tendemos la forma en que la creación de los primeros organis-mos de defensa de Derechos Humanos en Chile abre las vías necesarias para el surgimiento de otros que, de acuerdo con un criterio de división del trabajo y complementación de funciones, crean todo un tejido de relaciones personales e institucionales que, a pesar de su diferenciación, mantienen ejes de afi nidad, organización y temáticas prioritarias. Estos ejes son los que permiten el traslado horizontal de personal que constituye la red de relaciones característica de este tipo de organismo, cuyo contenido implica, como decíamos, la acumulación de recursos humanos, materiales, espirituales, tangibles e intangibles que nos interesa captar.

Históricamente, la constitución de esta red de relaciones implica que el surgimiento de las quince instituciones existentes hasta el momento se ha debido a una larga exploración llevada a cabo por activistas políticos, profesionales comprometidos con la preservación de valores progresistas y democráticos, víctimas directas de la represión, familiares de estos afectados, comunidades cristianas católicas y de otras denominaciones,

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además de independientes, por encontrar y abrir espacios es-tables para la defensa, protección y expresión de actividades democratizantes, según las diferentes condiciones políticas y de represión imperantes.

Cualquiera narrativa del proceso de construcción de esa red de relaciones –como ya se lo ha señalado justa y reitera-damente– debe comenzar por el papel crucial que jugaron y juegan las diferentes denominaciones religiosas en la apertura de espacios de maniobra para la defensa de los Derechos Huma-nos en Chile. Inmediatamente después del golpe militar del 11 de septiembre de 1973, la iniciativa de las Iglesias Evangélica Luterana, Evangélica Metodista, Católica Romana y Católica Ortodoxa, algunas denominaciones pentecostales y la comuni-dad judía, resultó en la fundación del Comité de Cooperación para la Paz en Chile (COPACHI). Este organismo fue formado por laicos y religiosos para prestar ayuda y protección legal, en colaboración con organismos de las Naciones Unidas y el Consejo Mundial de Iglesias, a extranjeros y nacionales deteni-dos y torturados, y a los familiares de detenidos-desaparecidos. De acuerdo con las necesidades, esa actividad llegó a incluir también la asistencia social, con la formación de talleres y co-cinas comunitarias para emplear tanto a víctimas de la represión como a expulsados de sus trabajos por razones políticas. La institución se disolvió en noviembre de 1975 por petición del gobierno militar, luego de habérsele impedido el regreso a Chile al Obispo luterano Helmut Frenz, co-presidente de COPACHI con el Obispo católico Fernando Aristía. Poco tiempo después, el Arzobispado de Santiago anunció la creación de la Vicaría de la Solidaridad, que comenzó sus actividades en enero de 1976, heredando el personal de COPACHI para continuar sus funciones sin que el gobierno militar pudiera eliminarlas por haberse constituido en organismo de la estructura eclesiástica misma.

COPACHI y la Vicaría de la Solidaridad fundan un mo-delo general seguido de allí en adelante, por cuanto establecen una estructura de prestación de servicios jurídicos y asistencia-les que requiere la participación tanto de una planta burocrá-tica de funcionarios "donde hay defi nición de roles, jerarquía,

normas formales, división del trabajo y remuneración por el trabajo aportado"6, como la utilización de trabajo voluntario. En la Vicaría se realizan labores de investigación y análisis, existe un centro de documentación, información, publicaciones –particularmente la revista Solidaridad, de circulación masiva. La función de denuncia pública es indirecta, en la medida en que los acuciosos informes del cuerpo de abogados y asistentes sociales a los tribunales sirven de plataforma para la discusión de las tendencias y modalidades con que los servicios de se-guridad cometen sus violaciones de los Derechos Humanos. Una consecuencia de esta actividad es que las dependencias utilizadas se han convertido en espacios para la congregación y movilización de otras personas comprometidas con esa de-fensa, en una red que incluye otras dependencias de la Iglesia a través de todo el país.

Los organismos que se crearían de allí en adelante varia-rían en cuanto al énfasis dado a la plétora de funciones creadas por COPACHI y la Vicaría de la Solidaridad y a su asociación con las iglesias, dando lugar a genealogías institucionales di-ferenciadas. Examinemos, en primer lugar, las organizaciones dedicadas a la prestación de servicios.

Con un criterio de mayor especialización, en 1976 se constituyó la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cris-tianas (FASIC), que tuvo su origen en COPACHI. Con la asis-tencia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y con la del Comité Intergubernamental para Migraciones Europeas (CIME), la Fundación reunió a un número de profesionales para ayudar a varios centenares de prisioneros políticos que deseaban conmutar su pena de presidio por la de extrañamiento del territorio nacional, según el decreto 504. Desde 1976, FASIC comenzó a ampliar sus actividades, convirtiéndose en agencia de ACNUR para la reunifi cación de familias afectadas por la pena de exilio. En esta calidad, faci-litó la salida de Chile de familias de asilados en otros países. Desde 1978, FASIC inició un programa de ayuda a personas retornadas a Chile, el cual fue expandido en 1980 con un Pro-grama Médico Psiquiátrico y asistencial para prestar apoyo a ex-relegados, detenidos torturados y exiliados retornados con

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problemas de reambientación. La experiencia reunida en la actividad clínica ha permitido a los profesionales de FASIC desarrollar nuevas modalidades terapéuticas y un fl ujo continuo de publicaciones que han valido a la institución el Premio del Colegio de Psicólogos de 1983.

Una matriz similar siguió la Fundación para la Protec-ción de la Infancia Dañada por los Estados de Emergencia (PIDEE), organizada en octubre de 1979. Esta organización presta servicios a hijos de víctimas de la represión y a niños directamente afectados por ella a través de una planta estable de apoyo pedagógico que incluye asistentes sociales, médicos pediatras, enfermeras, psicólogos, psicopedagogos y educadores que constantemente ofrecen seminarios, publicaciones y parti-cipan en congresos internacionales.

Una segunda genealogía de organizaciones de defensa de los Derechos Humanos surge gracias al apoyo de instituciones de base eclesiástica e involucra directamente a los familiares de víctimas de la represión. Se trata de las llamadas Agrupa-ciones Especiales. La primera de ellas fue la Agrupación de Familiares de Presos Políticos que, sin embargo, no logró una organización estable sino hasta 1976. Estabilidad inmediata se dio con la Agrupación de Familiares de Detenidos Desapareci-dos. Ella fue fundada formalmente bajo el alero de COPACHI, inmediatamente después del golpe militar de 1973. Continuó después dentro y a través de la Vicaría de la Solidaridad con la denuncia pública de este método de intimidación y con las gestiones necesarias para ubicar a prisioneros detenidos ilegal-mente por la autoridad militar, aclarar su suerte y extender a ellos la protección jurídica que teóricamente les corresponde. Para agitar en este sentido, esta Agrupación debió crear efec-tivos métodos de apelación a la opinión pública en medio de una fuerte censura de los medios de comunicación, efectuando para ello emotivas ceremonias de protesta que alcanzan un profundo sentido de ritual comunitario, huelgas de hambre, encadenamientos a edifi cios de signifi cación social e histórica, romerías. Para estas acciones la Agrupación desarrolló amplios contactos con personas conectadas con la organización ecle-siástica y con otros organismos de defensa de los Derechos

Humanos, adquiriendo una gran capacidad de movilización para la protesta, particularmente en la década de 1970, en que los canales para la expresión de la oposición y la disidencia casi no existían. El MCTSA sería, más tarde, profundamente infl uido por las acciones de protesta de esta Agrupación, con la que los miembros reconocen una deuda de inspiración y aprendizaje de estrategias y tácticas.

Los logros de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos en su objetivo de protesta pública y los modelos de organización que sentara tuvieron gran repercusión entre los familiares de víctimas de otras formas de represión. Es así como, siguiendo un ejemplo adoptado también por otros organismos posteriores, se fundó en noviembre de 1978 la Agrupación de Familiares de Ejecutados Políticos, que desde 1974 había estado actuando dentro de la Agrupación de Fami-liares de Detenidos Desaparecidos, hasta que la especifi cidad de sus problemas requirió una organización aparte. Su labor ha tendido principalmente a reunir datos fi dedignos sobre el número y extensión de las ejecuciones a través de Chile, aclarar las circunstancias en que se las realizó, informar a la opinión pública y, recientemente, crear conciencia para posteriormente enjuiciar a los militares identifi cados como instigadores de ejecuciones ilegales.

En abril de 1978 se fundó ofi cialmente el Comité Pro-Retorno de Exiliados para luchar y hacer conciencia en la ciuda-danía sobre el derecho a vivir en la patria a través de boletines, manteniendo un fl ujo regular de informaciones con las orga-nizaciones de exiliados. En un acápite similar, y respondiendo a la ola de exilios internos decretada por el gobierno militar desde 1980 en adelante, se formó la Agrupación de Familiares de Relegados y Ex-relegados, cuya función es dar solidaridad a los afectados mediante visitas en los sitios de confi namiento y apoyo a sus familias durante su ausencia.

Una tercera genealogía la constituyen organizaciones como la Academia de Humanismo Cristiano y el Servicio Paz y Justicia (SERPAJ-CHILE). Son afi nes en cuanto buena parte de su actividad está dirigida a la refl exión sobre las bases para un nuevo orden social y jurídico en que la promoción de los

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Derechos Humanos sea condición fundamental. La Academia depende de la Iglesia Católica y acogió una cantidad impor-tante de profesores expulsados de las universidades chilenas después del golpe militar que no quisieron exiliarse. Además de programas de investigación, se dictan cursos y seminarios de extensión sobre Derechos Humanos, política, derecho, fi losofía y economía que también han contado con el apoyo y la coope-ración de otros organismos afi nes. Edita la Revista Chilena de Derechos Humanos, que reúne el pensamiento de investigado-res chilenos y extranjeros. Además edita otras publicaciones especializadas y relacionadas con los diversos proyectos de investigación desarrollados.

Por su parte, SERPAJ-CHILE, organización cristiana ecuménica, es fi lial de SERPAJ de América Latina, institución con dependencias en varios países en la que el Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel ha tenido una destacada par-ticipación. Promueve la refl exión sobre el cambio social y la redemocratización de acuerdo con los principios de la no-vio-lencia activa y la desobediencia civil colectiva. En este aspecto SERPAJ-CHILE sirve de foro para el intercambio de ideas en cuanto a la aplicación de esos principios, a la organización y la movilización comunitaria a través de seminarios de forma-ción y capacitación de dirigentes, entregando ayuda concreta para estos efectos y manteniendo una línea de publicaciones ocasionales. Junto con ello se desarrollan constantes campañas de denuncia de la situación de los detenidos-desaparecidos, el exilio y la tortura, tanto a nivel nacional como internacional, participando con frecuencia en congresos en el extranjero. Ante la posibilidad de una guerra entre Chile y Argentina, SERPAJ movilizó sus recursos en una campaña por la paz.

La fundación de la Comisión Chilena de Derechos Hu-manos el 10 de diciembre de 1978 inauguró la cuarta genea-logía al crearse con ella una institución que, al "trabajar [...] en forma pluralista, libre y autónoma, por la vigencia efectiva, respeto, protección y promoción de los derechos económicos, sociales, culturales, civiles y políticos consagrados en la carta internacional de Derechos Humanos, en los tratados, resolu-ciones y acuerdos complementarios de las Naciones Unidas y

demás organismos internacionales en los cuales es miembro"7, ha servido de espacio de concertación política a los diferentes partidos y sectores de la oposición. Los integrantes de su Con-sejo son personalidades de la vida artística, sindical, política y social, exministros del gobierno demócratacristiano de Eduardo Frei y dirigentes de otros espectros de la oposición poco co-nocidos por sus actividades anteriores. La Comisión funciona con base en un equipo profesional y administrativo central que cumple tareas de apoyo a otras organizaciones de defensa de Derechos Humanos en lo jurídico. Realiza estudios analíticos y produce constantes publicaciones, además de contar con la participación de miles de voluntarios a través de todo Chile. Resultado de su capacidad de congregación pluralista y de la amplitud de campos en los que se ve involucrada, la Comisión está permanentemente organizando encuentros, seminarios, cursos, publicaciones, conferencias de prensa, informes y cam-pañas de toda índole. Sus informes mensuales, semestrales y anuales sobre la situación de los Derechos Humanos en Chile son el registro más completo y fi dedigno con que se cuenta y son distribuidos nacional e internacionalmente.

La Comisión Nacional Pro Derechos Juveniles (CODE-JU) ha servido también de vehículo de concertación política en el área estudiantil. Surgió en Valparaíso en 1977 y un año más tarde se la fundó ofi cialmente en Santiago. CODEJU es una de las principales agencias movilizadoras con que cuenta la oposición. Funciona totalmente sobre la base de trabajo vo-luntario de rápido reemplazo por la identidad estudiantil de sus miembros, lo que ha traído un grado de inestabilidad.

El Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo (CO-DEPU) lucha "por el derecho de todo un pueblo a un régimen democrático que represente el conjunto de los ciudadanos".8 Está asociado con el Movimiento Democrático Popular y se adhiere tanto a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de las Naciones Unidas como a la Declaración de los Derechos de los Pueblos, proclamada en Argelia el 4 de julio de 1976. De acuerdo con esta última, CODEPU afi rma el derecho fundamental de los pueblos a la rebelión para enfrentarse a la represión. Por tanto, su campo de actividad está en la promo-

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ción de organizaciones de base para la defensa popular contra la violencia estatal, dictando para ello cursos de capacitación entre pobladores y campesinos, ayudando a la planifi cación y promoviendo un periodismo popular. Debido a esto es que su cuerpo de abogados, médicos y asistentes sociales atiende preferentemente a prisioneros políticos en grave situación, bien sea por el maltrato y la tortura o por los cargos y condenas recibidas.

En enero de 1983 se realizó una asamblea sobre el tema de la tortura, forma represiva que ese año alcanzó niveles aún más alarmantes por la iniciación de la Protesta Nacional. La asamblea terminó con la constitución ofi cial de la Comisión Chilena Contra la Tortura para luchar por la abolición de ese fl agelo y superar las condiciones sociales, políticas y los valores que posibilitan su práctica sistemática. Cuenta con el apoyo y respaldo de todas las otras organizaciones de Derechos Huma-nos, tanto nacionales como internacionales, y realiza una labor de estudio, denuncia y concientización sobre el problema, para lo cual ha publicado importantes folletos.

Además de la cohesión interna que ha permitido a estas organizaciones constituirse como tales y sobrevivir a través de la represión y del tiempo, están los esfuerzos de coordinación general para afi nar tareas y preocupaciones comunes. Es así como en 1980 se creó la Coordinadora de Agrupaciones de Familiares de Víctimas de la Represión, que reúne a todas las Agrupaciones Especiales, mientras que en 1984 se formó la Comisión Coordinadora Problema Exilio Retorno, para terminar ese mismo año con la formación del Plenario de Organismos de Derechos Humanos que los reúne a todos.

Un panorama tan escueto y sintético como el anterior basta para comprender que las organizaciones dedicadas a la defensa de los Derechos Humanos en Chile constituyen una apretada y densa red de relaciones que penetra, directa o in-directamente, toda área de la vida nacional. Se ha calculado que la forman tres mil personas, mayoritariamente mujeres, de todas las clases sociales y profesiones, religiosos y laicos, que le dedican parte importante de sus vidas y de sus rutinas cotidianas. Se los puede ubicar con certidumbre en locales pre-

cisos: la Comisión Chilena de Derechos Humanos, la Vicaría de la Solidaridad, en las dependencias de las Vicarias Zonales de la Iglesia Católica y en los consultorios y clínicas de las organizaciones prestadoras de servicios legales y médico-psi-quiátricos. Es un conjunto en frecuente comunicación personal e institucional, de constante circulación entre los diferentes organismos que forman el campo, participando como miembros en varios de ellos simultáneamente, con estrechos contactos y apoyo internacional, apoyo que sin duda ha contribuido a limitar los excesos represivos del régimen militar contra ellos. Esta circulación les ha permitido montar campañas y manifes-taciones conjuntas de alta signifi cación nacional en los años recientes, tales como el Simposio Internacional sobre Derechos Humanos organizado por la Vicaría de la Solidaridad en 1978; "Chile Defi ende la Vida", que culminó el 9 de agosto de 1984; las Primeras y Segundas Jornadas por el Derecho a Vivir en la Patria, de 1980 y 1985, respectivamente; la Feria del Exilio, que se realiza anualmente en el mes de agosto; jornadas por una Universidad libre y por los derechos de la juventud; el Comité por la Vida, la Justicia y la Verdad.

Su personal está formado por personas que asumen los riesgos de este trabajo bien por convicción ética y/o militancia política, ya sea previa o adquirida en el curso de esas tareas de defensa. Compartir esas tareas de estudio, servicio, moviliza-ción, comunicación, denuncia y protesta y asumir esos riesgos, peligros y penurias cimenta entre ellos lazos de confi anza, lealtad y solidaridad, materiales, espirituales y afectivos, por demás evidentes para cualquier observador. Esto permite que intercambien con rapidez y efectividad el temple de ánimo y toda la información, la experiencia y el conocimiento adquiri-dos a través de los años, para dar apoyo a las actividades de los diferentes organismos. Con ello han llegado a formar un dispositivo de acceso común y permanente a recursos de toda índole. Sobre estas bases de solidaridad y confi anza han podi-do desarrollar una ética que pone sus relaciones personales e institucionales y las tareas comunes por sobre las convicciones partidistas que pudieran alejarlos. Ello ha permitido una capa-cidad de diálogo pluralista. Son personas que no trepidan en

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reconocer, valorar y elogiar admirativamente las acciones de otros defensores de los Derechos Humanos, a quienes levantan fácilmente como ejemplos de abnegación.

Muchos de ellos han sido personalmente torturados y relegados; son constantemente amedrentados directamente o a través de amenazas dirigidas a familiares y seres queridos por los servicios de seguridad militar; los medios comunicación los difaman frecuentemente, sin que puedan responder a los cargos; han tenido familiares ejecutados, desaparecidos o exiliados; han visto a colegas caer asesinados. Su vida personal ha quedado mutilada en más de alguna área por haber sido expulsados de sus estudios, privándoselos de educación o de una carrera profesional; o por haber pospuesto conscientemente relaciones amorosas estables o por haber fracasado en un matrimonio con tal de mantener el compromiso con las tareas asumidas. Son personas que se han allanado a vivir vidas de gran privación o enorme estrechez y modestia. Muchos pasan hambre con frecuencia y la dignidad de su aspecto queda acentuada en sus rostros demacrados y emaciados. Muchos de ellos viven de la ayuda que les puedan dar familiares que los apoyan en sus convicciones o compañeros que cuentan con mayores medios económicos. No todos han llegado a hacer la paz consigo mismos por las resoluciones que han adoptado. Abundan las perturbaciones emocionales y las lesiones psicosomáticas. Sin embargo, son capaces de llegar a su trabajo y cumplir con las tareas con ánimo calmo y mente clara, alejando de sí, por lo menos momentáneamente, el peso a veces agobiador de sus dolencias.

Sobre esta red y nutriéndose de ella fue creado el Mo-vimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo", inaugurando una quinta genealogía. Para comprender su rasgo diferencial comprendamos la especifi cidad de las otras organizaciones: todas realizan su actividad en circuitos cerrados, algunas por la población específi ca a la que se dirigen –juventud, pobla-dores, campesinos; otras por la especifi cidad de los resultados que buscan –conocer el destino de los detenidos-desaparecidos, las circunstancias de la ejecución de prisioneros políticos, por ejemplo; otras por la naturaleza de los servicios que prestan a

afectados por la represión; otras por la índole académica de su trabajo o porque no tienen ningún o escaso acceso masivo a la opinión pública o porque lo buscan sólo como derivación o necesidad secundaria de otros objetivos centrales. A diferencia, el MCTSA ha optado por dedicarse exclusivamente a la agita-ción pública en torno a las consecuencias sociales de la tortura, tratando de convertirse en una red ilimitada de relaciones, con la intención inicial de que quizás alguna vez pudiera incluir a la mayoría de la población chilena y con las acentuadas premisas de rehusar toda ayuda económica y negándose a adoptar una estructura burocrática.

Fundación del Movimiento Contra la Tortura: Contexto histórico-ideológico

El Movimiento Contra la Tortura que luego adoptaría el nombre de Sebastián Acevedo quedó ofi cialmente constituido con la primera acción de protesta efectuada el 14 de septiembre de 1983 ante uno de los cuarteles de la Central Nacional de Informaciones, el principal servicio de seguridad del régimen militar chileno, edifi cio ubicado en el número 1470 de la calle Borgoño de la ciudad de Santiago. Indudablemente, la creación de toda institución responde a una lógica que hace necesaria, y quizás inevitable, su constitución en determinado momento y no en otro. No obstante, en lo que respecta a la fundación del MCTSA es imprescindible llamar la atención sobre el hecho de que la práctica de la tortura por los servicios de seguridad en Chile era cosa antigua y conocida para los participantes en la red de defensa de los Derechos Humanos. Cuestión crucial para el entendimiento e interpretación del MCTSA es, por tanto, explorar las razones posibles para la tardanza en su surgimiento.

Con esa primera acción de protesta había culminado la serie de refl exiones y discusiones que ya meses antes había estado llevando a cabo un grupo de religiosos asociados con la Vicaría Oeste del Arzobispado de Santiago en cuanto a la nece-

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sidad de crear un mayor compromiso material y concreto de los religiosos en la lucha por la redemocratización de Chile. Esta preocupación era antigua en sacerdotes que se habían plegado desde sus comienzos al movimiento de defensa de los Dere-chos Humanos. Ya en noviembre de 1978, a raíz de la llamada Huelga de Hambre Larga –llevada a cabo por la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos ese año como recurso extremo ante la frustación de no encontrar respuesta de la auto-ridad civil y militar a sus diligencias para averiguar el destino de sus seres queridos– el padre José Aldunate, s.j., uno de los principales portavoces del MCTSA, había declarado: "Que la Iglesia, en sus diversos niveles se haya ocupado efectivamente de ayudar a la causa [de las víctimas de la represión] es indu-dable y sus familiares lo reconocen. Sin embargo, esta ayuda no se ha dado sin limitaciones y reticencias, que, con todo, han ido posiblemente disipándose con el tiempo y los sucesos. La Iglesia ofi cialmente se limitó durante cuatro años y medio a una defensa jurídica de los derechos, defensa por lo demás inefi caz, dadas las reglas del juego establecidas y la autolimitación de los Tribunales de Justicia. Sólo recientemente y más bien a raíz de la huelga de hambre, ha pasado la Iglesia a la denuncia abierta del abuso y a la movilización de las conciencias al respecto. El motivo de las reticencias parece haber sido, en ciertos niveles, un temor a la utilización política de la acción de la Iglesia y una falta de claridad sobre el imperativo moral que urgía a esta acción [...] Estas vacilaciones son comprensibles si se piensa que en la formación recibida por buena parte de los Obispos y del clero, anterior al [Concilio] Vaticano II, se distinguían dos planos, el de la acción religiosa y el de la acción temporal. Esta segunda competía a los laicos, mientras que la acción religiosa era propia de la Iglesia como tal. Si la Iglesia pensaba que su fi n estaba en un plano exclusivamente religioso, comprendemos su inhibición para intervenir en el terreno ajeno de "la política contingente". Pero ahora sabemos que la acción religiosa ha de encarnarse en lo temporal e incluso en lo político, que el amor a Dios ha de expresarse en el amor a los hombres y que la tarea de la Iglesia se desenvuelve en nuestra única historia que es temporal y a la vez proyectada hacia la eternidad [...] debo

añadir que no creo que la Iglesia, en sus diversos niveles, haya hecho "todo lo que podía hacer" por el problema [...] Era tanto más lo que se debería haber hecho. Todos somos culpables. Si desde el comienzo hubiéramos tomado, como católicos y como Iglesia, una actitud fi rme y decidida, se hubiera podido salvar muchos centenares de vidas".9

En estas palabras ya se encuentran temas que el MCTSA desarrollaría más adelante. Además, queda patente la frustración e insatisfacción ante la Iglesia, junto con la noción de que la alta jerarquía eclesiástica parece responder y movilizarse únicamente ante los requerimientos y urgimientos de la acción directa. Por otra parte, no puede desconocerse la preocupación con que religiosos y profesionales dedicados a la defensa de los Derechos Humanos desde la interioridad de la estructura ecle-siástica veían las consecuencias de la elevación de Monseñor Francisco Fresno al Arzobispado de Santiago, a comienzos de 1983, y su nombramiento como Cardenal de la Iglesia Católica de Chile por el Vaticano hacia fi nes de ese año.

El Vaticano ya había lanzado la campaña propiciada por Juan Pablo II para desprender a la Iglesia de la intensa imagen política con que la habían asociado religiosos comprometidos con la reforma social después de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín y Puebla, campaña que luego llevaría a la censura de algunos de los principales teólogos de la liberación. Esa imagen de una Iglesia politizada había quedado sobredimensionada por la participación de sa-cerdotes en el gobierno revolucionario sandinista de Nicaragua. En lo que respecta a Chile, la designación de Monseñor Fresno primero al Arzobispado de Santiago –la dependencia más pres-tigiosa e importante de la Iglesia Católica en Chile– y luego su ascenso a la dignidad cardenalicia parece haber respondido a esa intención correctiva, en la medida en que su personalidad y los antecedentes de su carrera predecían un rol social y político más retraído para la máxima autoridad eclesiástica. Por otra par-te, parece haber sido considerado como obispo de transición, ya que por su avanzada edad tendrá que jubilar hacia 1989, año en que la presidencia del general Augusto Pinochet supuestamente terminaría, a no mediar una exitosa insurrección anterior.

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En comparación con la brillante y decidida presencia y prestancia pública del anterior Cardenal Raúl Silva Henríquez –quien en su defensa de los Derechos Humanos había desarro-llado una inteligente estrategia de trato con el gobierno militar y protección de las organizaciones, llegando a tomar actitudes confl ictivas ante el poder gubernamental–, Monseñor Fresno aparece como un hombre de menores luces y experiencia. Es básicamente un conservador, que en su anterior cargo de obispo de La Serena se había caracterizado por el cultivo de buenas relaciones con los representantes de la fuerzas armadas y los sectores de derecha afi nes al régimen militar. Entre sus principales asesores actuales está el Vicario Castrense. Privada-mente ha expresado su acuerdo con el gobierno militar y con sus medidas de seguridad, puesto que, a su juicio, la violencia procede especialmente de la oposición marxista y el gobierno se ve forzado a reaccionar para neutralizarla. Observadores estrechamente allegados a los trabajos de asistencia social de la Iglesia nos comentaron que, en el momento de hacerse cargo del Arzobispado de Santiago, Monseñor Fresno ocupó su ofi cio con una fuerte dosis de escepticismo sobre la misión de la Vicaría de la Solidaridad y, en general, de la participación de la Iglesia en la defensa de los Derechos Humanos. Al parecer, su opinión varió más tarde por la evidencia irrefutable de los desmanes del régimen que le llegaba en virtud de su cargo, y también por la necesidad pragmática de tener que contar con un cuerpo técnico altamente especializado, como es el personal de la Vicaría de la Solidaridad, para hacer frente a los confl ictos inevitables con el régimen en que se ve envuelta la Iglesia en el cumplimiento de su misión general. Por otra parte, otros observadores nos hicieron notar que ya al hacerse Monseñor Fresno cargo de sus nuevas funciones, el movimiento popular de oposición, solidaridad social y de defensa de los Derechos Humanos que se desarrollaba bajo el alero de la Iglesia era un fenómeno del todo irreversible, a pesar de cualquier cambio en la política eclesiástica.

No obstante, desde su postura transaccional Monseñor Fresno ha permitido que el gobierno expulse del país a los sacerdotes misioneros extranjeros que en su trabajo en las

poblaciones marginales que rodean la ciudad de Santiago han hecho crítica dura y pública de las condiciones sociales y económicas creadas entre sus feligreses por la política del gobierno. En este respecto, Monseñor Fresno ha afi rmado en privado que no quiere "francotiradores en sus fi las". Por otra parte, ha tomado medidas de traslado contra otros. Personas involucradas en la actividad social de la Iglesia estiman que esta tónica, al fi ltrarse a través del conducto eclesiástico, en algunas ocasiones ha hecho cauteloso el apoyo de los vicarios zonales a las actividades populares reivindicativas que se realizan dentro de su jurisdicción administrativa.

En torno al signifi cado de la personalidad de Monseñor Fresno parecen haberse cristalizado actitudes críticas más am-plias, las que motivan juicios como los siguientes: "Ha habido en estos años sectores de la Iglesia que han sido sordos e indiferentes ante el dolor de las víctimas de atropellos a los Derechos Humanos. Incluso pueden contarse sectores de la jerarquía (obispos y sacerdotes) que han tenido esa actitud. La indiferencia es conseguida mediante un "no querer" oír, ver, enterarse de antecedentes evidentes. Es un "ignorar intenciona-do", pues nadie puede afi rmar que nunca oyó mencionar estos problemas [...] Además ha habido sectores de esta Iglesia que no sólo han sido indiferentes, sino que activamente han apoyado la política lesiva de los Derechos Humanos, activamente han estado contra las denuncias y protestas del episcopado, contra la línea del Cardenal Silva Henríquez (hay parroquias en Santiago tristemente conocidas, porque algunos de sus fi eles abandonan las misas entre gritos de protesta cuando se habla de Derechos Humanos); hay laicos y sacerdotes que han gozado de un amplio acceso a medios de comunicación de masas y que han tratado de establecer una "enseñanza paralela" (y contradictoria con la de los obispos) contra la opción de la Iglesia por los Derechos Humanos".10

Es conveniente considerar que la Iglesia queda expuesta a profundas contradicciones y percepciones de ambigüedad en el intento simultáneo de mantener su misión de servir a todo católico, sea éste democrático o adherente a la dictadura, a la vez que mantiene su opción por la defensa de los Derechos Hu-

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manos. La jerarquía está llamada tanto a mantener un grado de acuerdo operativo para sí misma como la integridad corporativa de la Iglesia dentro de ese conjunto de disparidades, tensiones y confl ictos. Sin duda, el logro de algunos de los términos de la contradicción implica el debilitamiento de otros, creando la imagen de una Iglesia ambigua e invertebrada. A juicio de Brian Smith, autor del estudio más acucioso del papel político de la Iglesia Católica chilena en la época contemporánea entre 1920 y 198011, el término más afectado por esas contradicciones fue la defensa de los Derechos Humanos, si se toma en cuenta el potencial y los recursos reales que la institución tenía para infl uir efectivamente en la limitación de las violaciones cometi-das. Smith menciona que una minoría de seis obispos, incluido Monseñor Fresno, fue capaz de impedir que la Conferencia Episcopal como cuerpo articulara una crítica pública coherente para condenar la violencia militar y el derramamiento de sangre, en especial durante los seis meses siguientes al golpe militar del 11 de septiembre de 1973. Smith señala que cuando esa crítica fi nalmente ocurre entre abril de 1974 y abril de 1976, ella fue excesivamente cauta, nunca llegando a afi rmar que se torturaba en Chile como política ofi cial del gobierno, a pesar del cúmulo de datos reunidos en la Vicaría de la Solidaridad. Monseñor Fresno y Monseñor Emilio Tagle, obispo de Valpa-raíso, fervorosos adherentes públicos al régimen militar en el momento de su instauración, fueron sindicados como los res-ponsables principales de esa cautela. Los pronunciamientos de condena pública de las violaciones de los Derechos Humanos por la Conferencia Episcopal sólo adquirieron especifi cidad y consistencia a partir de mayo de 1976, luego que la jerarquía misma y prominentes líderes del Partido Demócrata Cristiano sufrieran ataques de palabra y de hecho por el gobierno y los organismos de seguridad.

Esta ambigüedad de la Iglesia Católica suscitó un severo juicio por parte de Brian Smith: "A pesar de la imagen pro-fética de los obispos chilenos en el extranjero como francos opositores del actual régimen militar, un análisis más riguroso de sus declaraciones públicas durante los siete primeros años del régimen indica una trayectoria más bien ambigua, y a

veces inconsistente. Como grupo expresaron ciertas reservas al comienzo, pero también proveyeron una importante legiti-mación moral para el régimen en su primer mes en el poder, llegando algunos obispos a apoyar sus principios y programas a título personal. Durante 1974 y 1975 la Conferencia Epis-copal criticó públicamente algunas violaciones de Derechos Humanos e intentó presentar un perspectiva moral alternativa a la que ofrecía el régimen. Durante este período de consoli-dación del poder del nuevo gobierno y la institucionalización de sus métodos represivos, sin embargo, la jerarquía articuló su crítica específi camente en un comienzo y más vagamente de allí en adelante, y en cada ocasión incluyó alabanzas por lo que consideraba como buenas intenciones y sanos logros de la junta. No fue sino hasta que la represión tocó personalmente a los obispos y a las élites laicas cercanas a ellos después de mediados de 1976 cuando comenzaron a proclamar condenas inequívocas de los aspectos sistemáticos de la represión y a pedir un retorno a la democracia".12

Obviamente las tendencias intraeclesiásticas descritas son parte de un desarrollo prolongado, no visible todavía al surgir el MCTSA. No obstante, la imagen de lo que podría implicar Monseñor Fresno en la conducción política de la Iglesia fue preocupación inmediata de sectores religiosos progresistas a raíz de su nombramiento. Más aún, si consideramos que, en los meses en que se reunieron los religiosos para meditar y dialogar en torno a la posibilidad de una actividad práctica para contribuir a la redemocratización de Chile, ya se habían desencadenado los procesos de la llamada Protesta Nacional, iniciada el 11 de mayo de 1983.

La Protesta Nacional fue un complejo desarrollo en el cual directivas de tipo sindical y político intentaron coordinar manifestaciones a través de todo el país, especialmente en San-tiago, con el propósito de demostrar al régimen militar el ma-sivo descontento acarreado por la crisis ya irrecuperable de la política económica neoliberal aplicada hasta entonces y forzar alguna forma de cambio redemocratizador. Aunque se dieron once manifestaciones masivas entre el 11 de mayo de 1983 y el 30 de octubre de 1984, a nivel de poder convocador se dieron discontinuidades. Sucesivamente, tanto las directivas sindicales

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y políticas de la Alianza Democrática y del Movimiento Demo-crático Popular descubrieron serias limitaciones en su capacidad de provocar cada una por sí misma una movilización general de la población, tanto para conectarse orgánicamente con or-ganizaciones de base como para concertar un acuerdo común que articulara a nivel político nacional la posibilidad de una efectiva propuesta de gobierno alternativo. Se ha señalado que esas limitaciones de la conexión y concertación no se debieron solamente a la implacable actividad militar para desarticular, fragmentar y descabezar cualquier surgimiento de demandas sociales organizadas por cualquier sector social, aún de los adherentes a la dictadura. También se han debido al hecho de que la consigna de una lucha para derrocar al régimen a la bre-vedad inmediata no ha podido ser compaginada con proyectos políticos rivales del todo vigentes todavía en la sociedad chilena en cuanto a la preservación o el desmantelamiento del sistema capitalista en el país.13

Como consecuencia de ello, las organizaciones sindica-les y políticas miran con mutuas sospechas el sentido de las diferentes formas de transición a la democracia que se han planteado desde los dos polos de mayor signifi cación política en el país. La Alianza Democrática propugna una movilización masiva de la oposición para demostrar el descontento con la gestión militar de la cosa pública, a la vez que paralelamente se negocia con ellos una transición pacífi ca, puesto que, en este contexto, las fuerzas armadas supuestamente tendrán que comprender racionalmente que la redemocratización es la única forma de preservar el sistema capitalista en Chile. Por tanto, en la medida en que la Alianza Democrática considera la preservación de los institutos militares como una garantía de continuidad capitalista, rechaza la postura del Movimiento Democrático Popular, que identifi ca al régimen militar como una dictadura personalista obcecada, con la cual es absurdo ne-gociar, y postula el derecho a la sublevación y la insurrección, incluyendo la actividad militar estructurada, para terminar con la dictadura. Esto implicaría la existencia de un poder armado paralelo y el fi n del monopolio de la violencia por las fuerzas armadas, lo cual inevitablemente pondría en el debate nacional

una posible agenda hacia el socialismo en circunstancias que, gracias a la existencia de esa capacidad militar paralela, la opo-sición marxista-leninista superaría la vulnerabilidad que llevó a la liquidación del gobierno de la Unidad Popular. Mientras tan-to, entre estos dos polos se ubican sectores de menor capacidad convocatoria, como el Bloque Socialista, que están dispuestos a claudicar en cuanto al problema de la propiedad social de los medios productivos y/o propician una no-violencia activa para crear en Chile una situación de ingobernabilidad que cierre toda opción política al gobierno militar y lo fuerce a dimitir.

La dislocación existente entre los proyectos de liquida-ción del régimen militar y la posible preservación del sistema capitalista provocó la discontinua participación de los sectores medios en la Protesta Nacional, mientras que sectores burgueses de derecha desafectos recientemente del régimen adhirieron pasivamente. Todos estos quedaron abiertos a la intimidación y a la persuasión militar con la entrega de ventajas sectoriales y puntuales (pequeños aumentos de salarios y condonación o postergación de deudas contraídas) o la promesa de un apertu-rismo político. La Alianza Democrática ha seguido una fallida política de atracción de esos sectores de derecha, a la vez que intenta aislar al Partido Comunista, principal fuerza en el Mo-vimiento Democrático Popular. Por su parte, este Partido y los otros agrupados en el Movimiento –Partido Socialista-Almeyda; Movimiento de la Izquierda Revolucionaria (MIR)– logran una fuerte infl uencia entre sectores estudiantiles y poblacionales. A su vez, esta infl uencia hace que las organizaciones sindicales asociadas con la Democracia Cristiana, principal fuerza de la Alianza Democrática, eviten conexiones orgánicas con el movimiento poblacional. Este cuadro general ha introducido en la discusión política nacional la temática de una supuesta discontinuidad general entre "cúpulas directivas" y "bases" que afectaría a toda organización sindical, gremial y partidista, te-mática que, como veremos en la sección fi nal de este estudio, gravita fuertemente sobre las interpretaciones formuladas sobre la signifi cación social y cultural del MCTSA.

La respuesta del régimen militar a la Protesta Nacional fue la renovación del estado de excepción denominado Estado

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de Peligro de Perturbación de la Paz Interior, publicado en el Diario Ofi cial el 10 de septiembre de 1983, que entrega facul-tades extraordinarias al Jefe de Estado para relegar, desterrar, arrestar, autorizar o negar autorización a publicaciones nuevas. El 27 de octubre se publicó una modifi cación de la ley N° 12.927 de Seguridad del Estado, que hace delito la promoción de actos públicos no autorizados y manifestaciones de cual-quiera otra especie. También presentó con urgencia a la Junta Militar una Ley Antiterrorista que otorga poderes omnímodos a la CNI, establece normas penales en blanco al no precisarse los tipos penales, crea presunciones legales independientes de la voluntad del que delinque, amplía la competencia de la justicia militar en desmedro de los tribunales ordinarios, sanciona los delitos políticos como terrorismo sujeto a penas gravísimas, militariza la represión política haciendo participar directamente a la fuerzas armadas. Esta escalada aumentó el 24 de marzo de 1984 al agregarse al Estado de Peligro de Perturbación de la Paz Interior un Estado de Emergencia declarado por noven-tiséis días, prorrogado por igual plazo el 22 de junio, reno-vado el mes de septiembre y vuelto a renovar entre el 19 de diciembre de 1984 y el 19 de marzo de 1985. A los otros dos estados de excepción acumulados concurrentemente se agregó el 7 de noviembre de 1984 la implantación de un Estado de Sitio en todo el país entre el 6 de noviembre y el 4 de febrero de 1985, que entregó aún mayores facultades extraordinarias a las autoridades de gobierno, a los servicios policiales y de seguridad para restringir los Derechos Humanos y ciudadanos de la población.

Con el aval de estas medidas jurídicas, en agosto de 1983 el gobierno utilizó 18.000 soldados para neutralizar las protestas en la ciudad de Santiago solamente, causando un total para el año de 70 muertes por violencia innecesaria, 14 en supuestos enfrentamientos de terroristas con el aparato de seguridad, 3 homicidios políticos y 6 por abuso de poder.14 En 1984 hubo 35 muertes por violencia innecesaria de la fuerza pública, 22 en supuestos enfrentamientos, 2 por torturas, 1 por ejecución política, 1 por homicidio y otras causas no caratuladas.15

Desde 1983 en adelante aumentó considerablemente

el número de detenciones arbitrarias individuales y masivas, realizadas por la CNI, el Servicio de Gendarmería y militares –que no tienen atribuciones para arrestar a ciudadanos–, por individuos de civil que nunca se identifi caron, o por organismos acreditados para el efecto, como Carabineros e Investigaciones, quienes, sin embargo, no cumplieron con las formalidades lega-les para las detenciones y ejercieron una violencia innecesaria. En 1983 el número de arrestos individuales –641– había crecido un 100% con respecto al año anterior. Rasgo de importancia en estos procedimientos fue el hecho de que, hasta entonces, el organismo principalmente involucrado en ellos había sido la CNI. Sin embargo, de allí en adelante, el Cuerpo de Carabineros comienza a ocupar la misma función, en números casi igua-les.16 Los arrestos masivos, en su mayoría, fueron practicados por Carabineros y ocurrieron especialmente en las poblaciones marginales ubicadas alrededor de la ciudad de Santiago y, por tanto, afectó en especial a familias de cesantes, obreros, traba-jadores del Programa de Empleo Mínimo (PEM) y el Programa Ocupacional de Jefes de Hogares (POJH) –mantenido por el gobierno para aliviar el alto desempleo y manipular las estadís-ticas al respecto en sentido decreciente–, vendedores ambulan-tes y estudiantes. El número de estos arrestos alcanzó la cifra de 14.436 en 1983, y afectó especialmente a jóvenes; en 1984 fueron detenidas 10.573 personas en las protestas, mientras que durante el Estado de Sitio la cifra alcanzó a 30.574.

En cuanto a las detenciones individuales, ellas están íntimamente asociadas con el fenómeno del amedrentamiento. La Comisión Chilena de Derechos Humanos las ha defi nido como "aquellas (detenciones) que persiguen destruir las orga-nizaciones políticas, sindicales y sociales, y generalmente van precedidas de un proceso de seguimiento y amedrentamiento. Ya se ha identifi cado al perseguido y se intenta atemorizarlo e inhibirlo a que siga sus actividades supuestamente políticas o sociales para paralizar u obstaculizar el funcionamiento de la organización a la cual está vinculado".17 Además de que las víctimas son seguidas, los amedrentamientos se ejecutan con vi-gilancia notoria de domicilios, amenazas, golpes, allanamientos con serios destrozos de las viviendas, lanzamiento en ellas de panfl etos injuriosos y amenazadores fi rmados por supuestos co-

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mandos terroristas, llamadas telefónicas amenazantes, presiones para que se coopere con los servicios de seguridad bajo amena-za de daño físico personal o de miembros de la familia.

Desde 1983 en adelante, los servicios de seguridad acele-raron su amedrentamiento de religiosos y de personas asociadas con la actividad social de la Iglesia Católica. La Vicaría de la Solidaridad y la Comisión Chilena de Derechos Humanos registran decenas de casos de arrestos de seminaristas; mani-festaciones contra los obispos toleradas por las autoridades; detenciones de sacerdotes durante operativos contra poblacio-nes; allanamientos y destrucción de parroquias, rayado injurioso de sus muros; destrucción, amenazas y allanamientos contra medios de comunicación masiva de propiedad de la Iglesia; atentados incendiarios; tortura de personas asociadas con la Iglesia; acusaciones sin base lanzadas a través de medios de comunicación ofi cialistas. En 1983 se suspendió la visa de residencia en Chile a tres sacerdotes extranjeros, dos de los cuales fueron expulsados violentamente –Brendam Forde y Desmond McGuillicudy; en manifestaciones del MCTSA en marzo de 1984 fueron detenidos los sacerdotes extranjeros Antonio Ghysline, otro sacerdote y siete seminaristas; el 4 de septiembre, como consecuencia de una ráfaga de ametralladora lanzada por Carabineros, murió de un impacto de bala en la cabeza el sacerdote francés André Jarlan mientras rezaba en su habitación de una casa en la población La Victoria; mediante un decreto fechado el 7 de noviembre se prohibió el reingreso al país de Monseñor Ignacio Gutiérrez, Vicario de la Solidaridad, ciudadano español; en manifestaciones del mismo MCTSA, en diciembre de ese mismo año detuvieron a los sacerdotes Den-nis O'Mara, Gerald Kiram Holhaim y a dos religiosas, siendo expulsado del país, más tarde, el padre O'Mara; en noviembre de 1984 fueron detenidos los sacerdotes Mariano Puga, Mariano Mazur, el prediácono Esteban Merino, el laico Juan Barraza y el laico extranjero holandés Jeer WurwaI, quien luego fue expul-sado de Chile. Sería largo seguir enumerando la larga lista de atentados contra la Iglesia en 1984. Puesto que la gran mayoría de los religiosos, nacionales y extranjeros, que participan en el MCTSA pertenecen a parroquias de poblaciones marginales,

nos limitaremos a citar en extenso un pasaje medular del infor-me de la Comisión Chilena de Derechos Humanos para 1984, en lo que se refi ere a su situación frente a la autoridad:

Juan Lazo, miembro de una comunidad parroquial de la zona sur, fue detenido y torturado con el fi n de obtener información sobre la militancia política, actividades y publicaciones del vicario Felipe Barriga y de los sacer-dotes Pablo Fontaine y Ronaldo Muñoz.Marcia Miranda Díaz se suicidó en el mes de noviembre por no poder soportar más las angustias que le produ-jeron las torturas que se le aplicaron las dos veces en que fue detenida, según la carta que le dejó al cura párroco de Lota.Doris Brigitte Stahí, religiosa luterana de nacionalidad alemana, detenida el 27 de marzo y maltratada de pala-bra y de hecho se querelló contra Carabineros que ella reconoció. El resultado fue que se le revocara la visa con una prórroga mientras se resuelve el juicio.El día 11 de mayo el padre Fierre Dubois, párroco de la población La Victoria, fue golpeado por Carabineros porque trató de impedir que detuvieran a un poblador y tres niños que lanzaban piedras. En mayo en el puerto de Iquique se disparó una bala de calibre .38 en contra del sacerdote Miguel 0'Boyle, que se encontraba en su habitación. El proyectil se in-crustó en el escritorio a cincuenta centímetros del padre 0'Boyle.La casa del padre Mariano Puga fue allanada sin orden alguna y se llevaron el bolso de documentos, libros y revistas que le pertenecían.Las religiosas norteamericanas Odile Laubert y Patricia Farrell denunciaron el allanamiento de su vivienda por personal del Servicio de Inteligencia de Carabineros (SICAR), quienes destruyeron enseres, libros y el piso de la casa para buscar armas.A la salida de un ofi cio religioso fueron golpeados por Carabineros de Punta Arenas los sacerdotes Natalle

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Vítale y Jorge Muri. El párroco de San Roque, padre Gerard Wheelan presentó un recurso de protección por amenazas a la vida y a la propiedad, por haber alber-gado a estudiantes de la Universidad Católica en huelga de hambre.El sacerdote Ángel Fernández, de la Gruta de Lourdes, Cavancha en Iquique, fue denunciado al Ministro del Interior por el Intendente, el general Jorge Dowling, por "estar interviniendo en política e incitar a rebelio-nes y subversiones". En la prensa local se le acusó de político, alcohólico y mujeriego. El obispo, Monseñor Valle, emitió una declaración en apoyo del sacerdote y noventa personas enviaron una nota en su defensa al diario La Estrella.En una declaración, la Dirección Nacional de Comu-nicaciones (DINACO), acusó a los sacerdotes Jesús Rodríguez Iglesias y René Guay Tremblay e incluso al Vicario de la Zona Norte, Monseñor Damián Acuña, de haber organizado e instigado una toma de terrenos. El padre Luis Borremans también fue acusado de proteger e impulsar tomas de terrenos en Puente Alto en el mes de octubre, esta vez por el diario El Mercurio .El arzobispado y el vicario, Monseñor Garfi as, desmin-tieron esas aseveraciones, señalando que las tomas se producen por los problemas habitacionales y que los sacerdotes asisten a los pobladores sólo en el orden pastoral.El Cardenal Raúl Silva recibió, en junio, un anónimo amenazándolo de muerte y fue blanco de numerosos ataques en los rayados murales.18

Durante 1985, declarado Año de la Juventud, el hostiga-miento ascendente de la Iglesia motivó al presbítero Cristian Precht a hacer una presentación a la Corte Suprema, fechada el 22 de agosto, solicitando la designación de un Ministro en Visita Extraordinaria "con el fi n de que se aboque a la inves-tigación de una asociación ilícita, dotada de medios materiales y humanos, que durante los últimos dos meses ha efectuado en

forma reiterada amenazas, secuestros, agresiones; todos estos hechos con el inequívoco propósito de inhibir la acción de grupos juveniles, organizaciones solidarias que actúan en los sectores populares de la ciudad de Santiago, y, principalmente, de alterar el funcionamiento normal de la Pastoral Juvenil de la Iglesia de Santiago, de inhibir a los fi eles en la participación de dicha Pastoral, de desacreditar a miembros del clero que tienen relación con ella, y en defi nitiva a aterrorizar al resto de los fi eles impidiendo las actividades normales de la Iglesia". Más adelante agrega que "la circunstancia fundamental del modus operandi de esta organización criminal, lo constituye que las víctimas son personas comunes y corrientes, sin relevancia especial ni representatividad; víctimas perfectamente inter-cambiables, con las que puede identifi carse cualquier persona que tenga un mediano compromiso social o con la Iglesia. Claramente esta característica produce un efecto aterrorizante en una gran masa de personas, partiendo por aquellos que realizan actividades similares (Pastoral Juvenil, organizaciones comunitarias, etc.), ya que no estamos frente a víctimas que interesen por sí mismas, sino por lo que hacen y por lo que creen o por lo que piensan. La fi nalidad inmediata de toda esta serie de amenazas, secuestros y agresiones es paralizar las organizaciones populares, impedir el surgimiento de líde-res, desalentar a sus integrantes y, en el caso de la Iglesia, perturbar su acción pastoral en torno a los jóvenes, y aislar a los miembros del clero que la llevan a cabo, no sólo de sus víctimas sino también de sus pares que ahora perciben que puede ocurrirles lo mismo".

La tortura generalmente asociada con las detenciones individuales creció también considerablemente: en 1983 se denunciaron 434, más de un 80% de incremento con respecto a 1982, aunque se sospecha que por temor se haya ocultado un número considerable; en 1984 hubo 297 denuncias de tortura. En cuanto a esta forma de represión, la Comisión Chilena de Derechos Humanos informa que su criterio estadístico con-templa la aplicación sistemática de tormentos y por un plazo prolongado. Reconoce la Comisión que se trata de un criterio de diferenciación arbitrario con respecto a otros malos tratos:

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"Se trata de diferenciarlos de aquellos casos en que la persona es víctima de golpizas y malos tratos, los que ocurren habi-tualmente con ocasión de manifestaciones públicas y que se consignan a partir de este año en el subrubro "Tratos crueles, inhumanos y degradantes". En muchos de estos casos las perso-nas son golpeadas y abandonadas en el mismo lugar; otras son detenidas y sufren este tratamiento al momento de la detención, en el traslado o al interior del recintos policiales para ser luego liberadas sin cargos".19 Si se añadiera este rubro al de la tortura estricta, la cifra para 1984 sería de 1822. Por otra parte, la Co-misión agrega que "Si bien se constata un aumento considerable de denuncias sobre torturas efectuadas por la CNI, el aumento es aún mayor cuando se trata de torturas realizadas por otros organismos represivos, tales como Investigaciones, Fuerzas Ar-madas, pero especialmente por Carabineros [...] Esta ampliación de los organismos que practican la tortura se corresponde con una generalización de los lugares en que ésta se aplica. Ya no se trata sólo de recintos secretos de reclusión –aunque estos sigan siendo lugares privilegiados para la aplicación de tortura duran-te períodos prolongados– sino que se han agregado a ellos los lugares más diversos: comisarías, buses de Carabineros, calles, sitios eriazos y domicilios particulares...".20 Por otra parte, se ha comprobado que la forma en que se ha practicado la tortura escapa a la defi nición que se ha tipifi cado internacionalmente de ella como instrumento para obtener información que de otra manera no se alcanzaría, puesto que en innumerables ocasiones ni siquiera hay interrogatorios. Es evidente que las funciones de la tortura se han expandido hacia la neutralización y mutila-miento de la personalidad de las víctimas como actores de una actividad de organización social, a obtener confesiones falsas que luego puedan ser usadas para justifi car el alto nivel de la represión general, mantener un clima continuo de atemorización de la población o, simplemente, de tener revanchas personales. Esto se explica por el hecho de que en la Protesta Nacional el aparato represivo se enfrenta a oponentes que a todas luces han perdido el temor al enfrentamiento.

Durante 1985, cuando el MCTSA cumplía su segundo año de vida, las características generales de la represión ya

revistadas se mantuvieron, agregándose modulaciones particu-lares. A los tres estados de excepción ya existentes se agregó el de Estado de Catástrofe Interna, a raíz del terremoto del 3 de marzo de 1985. Más específi camente, el régimen militar atacó a locales y a la dirigencia social y política de la izquierda, a directivos del movimiento social y a abogados y otras perso-nas y profesionales vinculados con la defensa de los Derechos Humanos.21

En Santiago fueron asaltados los locales de PRODEN, CADES, MUDECHI, AGECH, Sindicato de la Construcción, Colegio de Periodistas y la Editorial Pensamiento. El procedi-miento siguió padrones comunes: individuos encapuchados y fuertemente armados penetraron violentamente en estos locales, destruyendo y robando archivos y materiales, golpeando vio-lentamente a los presentes, arrojándolos al suelo, donde se los pintó con spray y se procedió a robar su dinero, relojes y otros objetos personales. Al retirarse hicieron amenazas de muerte y pintaron consignas intimidatorias en las paredes.

Los dirigentes y profesionales atacados fueron fi nalmen-te relegados, sufriendo continuas torturas desde el momento mismo de su arresto. Algunos fueron internados en campos de concentración que fueron abiertos nuevamente, el de Pisagua en noviembre de 1984 y el de Conchi en enero de 1985. En estos campamentos sufrieron incomunicación prolongada, castigos continuos, privación del sueño, obligación de hacer marchas y ejercicios agobiantes bajo calor y fríos máximos, comidas escasas y de mala calidad, pésimas condiciones higiénicas y ninguna atención médica.

Por otra parte, recrudecieron los secuestros, trece de los cuales resultaron en la muerte de los detenidos. Uno de ellos murió en manos de Investigaciones; cinco bajo custodia de la CNI; trece en manos de Carabineros. Los asesinatos de la CNI fueron cubiertos ofi cialmente como muertes resultantes de enfrentamientos armados contra extremistas, a pesar de que había testigos de la detención. Rasgo nuevo de los secuestros durante 1985 fue que estuvieron acompañados por la tortura y violación de mujeres. Los tres secuestros más impactantes de 1985 ocurrieron en Santiago el 28 y 29 de marzo: fueron

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los de José Manuel Parada Maluenda, sociólogo de 34 años, funcionario de la Vicaría de la Solidaridad; Manuel Guerre-ro Ceballos, profesor de 35 años, dirigente de la agrupación gremial de educadores AGECH y Santiago Nattino Allende, artista gráfi co de 50 años. Todos ellos eran altos dirigentes del Partido Comunista. El 30 de marzo fueron encontrados en Quilicura, localidad cercana a Santiago, degollados y con claras señas de tortura en sus cuerpos. La investigación judicial civil señaló la culpabilidad de altos ofi ciales de la Dirección de Comunicaciones de Carabineros (DICOMCAR), caso que luego fue sobreseído por la justicia militar, a pesar de una sostenida protesta nacional.

1985 también trajo continuos ataques contra prisioneros políticos en las mismas cárceles y penitenciarías, en las que hubo incursiones de la CNI para el interrogatorio, secuestro y castigo de prisioneros con connivencia del personal de Gen-darmería, quienes también practicaron allanamientos, traslados arbitrarios y no autorizados y hostigamientos contra prisione-ros especialmente sindicados. Al mismo tiempo, los familiares de estos prisioneros políticos sufrieron continuamente los amedrentamientos y la represión directa de los servicios de seguridad.

Finalmente, es necesario señalar el desaparecimiento de Sergio Ruiz Lazo, de 34 años, ex prisionero político y exiliado, posteriormente retornado, cuyo arresto ha sido negado por la autoridad hasta la fecha, a pesar de que diversos testigos han declarado haber escuchado su nombre en un lugar de detención y tortura secreto. Este desaparecimiento ha sido interpretado como posibilidad de que el régimen militar reinstaure esta política de represión que había sido suspendida a comienzos de 1977.

Lógica del surgimiento del MCTSA

Frente a estas disyunciones irresueltas a nivel de la con-ducción global de alternativas para el reemplazo del régimen militar, en el análisis posterior de la Protesta Nacional los co-

mentaristas han hecho énfasis en que el proceso mismo de la manifestación del descontento creó, a nivel específi co, cotidiano, las condiciones posibles para nuevas modalidades de protesta.22 Esto habría ocurrido porque la situación obligó a los nuevos actores potenciales a un rápido acuerdo, defi nición y pronun-ciamiento de la forma en que se actuaría concertadamente, sin una mayor preocupación a largo plazo por el mantenimiento de una estructura organizativa que articulara la protesta en el momento contingente. Como resultado de esta dinámica, estos grupos de acción concertada –estas coaliciones, en el lenguaje que estuviéramos empleando–, a pesar de dirigirse a objetivos extremadamente limitados como es el de implementar "el mo-mento de la acción", simultáneamente tienden a percibir sus tareas en el cuadro más amplio de múltiples esfuerzos de pro-testa realizados por otros grupos, por lo cual, inescapablemente, tienen la necesidad de buscar como referentes generales de su acción inmediata proyectos de política global que los partidos políticos han sido incapaces de articular hasta ahora.

A nuestro juicio esta contradicción es de vasta impor-tancia para comprender la lógica del surgimiento del MCTSA en el momento en que ocurriera, y constituye la hipótesis central para nuestra interpretación de esta coalición. Por lo tanto, especifi quemos más cuidadosamente: esa premura para la acción obligó a grupos como este –constituidos para una ac-tividad de protesta del todo específi ca– a resolver esa carencia de referente de articulación política global creándolo por sus propios medios, dentro de los estrechos marcos de su pers-pectiva cotidiana inmediata. Desde esta perspectiva tuvieron que intentar la monumental tarea de reconstruir un universo simbólico de signifi cación nacional-colectiva. Vale la pena, al mismo tiempo, esbozar de inmediato la mayor difi cultad con que nos enfrentaremos en la tarea propuesta para este estudio: toda reconstrucción de un universo simbólico nacional-co-lectivo desde márgenes cotidianos tan estrechos redunda en un cuadro evaluativo-interpretativo de este tipo de coalición que se presta fácilmente a oscurecimientos, tergiversaciones y mistifi caciones, como comprobaremos en la tercera parte de este estudio: por una parte es efectivo que, a nivel social mi-

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crocósmico, la acción de estos grupos contribuye a la conquista de nuevos espacios de expresión para la oposición al régimen militar, pero simultáneamente, a nivel social macrocósmico, la autoconstrucción de una dimensión utópica del sentido del propio valer, de signifi cación y resonancia nacional-colectiva, como es la reconstrucción simbólica, es extraordinariamente difícil de comprobar en condiciones de represión y censura, tanto para el mismo participante en la coalición como para el observador externo.

Opinamos que en esta necesidad de una acción inme-diata en medio de las incidencias de la movilización para la Protesta Nacional, en medio de las tensiones intraeclesiásticas que afectan a religiosos progresistas en el momento actual de la Iglesia Católica chilena y en la confrontación ya decidida entre la Iglesia y el régimen militar está la lógica de lo posible que llevó al surgimiento del Movimiento Contra la Tortura "Se-bastián Acevedo" precisamente en el momento en que ocurre, a pesar de que la tortura, según decíamos, como instrumento de la política represiva estatal, era fenómeno de antiguo co-nocimiento entre la comunidad dedicada a la defensa de los Derechos Humanos en Chile. Dentro de esa lógica toma ahora claro sentido la urgencia ya sintomáticamente expresada en 1978 por el padre José Aldunate en cuanto a la necesidad de una participación más comprometida, material y concreta de los religiosos en la lucha por la redemocratización chilena. Por otra parte, ya es obvio agregar que la implementación de esa lógica se haría de acuerdo con la experiencia acumulada y los recursos simbólicos ya decantados por la red de relaciones creada por las organizaciones de defensa de los Derechos Humanos.

El MCTSA en el universo simbólico de la comu-nidad chilena para la defensa de los Derechos Huma-nos

A partir de identidades partidistas e ideológicas dispares y también discrepantes, los participantes en el movimiento de defensa de los Derechos Humanos han debido transar en cuanto

a la hegemonización de sus propias posturas sobre las otras. Esto les ha permitido llegar a un acuerdo consensual para la acción conjunta, en la que hay una suspensión razonable de confl ictos intensos y tensiones que pudieran impedir un grado aceptable de homogeneidad de propósitos en las estructuras organizativas, sin que, por otra parte, se sacrifi que la crítica constructiva. Esta capacidad consensual ha creado una estrate-gia de trabajo colectivo que estudiosos del tema han descrito como pluralismo de ideología y de acción, entendiéndose por él un esfuerzo por enfatizar la universalidad de la lucha por la defensa de los Derechos Humanos mismos como plataforma para la inclusión en ella de toda posición fi losófi ca, partidista y religiosa, con un apertura sufi ciente como para abarcar toda la gama y áreas de los Derechos Humanos en los objetivos de su defensa. De allí que se haya descrito estas organizaciones diciendo que "son organismos y grupos de ejercicio de la libre determinación, donde no hay propietarios privados del tema, la organización o el grupo, incluso en aquellos organismos de origen jerárquico. En estos últimos, se buscan soluciones en dinámicas especiales para obtener defi niciones consensuales de trabajo [...] Estos grupos, en sus expresiones más populares de base, en cierto modo regeneran el "demos" griego. Es decir, una pequeña comunidad funcionando localmente como un órgano de decisión colectiva para asumir necesidades básicas –las vio-laciones de Derechos Humanos personales y la necesidad de ejercer la soberanía en términos de libre determinación".23

A nivel estrictamente funcional –es decir, como inte-grantes de un proyecto comunitario que debe realizar ciertas tareas específi cas e inmediatas– una de las dimensiones más importantes de esa transacción consensual a que han llegado los trabajadores por la defensa de los Derechos Humanos en Chile ha sido la adopción de la no-violencia activa como estrategia principal para la acción. De ningún modo esto implica que ella sea la única forma de lucha que propugnen, puesto que, en los marcos del pluralismo descrito, militantes en el Movimiento Democrático Popular sostienen el derecho a la sublevación y la insurrección empleando la vía armada. De hecho, algunos de ellos trabajan, contribuyen y cooperan con estructuras militares

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diseñadas para ese efecto. El compromiso está, no obstante, en que, mientras se participe en actividades organizadas para la defensa de los Derechos Humanos, esas personas se allanan a adoptar métodos basados en la no-violencia activa, postergando el uso de la violencia para otras ocasiones u oportunidades.

El consenso funcional a que se ha llegado en cuanto a la adopción de la estrategia de la no-violencia activa gravita esencialmente sobre la expresión simbólica de los grupos de defensa de los Derechos Humanos en aquellas acciones en que interpelan a la opinión pública, convirtiéndose en su factor más determinante. En la estructura práctica de la protesta, expues-ta en sus rasgos más escuetos y, por tanto, anteriores a toda interpretación ideológica de ellos, esa estrategia se manifi esta como la elección de un lugar de signifi cación simbólica en la cultura nacional, convirtiéndoselo virtualmente en un espacio escénico momentáneamente privilegiado, con el propósito de realizar allí ceremonias de denuncia que dan testimonio de las depredaciones cometidas por la represión aplicada por el poder establecido. Para este efecto los participantes instrumentalizan su cuerpo como objeto de utilería teatral y expresan gestos que apelan a la conciencia moral de quienes contemplan la ceremonia con el objeto de recabar de ellos una simpatía. Esto da a la ceremonia un carácter ritual, por cuanto ese nexo de simpatía sólo puede establecerse en la medida en que tanto los seres actuantes como los receptores de su mensaje corporal reconozcan una comunidad de valores morales superiores que otorgan a la comunicación una aureola trascendental, la cual tiene como referente un universo simbólico ya históricamente validado y compartido colectivamente en lo emocional y en lo intelectual.

Esto implica que, por hacerse una renuncia consciente a la opción de la violencia como forma expresiva, quienes practican la no-violencia activa se ven forzados a sobredimen-sionar los aspectos morales y simbólicos de la expresión. Esta renuncia sienta las bases para lo que se ha llamado la estrategia de "hacer arma de la debilidad", puesto que, al haberse habili-tado un escenario teatral para el rito de apelación al universo simbólico de la comunidad, quienes se exponen inermes ante

la posible represión estatal son los que establecen las reglas del juego comunicativo: si la fuerza estatal los reprime con violencia, queda expuesta públicamente la evidencia del terror secreto que ha querido ocultar. La consecuencia de este des-velamiento público es proponer tácitamente la movilización de los espectadores para presionar por el retorno a la justicia, ya que, una vez que ha quedado expuesta la verdad, la conciencia moral debe despertar y actuar de acuerdo con ella.

Es imprescindible llamar la atención sobre el hecho de que la práctica concreta y específi ca de la no-violencia activa tiene implicaciones del todo restringidas a la inmediatez de los actos mismos que se diseñan según sus principios. De ninguna manera se puede desprender de esas acciones específi cas con-secuencias posteriores en cuanto a la coordinación de acciones similares para llegar eventualmente a la instauración de un gobierno que respete los Derechos Humanos. En la cultura política chilena esas proposiciones globales al respecto han sido tradicionalmente hechas por los partidos políticos capaces de movilizar a las masas según proposiciones totalizadoras de la forma en que debiera articularse la actividad nacional a todo nivel. La afi rmación de la no-violencia activa como el único método legítimo y deseable para la redemocratización de Chile requiere una elaboración ideológica muchísimo más compleja, la cual ciertamente trasciende la signifi cación de las acciones puntuales mismas. Más adelante veremos las ofuscaciones que los proponentes de este proyecto acarrean sobre la interpre-tación recta de un movimiento como el MCTSA al proyectar sobre él esas elaboraciones posteriores.

El MCTSA en la práctica de sus ritos: Una visión testimonial

La práctica ritual del MCTSA tiene como referente sig-nifi cativo una narrativa mítica que el grupo ha hecho pública a través de importantes declaraciones de sus voceros ofi ciales. En consonancia con el sentido de esa reconstrucción, por mito

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entendemos, para estos efectos, "historias que simbolizan el signifi cado de la vida, así como el origen de los diversos ele-mentos cuya interrelación la constituyen, para los miembros de una cultura dada".24 Volveremos más adelante sobre esta defi nición para elaborar sus consecuencias en lo que respecta al MCTSA. Por el momento nos interesa perseguir la noción específi ca de ritual adoptada por MCTSA, en la medida en que éste es la instancia teatral en que la historia mítica elaborada por el movimiento se hace patente para la colectividad cultural a través de las acciones prescriptivas a que obligan sus cere-monias. Para este efecto, en primer lugar aportaremos mayores antecedentes sobre la estructura organizativa de la coalición, para luego transcribir una descripción evaluativa de su práctica provista ofi cialmente por uno de sus voceros centrales.

El MCTSA tiene, decíamos, una estructura simple a la vez que efi caz. Se compone de un pequeño comité coordinador formado por miembros de mayor antigüedad y experiencia en el movimiento, que recibe las propuestas de acción, de ritual, simbolismo y temáticas de las bases, examinando su viabilidad y afi nidad con el foco temático del movimiento, la denuncia de la tortura. El MCTSA rehusa darse una organización buro-crática estable, a la vez que no busca ni acepta contribuciones de fondos. A nivel medio existe una red un poco más amplia de personas cuya tarea es comunicar las decisiones del comité, además de cumplir con el compromiso de movilizar cada una entre tres a cinco personas, bien para una acción específi ca o como personal disponible para otras tareas y acciones del movimiento. Como ocurre con este tipo de red de relaciones, es difícil determinar cuántas personas están involucradas en los anillos más alejados del nucleo-comité coordinador, aun para los miembros de este. Se calcula que se ha alcanzado una totalidad de quinientos participantes estables y quizás dos mil participantes que han rotado a través de los dos años de vida de la organización. En las reuniones organizativas llamadas por el comité organizador se designan comisiones para diseñar la utilería simbólica que caracteriza al movimiento y el personal que efectuará la acción: el lienzo de gran dimensión con una consigna alusiva al problema de la tortura en Chile; los volantes

que se lanzan; la letanía que se reza como acto de denuncia y testimonio público. Entre otras organizaciones de defensa de Derechos Humanos que también han debido protestar públi-camente, estas comisiones tienen una gran reputación por su exacto cumplimiento de calendarios y horarios de preparación del material requerido, además de la fi na cronometración del comienzo y fi n de los rituales públicos. Como mecanismo de seguridad, en cada reunión preparatoria de acciones los asis-tentes deben dar cuenta de los invitados presentes, impidiendo así infi ltraciones por los servicios de seguridad. De este modo se evitó un intento de esta naturaleza.

Todo miembro del MCTSA afi rma categóricamente que se trata de una organización pluralista, no religiosa. Con el propósito de mantener un perfi l de identidad coherente, dentro de ese pluralismo, la asamblea ha tomado la decisión y el compromiso de que nadie hable en nombre del movimiento, sino aquellas personas expresamente designadas para el efecto. Sin embargo, estrictamente a título personal, se reconoce y se anima a cada miembro del MCTSA a hacer declaraciones testimoniales con el objeto de diseminar opiniones sobre el problema que preocupa a la organización. No obstante, este acuerdo crea profundos malentendidos, tanto en la interioridad del movimiento como para el común de los observadores ex-teriores. Estos tienden a recoger los testimonios dados a título personal como manifestaciones de la voz autorizada del movi-miento, haciendo interpretaciones generalizadoras de él a partir de opiniones parciales muchas veces reñidas con el consenso a que han llegado los miembros en cuanto a los propósitos de la organización y, particularmente, sobre la relevancia y sentido de la no-violencia activa como método de oposición antimilitar.

Esa forma de comunicación pública de la palabra ofi cial crea también problemas en cuanto a la imagen pluralista, no religiosa que el MCTSA busca proyectar a la ciudadanía. Puesto que para el comité coordinador se busca a personas de mayor antigüedad y experiencia en el movimiento, sus portavoces tienden a ser cristianos y religiosos que, por su lenguaje, rá-pidamente insertan su propia perspectiva en las declaraciones y explicaciones. Además, resulta del todo evidente que los

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portavoces que han refl exionado y publicado más latamente sobre la signifi cación cultural del MCTSA son religiosos. Debido a esto, en la comunidad de luchadores por la defensa de los Derechos Humanos existe la imagen extendida de que el movimiento es de origen fundamentalmente cristiano. Esta impresión queda reforzada por otros dos hechos: el primero es que, a poco de trabajar en la recolección de material y opinio-nes sobre la organización, el observador externo nota que la mayoría de las personas entrevistadas hacen referencia reiterada a la necesidad imperativa de que, para entender cabalmente al MCTSA, se tome en cuenta la experiencia y opiniones de por lo menos dos sacerdotes que participaron en las reuniones de refl exión que iniciaron el grupo. En segundo término, aunque en el comité coordinador hay por lo menos una persona que también participa en otras organizaciones políticas que inclu-yen la utilización de la violencia en sus programas de rede-mocratización de Chile, ella hace mención del hecho de que también es cristiana. La gran mayoría de los miembros ateos entrevistados, a pesar de su intenso compromiso, contribución y admiración por el proyecto emprendido, verbalmente o por la actitud con que entregan su testimonio parecen conceder a los miembros cristianos una mayor gravitación y derecho a expresión en el movimiento. Por último, cabe señalar que el ritual y la simbología creados son esencialmente cristianos en su sentido y signifi cado.

En cuanto a la identidad que fi nalmente pueda tener el MCTSA en la historia de la cultura chilena, es preciso compren-der que, en última instancia, en la construcción de esa identidad también tienen infl uencia los espectadores de sus acciones, del mismo modo en que la signifi cación del espectáculo teatral no tiene sentido si no incluye las reacciones de quienes lo contemplan. Aceptada esta premisa, no pueden quedar dudas de que existe una opinión mucho más extendida que otorga al MCTSA una identidad cristiana más que una pluralista y laica. Por tanto, en el análisis de la actividad ritual de este movi-miento y de su producción de signifi caciones simbólicas, el criterio que adoptamos atiende tanto a las intenciones internas de los miembros del MCTSA como a la imagen exterior que

ha suscitado. De acuerdo con ello, proponemos que el MCTSA debe ser entendido como un foco de concertación de acciones comunes para la defensa de los Derechos Humanos propuesto principalmente desde una perspectiva cristiana y abierto de manera pluralista a la participación de todo origen. Esta eva-luación comenzará a tomar cuerpo en el documento transcrito a continuación, para luego tener una confi rmación defi nitiva en documentos posteriores que usaremos para referirnos a la narración mítica elaborada por el MCTSA.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

(Se describe y se evalúa la acción de un grupo de denuncia) Ponencia para el Seminario Internacional sobre la Tortura en

América Latina, Buenos Aires, diciembre de 1985.

José Aldunate, s.j.

Nuestra exposición tiene tres partes: a) El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" y su actuación; b) Jus-tifi cación de esta actuación; c) Evaluación de la misma.

A. El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" y su actuación

1. El movimientoEl 14 de septiembre de 1983, con una acción frente a un

cuartel secreto de la CNI (Central Nacional de Informaciones) en la calle Borgoño 1470 de la capital, nació el Movimiento. Setenta personas interrumpieron el tráfi co, desplegaron lienzo que decía "AQUÍ SE TORTURA", proclamaron a voces su denuncia y cantaron un himno a la libertad.

El grupo inicial se ha engrosado sin llegar a ser masivo. Actualmente participan entre doscientas y trescientas personas en cada acción; unos quinientos han actuado en el Movimiento. Hay cristianos y no cristianos, sacerdotes, monjas y pobladores,

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estudiantes universitarios y personas mayores, dueñas de casa y miembros de diversos movimientos de Derechos Humanos (SERPAJ, Agrupación de Familiares de Detenidos Desapareci-dos, de Presos Políticos, de Exiliados, etc.)

El Movimiento consiste ante todo en acciones de denun-cia contra la Tortura; deja a otras entidades la tarea de hacer investigación o emitir declaraciones. No tiene local propio de reunión ni secretaría establecida; se reúne en calles y plazas en el momento en que hay que actuar. No tiene una lista de miembros sino que transmite las instrucciones de persona a persona. No hace cursos de formación teórica ni práctica, pues éstos pueden hacerse en otros movimientos. Sus miembros se forman en la acción, seguida sí por una evaluación.

Desde la acción inicial, las acciones de denuncia se han repetido mes a mes. Llevamos más de treinta acciones en dos años de existencia. Estas se efectúan en múltiples sitios y con diversas modalidades. Se ha formado sí un modelo o tipo cons-tante de acción que describiremos más particularmente y luego indicaremos sus variantes. Hay también acciones distintas, pero todas encaminadas al mismo objetivo.

El objetivo concreto del Movimiento es terminar con la Tortura en Chile. Y el medio escogido es la denuncia y el lla-mado a la conciencia. Queremos sacudir la conciencia nacional. Mostrar obstinadamente esta vergüenza: la Tortura institucio-nalizada por el régimen. Hasta que, o bien el régimen termine con la Tortura, o el país termine con el régimen.

Para terminar con la Tortura hemos, pues, escogido un medio no violento, el que apela a las conciencias. "No violento" no quiere decir que no esté contra las leyes. Infringimos regla-mentos y normas del Estado de Excepción vigentes en Chile, e incurrimos en sanciones legales cuando nos detienen. Esta opción por un camino no violento no quiere decir que todos seamos cruzados de la no-violencia. Esta sí tiene entre nosotros apóstoles convencidos. Pero en general pensamos que hay que probar las virtualidades de la no-violencia y la preferimos en principio a cualquier otro camino más violento.

El 11 de noviembre de 1983, cuando cumplíamos casi dos meses de existencia, un padre de familia, Sebastián Aceve-

do, sufrió en Concepción el secuestro de un hijo y una hija en manos de la CNI. Desesperado por haber agotado todos los re-cursos, se inmoló a lo bonzo frente a la Catedral de esa ciudad. Nuestro Movimiento adoptó entonces su nombre, llamándose "Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo".

2. Una actuación típica del movimientoHay una acción típica o modelo operativo que hemos

reproducido unas veintidós veces en los dos años que lleva el Movimiento.

A la hora, al minuto convenido, convergen todos los iniciados sobre el sitio prefi jado, por ejemplo, el frontis de los Tribunales de Justicia. Se despliega inmediatamente un gran lienzo sostenido por el grupo que expresa la denuncia: "SE TORTURA EN CHILE Y LA JUSTICIA CALLA". Algunos carteles exhibidos por participantes llevan nombres de víctimas que no fueron amparadas por los Tribunales. Se tiran al aire volantes con las denuncias impresas.

Luego se canta con fuerza un conocido himno que hemos hecho nuestro:

Por el pájaro enjaulado,por los cuerpos torturados,yo te invoco Libertad.

Se hace a viva voz la denuncia, se proclaman los hechos, y se contesta en coro de letanía, por ejemplo: "Y la Justicia calla". Unos gestos colectivos como señalar el edifi cio incrimi-nado y tomarse de las manos acompañan la acción.

La prensa amiga está advertida: fotografías, fi lmación, reportajes. Así se socializa una acción cuyos testigos directos son necesariamente pocos.

En seguida el grupo se disuelve, eludiendo generalmente la acción policial. El acto en su conjunto habrá durado tres a cinco minutos.

No tememos la detención. Cuando se detiene a uno, no faltan voluntarios que lo acompañan. La detención es noticia y la noticia se traduce en concientización. Pero el grupo no

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debe agotarse con demasiadas detenciones que pueden tradu-cirse, incluso, en relegaciones de tres meses o aun expulsión del país.

3. Elementos variables de esta actuaciónSe denuncia siempre la Tortura, pero referida a variados

hechos o acontecimientos. Con las denuncias varían también los sitios de la acción y otras modalidades. Ya hemos ejem-plifi cado la acción ante un lugar secreto de Tortura y ante los Tribunales de Justicia. Por el ocultamiento que hace la prensa de los hechos de la Tortura, desplegamos frente al periódico El Mercurio la acusación: "SE TORTURA Y EL MERCURIO ES COMPLICE". Y cuando el Jefe de la CNI tuvo el descaro de afi rmar públicamente "No, la CNI no tortura" fuimos a la calle República donde está la CNI afi rmando "LA CNI TORTURA". Y cuando Juan Antonio Aguirre fue torturado hasta la muerte en la Comisaría 26a de Carabineros, sin que éstos quisieran admitir ni siquiera su detención, allá fuimos con el lienzo "¿DONDE ESTA JUAN ANTONIO AGUIRRE?"

Entregamos una carta al Ministro del Interior y nos pre-sentamos ante el Palacio de la Moneda pidiendo una respuesta: "SR. MINISTRO, ¿SI O NO A LA TORTURA?" Cuando se declaró Estado de Sitio, protestamos: "ESTADO DE SITIO = MAS TORTURA". Y ante una ola de secuestros de muchachos de Comunidades Cristianas, denunciamos ante la Catedral de Santiago:

"SECUESTRADOS Y TORTURADOS POR SU FE"; carteles indicaban abusos específi cos y nombres de víctimas.

Así hemos denunciado la Ley Antiterrorista, los Consejos de Guerra, la cárcel secreta de la Dirección de Comunicacio-nes de Carabineros (DICOMCAR), la no fi rma del Convenio Internacional Contra la Tortura.

4. Otros tipos de accionesFraternización. El 29 de abril es el "Día del Carabinero".

Ese día, en 1984, salimos a conversar con los Carabineros por las calles y llevarles un mensaje a los cuarteles. El tema de estos intercambios era la Tortura.

En octubre del mismo año se repartió personalmente cartas a las veinte y tantas Comisarías de Carabineros aclarando lo sucedido en la Comisaría 26a, en donde se torturó hasta la muerte a un joven.

Navidad. Acercándose Navidad, el domingo 23 de di-ciembre, se repartió profusamente a la salida de los templos una tarjeta de Navidad hecha en papel. Llevaba una imagen del Movimiento y expresaba los siguientes deseos:

"POR UNA NOCHE BUENA SIN LOS HERODES Y UN AÑO NUEVO SIN TORTURADORES".

Increíble, pero cierto: a la salida de las Iglesias del "Ba-rrio Alto" hubo agresividad de parte de los "fi eles" y varias detenciones.

Metro. Cierto día el Movimiento ocupó el ferrocarril subterráneo de Santiago (el Metro) y en cada vagón se leyó un llamado a repudiar la Tortura: el público respondía en coro.

Aplausos. Le dedicamos un aplauso al Colegio Médico de Santiago cuando sancionó a un miembro de la profesión por haber colaborado en la Tortura.

Liturgias. Ha habido algunos actos litúrgicos en Igle-sias, por ejemplo, en el aniversario de la muerte de Sebastián Acevedo.

Jornadas. Los aniversarios del Movimiento se han ce-lebrado con Jornadas de concientización para el público, con exposición de cuadros, películas (El hijo de mi vecina), piezas teatrales (Pedro y el capitán), diaporamas y videos. Buen nú-mero de las acciones del Movimiento se conservan en video. La Jornada termina con un foro o un número artístico.

Es significativo que no nos ha sido fácil encontrar colegios católicos que se atrevan a prestar sus locales para semejantes Jornadas.

5. La difusión por los medios de comunicaciónComo se indicó, participan reporteros y camarógrafos de

medios de comunicación nacionales e internacionales. Toman el cuadro con la denuncia consignada en el lienzo y muchas veces consignan las acciones posteriores de represión cuando las hay.

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Los meses que estuvimos en Estado de Sitio, nada pudo aparecer en el país respecto a nuestras denuncias. En el Es-tado de Excepción en que ahora estamos, nuestras acciones sólo aparecen en revistas y boletines semanales o mensuales. La televisión y los grandes diarios, todos controlados por el gobierno, no informan al respecto. Dos o tres radios de mucha sintonía nos apoyan.

6. La represión ofi cial contra el MovimientoLas acciones del Movimiento caen bajo la inculpación

de "desorden en la vía pública", "ofensa a las instituciones armadas" o "contra las autoridades", "acción contra la Ley de Seguridad del Estado". Además, el gobierno tiene "facultades transitorias" que le permiten reprimir y aplicar ciertas sanciones sin dar razón.

A todas las acciones ha llegado algún bus de Carabine-ros para disolver la acción y tomar detenidos. Al comienzo se contentaban con disolver la acción, usando a veces chorros de agua ("guanaco" (furgón cisterna de Carabineros)) y bombas lacrimógenas. Después tomaban detenidos y los soltaban en el día, Posteriormente la represión se acentuó: varios días deteni-dos y dos personas fueron relegadas tres meses; un sacerdote extranjero expulsado del país. Ahora hemos notado una política más suave.

Por la acción rápida se busca y generalmente se logra evitar la detención. Pero esta y la cárcel, como hemos dicho, sirven también a nuestro propósito. Unos setenta de nosotros están actualmente bajo la condena de quince días de cárcel y, en caso de ejecutarse esta condena, se irá a la cárcel, aun cuando sea posible librarse pagando una multa.

El Movimiento no es un asociación clandestina. Damos la cara y nos conocen. Las autoridades y las fuerzas policiales podrían reprimirnos mucho más. Pero deben calcular el costo. Lo que nos da margen para seguir actuando.

B. Justifi cación de la acción del Movimiento

Nuestra acción se fundamenta en tres realidades:1. La práctica sistemática de la tortura en Chile.2. La falta de una conciencia pública que conozca y repudie esta práctica.3. La importancia de formar esta conciencia.

1. La realidad de la tortura sistematizada en ChileNo vamos a desarrollar aquí este punto. Bástenos repro-

ducir un documento de innegable valor: el párrafo 12 de la conclusión del Informe Internacional sobre los Derechos Hu-manos en Chile, elaborado por la Organización de los Estados Americanos (OEA) y entregado a la publicidad en septiembre de este año.

La sólida evidencia recogida por la Comisión Interna-cional de Derechos Humanos y expuesta en el capítulo respectivo de este Informe le permite afi rmar que la tortura ha sido una práctica continua, deliberada y sistemática, durante todo el período que se inicia en 1973. Confi rma este aserto el hecho que la Comisión no tiene conocimiento de un solo funcionario que haya sido castigado por su participación en la tortura, a lo cual debe sumarse la asignación de recursos materiales y humanos exigidos por tal práctica. Todo ello, a juicio de la Comisión, ha tenido un claro objetivo político, como ha sido el de obtener informaciones o lograr confesio-nes autoinculpadoras de la víctima, dejando profundas secuelas en esta y sus familiares.

Este Informe se refi ere a los doce años de gobierno mili-tar. Respecto a los dos últimos años, nuestra impresión es que la práctica de la Tortura se ha incrementado debido tal vez a dos factores: Carabineros ha entrado a torturar en forma más sistemática; y ha habido mayor movilización opositora en las poblaciones y provincias. Es ciertamente la Tortura una técnica aceptada casi de rutina en las "interrogaciones".

2. Falta de conciencia y repudio público de la Tortura

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No disponemos sufi cientemente de encuestas o sondeos de opinión respecto a la Tortura. Tales informaciones nos hacen falta porque nuestra tarea es precisamente remecer las conciencias.

A fi nes de 1983, se hizo en Concepción un sondeo de opiniones a raíz de la autoinmolación de Sebastián Acevedo. Un 67,3% estaba a favor de la disolución de la CNI; un 16,5% estaba por su mantención. El Obispo de Concepción pidió la disolución de la CNI y excomulgó a los torturadores. Tres Obispos se han sumado a esta excomunión. En Santiago se declaró que los torturadores se autoexcluían de toda comunión eclesial.

Con esta ocasión, se acercaron periodistas a personeros del régimen. Visiblemente incómodos por las preguntas, sus respuestas fueron muy diversas. Hubo Ministros de Gobierno que negaron lo evidente: la práctica sistemática de la Tortura; y hubo quienes procuraron defender lo indefendible: que la Tortura sería moralmente lícita en la situación actual.

Un sondeo reciente publicado en Policarpo (octubre, 1985) es muy reducido pero sus proporciones parecerían res-ponder a la realidad. Un 80% de la población sabría que hay en Chile Tortura sistemática y la repudia. Un 20% niega la existencia de la Tortura como tal. Precisando ahora las actitu-des, fuera de este 20% que presumiblemente prefi ere no creer en la Tortura, hay un 20% que admite su existencia pero que elude el tema; otro 20% para quienes no hay nada que hacer al respecto; un 15% preocupado pero no informado y un 25% que están bien informados y les gustaría hacer algo para com-batirla. Los que niegan la existencia de la Tortura o eluden el tema son más bien de la clase media o alta. En la clase baja habría más conciencia de este abuso.

Un factor que inhibe la conciencia misma de la Tortura, y sobre todo su expresión, es el miedo.

3. Importancia de remecer la conciencia pública sobre el abuso de la Tortura

Nuestro régimen militar, como otros en distintas partes, ha recurrido a la Tortura porque le es funcional. Por muchas

razones, le es necesaria o muy conveniente. Y tiene el poder de usarla, controlando la prensa y la opinión pública para evitar un abierto repudio.

Pero esta situación de funcionalidad de la Tortura puede cambiar. La Tortura puede salirse de la clandestinidad y volver-se hecho público y monstruoso. Puede así socavar seriamente el prestigio del régimen que debería sustentar.

Hay motivos para pensar que esto está sucediendo ac-tualmente en Chile. Tres asesinatos (degüellos) monstruosos a fi nes de marzo de 1985 y la acción de algunos jueces que apuntan a los organismos policiales como autores de estos y otros hechos semejantes han alarmado a la opinión pública. Tal vez las denuncias del Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" han contribuido a esta concientización pública.

De todas maneras, a esto tiende la acción de nuestro Movimiento: demostrar la monstruosidad de un régimen de Tortura. Y no esperamos tanto convencer al régimen para que deje de torturar, cuanto convencer al país para que repudie al régimen y nunca más permita que se reinstale.

C. Evaluación de la acción del Movimiento

Esta acción habría que evaluarla por sus resultados. ¿Ha disminuido la Tortura en Chile? ¿Hay al menos más concien-cia al respecto y un mayor repudio contra esta práctica? Si se dan resultados, ¿en qué medida se deben a la acción del Movimiento?

Hemos visto que la Tortura no parece haber disminuido, y que si la conciencia de este abuso ha crecido, esto puede de-berse mayormente a otros hechos. No tenemos datos científi cos para valorar a estos respectos la acción del Movimiento.

A mi juicio, lo más verdadero es confesar que nos faltan los elementos necesarios para hacer una verdadera evaluación. Y me parece que ni aún hay indicios que permitirían aventurar apreciaciones.

Sin perjuicio de lo anterior, quisiera indicar con todo dos hechos que me han llamado mucho la atención. Signifi can una valoración subjetiva del Movimiento que se escapa del control

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científi co y de la medición efectiva.Organismos de Derechos Humanos muy especialmente,

pero también otras personas y colectividades, han expresado su aprecio del Movimiento en términos que me han parecido muy excesivos. Al refl exionar sobre ello, he pensado que tal vez esa valoración apunta a la fuerza testimonial que tiene una acción en que se juega algo de la vida propia (su tranquilidad, su seguridad) por la vida de otros. Una denuncia acompañada de acción y riesgo adquiere particular efi cacia.

Un segundo hecho que he constatado es el aprecio que tienen del Movimiento los que participan activamente en él.

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MARCO UGARTE

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Interludio teórico para un desvío expositivo

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Dicen que participar en él ha signifi cado mucho en sus vidas. ¿En qué puede consistir esta experiencia signifi cativa? Me aventuraría a pensar que podría consistir en la experiencia de una solidaridad efectiva por el hombre como tal y por el más desvalido de los humanos, el torturado.

A esto tal vez se debe el que la acción del Movimiento se hace como contagiosa. Se ha reproducido en Concepción, donde un Movimiento paralelo lleva ya un año de buena labor, y también en otras partes. Grupos juveniles y movimientos femeninos, además de agrupaciones políticas se han inspirado también en la acción del "Sebastián Acevedo".

Diría en otras palabras que es un Movimiento que tiene mística, y una mística que se comunica y que dinamiza.

Según lo propuesto al inicio del acápite anterior, y luego del testimonio sobre la práctica ritual del MCTSA, cabría pen-sar que inmediatamente después correspondería el análisis de ella misma para que después siguiera el estudio de su conexión con la narración mítica elaborada por el grupo, así como el análisis de ese relato. La conveniencia de este diseño exposi-tivo estaría en que, de este modo, el análisis haría patente la relación dialéctica entre los términos de la unidad ritual-mito, en la medida en que, sin duda, cada una de las acciones espe-cífi cas emprendidas por el MCTSA tienen que haber modifi cado gradualmente la narración mítica en el proceso de creación, a la vez que esa creación paulatina del relato tiene que haber modifi cado el programa de acciones específi cas. Esta inmediata contraposición del análisis de los dos términos estaría en con-sonancia con el hecho de que, en efecto, estamos abocados al

estudio de la producción simbólica de un micro-grupo social. Sin embargo, queremos interferir en esta posible ilación porque este diseño sacrifi caría, en aras de lo expedito, la certeza de que, en realidad, a pesar de tratarse de un micro-grupo, por las circunstancias en que actualmente se encuentra la oposición chilena, él se ve forzado a reconstruir un universo simbólico global para toda la colectividad nacional. Esta tarea, como afi rmábamos, más bien corresponde a instituciones sociales masivas y estructuradas más establemente.

La inserción de esa dimensión simbólica de tipo ma-crosocial en la agenda del MCTSA nos obliga a suspender un tratamiento como el anunciado para atender, primeramente, a la naturaleza de esa inserción. Se observará que el acopio de mayores elementos de juicio al respecto apoyarán la intención presente de modifi car el diseño expositivo con más provecho, como esperamos demostrar.

En este sentido, en primer lugar se debe llamar la aten-ción sobre el hecho de que, como micro-grupo social, el campo de acción del MCTSA es la cotidianidad urbana de Santiago. Por cotidianidad se entiende la vivencia que tiene cada indivi-duo de su mente y de su cuerpo a medida que se desplaza por los espacios y las relaciones que caracterizan su rutina diaria. En lo que respecta al caso particular de la directiva del MCT-SA, esta vivencia está profundamente marcada por su relación con organizaciones eclesiásticas, asistenciales y solidarias que se .ubican y dirigen sus servicios a las poblaciones marginales de Santiago.

En términos abstractos, podríamos concebir la acumu-lación de estas experiencias de naturaleza biográfi ca de lo cotidiano como una trayectoria de tipo horizontal, en que los referentes simbólicos de todo tipo que el individuo acumula en su desplazamiento a través de los espacios de lo íntimo, lo privado y lo público deben ser compulsados con un eje vertical que comprende la inyección en su cotidianidad de los referen-tes simbólicos de un universo mayor de tipo estatal. Aquí se da la infl uencia de instituciones tales como los sindicatos, los gremios, los partidos políticos, los grupos de presión, las dife-rentes ramas del Estado nacional que administran las relaciones

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sociales (escuelas, dependencias policiales, de conscripción en el servicio militar, registros de identifi cación, ofi cinas expedido-ras de certifi cados, licencias, Ministerios, municipalidades, etc., etc.) infl uencia que introduce en la biografía individual el infujo de la capacidad de compulsión ideológica que tiene el bloque de poder hegemónico en la sociedad. Directa o indirectamente, esa compulsión arranca los aspectos microcósmicos de esa vida individual para proyectarlos como signifi cación tipifi cada de la "ciudadanía" en el concierto macrocósmico que caracteriza el universo simbólico nacional.

Dentro de este marco teórico, son las instituciones estata-les y las instituciones mediadoras entre el Estado y la sociedad civil (sindicatos, gremios, partidos políticos, grupos de presión, además de los medios de comunicación masiva y las Iglesias) las capacitadas para producir los discursos de proyección sig-nifi cativa de la cotidianidad íntima y privada del individuo al espacio "universal" de una colectividad nacional. Esto ocurre porque ellas tienen los canales, personal y dispositivos para captar, recoger y procesar la plétora de temas que los diversos sectores sociales introducen al debate colectivo (la "conciencia nacional", "la opinión pública"), para luego determinar su grado de coherencia, identifi car los agentes sociales que los originan, compulsar sus efectos reales o potenciales sobre el cálculo de balance del poder establecido, para después responder a esas demandas reivindicativas de acuerdo con el grado de poder que las asista, escuchándolas para satisfacerlas o manteniendo una sordera y una mudez impenetrable, según convenga. Esta producción discursiva implica que esas instituciones estatales y mediadoras son las que crean las categorías que dan coherencia al conocimiento tipifi cador que permite el paso del conocimien-to limitado, específi co y singular de lo cotidiano a las catego-rías totalizadoras (la "ciudadanía") que maneja el Estado en la administración de las relaciones sociales de una nación.

Hasta el golpe militar de septiembre de 1973 habían sido éstos los conductos de "universalización ciudadana" elevados a la categoría de "tradición" de la cultura política chilena, espe-cialmente en lo que respecta a los partidos políticos. Ya ha sido discutido extensamente en la literatura de las ciencias sociales

chilenas el hecho de que, a través de esos conductos, muchas veces en situación de clientelismo, los diversos sectores socia-les negociaban sus intereses y aspiraciones parciales con otros sectores, instituciones y el Estado. Pero hoy en día –como pro-poníamos– dada la desarticulación de la cultura política chilena por la ingerencia militar, micro-grupos como el MCTSA inten-tan compensar esa desarticulación proponiendo ellos también la captación y procesamiento de las multitemáticas colectivas. El efecto es que el discurso totalizador y universalizador de la experiencia colectiva propuesto a la colectividad nacional por esos micro-grupos sociales queda sobrecargado de contenidos más bien propios del ámbito de la cotidianidad íntima y privada. Estos contenidos siempre son caracterizados por la emotividad retórica de personas acostumbradas a formas de comunicación del cara-a-cara que, sin embargo, ahora deben ser impelidas precaria y violentamente al ámbito –la "arena"– nacional, con el intento de cumplir sustitutivamente la trayectoria de las instituciones mediadoras que ya no funcionan adecuadamente para ese propósito.

Dada esa sobrecarga de emotividad cotidiana con que se elabora este discurso de aspiración universalista, proponemos que, en vez de estudiar de inmediato las categorías analíticas con que funciona la práctica ritual y mítica del MCTSA, más bien respondamos a la situación objetiva del grupo y contra-pongamos también violentamente su acción cotidiana con el relato mítico elaborado, y solo después pasemos al trabajo de interpretación. Esto implica que entraremos al plano interpre-tativo del signifi cado de las formas rituales planteadas única-mente después de reconstruir las macrotemáticas objetivas que el grupo ha debido elaborar dentro de las limitaciones de los medios ideológicos con que puede contar un micro-grupo para esa tarea. Así captaremos en toda su magnitud la vulnerabilidad ideológica en que debe ser entendido el MCTSA por la des-medrada situación actual de la oposición, lo cual nos permitirá captar el perfi l monumental del esfuerzo que este movimiento ha asumido en la cultura chilena reciente.

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El MCTSA en su elaboración mítica

En general, defi níamos el mito como una historia "que simboliza el signifi cado de la vida, así como el origen de los diversos elementos cuya interrelación la constituyen, para los miembros de una cultura dada". Esta defi nición, aunque útil, tiene el inconveniente de ser estática, de presentar el mito como objeto ya dado, presto a su estudio por la conciencia investi-gadora. No obstante, puesto que en el pensamiento expresado por los voceros del MCTSA la noción de praxis aparece como concepto central, estimamos conveniente adecuar esa defi nición general a la especifi cidad de este eje discursivo, haciendo én-fasis en una producción mítica activa. Lo intentaremos basán-donos libremente en las argumentaciones fi losófi cas de Leszek Kolakowski25 sobre lo mítico, revisándolas, modifi cándolas a veces y enfatizando aspectos sociales necesarios para nuestro propósito.

Para Kolakowski la mitifi cación proviene de una carga emocional introducida en el conocimiento por la necesidad humana de encontrar una valoración estable, socialmente tras-cendental y una permanencia de la signifi cación de las acciones humanas en un devenir temporal que, por el contrario, durante el transcurso de esas acciones, sólo parece poner en evidencia una incierta y difícil correspondencia de los hechos con una necesidad histórica, además de que, más bien, asegura la pro-babilidad de su discontinuidad y la restricción de su signifi cado a la lógica más inmediata de la consecución de los objetivos acometidos. En términos más concretos, es efectivo que los seres humanos, al señalarse colectivamente las tareas históricas que los movilizan en la reproducción y transformación de su sociedad, otorgan sentido pleno al uso de los recursos, espacios, relaciones, movimientos y gestos expresivos empleados. No obstante, esas signifi caciones elaboradas dentro de un proyecto social hacen patente su sentido global únicamente a través del análisis posterior, en que se imputa una lógica histórica a los actores sociales masivos en la medida en que el analista de un período histórico sea capaz de determinar las opciones abiertas a ellos para su acción social y el modo en que adecuaron un

discurso ideológico tanto para defi nirlas como para alcanzar-las.26 Por el contrario, para los actores sociales que todavía se debaten en el laberinto inmediato del horizonte social en que les ha correspondido actuar, nada de esa lógica parece tener cer-tidumbre. Sumidos ante la inmediatez de los hechos empíricos de la cotidianidad, ellos parecieran no tener ningún signifi cado trascendental más allá de sí mismos.

Pero aun si podemos afi rmar que, desde una perspectiva posterior a los sucesos, las acciones humanas encuadradas en un período histórico corresponden a la lógica de un proyecto colectivo, de ninguna manera cancelamos el hecho de que todo proyecto histórico se da en un escenario material, una realidad táctica del todo indiferente a la voluntad humana, que puede súbitamente cancelar su existencia de modo catastrófi co: cataclismos terráqueos, inesperadas consecuencias de accio-nes que pueden resultar en hecatombes humanas, epidemias incurables y, sin duda, la posibilidad a veces más intensa de un holocausto nuclear que destruya a toda la humanidad. Por lo tanto, en la búsqueda emocional de una estabilidad, de una trascendencia y de una permanencia de esas signifi caciones, los actores sociales sienten la necesidad de referir la inmediatez de esas experiencias a un orden ahistórico, es decir, a paradigmas extemporales que en verdad no pueden derivarse lógicamente de esas experiencias ni pueden explicar esas realidades y, me-nos aún, predecir ni ejercer infl uencia alguna sobre los hechos sociales, a menos que la visión de mundo que contengan sea asumida por generaciones presentes y posteriores.

Como afi rma Kolakowski, en la búsqueda de esas tres categorías –estabilidad, trascendencia y permanencia– "De hecho parece como si se mostrara en todas un motivo común: el deseo de suspender el tiempo físico recubriéndolo con la forma mítica del tiempo: aquella que en el fl uir de las cosas no sólo permita ver la transformación, sino la acumulación, o que permita creer que lo pasado, respecto de su valor, se conserva en lo duradero, que los hechos no sólo son hechos, sino materiales de un mundo de valores que se pueden salvar pese a la irreversibilidad de los sucesos. La creencia en el orden teleológico oculto en la corriente de la experiencia nos

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da derecho a suponer que en lo pasado crece y se conserva algo que no es efímero; que en la fugacidad de los hechos se acumula un sentido no visible directamente, y que, por lo tanto, sólo el nivel visible de la existencia es alcanzado por la decrepitud y la destrucción, pero no en el segundo, que resiste la ruina" (p. 14).

La aceptación y reconocimiento de la mitifi cación como necesidad humana introduce una problemática crucial: la res-ponsabilidad moral y ética del ser humano ante una historia que está construyendo permanente e ineludiblemente. Después de todo, la producción de mitos es un esfuerzo por escapar de una realidad material esencialmente indiferente a los valores construidos por el ser humano. En este plano se instalan los confl ictos sociales a nivel mítico.

Reconociendo que la producción mítica responde a una necesidad histórica, paralelamente se da el peligro de que la aceptación social del mito se convierta en una forma ideológi-ca de enajenar a los seres humanos de la noción de que ellos son quienes colectivamente construyen la realidad social y no una élite heroica. En otras palabras, a la vez que necesitamos algún grado de sacralización de los valores comunitarios para promover la autorreproducción social, estamos en permanente peligro de caer en la trampa manipuladora de llegar a creer que, por tanto, esos universos simbólicos construidos en el pasado –en los que fuimos introducidos con nuestro nacimiento, y que servirán de plataforma para nuestra proyección hacia el futu-ro– son de naturaleza inamovible e incuestionable, puesto que fueron construidos por seres ahora elevados a la eminencia de héroes sagrados. De esta perversión social del valor mítico nace la posibilidad de un dogmatismo dictatorial que aliena del ser humano su ineludible identidad de actor de la historia colectiva a través del convencimiento o la represión para que abandone su responsabilidad de partícipe en la permanente reconstruc-ción de su sociedad y la delegue en una élite heroica (quizás militar, como en Chile). Una vez consumada esa delegación, el ser humano se convierte en masa anónima, sin referentes comunes reales, disperso, ensimismado en su cotidianidad, sin convicciones apasionadas, solitario, fragmentado y desintegrado

tanto individual como comunitariamente, propenso a dolencias mentales y psicosomáticas e incapaz de solidaridad: "La mi-tología sólo será socialmente fecunda si está expuesta a una permanente sospecha, si se la vigila de continuo para que no se convierta, de acuerdo con su inclinación natural, en un nar-cótico. Sabemos también con seguridad que el individuo puede cumplir esa vigilancia. En cambio, no sabemos bien si esto es posible para el ritmo con que el mito opera socialmente o, al menos, por otro camino que no sea una división del trabajo que reconozca, a unos, la dignidad parcial de guardianes del mito, y a otros, la dignidad parcial de críticos del mito" (p. 109).

La última cita nos permite atisbar ya un entendimiento de la función social del MCTSA desde su situación microcós-mica. Como micro-grupo social pluralista, desde su cotidiani-dad más inmediata, utilizando una simbología eminentemente cristiana, interpela a una sociedad civil desarticulada, dispersa, aparentemente desprovista o incapaz de una conciencia que la movilice para dar término al terror estatal, recordándole que en su pasado hay una acumulación mítica liberadora que debería reasumir para reconstruir un universo simbólico con el que logre recuperar una dignidad perdida por haber sido paralizada no sólo por el terror estatal, sino por el heroicismo espúreo de los mitos militares.

Observábamos anteriormente que, debido a la ubicación del MCTSA en una cotidianidad drásticamente limitada por la represión, su propuesta para la reconstrucción del universo simbólico nacional estaba forzosamente caracterizada por la carga de contenidos emocionales más bien propias de la co-municación del cara-a-cara que por los grandes artifi cios de la abstracción intelectual propios de instituciones mediadoras entre la sociedad civil y el Estado. Esto se comprende si to-mamos en cuenta que es a nivel de cotidianidad donde se dan las dimensiones existenciales de toda experiencia socialmente signifi cativa. A este nivel, inescapablemente nos encontramos con categorías que son fundamentales para el tipo de discurso que el MCTSA elabora –categorías tales como fe, sufrimiento, dolor, miedo, amor, esperanza, suicidio, sacrifi cio– que en un discurso político más abstracto tendrían mucho menor relevan-

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cia. Por tanto, detengámonos para examinar el origen de estas categorías existenciales como consecuencia de la necesidad mítica ya problematizada.

Esas categorías existenciales surgen, en los argumentos de Kolakowski, por el hecho de que los mitos extemporales y empíricamente inverifi cables que el ser humano elabora para asegurarse la estabilidad, trascendencia y permanencia del valor de su acción social deben ser asumidos a través de un salto de la imaginación en que gratuitamente, sin bases reales, arbitra-riamente, decide entregar su confi anza total, sin justifi cación ni cálculo. Por este acto de fe, la confi anza que el ser humano entrega a quienes lo acompañan en la aceptación del mito se transforma en esperanza. Esperanza es el reconocimiento tácito de que la realización del estado de cosas expresado en el deseo mítico es primordialmente una tensión del todo incierta, aun-que posible y probable, hacia su materialización concreta. Esto exige una constante renovación de la lealtad tanto a la utopía mítica como a la colectividad que la apoya y busca concretarla. Esa renovación periódica se da con el entendimiento también tácito de que toda concreción real en la acción práctica será, realmente, sólo una pálida aproximación al ideal deseado: "En el movimiento de la esperanza me dirijo así hacia la otra per-sona como participante del campo mítico, donde se realiza el intercambio entre nosotros. Me vuelvo hacia ella, como en la perspectiva de la liberación, para experimentar mi fragilidad, mi defi ciencia, mi dependencia" (p. 52).

El amor surge de ese pacto de la esperanza y se expe-rimenta como una tensión espiritual en movimiento hacia un destino de valor infalible, absoluto y quizás inexplicable, en el que se busca la unión total, defi nitiva e inmediata, nunca del todo satisfecha, con lo deseado, pasando por sobre todo obstá-culo y cortapisa, aun a costa de un sacrifi cio autoaniquilador, sentido indispensable para comprender la inmolación de Sebas-tián Acevedo, ya sea desde una perspectiva laica o religiosa. Es un camino iniciado con una entrega gratuita, sin cálculo ni pretensión, asumido con una voluntad de compromiso sin obligaciones ni autorizaciones, sin plazos específi cos, experi-mentada en una dimensión de presente eterno, involucrando

todo y a todos los que son enaltecidos por participar en la voluntad mitifi cadora.

En situaciones como la del Chile actual, sumido en el fascismo, la tensión amorosa hacia la plenitud mítica de una sociedad reconstituida como colectividad libre, en un universo simbólico nuevamente compartido, sufre las crisis constantes de la experiencia del miedo y del dolor, ya sea físico o espiritual, causado por la represión. Hagamos un énfasis en el aspecto físico, puesto que es el problema de la tortura el que ha servido de convocatoria para la existencia del MCTSA.

Para Kolakowski la experiencia del dolor corporal lleva a una de las comprensiones más radicales de la indiferencia de la realidad material frente a las pretensiones de permanencia del espíritu humano. Sumidos en una cotidianidad caracterizada por rutinas de trabajo, familia, deportes, amor, contactos sociales, etc., en que, como estado de "normalidad" dominadora, hemos interiorizado algunos de los valores y proyectos sociales y míticos que movilizan a la colectividad, la experiencia súbita del dolor traumático nos trae repentinamente la radical diferen-ciación entre una materia corporal y una conciencia espiritual que hasta entonces habíamos experimentado como unidad indisoluble. Acostumbrados como estábamos a asociar nuestra conciencia con nuestra identidad de ser, experimentamos la perplejidad de que esa materialidad se vuelve contra nosotros para dañarnos sin que tengamos escapatoria. Queda patente para nosotros, en ese momento, la esencial indiferencia de la realidad, especialmente en el caso de la víctima de torturas por parte del Estado terrorista omnipotente, para quien el ser desvalido no tiene recurso ni amparo: "En el dolor corporal, el cuerpo que soy me abandona, dejo de ser ese cuerpo y me convierto en la experiencia de él, es decir, precisamente en la experiencia del sufrimiento. El dolor corporal no me reduce a mi fi siología; por el contrario, descubre la virtual ajenidad de ella a mí, su incancelable soberanía. En el sentimiento de la división que aparece en el dolor corporal, el fenómeno de la indiferencia del mundo se percibe de la manera más sensible, pues concierne a ese fragmento del mundo con el cual yo solía experimentar la más inmediata intimidad. Todas nuestras luchas

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con la caducidad de la physis humana son intentos de recuperar la identidad de cada cual con su cuerpo; todos estos esfuerzos han de superar la repentina indiferencia y ajenidad del cuerpo frente "a mí", acostumbrarlo a una amistosa confi anza conmi-go, y fi nalmente garantizar el sentimiento de la coincidencia perfecta. La extinción del dolor es la experiencia del retorno al cuerpo" (p. 75).

Ante el dolor que fragmenta el ser, una reacción radical es el suicidio. Se trataría de una forma de escape en que no sólo se huye ante el dolor y la indiferencia de la realidad, sino que, simultáneamente, la víctima hace arma de sí mismo para tomarse una venganza ilusoria, retornándole una medida igual de indiferencia al ultimarse con su propia mano. Ilusoria porque percibir esa venganza supone la presencia actual de la concien-cia que precisamente ha desaparecido. Por tanto, el mundo no es castigado, no es necesariamente conmovido ni radicalmente modifi cado por la ausencia del suicida.

Por el contrario, mejor arma de resistencia es el esfuerzo por convertir la experiencia del dolor inerme en una forma de sufrimiento liberador. El sufrimiento se transforma en tal liberación en la medida en que el doliente asuma radicalmente la indefensión a que está sometido, aceptando el dolor como experiencia de aprendizaje disciplinario. La víctima motivada por un mito que convoca a la liberación cuenta con la capaci-dad potencial de recuperar el centro y el equilibrio de su ser para asumir calma y quietamente el dolor y la indiferencia para transformarla en fortaleza moral nacida del sufrimiento, la cual le permitirá erguirse con dignidad, más adelante, pasada la crisis del trauma, para desafi ar los orígenes y causas que han hecho del mundo un espacio de la indiferencia. De este modo, el dolor inerme, convertido ahora en herramienta y acopio de recursos espirituales, reafi rma la fe, la esperanza y el amor que sustentan y recuperan nuevas y antiguas solidaridades. Para comprender el sentido de las actuaciones del MCTSA, es del caso señalar que el cristianismo ha hecho énfasis en la asunción del sufrimiento como sacrifi cio salvífi co, aspecto que exploraremos especialmente en la segunda parte de este estudio, en torno a la inmolación de Sebastián Acevedo.

Pudiera parecer que la exploración de estas categorías

existenciales son un ejercicio del todo alejado de nuestro tema. Sin embargo, tendremos ocasión de señalar su pertinencia como marco de introducción al examen de la elaboración mítica que ha hecho el MCTSA de sus propósitos y experiencia acumulada. Como acto preparatorio, nuevamente seguiremos la estrategia de transcribir documentos de importancia. El primero pertenece a un portavoz anónimo del movimiento, en que explica la natu-raleza de la organización, sin duda ante un auditorio presente; el segundo es un recuento de la actividad del MCTSA al término de su primer año, que pertenece al padre José Aldunate, s.j., preparado especialmente para la revista Mensaje de Santiago de Chile (N° 333, octubre, 1984), publicación de la Iglesia Católica; el tercero es una "Refl exión sobre la tortura en Chile: Los pies de barro", también del padre José Aldunate, aparecido en Tortura, Documento de Denuncia, 1er semestre, 1985, del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo (CODEPU); y fi nalmente el libreto usado por el maestro de ceremonias anó-nimo en el acto de celebración del segundo año de actividad del movimiento, a fi nes de1985.

(DOCUMENTO N°1)

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

Por el pájaro enjaulado por el pez en la pecera por mi amigo que está preso porque ha dicho lo que piensa por las fl ores arrancadas por la hierba pisoteada por los árboles podados por los CUERPOS TORTURADOS yo te nombro Libertad.

Sorpresa causó entre los transeúntes y automovilistas que pasaban por calle Borgoño, en el sector norte de la ciudad de Santiago, cuando vieron el día 14 de septiembre de 1983 que un grupo de alrededor de setenticinco personas se sentaban en la calle frente al número 1470, desplegaron un lienzo que

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decía "AQUI SE ESTA TORTURANDO A UN HOMBRE" y con el índice apuntaban al portón gris que encubría uno de los cuarteles secretos más siniestros de la Central Nacional de Informaciones (CNI).

Como todo aquel que desafía "el orden establecido", el grupo fue reprimido cuando se alejaba del lugar. Varias per-sonas fueron detenidas, habían osado desenmascarar esa casa de tortura. Pero el desconcierto de la policía no terminó ahí; cuando detenían a algunos manifestantes, el resto de ellos, en vez de huir del lugar, se quedaron solidariamente con sus com-pañeros, elevando por ende el número de los detenidos. Con esta manifestación nacía un grupo de Derechos Humanos que, por primera vez en Chile, ligó la denuncia teórica de la Tortura con la denuncia a través de acciones concretas. Un grupo que intenta dar un TESTIMONIO PROFETICO, ser un fermento que interpele, que irradie fuerza, que involucre a los demás.

No respondemos a las agresiones físicas ni verbales. Las resistimos con convicción y, si cabe la posibilidad, interpelamos a nuestros agresores a través de un diálogo directo. Esta acti-tud, unida al hecho de no irnos del lugar hasta que termine la manifestación como la habíamos programado, sabemos que a algunos los desconcierta y cuestiona. Tratamos con esta práctica de deslegitimar la violencia institucional.

¿De dónde viene nuestra fuerza, la mística del grupo? De la fi rme convicción de que la Tortura es cruel, inhumana, degra-dante. Que la VIDA tiene que ser respetada, que el HOMBRE tiene que ser respetado. También del hecho que los torturados tienen rostros concretos; se llaman María, Juan, Lucho, estamos unidos a ellos con la esperanza de romper su incomunicación, de tomamos de sus manos encadenadas y abrazar sus cuerpos quebrantados. Creemos que existen misteriosos canales que pueden hacer llegar a ellos, en los oscuros escondites donde los tienen, la solidaridad de amigos, hermanos y compañeros.

¿Cómo el Movimiento se manifi esta?A través de gestos simbólicos, de acciones en el lugar

previamente elegido, que puede ser una casa de Tortura que hayamos descubierto o algún lugar céntrico que concite la

atención pública. Siempre se lleva un lienzo que se deja en el lugar y que enfatiza lo que se quiere denunciar. Repetición de palabras o letanías alusivas; también se canta el himno "Yo te nombro Libertad". Se tiran volantes y a veces se deja una frase pintada en la pared o en el suelo, un rayado. Es esencial la presencia de los medios de comunicación, tanto locales (democráticos y alternativos) como extranjeros. Ellos han permitido en gran parte que la denuncia tenga impacto en la opinión pública.

Hay otro tipo de acciones que son de denuncia simul-tánea; es decir, el grupo se divide en el sector que quiere sensibilizar o interpelar. Por ejemplo, el 27 de abril, día del Carabinero (policía), el Movimiento se convocó en pequeños grupos ante diversas comisarías y ante carabineros apostados en el sector céntrico de Santiago llevando a ellos un saludo y el cuestionamiento de cómo su institución está involucrada en la práctica de la Tortura. Se hizo esto a través de conversaciones y cartas entregadas personalmente.

Para la Navidad de 1984 se visitó diversas Parroquias del Barrio de la Burguesía y del sector céntrico y se entregó un saludo navideño que pedía: "Por una Navidad sin Herodes y un Año Nuevo sin torturadores".

Dos meses después de esa primera denuncia el grupo tomó el nombre de "Sebastián Acevedo". Fue en homenaje al obrero que en noviembre de 1983 se inmoló frente a la Catedral de Concepción para exigir que la CNI le devolviera a sus hijos.

La inhumana práctica de la Tortura introducida en forma sistemática por la dictadura militar llevó a este grupo de perso-nas a interiorizarse del problema: ¿Quiénes son las víctimas?; ¿a qué tipo de Torturas son sometidas?; ¿cuáles son los efectos físicos, sicológicos y sociales?; ¿quiénes son los torturadores?; ¿dónde se esconden?; ¿quién los protege?. En fi n, un sinnúme-ro de interrogantes que hay que estar alertas a responder para poder solidarizarse efi caz y oportunamente con las víctimas y poder desenmascarar a los victimarios.

Un gran OBJETIVO une al grupo: "Crear conciencia na-cional sobre la práctica de la Tortura y luchar por su abolición".

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Su vía de denuncia es la no-violencia activa.Está formado por laicos, religiosas, sacerdotes, familiares

y víctimas de la represión, obreros, dueñas de casa, estudiantes, profesionales, miembros de comunidades cristianas populares y de grupos de Derechos Humanos. En él convergen cristianos y no creyentes, con diferentes posturas políticas. En medio de la heterogeneidad, algo nos une profundamente: NO queremos ser más CIEGOS, SORDOS, MUDOS frente a este atropello. Existe el deseo de vencer el miedo, la comodidad, arriesgar para llamar a la conciencia de cada uno y todos los chilenos, esperanzados en que un repudio general pueda erradicar de nuestro pueblo esta perversión. La OPCION POR LA VIDA nos une más allá de las diferencias políticas, religiosas o de clase social.

Tratamos de mantener este pluralismo y la democracia interna, de ahí que las decisiones habitualmente son colectivas. Queremos hacer nuestro propio camino, funcionar con una dinámica y recursos propios. Es por eso que nos mantenemos autónomos de instituciones y organizaciones sociales (partidos políticos, Iglesia). Tampoco queremos institucionalizarnos, de ahí que no tengamos sede, ni timbre, ni directiva. Queremos ser, como hasta el momento, un Movimiento en que todos nos sentimos responsables de su caminar, cooperando en las tareas específi cas. Un grupo al que la práctica le va enseñando las formas más adecuadas para enfrentar el miedo, la represión, las "leyes" y el cómo funcionar mejor.

Hemos aprendido mucho en esta caminata. Por ejemplo, la fuerza que da el grupo para vencer el miedo. Todos somos responsables de todos, de ahí que nunca permitimos que se lleven detenido a un solo compañero.

Hay actividades de sensibilización que son más amplias, hechas a través de campañas con cartillas. Por ejemplo, sobre la Ley Antiterrorista; sobre la Tortura y posterior desaparecimien-to del joven obrero Juan Antonio Aguirre; sobre la relegación de dos compañeras luego de haber sido detenidas en una de las manifestaciones.

Se conmemora el aniversario del Movimiento con un gran acto público. Este ha sido uno de los momentos más

signifi cativos. Se motiva a los asistentes a refl exionar sobre el problema de la Tortura a partir de audiovisuales (videos, dia-positivas), foro-panel, estadísticas, se comparte el Testimonio de algún afectado.

Se han enviado cartas a servicios públicos y privados, a embajadas, consulados, al Nuncio.

También se solidariza en actividades convocadas por otros grupos de Derechos Humanos cuando están relacionadas con nuestro objetivo específi co. En este sentido estamos cons-cientes de que, por la gravedad del problema, la denuncia y la movilización no pueden ser algo privativo del Movimiento.

Los participantes continuamente están siendo invitados para dar Testimonio en diversas organizaciones y comunida-des.

El factor sorpresa es un elemento a considerar para que las acciones tengan éxito, por tanto tenemos que poner en juego la creatividad para lograr mantener la atención sobre el proble-ma. Una cosa nueva que se hizo hace poco (octubre de 1984) fue subir simultáneamente a tres vagones del Metro, entre las estaciones más concurridas, y dirigirse a los pasajeros denun-ciando a los organismos del régimen que están involucrados en la Tortura. La reacción de los pasajeros fue de adhesión.

¿Qué y a quiénes se denuncia?Principal preocupación tenemos en dar a conocer la si-

tuación de los afectados.Denunciamos a:Los torturadores, que son parte del sistema de la dicta-

dura; los servicios de seguridad, la policía, el ejército, Inves-tigaciones, la CNI. Es tarea prioritaria descubrir sus cuarteles secretos, indagar qué personas han estado ahí. Hemos ido al Cuartel General de la CNI; a la 26a Comisaria de Carabineros; al cuartel de la CNI ubicado en la calle Borgoño; al cuartel de la Dirección de Comunicaciones de Carabineros (DICOMCAR), situado en pleno centro de Santiago.

A los que por su posición en el gobierno tienen una responsabilidad que no pueden soslayar. Por ejemplo, el Minis-tro del Interior. Al ex-Ministro Onofre Jarpa le dirigimos una

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carta pública que fuimos a dejar a su despacho y que luego repartimos masivamente.

A los cómplices, a quienes sabiendo de esta infernal práctica no hacen nada por erradicarla y muchas veces la ocultan:

Los Tribunales de Justicia: los familiares han suplicado mil veces el Habeas Corpus. "No ha lugar" es la respuesta y los desenlaces han sido trágicos. Dos veces hemos ¡do a ese lugar a manifestar nuestro repudio, además nos hemos entrevis-tado y enviado carta al Presidente de la Corte Suprema.

Los medios de comunicación ofi cialistas: otro poder que se ha vuelto sordo frente a hechos que claman al cielo y los recubren con un manto de silencio. Hicimos una manifestación frente al periódico El Mercurio enrostrándole su complicidad y la de otros periódicos y canales de televisión (TV Nacional).

Logros y desafíosVemos una creciente sensibilización frente al problema

de la Tortura, a pesar de que el índice de torturados ha ido en aumento. Esto se entiende dentro del contexto global en Chile, porque el régimen necesita de la Tortura y otros atropellos para sostenerse. Pensamos que nuestro aporte es la gota de agua que cae en la roca con la esperanza de romperla. Seguimos como un homenaje a los muertos en Tortura, como una forma concreta de solidarizarnos con los que siguen siendo torturados y para impedir que otros lo sean.

Queremos ir destacando el hecho de cómo el Movimiento ha ido creando la UNIDAD a través de una PRACTICA. Un objetivo común posibilita el encuentro de distintos credos y posturas políticas. Todos queremos luchar por la VIDA par-tiendo de algo tan fundamental como es cuidar de la integridad de la persona.

El Movimiento ha servido como referente para que se ini-cien prácticas similares en otros lugares. También para mostrar que el miedo no nos puede paralizar, que tenemos la obligación de deslegitimar la violencia institucional del régimen. Si no, perderíamos lo más valioso que tiene un pueblo, su DIGNI-DAD, su lucha por conseguir una sociedad JUSTA.

El principal desafío es la continuidad de la PRACTICA en un clima de represión y sanciones legales en aumento.

Otro desafío es ayudar a que más personas se sumen y arriesguen en una práctica, LA DEFENSA DE LA VIDA.

Nos preocupa permanentemente mantener nuestra auto-nomía y especifi cidad frente a otros grupos y organizaciones.

Un desafío importante es lograr que la Iglesia Católica, como institución, respete y apoye a los Agentes de Pastoral que han asumido un compromiso en la defensa de los Derechos Humanos. Se pide una consecuencia evangélica.

Las personas, grupos sociales e instituciones que, por su adhesión ideológica al régimen, aceptan esta práctica demencial de la Tortura y otras personas que, no estando de acuerdo con esa práctica, prefi eren la comodidad del silencio para evitar el confl icto.

Respuesta del régimenFrente a datos concretos, el régimen nunca ha asumido la

responsabilidad que le cabe en este atropello. A lo más se ha ha-blado de la responsabilidad individual de algún funcionario.

Ahora, en relación a nuestra acción, ha respondido con una violencia creciente. Se trata al Movimiento como a un delincuente; se le "castiga" como si los que reclaman por algo tan esencial, en torno a lo cual cualquier ser humano debería oponerse, fueran "culpables", mientras los verdaderos victi-marios siguen libres y protegidos. Es la terrible paradoja del mundo al revés.

En la realidad, la represión se ha traducido en golpes, uso del carro lanza-agua ("guanaco") y de bombas lacrimógenas; en una oportunidad se nos dispararon perdigones. Innumerables detenciones, llegando una vez a ciento veinte la cifra de los de-tenidos, entre ellos muchos periodistas que estaban reporteando la manifestación. Cuando se está detenido es habitual que los servicios de seguridad hagan una fi cha que luego pueden usar arbitrariamente. Esta incluye datos personales, fotos, huellas dactilares. En algunos casos se exige el pago de una multa para salir en libertad. Al negarse el detenido a cancelar, se inician largos procesos, pero el afectado insiste por la vía legal (hasta

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donde se le permita) en que no es justa la medida aplicada. Para grafi car lo anterior, podemos decir que hay un proceso en trámite desde hace un año. Cuando se acaben las diligencias, si se resuelve en contra de los afectados, hay un grupo dispuesto a ir a la cárcel y no cancelar la multa, esto como una forma de resistencia a las leyes injustas.

No sólo golpes o detenciones hemos sufrido. También se ha relegado a compañeras por un período de tres meses a lugares apartados del país. Siempre está presente en medio de nuestra lucha el sacerdote norteamericano Dennis 0'Mara, quien fue expulsado en diciembre de 1984 luego de cinco días de detención por el solo "delito" de repartir unas tarjetas de Navidad a la salida de un Templo, en la cual se pedía por un Año Nuevo sin torturadores.

Este fue el Testimonio, limitado (por espacio y se-guridad), de una integrante del Movimiento, quien tiene certeza de que este tipo de práctica, unida a otras luchas, son la semilla que hará posible la instauración del REINO en nuestra Historia. Sólo la lucha decidida contra el Poder opresor nos Li-bertará.

(DOCUMENTO N°2)

POR LOS CUERPOS TORTURADOS... MOVIMIENTO "SEBASTIAN ACEVEDO"

José Aldunate, s.j.

Un año ha cumplido el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo", Un año en que hemos salido a las calles mes a mes. Nos juntamos por primera vez el 14 de septiembre de 1983, frente al portón gris de Borgoño 1470. Allí nos senta-mos en la calle y desplegamos un lienzo que decía "AQUI SE TORTURA". Con los brazos estirados señalábamos el cuartel secreto de le CNI. Luego cantamos por primera vez lo que en adelante sería nuestro himno de todas las veces:

Por el pájaro enjaulado,

por el pez en la pecera....................................por los árboles podados, por los cuerpos torturados,yo te invoco LIBERTAD.

ESCRIBO TU NOMBRE EN LAS PAREDES DE MI CIUDAD.

Desde entonces hemos desplegado este nombre sobre muchas paredes de esta terrible ciudad, ciudad donde operan fuerzas ocultas, donde cualquiera casa puede ser una cárcel secreta... ciudad donde se tortura.

Al mes estábamos de vuelta a Borgoño 1470. Teníamos noticias de nuevos detenidos a quienes allí se estaría torturando. Esta vez nos colocamos junto al portón y cantamos más fuerte para que, si fuera posible, nos oyeran los allí torturados. Con gestos simbólicos que expresaban nuestros deseos, procuramos romper la soledad de su incomunicación, tomarnos de sus ma-nos encadenadas, abrazar sus cuerpos quebrantados. Creemos que existen misteriosos canales que pueden hacer llegar a los que padecen en las más hundidas mazmorras, la solidaridad de los amigos.

Nos retiramos fi nalmente de ese portón, que no puede traspasar el abogado, el médico de confi anza, el familiar, el amigo. Nada que signifi que humanidad o justicia. Sólo puede entrar el torturador, sus auspiciadores y sus cómplices.

Es más, la justicia, esto que llamamos "nuestra Justi-cia" tiene abandonados a los torturados. "¡Habeas corpus!" –"¡Amparen sus cuerpos!", le han suplicado mil veces padres angustiados y esposas desesperadas. Y nuestra Justicia se ha negado. "No ha lugar" ha sido su respuesta. ¡"No ha lugar"! Para la función primera e irrenunciable de toda justicia: amparar los cuerpos.

Por esto fuimos, quince días después, a gritar nuestra indignación ante los Tribunales de Justicia. En ese solemne encuadramiento del frontis del Palacio, desplegamos la acu-sación más dura que se ha hecho allí, pero que nadie podrá

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responsablemente desmentir: "SE TORTURA Y LA JUSTICIA CALLA". Pensaba en ese momento cómo llorarían los ángeles de la justicia que presiden ese escenario, y me preguntaba si algún magistrado, alguna vez, habrá llorado por los cuerpos torturados. Cantamos, pues, con fuerza "por los pájaros enjau-lados y los cuerpos torturados".

Luego, una delegación, nos asomamos al ámbito interior de los Tribunales y nos dimos cuenta con desesperación que ninguno allí había escuchado nuestro canto ni visto nuestro lienzo. En esos espacios abovedados, lo que resonaba no era precisamente la voz de la Justicia, sino la ley de un régimen opresor.

Llevábamos una carta del Movimiento para el Presidente de la Corte Suprema, y conversamos con él. Allí supimos que un magistrado al menos, había llorado, y más de una vez, por los cuerpos torturados.

Pero hay otro Poder que se hace sordo frente a hechos que claman al cielo y que puede además recubrirlos con un manto de silencio. Nuestra cuarta visita fue a la prensa y, más particularmente, a El Mercurio. A las puertas de este diario desplegamos nuestro lienzo: "EN CHILE SE TORTURA Y EL MERCURIO ES CÓMPLICE". Un lector fue recordando sucesivamente múltiples hechos de tortura y de muerte en que El Mercurio o calló, o disimuló o manipuló la noticia. Tres-cientas voces respondían coreando: "El Mercurio es cómplice". Una carta dejada al Director lo emplazaba a tomar posición contra la tortura, hasta ahora tema tabú; de lo contrario, ¿qué autoridad moral tendrá para disertar sobre la verdad, la justicia y la convivencia social?

Otros carteles llevaban el mensaje a otros rotativos sobre los que también pesa esta complicidad. Estuvimos casi media hora sobre las veredas de El Mercurio para asegurarnos de que el mensaje fuera escuchado, y cantamos dos veces nuestro himno. Llegó fi nalmente la policía para dar más solemnidad a la ocasión. Detuvo a uno, y cuando nos sentamos alrededor de la "cuca" (vagón policial para conducir a detenidos), llegó el "guanaco" (furgón lanza-agua). En vista de que los chorros no nos movieron, nos desplazaron a viva fuerza. Pudo salir la

"cuca" y nos dispersamos.

Sebastián AcevedoMientras tanto, el 11 de noviembre, en la lejana ciudad de

Concepción, un obrero, Sebastián Acevedo, se había inmolado a lo bonzo frente a la Catedral. Murió clamando: "Que la CNI me devuelva a mis dos hijos". Fue un remezón fuerte para la conciencia nacional. Amplios sectores, y entre ellos la Iglesia de Concepción, pidieron la supresión de la CNI. Asumimos entonces el nombre del que murió para que se terminara con la tortura. Nuestra acción se llamará en adelante "Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo".

Por esto también, nuestra quinta acción tenía que ser ante las ofi cinas centrales de la CNI, en la calle República, quinta cuadra, allí desde donde el general Gordon dirigía el cuerpo policial. Precisamente en esos días había respondido enfáticamente, en entrevista a Raquel Correa (El Mercurio, 4 de diciembre): "No, la CNI no tortura". En la entrada a la calle República, sobre la Alameda (Libertador Bernardo 0'Higgins), desplegamos nuestro lienzo: "LA CNI TORTURA".

Nos preparábamos para marchar por República hasta la sede del organismo, para cantar allí nuestro himno, cuando intervino la policía, los bastonazos y el "guanaco"; llovieron bombas lacrimógenas y detuvieron a varios. Veinte y tantos llegamos fi nalmente a nuestro destino, pero en el carro policial. Nos detuvieron en la Comisaría de Toesca con República y nos fueron a visitar los de la CNI.

En enero, a los dos meses de la inmolación de Sebastián Acevedo, nos juntamos en la puerta de la Catedral para recordar su mensaje. Llevábamos fl ores que signifi can la fuerza de vida que ha surgido de su muerte. Las depositamos confi gurando el lugar donde habría caído. "QUE LA CNI ME DEVUELVA A MIS HIJOS". Pensamos que este grito de un padre ha de re-mecer el corazón mismo de la Iglesia, que en esta conjuración del silencio podría olvidarse de que es madre también de los torturados.

Territorio de tortura

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El Gobierno, en los meses de verano, insensible a la indignación nacional contra la CNI, elaboraba una "ley antite-rrorista" que venía a afi anzarla y legitimarla.

El tercer domingo de marzo, en todos los templos de la ciudad, la Cuaresma recordaba a los cristianos cómo Cristo se enfrentó a las fuerzas del mal para liberar al hombre. Los fi eles, al salir de sus iglesias, pudieron recibir de nuestras manos un "Llamado de alerta" que les hiciera comprender en qué términos podría hoy plantearse la lucha entre el Reino de Cristo y las fuerzas de la mentira y de la muerte. Recibieron un folleto: "Se quiere legitimar la tortura y la CNI" que les explicaba el alcance de la nueva ley. Se esbozaron en ciertos sectores de Providencia y Barrio Alto algunas disputas teológicas que no llegaron más allá... Por de pronto, no hubo detenidos.

El 11 de abril volvimos por tercera vez a Borgoño. Vol-vimos a ese tétrico lugar porque allí estaban los cuerpos tortu-rados. Tal vez nos llevaba también ese impulso desafi ante que arrastraba a los antiguos anacoretas al desierto para enfrentarse allí con los poderes infernales en sus propias guaridas. ¿No era Borgoño 1470 el foco maligno que difundía perversión y muerte sobre toda la ciudad? El número de los torturados había crecido y la práctica se había difundido a otros organismos policiales. Teníamos datos fi dedignos de personas recientemente tortura-das. "TORTURADOS AQUÍ. MARZO-ABRIL" fue nuestra leyenda. Dos lectores hicieron la denuncia ante el cuartel se-creto y los demás pronunciamos en voz alta los nombres de las víctimas, porque éstas tenían nombre. Había que proclamarlo fuertemente allí donde eran envilecidos, como objetos que había que estrujar para sacar de ellos alguna información útil o, aun, algún goce sádico.

Borgoño 1470 ha sido declarado "cárcel pública de la CNI" y su entrada ofi cial se fi jó en Santa María 1453. "Cárcel pública", a requerimiento del Ministro de Justicia, para que no hubiese una cárcel secreta conocida tan públicamente. Pero Borgoño –ahora Santa María 1453– sigue igualmente cerrada a abogados, familiares y amigos, igualmente cerrada a la Justicia. Es territorio exento de toda garantía de humanidad y derecho... en suma, territorio de tortura. Y además es una pantalla, detrás

de la cual siguen funcionando múltiples centros clandestinos de la CNI.

La tragedia de Carabineros de ChilePor lo demás, como lo hemos indicado, el cáncer ha

extendido sus metástasis sobre otros organismos vitales del cuerpo social. Entre ellos se cuenta el Cuerpo de Carabineros de Chile.

Lo niegan, pero se sabe y consta por múltiples eviden-cias: Carabineros está torturando. No nos referimos al trato duro y ocasional de siempre; nos referimos a la lesión corporal y a veces grave, a la brutalidad aplicada deliberada y sistemática-mente para aterrorizar, al uso más sofi sticado de instrumental, por ejemplo, eléctrico. Ese cuerpo de los Carabineros de Chile, que respetábamos por su vocación de servicio y por una tradi-ción que los honra, ha sido infeccionado por el propio régimen y se ha convertido también en un organismo torturador.

Comprendíamos con todo que no era lo mismo la institu-ción y los hombres que la componen. El 27 de abril era el día del Carabinero. Nos acercamos ese día a ellos, como amigos, para saludarlos. Hasta ese día los habíamos encontrado en calles y plazas como guardianes del orden, en la rudeza de sus golpes y en el chorro de sus guanacos. Muchos habíamos conocido la sombra de sus comisarías. Pero ese era su día, y los queríamos reconocer como hermanos.

De uno o de a dos nos acercamos a ellos en sus comi-sarías, en sus puestos de guardia, en los "puntos fi jos" que cumplían. Fue bueno, en un apretón de manos, hallar al hombre debajo del uniforme. Lo logramos, al menos en la mayoría de los casos. Y conversamos sobre el servicio del Carabinero... y también sobre la tortura. Les dijimos que su imagen había cambiado, que ya son demasiados los que los miran con miedo y odio; les preguntábamos por qué torturaban. En las comisa-rías se leyeron las cartas que les llevábamos. Ese día no hubo ningún detenido.

Distinto sería el cuadro al mes siguiente. Volveríamos a conocer la otra cara de la medalla, el sello que el régimen ha impreso a la institución. Tocaríamos a fondo y desde dentro la

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situación imposible en que ésta se debate, la verdadera tragedia que sufre el respetable Cuerpo de Carabineros de Chile.

El 29 de mayo hicimos nuestra décima acción: una pro-testa pacífi ca en la Plaza de Armas. Fue por la Ley Antiterro-rista, que salió fi nalmente publicada. El nuevo texto corregía ciertas posiciones desorbitadas del primero, pero en defi nitiva, legitimaba a la CNI, le permitía detener y encarcelar y permi-tía prolongar en diez días el tiempo de "interrogación", que es tiempo de tortura. La praxis abusiva de la CNI, lejos de quedar encauzada por la ley, se desbordaba con mayor impunidad. Los sucesos recientes de Pudahuel daban testimonio de esto: muchos torturados y hasta desaparecidos, particularmente un padre y un hijo; la CNI negó tenerlos.

Nuestra protesta del 29 de mayo se refería a estos hechos. Fue un simple desfi le con pancartas y en absoluto silencio alrededor de la Plaza (de Armas), sin bajarnos a la calle. No alcanzamos a dar una vuelta y tuvimos a Carabineros encima con desproporcionada violencia, rompiendo carteles, deteniendo sujetos y golpeándolos. Como es nuestra costumbre, subimos los que pudimos al bus para acompañar a los detenidos mientras los restantes, rodeando el bus, cantaban:

Por el pájaro enjaulado,por el pez en la pecera, por el amigo que va presoporque dice lo que piensa...

Esta vez la detención se hizo no a título de desorden público, sino de Seguridad Interior del Estado. Tendremos que preguntarle algún día al Ministro del Interior por qué protestar contra la tortura signifi ca comprometer la seguridad interior del Estado.

Hubo muchos remolinos tanto fuera como dentro de la Comisaría, donde nos detuvieron hasta cinco días. Los de afuera se centraban en este interrogante: ¿Puede ser un delito protestar contra la tortura? Se sancionó a dos sacerdotes extranjeros que protestaron, retirándoseles su permiso de residencia defi nitiva. Con lo cual se planteó una segunda pregunta: la tortura, ¿es

afrenta contra la humanidad, o simple asunto de política interna en que el extranjero no debe meterse?

Los remolinos de dentro de la Comisaría fueron los ori-ginados por el carácter "no tradicional" de los detenidos, sus visitantes, y los que merodeaban en el contorno. Todos, parti-cularmente los detenidos, plantearon problemas a la disciplina y a la moral de la Comisaría, que tampoco podían resolverse con los métodos tradicionales.

Y recíprocamente, el haber conocido de más cerca la disciplina y la moral de la institución, nos replanteaba serios interrogantes que no es del caso dilucidar aquí. Digamos so-lamente que intuimos con espanto que Carabineros de Chile, un cuerpo hecho para servir la vida, estaba siendo confi gurado como instrumento de muerte. Llegamos casi a comprender por qué Carabineros torturaba.

Constatamos con todo, dentro de la institución, la per-sistencia de un "resto de Israel" desde el cual podría todavía reconstruirse lo que han sido y están llamados a ser Carabineros de Chile.

Opción por la vidaEl mes de junio fue un mes de refl exión: Habíamos vivi-

do una corrida de experiencias intensas, personales y colectivas, y deberíamos hacer una pausa. Nos juntamos a refl exionar, entre otras cosas, sobre el miedo, porque no somos ángeles ni robots, sino hombres y mujeres. Cualquiera cosa nos podría sobrevenir: relegación y exilio, o –¿por qué no?– tortura y muerte. Comprendimos la lección de "Pedro y el Capitán", la fuerza incontrastable del que acepta sufrir y morir. ¿No decía Cristo: "No temáis a los que matan el cuerpo y después de esto no pueden hacer más?" (Luc. 12,4).

Junio estuvo bajo el signo de la mujer torturada y dina-mitada, presumiblemente por la CNI. Refl exionamos sobre los términos en que se inscribe nuestra lucha contra la tortura: la opción por la vida o la opción por la muerte. Decidimos plan-tear esta alternativa a la conciencia de la nación.

El 19 de julio, en la rotonda central de la Alameda, ante el Palacio de la Moneda, hicimos una manifestación relám-

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pago. Desplegamos nuestra opción: "SI A LA VIDA, NO A LA TORTURA". Una pancarta recordaba a Loreto Castillo, la mujer dinamitada. En el centro de la ciudad y en el cruce de sus caminos cantamos por la vida y por la libertad.

Precisamente, ese mismo mes, obedeciendo a una ini-ciativa de la Iglesia, se estaba convocando a la nación a optar por la vida. Respondíamos a esta invitación, señalando, eso sí, que optar por la vida es abstracto y vano si no se destierra la tortura y todo el sistema que la sustenta.

Por esto nuestra duodécima acción debía emplazar a los responsables últimos por la existencia de la tortura en el país. El 22 de agosto nos presentamos en la Plaza de la Constitución. Una delegación llevó una carta a La Moneda dirigida al Mi-nistro del Interior. Le pedíamos que se defi niera, que declarara ofi cialmente "si está o no contra la tortura", y, si dice estar en contra, que la suprima efectivamente.

Luego, en el lado opuesto de la Plaza, desplegamos en un lienzo nuestra pregunta: "SR. MINISTRO, ¿SI O NO A LA TORTURA?" Y cantamos a voz en cuello nuestro himno a la libertad, haciendo resonar la Plaza de la Constitución, hecha de historia y cemento, con ese nombre que se ha hecho tan sospechoso y subversivo para el régimen.

Por el miedo que te tienen,por tus pasos que vigilan,por la forma que te atacan,por los hijos que te matan,yo te invoco LIBERTAD.

Fue grande, fue emocionante cantar a 200 voces en ese escenario de la Plaza Constitución y ante el Palacio de la Moneda ese nuevo himno a la libertad. Los carabineros nos dieron tiempo para cantarla íntegramente en sus seis estrofas. Nuevo himno decimos, porque se trata de una nueva libertad, verdadero desafío para la nación. Una libertad no para unos pocos afortunados, sino para la gran masa, más esclavizada que nunca. Una libertad que habrá de construirse desde el encarcelado, desde el torturado, desde el hombre desaparecido o destruido. ¿No anunció Cristo su Reino de libertad a partir

del pobre y marginado?

Por las fl ores arrancadas,por la hierba pisoteada, por los árboles podados. Por los cuerpos torturadosyo te nombro LIBERTAD.

Y con qué ilusión nos pareció que dejábamos esculpido el nombre de LIBERTAD en el corazón mismo de nuestra ciudad como señal de su destino y símbolo de nuestra lucha:

Escribo tu nombre por lasparedes de mi ciudad.

(DOCUMENTO N°3)

REFLEXIÓN SOBRE LA TORTURA EN CHILELOS PIES DE BARRO

José Aldunate, s.j.

En el libro de Daniel, la Biblia nos refi ere el sueño de Nabucodonosor y la interpretación que le dio Daniel. El Rey de Babilonia vio una estatua inmensa, cuya cabeza era de oro, el pecho y los brazos de plata, el vientre y caderas de bronce, las piernas de hierro, y los pies, en parte, de barro. Una gran piedra desprendida del monte chocó con los pies de barro y los desmenuzó. Toda la estatua se vino abajo y no quedó rastro de ella (cfr. Daniel 2, 32-25).

Así será, pronosticó Daniel, el fi n del poder de Babilonia. Pienso que los pies de barro de toda dictadura son la tortura.

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Un sociólogo mundialmente reconocido, Alain Touraine, ha ex-plicado por qué las dictaduras no transan en materia de tortura y mantienen esta práctica a pesar de la pésima imagen que les reporta. La razón es muy sencilla: tales regímenes se sustentan sobre la tortura. Se levantan sobre esos pies. La tortura es para ellos un instrumento efi caz que los mantiene en el poder.

Pero estos pies son pies de barro. Un sistema policial represivo, que recurre a la tortura, es un sistema moralmente corrupto, descompuesto. Una sociedad cuya tarea es organizar la cooperación ciudadana, necesita poner su consistencia en elementos nobles, necesita una sólida fundamentación ética. Por esto mismo, no es fácil que una sociedad que torture reconozca esta realidad. La cabeza de oro no ve los pies de barro.

Conciencia y realidadLos sicólogos nos explican las cortinas de humo, las

ideologías legitimadoras y otros mecanismos con que el sujeto se defi ende para no reconocer la verdad cuando ésta le es ingra-ta. Sería muy revelador hacer una encuesta entre los partidarios del Gobierno sobre la realidad de la tortura en Chile.

Algún sondeo de este género se hizo cuando Sebastián Acevedo se inmoló el 11 de noviembre de 1983, desesperado por haber caído sus hijos en manos de la CNI. Hubo de todo en respuestas de personeros del Gobierno, desde la del general Gordon, director de la CNI, quien afi rmó con toda tranquilidad: "La CNI no tortura", hasta la de Márquez de la Plata, que dijo que situaciones no normales pedían medidas no normales. Esto último podría equivaler a la respuesta de los generales argentinos sobre la "guerra sucia", frase que pretende ser una justifi cación: "La guerra tiene que ser sucia".

Creo que en nuestra sugerida encuesta encontraríamos estas dos respuestas extremas (la que niega los hechos y la que defi ende lo indefendible), pero, además, encontraríamos toda una gama de respuestas más o menos evasivas, nebulosas, con-tradictorias o frívolas, la mayoría encubridoras de la realidad. Pensamos que la realidad se compone de dos evidencias: una es que se tortura, y mucho, en Chile; la otra es que la tortura es inhumana e inmoral.

Sobre la tortura hay en Chile sobrada evidencia. Nos limitaremos aquí a ilustrarla y refl exionar.

La tortura en ChileSobre esta materia hay mucha información estadística y

descriptiva; está también la constatación empírica de todos los que nos movemos en organismos de Derechos Humanos o sim-plemente en poblaciones marginales. Aportaremos elementos que nos ayudarán a un mayor conocimiento de la realidad.1

La más autorizada defi nición que ha dado el Derecho In-ternacional sobre la tortura es la acordada por la Naciones Uni-das en su "Declaración Contra la Tortura" del 9 de diciembre de 1975. Tortura es "todo acto por el que un funcionario público (u otra persona a instigación suya) infl ija intencionalmente a una persona penas o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fi n de obtener información o una confesión, de castigarla... o de intimidar a esa persona o a otras". "No son tortura –se añade– las penas y sufrimientos inherentes a una privación legítima de la libertad".

El inciso 2 observa que "la tortura constituye una for-ma agravada y deliberada de trato o pena cruel, inhumano y degradante".

Se enfatiza hoy cada vez más la dimensión sicológica del sufrimiento y de los daños ocasionados. Esto obedece a la misma práctica de la tortura que se va perfeccionando: evita causar daño físico fácilmente registrable, acrecienta el dolor intenso e insiste en los recursos que apuntan a desmoronar la personalidad hasta el límite del desequilibrio y la locura. De aquí que ya son parte de la tortura el secuestro violento, la vista vendada, el verse desnudado, humillado y vilipendiado, ame-nazado de muerte y expuesto a toda arbitrariedad. Asimismo la privación de sueño, de comida, los ruidos ensordecedores y mantenidos, el estar de pie días y noches enteras, etc. Todo esto sin perjuicio del uso de las aplicaciones de electricidad, de la suspensión (el "pau d'arara"), el ahogamiento, golpes varios, por ejemplo en los oídos, y otras técnicas refi nadas.

Las secuelas sicológicas que ha dejado la tortura practi-cada en Chile son objeto de estudio y tratamiento, tanto dentro

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como fuera del país. Se hace en este terreno una nueva práctica clínica y es alarmante constatar la seriedad de los traumas.

Esta visión ampliada de las torturas se traduce en nuevas cifras. Ya no sería 70 el número de torturas denunciadas en los cinco primeros meses de 1984, sino 919 conforme al estudio citado en la nota 1. Y para el resto del año, el número, dice, se hizo "inconmensurable".

Esta "inconmesurabilidad" se debe a muchos factores. Testimonios múltiples apuntan a una extensión de la tortura, en forma alarmante, a otros cuerpos policiales que dispondrían del instrumental adecuado. Formas de tortura acompañan fre-cuentemente a los arrestos masivos en poblaciones y campa-mentos y a los que se hacen a raíz de las protestas, sobre todo en medios populares. También a las detenciones individuales (5.260 en 1984, según la Vicaría de la Solidaridad). Esta Vicaría también refi ere la práctica de un desaparecimiento temporal que permite torturar más libremente: en el año, a 35 personas se las tuvo detenidas más de 20 días sin que se reconociera su detención. Todo esto queda envuelto en el silencio impuesto por la censura. "Tortura" es una palabra prohibida para los medios ordinarios de comunicación.

Un caso ilustrativoEscojo este caso, el 71 en los archivos de CODEPU,

cuyo protagonista conocí personalmente. Un joven de 30 años, de extracción muy humilde, estudios primarios incompletos, carpintero cesante desde 1975; en 1981 trabajó en el POJH. Es casado y tiene una hija de tres años.

El 4 de septiembre de 1984, su hogar es allanado por civiles y carabineros de la 26a Comisaría. Revisan todo, hasta lo obligan a picar la tierra del patio, y no encuentran nada. Poste-riormente se lo acusará de tener botellas y clavos. Es golpeado delante de su señora e hijita para que entregue direcciones. Lo obligan a subir a un bus donde ya se encuentran dos personas, una conocida, y a la otra reconocerá después como Juan An-tonio Aguirre Ballesteros. Finalmente, con los ojos vendados, son llevados a un lugar desconocido.

En este lugar nuestro sujeto es torturado junto con otro

que en su testimonio identifi ca como Aguirre Ballesteros. Des-nudos, amarrados a bancos, son interrogados mientras se les aplican descargas eléctricas en la boca, genitales, ano, oído y fosas nasales. Estas interrogaciones conjuntas, que tenían algo de careo, duraron aproximadamente cinco horas (conforme al testimonio).

En un momento, la máquina eléctrica dio un fuerte zumbido; su compañero gritó muy fuerte y luego no se lo oyó más. Hubo agitación y carreras y expresiones varias: "Se nos fue este h...", "no aguantó", y la amenaza personal: "Lo mismo te va a pasar a vos si no hablai".

Es retirado de ese lugar para ser colgado de la muñeca derecha y, en esa posición, lo siguen torturando. Pierde el co-nocimiento y lo recupera cuando lo descuelgan.

Es llevado en un vehículo a la 26a Comisaría. De ahí es pasado a la Cárcel Pública. Lo llevan fi nalmente a la Se-gunda Fiscalía Militar de Santiago, lugar donde se dispuso su libertad incondicional por falta de méritos. Eso fue el 10 de septiembre.2

Mientras tanto Juan Antonio Aguirre no aparece. La 26a Comisaría niega incluso haberlo detenido. Sus padres lo bus-can días, semanas enteras. Toda la población de Pudahuel se conmueve con este caso y se efectúan actos múltiples y rome-rías. Y una gran rogativa en la Basílica de Lourdes. El 25 de octubre, después de 51 días, aparece su cuerpo en la morgue, rescatado de las aguas del Maipo, sin cabeza y sin un brazo. Se le reconoce por la ropa y una cicatriz.

Conforme a este testimonio, Juan Antonio Aguirre murió, pues, en la tortura. Nuestro amigo tuvo más suerte, pero lleva las secuelas del tormento en su cuerpo y en su psiquis. Resumo su sintomatología entregada por los médicos:

- Parálisis de músculos enervados por el nervio radial en la extremidad superior derecha. Compromiso de la sensibilidad correspondiente.

- Cefalea intensa en la región temporal izquierda (lugar en que se le aplicó la corriente hasta la inconsciencia). El electroencefalograma da allí un marcado aplanamiento de los ritmos cerebrales con otras anomalías.

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- Dolor, muy particularmente en los testículos. Hay allí un edema.

- Síntomas de la esfera depresiva angustiosa: pena, ensimismamiento, preocupación por su situación, insomnio, taquicardia.

Quedó en tratamiento médico, tanto físico como sicológi-co.

Las Fuerzas Armadas y la torturaFueron las Fuerzas Armadas las que en 1973 ejecutaron

no solamente el golpe, sino, a lo largo de Chile, la represión que le siguió. Ellas proporcionaron cuadros para los servicios de seguridad y para la propia DINA. Las revelaciones de Andrés Valenzuela Morales denuncian a personal de la Fuerza Aérea de Chile (FACH) y a otras armas implicadas en acciones de apremio y de muerte.3

Se ha querido después deslindar las tareas, las propias de una policía o cuerpo de seguridad (Investigaciones, Carabi-neros, CNI) y las de las Fuerzas Armadas; pero no solamente en la práctica, sino también en virtud de la misma Doctrina de la Seguridad Nacional, estas tareas están indisolublemente vinculadas. Y, sobre todo, el régimen que nos gobierna es, en la conciencia de todo el pueblo, el régimen de las Fuerzas Armadas. En estas condiciones, ¿pueden las Fuerzas Armadas desligar su responsabilidad de la práctica de la tortura?

Pensamos que la tortura constituye, pues, los pies de barro del régimen que las Fuerzas Armadas sustentan. Podrá ser para ellas lo que para las Fuerzas Armadas argentinas fue el desastre de las Malvinas. Nuestras Fuerzas Armadas no han tenido ni tendrán sus Malvinas, pero con esto tendrían otra forma de desprestigio, no tan estruendosa, pero a la larga más demoledora: el desprestigio moral de la tortura. En este con-texto, ¿qué podrá signifi car, aplicada a ellas, la acostumbrada fraseología de "honor militar", "valientes soldados", "reserva moral de la nación"?

En otras palabras, mientras más se alarga esta situación de permanente tortura en Chile, más socavado va quedando el prestigio de la institución armada que mantiene el régimen.

La tortura es un vestigio de instintos muy primitivos y si nuestras Fuerzas Armadas la asumen, emprenden una clara regresión moral.

¿Cuándo van a comprender nuestras Fuerzas Armadas, y también Carabineros, que no son enemigos suyos los que pro-testan contra la tortura? Su verdadero enemigo, el que corroe sus propias entrañas, es la tortura misma.4

Los sectores que colaboranCon una cita de Orlando Sáenz, que fue presidente de la

Sociedad de Fomento Fabril (SOFOFA) en la actual adminis-tración, introduciré el tema de la colaboración.

"Se dice que los países tienen los Gobernantes que se merecen. Este refrán, como todos, no es sino la expresión livia-na y sintética de una verdad mucho más profunda y compleja. Quiere decir que la acción de un Gobierno, por más autocrático y arbitrario que sea, no puede realizarse sin algún grado de colaboración, activa o pasiva, de importantes sectores sociales. Y ése es el caso de Chile por cierto".

"Tomemos por ejemplo el problema de la violación de los Derechos Humanos. Si bien en su aspecto material ha sido la obra de los mecanismos de represión creados por el régimen y de quienes los han comandado, no puede dudarse que ello no hubiera sido posible, a lo menos en la escala y prolongación que ha tenido, sin la complicidad culpable de amplios sectores ciudadanos:

- El Poder Judicial que no ha sabido ni querido proteger a la población de la violencia institucionalizada;

- los medios de difusión que han callado y tergiversado sistemáticamente el sufrimiento del cuerpo social, al intentar hacerlo aparecer como normal y sin importancia;

- las clases privilegiadas que, vendiendo su conciencia por el plato de lentejas de la seguridad del orden establecido, han suspendido la severa sanción moral con que debieron y pudieron evitar la mayoría de los atropellos;

- los políticos que, con su ambigua posición, han pretendido hacer compatible el apoyo de este régimen con un verdadero ideario democrático". (Revista Hoy, 27 de agosto de 1984).

Hasta aquí la cita de Orlando Sáenz. Completaremos un tanto la enumeración que hace él:

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- Los Colegios Profesionales que se han olvidado de su función en la sociedad y de su ética. Recién el nuevo Colegio Médico de Chile ha sancionado a sus miembros que colaboran directa o indirectamente en las prácticas de la tortura.

- La propia Iglesia, que no ha sido debidamente pronta y explícita en denunciar y condenar la tortura y otros atropellos, particularmente donde se hallaba vinculada con católicos que apoyan el régimen.

- También sectores del pueblo que, por temor o como-didad, se han replegado a su pequeño círculo de intereses, sin solidarizar con las víctimas de los abusos.

Hemos de decir más generalmente que en una u otra forma casi todos hemos colaborado con la tortura, aunque no fuera sino por nuestro silencio o nuestro dejar de hacer y decir lo que deberíamos haber dicho y hecho.

Y esto es lo grave. El deterioro del torturador es mil veces mayor que el del torturado. Tal vez una de las secuelas de este mal es la enfermedad del acostumbramiento. Y vamos perdiendo la capacidad de asombro y de la indignación. Nos vamos embotando y endureciendo como se embota y endurece el verdugo.

Caminos de solución¿Cómo romper este círculo vicioso que mantiene al país

bajo el signo de la muerte: un régimen que se sustenta sobre la tortura y una masa de colaboradores, activos y pasivos, que se acomodan al régimen?

Hay quienes creen que debemos actuar sobre el régimen para convertirlo a la humanidad. Pero el régimen, si se convier-te, ¿no dejaría simplemente de ser? ¿Será razonable esperar de él tal autoeliminación?

Hay otros que piensan que sólo se erradicará la tortura cuando termine este régimen. Y, para que termine realmente, habrá que recurrir a la violencia.

Nosotros, en cambio, creemos que hay que explorar otro camino.

Una solución es la de mostrar obstinadamente al país los pies de barro de este régimen: la tortura. Mostrarla a los colabo-radores, que somos prácticamente todos, hasta que se nos caiga

la cara de vergüenza. Gritar esta vergüenza en calles y plazas, hacerla llegar a todos los estamentos de la sociedad, despertar las conciencias acobardadas o embotadas o vendidas, hasta que la nación se levante con un "no" defi nitivo a la tortura.

Que este "no" a la tortura implique en defi nitiva un "no" al régimen, esto se verá. Pero en todo caso no es el "no" al régimen lo que pretendemos en primer lugar, sino el "sí" al hombre y a sus derechos a vivir plenamente en un mundo libre y fraternal.

Hay quienes miran nuestro empeño con escepticismo: "¿Qué han avanzado ustedes con denunciar la tortura?" Las torturas se han incrementado, el público masivo sigue indife-rentes, los medios de comunicación igualmente mudos al punto de ni pronunciar la palabra "tortura".

Todo esto puede ser muy cierto, pero nos sustenta algo que trasciende los análisis sociales y políticos que podamos hacer, algo que da incluso sentido y dinámica a estos análisis porque constituye el motor de la historia: hablamos de la fe en el hombre. Si se cree en el hombre, si se cree que la his-toria tiene un sentido, que el mundo tiene un sentido, que el mundo tiene un futuro, que la humanización de Dios signifi ca una esperanza cierta, hay que creer que el hombre lleva una conciencia, que en él se esconde una llama que puede siempre surgir y encenderse.

En otras palabras, la fe en el hombre es mucho más que el cálculo fundado en los datos de la realidad. Es una apuesta que pone un nuevo elemento en esa realidad, una fuerza nueva y explosiva. Creer en el hombre es, a la vez, empezar a crear al hombre nuevo.

Por esto seguiremos mostrando la cabeza que se yergue soberbia y piensa en términos de oro (léase dólares) y a los brazos que son de bronce y se creen invencibles (las Fuerzas Armadas), esos pies de barros que los sustentan: la práctica de la tortura, barro que vuelve vano al oro y hace débil al bronce. Sobre todo, seguiremos mostrando obstinadamente esos pies a la conciencia nacional. Saltará por alguna parte –o por muchas– la chispa que reanimará el alma de la nación; esta comprenderá en forma nueva y sabrá expresarlo en nuevas instituciones, que

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Chile estará llamado a ser un país de hermanos.

NOTAS

1. Disponemos de dos documentos preparados por un grupo de la Comisión de Derechos de Pueblo (CODEPU) sobre la tortura y corresponden a todo el año 1984. Tienen el mérito de integrar bien en el concepto de tortura, y en el estudio que hacen al respecto, todo lo que se refi ere al sufrimiento y daño sicológico. Contamos también con los informes tan prestigiados de la Vicaría de la Solidaridad y los Boletines de las Comisiones sobre Derechos Humanos.2. Para todo lo dicho nos remitimos a los documentos citados, como también al recurso de amparo y subsiguiente querella criminal correspondiente al caso Aguirre Ballesteros.3. Ver, Mensaje, N° 336, enero-febrero, 1985.4. Dos miembros del Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" fueron detenidos y relegados a fi nes de marzo en virtud de la "Ley de Segu-ridad Interior del Estado". Por lo visto se considera que esta seguridad tiene que ver con la tortura. Tiene que ver más bien –decimos nosotros– con la supresión de la tortura.

(DOCUMENTO N°4)MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA

SEBASTIÁN ACEVEDOSEGUNDO ANIVERSARIO

ACTO DE RECORDACIÓN

SANTIAGO, 28 DE SEPTIEMBRE DE 1985

Comienzo del acto: Saludo a María Candelaria Aceve-do.

El 14 de septiembre del año pasado el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" conmemoraba su Pri-mer Aniversario. Entonces dijimos que no era grato celebrar aniversarios que suponen que se perpetúa aquello contra lo cual nos reunimos.

Pero hemos cumplido un segundo año de campañas con-tra la tortura y esta no sólo no ha cesado en Chile, sino que se ha extendido y diversifi cado. Verdaderamente porque hay mucho de satánico tras la tortura y el torturador es que este demonio no es fácil de exorcizar.

Tenemos, sin embargo, un motivo para CELEBRAR este segundo aniversario. Y es que, como dice San Pablo, donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia. Después de dos años es mayor que nunca, y es creciente, el número de participantes en nuestras acciones de los meses transcurridos este año.

¡Nosotros, compañeros y compañeras, somos la expre-sión y el signo de la vida que sale al paso del contra-signo de la muerte que es la tortura; somos la señal combativa de que este pueblo no se resigna ni se somete a la tortura, a la opresión ni a la muerte!

Y no sólo eso. ¡Hay brotes del todo nuevos! Durante este segundo año nuestro nació el Movimiento en Arica, en Valparaíso y, con particular fuerza y osadía, en la propia tierra donde se inmoló Sebastián Acevedo: en Concepción. En todos estos lugares, esa vergüenza nacional, subproducto pustular del régimen, la tortura, ha sido denunciada y desenmascarada pública, colectiva, organizada, clara, creativa y valientemente.

Quisiéramos seguir este acto de recordación tributando a nuestras hermanas y hermanos, a nuestras compañeras y compañeros denunciantes ariqueños, porteños y penquistas, el homenaje de nuestro cordial y caluroso aplauso.

Es este un acto de recordación. ¿Cómo transcurrió la vida del Movimiento en este segundo año de existencia? Intentemos una apretada síntesis.

La más característica de nuestras acciones es la denuncia realizada colectivamente en la vía pública. Desde septiembre del año pasado hasta hoy, realizamos exactamente catorce de es-tas acciones: un poco más de una por mes, como promedio.

Otra forma de denuncia es la que hemos realizado en atrios, sitios adyacentes y aún en el mismo interior de ciertos templos. Fueron dos las ocasiones que nos ofrecieron esta po-sibilidad: la Navidad y la celebración del tratado de paz con Argentina a la que convocó la Conferencia Episcopal en el

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Templo de Maipú.Otro modo como manifestamos nuestro repudio de la

tortura fue la carta-denuncia, difundida en determinados ám-bitos o instituciones. Hemos escrito y repartido denuncias de esta clase en cuatro ocasiones este año: una a Carabineros en sus Comisarías y luego otra al público en general, con motivo, ambas, de la tortura y desaparición del joven obrero Juan An-tonio Aguirre Ballesteros. El 24 de enero dirigimos una carta pública al Ministro del Interior y repartimos entre las autori-dades trescientas copias de ella. El 20 de junio hicimos llegar un mensaje-denuncia al Canciller Del Valle.

Una liturgia en conmemoración del aniversario de la inmolación de don Sebastián Acevedo hicimos el 11 de no-viembre y una asamblea nos congregó en enero de este año. En mayo nos recogimos en una vigilia por la vida.

En otra oportunidad, del todo diferente, nuestro Movi-miento recibió dos premiaciones o estímulos por su labor. El 17 de diciembre del año pasado, el Servicio de Paz y Justicia nos otorgaba el honroso Premio Oscar Arnulfo Romero, que compartimos entonces con el padre Pierre Dubois. En esa mis-ma ocasión, las Arpilleras de Melipilla, laboriosas mujeres de nuestro pueblo, reconocieron y agradecieron nuestros trabajos obsequiándonos diversos, hermosos y útiles regalos.

Por cierto que las respuestas a nuestra acción no han sido todas reconocimientos, regalos, premios. Los creyentes del Mo-vimiento sabemos que el discípulo no es mayor que su maestro y que si a El le pagaron mal los poderosos y dominadores de su tiempo, no nos pagarán mejor los de ahora a nosotros. La verdad es que siempre fuimos resistidos, rechazados o perse-guidos por aquellos en quienes la palabra tortura despierta la mala conciencia del propio pecado, de su complicidad o de la ceguera que provoca en los que miran y no quieren ver.

Cinco veces y de diferentes maneras que fueron desde la expulsión del país y la relegación hasta la simple detención y represión callejeras por parte de la policía, nuestro Movimiento sufrió en carne propia la dura condición de perseguido a que está permanentemente sometido nuestro pueblo. En esas duras y penosas ocasiones nuestro movimiento fue víctima y testigo

de que se pusiera en evidencia pública que las autoridades del Chile de hoy no castigan a los torturadores sino a quienes denuncian la tortura.

Es éste un acto de recordación. Queremos sentirnos una vez más, hermanos, estrechados unos con otros en el ideal y la lucha común por el hombre, por el más desamparado de los desamparados: el torturado. Hay gente en las calles de Santiago que nos mira en nuestras acciones, que nos aplauden y dicen que somos valientes. Pero sólo Dios y nosotros sabemos cuánto nos escuece el miedo en el momento de la acción y cómo lo superamos sólo con la convicción de que lo que arriesgamos es nada al lado del horroroso tormento que padece el torturado, que es nuestro hermano y compatriota.

Para hacer frente al fl agelo de la tortura nos hemos unido en este Movimiento: creyentes y no creyentes, evan-gélicos protestantes y católicos, jóvenes y viejos, hombres y mujeres, extranjeros y chilenos, laicos, sacerdotes, pastores y religiosas, portadores de ideologías y militancias diferentes; a todos nos subleva por igual el atropello del hombre y la mujer en los cuerpos y la mentes torturadas. Nos duele también la autodestrucción que, al torturar, se infi ere a sí mismo el propio torturador.

Todos nosotros encontramos profundas y respetables motivaciones para esta noble acción. Pero los creyentes, ade-más, descubrimos en el hombre humillado y desecho por la tortura al Servidor de Yavé, al Jesús que es crucifi cado hoy, al profeta denunciador del pecado personal y social de su época y de la nuestra, al Hijo de Dios muerto y resucitado, presente en toda acción transformadora de la Historia. A El seguimos, a El servimos cuando escuchamos su llamado a jugarnos por el hombre. Y, por eso, casi siempre, al natural miedo sigue en el interior de nosotros el inexpresable gozo de saber que hacemos algo, aunque pequeño, por el hombre y por Dios.

Mucho de esto ha pasado por nuestros espíritus un día cada mes hacia la hora del mediodía, cuando salimos a la calle en acción denunciadora con e! Movimiento "Sebastián Aceve-do". Quisiéramos sentirlo y vivirlo ahora otra vez en esta ma-ñana de aniversario, de recordación; hacer memoria del miedo

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y de su superación; y también de la fortaleza que da no sólo la motivación de la fe o de la razón, sino también la presencia colectiva de hermanos al lado unos de otros, en una vereda de Santiago, o de Arica o de Concepción o de Valparaíso, en una plaza, junto a una iglesia o un cuartel de policía o a un palacio de tribunales o de gobierno.

Pasaremos, como en rápida sinopsis de un fi lm, las ac-ciones colectivas, callejeras, de este segundo año de vida del Movimiento. Al anunciarse la fecha y lugar de cada acción, invitamos a pasar adelante a los que participaron en ella; se situarán tras el facsímil en papel del lienzo que entonces los congregó. Guardaremos unos segundos de silencio de recorda-ción o cantaremos una estrofa de "Yo te nombro, Libertad..." para revivir íntimamente la vivencia de entonces; y luego volveremos a nuestro lugar. En una que otra solamente, de esas acciones, nos detendremos para escuchar algún testimo-nio de particular signifi cación. Les rogamos que procedamos con agilidad y prontitud para no demorar demasiado, pero sin perder el carácter de Recordación, diríamos, de recogimiento casi litúrgico... de memoria... de amor.

28 de septiembre de 1984Vereda frente a la 26a Comisaría de Carabineros, Pudahuel. Lienzo y pancartas: ¿DONDE ESTA JUAN ANTONIO AGUIRRE? CAIN, ¿QUE HICISTE CON TU HERMANO? ¡BASTA DE TORTURA! ¡LA 26a COMISARIA TORTURA!

93 participantes y algunos reporteros fueron detenidos en esta acción. 73 de ellos fueron, luego, pasados al Juzgado de Policía Local, donde el juez José Navarrete Muñoz dictó sen-tencia un mes más tarde condenándolos a todos a "la pena de QUINCE días de prisión, conmutables en multa de $1.000 cada uno [...] por causar desorden y molestia a la población y ofensas a Carabineros, alterando el orden público". Ha pasado un año desde esta acción y todavía no sale el último cúmplase de la sentencia del juez, al parecer por reticencias que sobrevinieron

a este después que supo, por el abogado, que los condenados no están dispuestos a pagar la multa y, entonces, se temerían las repercusiones públicas que tendría el hecho insólito de meter juntos en prisión a 73 silenciosos y pacífi cos denunciantes de la tortura y el asesinato.

10 de octubre de 1984Pórtico del Palacio de los Tribunales de Justicia.Lienzo: PARA JUAN ANTONIO AGUIRRE NO HUBO RECURSO DE AMPARO

Apaleo y lacrimógenas.

1 de noviembre de 1984Aniversario de la Inmolación de Sebastián Acevedo

Poema Y TESTIMONIO de María Candelaria Acevedo, su hija.

[Comienza canto de los asistentes: "Por el pájaro en-jaulado..." hasta "por los cuerpos torturados, yo te nombro, Libertad"]

21 de noviembre de 1984Plazoleta de la iglesia de San Francisco.Lienzo: ESTADO DE SITIO = MAS TORTURA

El Movimiento, con esta acción, fue la primera organi-zación o grupo que rompió el Estado de Sitio, decretado sólo días antes.

[Canto de los asistentes: "por los dientes apretados..." hasta "por los nombres prohibidos, yo te nombro, Libertad"]

10 de diciembre de 1984Esquina de calles Patronato con Santa Filomena.Lienzo:

NADIE PUEDE SER TORTURADOANIVERSARIO DECLARACIÓN

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DE DERECHOS HUMANOS

La acción no puede realizarse de la manera prevista. Al parecer por "fi ltración" de la noticia, ésta llega a Carabineros antes de tiempo y, a la hora señalada para la acción, se encuen-tra en la esquina indicada un bus policial. Por primera y única vez, la acción no puede realizarse. Sin embargo, luego de una reunión de larga deliberación, los más tenaces no se dan por vencidos y un grupo pequeño, dos horas más tarde, realiza la acción en la esquina de Santa María con Independencia.

23 de diciembre de 1984Tarjetas de NAVIDAD que se reparten: POR UNA NOCHE BUENA SIN LOS HERODES Y UN AÑO NUEVO SIN TORTURADORES

Favorable acogida en templos de sectores populares. Re-pudio e indignación en algunas iglesias del Centro y del Barrio Alto, especialmente en San Agustín (calle Estado), San Ramón y Santa Elena. Feligreses llaman a Carabineros y éstos detienen a varios miembros. Entre ellos el padre Dennis O'Mara

Testimonio de la detención y expulsión del sacerdote Dennis O'Mara

18 de marzo de 1985Frente al Colegio Médico.Lienzo: AL COLEGIO MEDICO. APLAUDIMOS SU SANCION A LA TORTURA

Fue nuestra primera acción callejera no denunciante sino celebrante, de aplauso a este Colegio Profesional que investiga y desenmascara a aquellos de sus propios miembros que son cómplices de la tortura al colaborar con ella. Así y todo la policía intentó reprimirnos con gran despliegue. Sólo que... llegaron atrasados.

Canto de los asistentes: "Te nombre en nombre de to-dos..."

25 de marzo de 1985

Plazoleta de la iglesia de San Francisco.Lienzo: DE LA TORTURA A LOS TRIBUNALES DE GUERRA: ¡PROTESTAMOS!

4 manifestantes detenidos. 2 son liberadas y 2 son rele-gadas por 90 días a Putú.

(Testimonio de Isabel, relegada a Putú)

25 de abril de 1985Esquina de Alameda con Santa Rosa.Lienzo: CARABINERO: NO MAS TORTURAS NI MUER-TES

Nuestro cordial saludo por el Día del Carabinero. Lo realizamos a metros del edifi cio donde el Cuerpo de Verdes tiene una de sus principales ofi cinas administrativas.

(Canto de los asistentes: "Por la idea perseguida...")

15 de mayo de 1985Alameda frente a calle Dieciocho, en las cercanías de la Direc-ción de Comunicaciones de Carabineros (DICOMCAR).Lienzo: EN CALLE DIECIOCHO 237 CASA DE TORTURA

Esta denuncia resultó superprofética: DICOMCAR toda-vía no se mudaba y el Ministro Cánovas (que investigaba el asesinato por degüello de José Manuel Parada, Manuel Guerre-ro y Santiago Nattino) todavía no destapaba su olla.

(Canto de los asistentes: "Por las tierras invadidas...")

16 de Junio de 1985Interior del Templo de Maipú.Lienzo: POR LA PAZ DENUNCIAMOS LA TORTURA

Testimonio del Movimiento frente al Episcopado Nacio-

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nal en pleno, cuando éste agradecía a Dios por el Tratado de Paz con Argentina. Pero no le gustó al Sr. Nuncio que presidía y nos mandó reprimir. El Reverendo Padre Ferez, Rector del Santuario, cruza la nave del templo hacia nosotros en indig-nado vuelo.

(Canto de los asistentes: "Te nombro en nombre de todos...")

20 de junio de 1985Alameda esquina calle Cumming.Lienzo: ¿POR QUE CHILE NO FIRMA LA CONVENCIÓN INTERNACIONAL CONTRA LA TORTURA?

Simultáneamente una delegación del Movimiento entrega una carta dirigida al Ministro de Relaciones Exteriores.

(Canto de los asistentes: "Por el pájaro enjaulado...")

18 de julio de 1985Esquina de Independencia con Borgoño.Lienzo: LA CNI TORTURA EN BORGOÑO 1470

Nos reunimos una vez más a pasos del siniestro cuartel de la CNI. Denunciamos recientes casos de tortura; exhibimos los nombres de las víctimas en otras tantas pancartas. Un vehículo de Carabineros llega casualmente al lugar. Se detie-ne frente al grupo pero se abstiene de actuar: lleva sólo dos tripulantes.

6 de agosto de 1985Pórtico de la Catedral Metropolitana. Lienzo: SECUESTRADOS Y TORTURADOS POR LA FE

Denunciamos, exhibiendo los nombres de las víctimas, estos hechos de represión y persecución. Los acompañamos con pancartas:

PADRE GUIDO ESTAMOS CONTIGO AÑO INTERNACIONAL DE LA JUVENTUD:

4 JÓVENES SECUESTRADOS Y TORTURADOSSOY JESÚS A QUIEN PERSIGUES

EN NOMBRE DE DIOS, CESE LA REPRESIÓN

9 de agosto de 1985Día por la Vida.Lienzo: CONTRA LA TORTURA HASTA LAS ULTIMAS CONSECUENCIAS

El Movimiento marcha adhiriendo a la movilización del pueblo. Gran represión y ducha general. 9 detenidos del Mo-vimiento, dejados en libertad esa noche.

(Canto de los asistentes: "Por los dientes apretados...")

28 de agosto de 1985Interior de trenes del Metro.

No hay lienzo ni canto. Sólo aclamaciones. Una de nues-tras realizaciones más novedosas.

(Testimonio de un manifestante en el Metro)

24 de septiembre de 1985Avenida Providencia esquina Lyon. Lienzo: PINOCHET = TORTURA. ¡QUE SE VAYA!

Nuestra acción más reciente. Primera acción callejera del Movimiento en el terreno "minado" del Barrio Alto. Felizmente, ¡sin novedad en el frente!

(Canto de los asistentes: "Te nombro en nombre de todos...")

Hemos llegado al término de nuestro recorrido de re-cordación de este segundo año. Sólo nos queda agregar una

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palabra.En más de treinta acciones públicas en dos años, en

este convulsionado país, siempre aclamamos en coro hablado nuestra denuncia: jamás gritamos.

Siempre cantamos la libertad: nunca insultamos a na-die. Muchas veces fuimos reprimidos, apaleados, empapados, semiasfi xiados con gases lacrimógenos. Muchos fuimos de-tenidos, algunas fueron relegadas, Dennis fue expulsado del país: nunca huimos ni nos disolvimos antes de cumplir la tarea propuesta. Ni perdimos la calma, ni agredimos a nadie. Este es nuestro deber de testimonio. ¡Creemos en su fuerza!

Es cierto: no acabamos con la tortura todavía. Debere-mos iniciar nuestro tercer año de actividades. Pero –estamos ciertos de ello– estamos contribuyendo importantemente, más y más, a formar conciencia pública sobre uno de los más gra-ves atropellos a los Derechos Humanos hoy en Chile. En esto algunos órganos de difusión social han sido nuestros más efec-tivos aliados y les tributamos el sentido homenaje de nuestra profunda gratitud.

Y aunque no hemos recogido hasta ahora confesiones abiertas, sí divisamos vestigios, gestos velados, de la mella que nuestras acciones no violentas van causando por lo menos en uno de los Cuerpos Torturadores: el de Carabineros. Creemos que lo más fuerte, lo más efectivo y productivo de nuestra acción, no aparece, no da síntomas. Ello acontece en lo íntimo de la conciencia de nuestros represores.

Un día se acabará la tortura en Chile y no habrá más torturadores ni torturados. Será entonces nuestra verdadera y grande fi esta. Porque sabremos, sin falsa modestia, que el Movimiento "Sebastián Acevedo" no habrá sido el que menos hizo para que llegara ese día.

Reiteradamente, obstinadamente, en una ciudad estig-matizada por la tortura, se va grabando la exigencia de la libertad. Más que las paredes materiales, son las conciencias ciudadanas "las paredes de mi ciudad". A ellas se dirige ante todo el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo". De la conciencia colectiva de la Nación habrá de brotar un día el veredicto fi nal: ""No" defi nitivamente a la tortura".

Visión metafórica y simbólica: Una poética para la acción de protesta

Relevar la dimensión mítica de los documentos trans-critos implica un ejercicio de captación del sistema metafórico que se desliza en el texto de manera consciente o inconsciente. Todo discurso se apoya en un sistema metafórico en la doble medida en que la argumentación debe ser organizada analó-gicamente con respecto a la realidad que intenta re-presentar discursivamente y ante el hecho de que, para la conciencia práctica, todo conocimiento adquirido sobre esa realidad cap-tada encuentra límites de incertidumbre, a veces una oscura concepción del objeto buscado, o confusión sobre el camino a seguir en la ilación lógica. Es el momento en que surge el lenguaje del "como si...". La necesidad de esas metáforas se hace aún más imperiosa en situaciones en que el discurso no sólo debe cumplir una función re-presentativa, sino también retórica: convencer al receptor apelando tanto a su intelecto como a sus emociones, como es el caso de los documentos transcritos arriba. Ese sistema metafórico forma toda una red de interrelaciones ubicadas a diverso nivel de conciencia por parte del emisor del discurso: algunas de ellas se hacen del todo patentes a la mente analítica que adoptamos en este es-tudio, mientras otras demandan mayor fi neza para captarlas en el análisis.

Aquellas metáforas que se exhiben en toda su patencia forman motivos arquetípicos, entendiéndose por tales aquellas metáforas que cumplen funciones estructurales en la organi-zación del discurso y sirven de eje organizativo de metáforas menores. Captar ese tejido de metáforas y detectar sus modos de interrelación revela la sensibilidad emocional del discurso estudiado, puesto que toda metáfora es, en realidad, un símbolo –es decir, la fusión en una imagen de un cúmulo de experien-cias del más variado orden, captada primordialmente desde una perspectiva emocional.

Como analogía discursiva de re-presentación de la reali-

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dad social, la red metafórica que estructura el conocimiento y la discursividad es producto de una experiencia práctica en esa realidad. Es decir, esa metaforización y esa discursividad son conciencia de un estar en el mundo. Pero, en sentido inverso, esa conciencia a la vez se vuelca en retorno sobre la realidad como voluntad de acción, para transformarla sobre la base de las imágenes que esa misma realidad ha proporcionado como materia prima, llevando a esta experiencia, quizás, a un nivel superior de conocimiento. En otras palabras, esos sistemas metafóricos y simbólicos de la discursividad re-presentativa de la realidad social son, indefectiblemente, poéticas de la acción práctica del ser humano para transformarse a sí mismo en el acto de transformar la naturaleza y la sociedad.

Como ya se argumentara, la visión mítica de la reali-dad está profundamente marcada por la dimensión emocional de la sensibilidad humana que se enfrenta a la problemática estabilidad, trascendencia y permanencia de la signifi cación social de sus acciones. Esa mitifi cación se capta esencialmente en los sistemas metafóricos conscientes y/o inconscientes que estructuran o se deslizan en el discurso. Reiteramos que, dadas las circunstancias represivas en que debe actuar el MCTSA, su discurso de apelación a la colectividad nacional chilena, desde su micro-perspectiva social, es esencialmente una elaboración mítica que aboga por la reconstrucción del universo simbólico comunitario con referencia a un orden ahistórico, extemporal que se origina en su cristianismo fundamental.

A continuación ordenaremos nuestro análisis de los tes-timonios transcritos en torno a las metáforas que cumplen una función de motivos arquetípicos:1. La ciudad de Santiago y sus habitantes

El material transcrito magnífi ca el signifi cado del espacio de la ciudad de Santiago para mostrarlo como ámbito alienado, como territorio en el que se ha expulsado toda manifestación de humanidad y sentimiento de solidaridad y amor. Impera la soledad, el aislamiento, la incomunicación, la oscuridad: "esta terrible ciudad, ciudad donde operan fuerzas ocultas, donde cualquiera casa puede ser una cárcel secreta... ciudad donde se tortura"; "Es territorio exento de toda garantía de humanidad y derecho... en suma, territorio de tortura. Y además es una pan-

talla". En esta visión de mundo, el espacio sufre una división fundamental entre un ámbito de los dolientes y un territorio de seres inconscientes de ese sufrimiento, seres congelados en ese estado o en los deseos de permanecer en él por "el miedo, la comodidad", adquiriendo voluntariamente las características físicas del ciego, sordo y mudo: "Tal vez una de las secuelas de este mal es la enfermedad del acostumbramiento. Y vamos perdiendo la capacidad del asombro y la indignación. Nos va-mos embotando y endureciendo como se embota y endurece el verdugo". Estos son "cada uno y todos los chilenos". El espacio de la inconsciencia es, en especial, el "Barrio de la Burguesía".

En estas condiciones, la sociedad ha quedado distorsio-nada en su naturaleza esencial. Ahora la realidad verdadera es la del imperio del dolor y la muerte y la debilidad moral de quienes no lo reconocen: "es un sistema moralmente corrupto, descompuesto". "Pensamos que la realidad se compone de dos evidencias: una es que se tortura, y mucho, en Chile; la otra es que la tortura es inhumana e inmoral". Los seres embotados rehusan confrontar esta verdad, "no es fácil que una sociedad que torture reconozca esta realidad" y la ocultan con "cortinas de humo, las ideologías legitimadoras y otros mecanismos con que el sujeto se defi ende para no reconocer la realidad cuando ésta le es ingrata", "nebulosas contradictorias y frívolas, la ma-yoría encubridoras de la realidad", "Todo esto queda envuelto en silencio".

2. Los perpetradores de la deshumanización del espacioQuienes han deshumanizado la ciudad son falsos y

deshumanizados administradores de las "leyes" que se ocultan y "enmascaran" en lugares secretos "que no puede traspasar el abogado, el médico de confi anza, el familiar, el amigo. Nada que signifi que humanidad o justicia. Sólo puede entrar el torturador, sus auspiciadores y sus cómplices". Estos son seres del mal, "verdaderamente porque hay mucho de satánico tras la tortura y el torturador es que este demonio no es fácil

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de exorcizar". El mal demoníaco está presidido por un ídolo pagano, un falso dios monstruoso por su falta de armonía y pretenciosa e ilusoria solidez que concreta en su volumen a la vez la riqueza, la arrogancia corruptoras, la alianza con extran-jeros pervertidores y la debilidad real de su poderío aparente: "una estatua inmensa, cuya cabeza era de oro, el pecho y los brazos de plata, el vientre y las caderas de bronce, las piernas de hierro, y los pies, en parte, de barro".

Protegidos por este ídolo y desde sus guaridas, los seres malignos, "insensibles a la indignación nacional", inundan la ciudad e incursionan en ella para producir la parálisis y la insensibilidad, atropellando y secuestrando los cuerpos de los seres intransigentes en la oposición a sus designios perversos para "castigarlos", "incomunicarlos", "encadenarlos" y "que-brantarlos", "apuntan a desmoronar la persona hasta el límite del desequilibrio y la locura". "Lejos de quedar encauzados por la ley, se desbordan con mayor impunidad". Este sigilo transforma la ciudad en un espacio estático, en que el cam-bio rehumanizador no parece ser posible, espacio maligno y diabólico, de prácticas "infernales" y "demenciales" que, sin embargo, son "recubiertas con un manto de silencio", conde-nando a los dolientes a un anonimato en que pierden identidad, rostro y nombre; todo porque los "poderes" de la Justicia y de la información se han hecho "cómplices" irresponsables y han decidido callar. Se trata de una burocracia deshumanizada, antinaturalmente motivada por el deseo de permear el espacio con el espíritu de la muerte.

3. La identidad "natural" y "mística" de los agentes de rehumanización espacial

Sin embargo, como si la naturaleza misma produjera sustancias para combatir la deshumanización antinatural del espacio, surge de su seno un grupo especial, inmune al mal, que sirve de "fermento" que reintroduce el espíritu de la vida y produce agua, líquido vital, que gota a gota "cae en la roca", la dureza sin vida de un espacio convertido en desierto por la alienación y la insensibilidad. Con la pujanza de sus emocio-

nes y sus sentimientos tienen "la esperanza de romperla". "El miedo no nos puede paralizar". Estos seres están animados por una "mística", es decir, por lo que en el idioma español se en-tiende como un "estado extraordinario de perfección religiosa, que consiste esencialmente en cierta unión inefable del alma con Dios por el amor, y que va acompañado accidentalmente de éxtasis y revelaciones", según el Diccionario de la lengua española de la Real Academia.

En el designio divino, el surgimiento de estos seres se debe a que, "como dice San Pablo, donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia". "Unidos" por la "opción por la vida", inician una "caminata" afi rmando un compromiso moral, decla-rando que "queremos hacer nuestro propio camino", introdu-ciendo el movimiento vital al "funcionar con una dinámica y recursos propios". Se identifi can a sí mismos primordialmente como seres de movimiento y de conciencia "alerta" que están en una permanente "vigilia por la vida", asistidos por la nor-malidad natural, con la fortaleza ("nuestra fuerza") y la noción de riesgo sufi ciente para vencer todos los infl ujos que han llevado a la alienación, a la parálisis, a la desviación anormal: "No queremos ser más CIEGOS, SORDOS, MUDOS frente a este atropello".

Por ser seres de sensibilidad viva, pueden contrastar la fuerza vital y divina que los anima con la insensibilidad de muerte que se ha aposentado en la ciudad para dar testimonio de la extensión del imperio del mal: "Pensaba en esos momentos cómo llorarían los ángeles de la justicia que presiden ese esce-nario, y me preguntaba si algún magistrado, alguna vez, habrá llorado por los cuerpos torturados"; "Luego, una delegación, nos asomamos al interior de los Tribunales y nos dimos cuenta con desesperación que ninguno allí había escuchado nuestro canto ni visto nuestro lienzo. En esos espacios abovedados, lo que resonaba no era precisamente la voz de la Justicia, sino la ley de un régimen opresor".

4. La derrota del miedoLa divinidad de su fuerza vital crea en ellos la capacidad

para ponerse en contacto revigorizador con sus propias emocio-

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nes y tener así la valentía de vencer el miedo, la comodidad y arriesgarse personalmente para llamar a la conciencia de cada uno y todos los chilenos, "esperanzados en que un repudio general pueda erradicar de nuestro pueblo esta perversión", "hay que creer que el hombre lleva una conciencia, que en él se esconde una llama que puede siempre surgir y encenderse". "Nos juntamos a refl exionar, entre otras cosas, sobre el miedo, porque no somos ángeles ni robots, sino hombres y mujeres"; "Refl exionamos sobre los términos en que se inscribe nuestra lucha contra la tortura, la opción por la vida o la opción por la muerte. Decidimos plantear esta suprema alternativa a la con-ciencia de la nación". La conciencia de sus propias emociones los prepara para el sacrifi cio que emprenden en nombre de Cris-to. A través de este sacrifi cio se convierten en espejo revelador para los moralmente ciegos, sordos, mudos y embotados de todo lo que quisieran olvidar para mantener el comfort de sus falsas tranquilidades: "Por cierto que las respuestas a nuestra acción no han sido todas reconocimientos, regalos y premios. Los creyentes del Movimiento sabemos que el discípulo no es mayor que su maestro y que si a El le pagaron mal los podero-sos y dominadores de su tiempo, no nos pagarán mejor los de ahora a nosotros. La verdad es que siempre fuimos resistidos o perseguidos por aquellos en quienes la palabra tortura despierta la mala conciencia del propio pecado, de su complicidad o de la ceguera que provoca en los que miran y no quieren ver".

Su fortaleza les entrega una voz estentórea que "clama al cielo" para romper el silencio, terminar con la sordera y desper-tar la conciencia, "emplazar a tomar posición contra la tortura", de manera que los seres vuelvan a ser humanos con el trauma de contemplar su propia cobardía moral al retirarse ante las fuerzas del mal. Dan "un fuerte remezón a la conciencia nacio-nal". Con este objetivo de convertirse en espejo de pecadores, no trepidan ni siquiera ante la posibilidad de enfrentarse a su propio pecado: "Una solución es la demostrar obstinadamente al país los pies de barro de este régimen: la tortura. Mostrarla a los colaboradores, que somos prácticamente todos, hasta que se nos caiga la cara de vergüenza. Gritar esta vergüenza en las calles y plazas, hasta hacerla llegar a todos los estamentos

de la sociedad, despertando las conciencias acobardadas o embotadas o vendidas, hasta que la nación se levante con un "no" defi nitivo a la tortura"; "en el centro de la ciudad y en el cruce de sus caminos cantamos por la vida y la libertad"; "dejábamos esculpido el nombre de LIBERTAD en el corazón mismo de nuestra ciudad como señal de su destino y símbolo de nuestra lucha"; "Reiteradamente, obstinadamente, en una ciudad estigmatizada por la tortura, se va grabando la exigencia de la libertad. Más que las paredes materiales, son las conciencias ciudadanas "las paredes de mi ciudad". A ellas se dirige ante todo el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo". De la conciencia colectiva de la Nación habrá de brotar un día el veredicto fi nal: "No" defi nitivamente a la tortura".

Para ello también crean santuarios recordatorios en que los habitantes de la ciudad puedan encontrarse materialmente con los signos de la vida y del sacrifi cio libertario: "nos jun-tamos en la puerta de la Catedral para recordar su mensaje. Llevábamos fl ores que signifi can la fuerza de la vida que ha surgido de su muerte. Las depositamos confi gurando el lugar donde habría caído. "QUE LA CNI ME DEVUELVA A MIS HIJOS". "Pensamos que este grito de un padre ha de remecer el corazón mismo de la Iglesia, que en esta conjuración de silencio podría olvidarse de que es madre también de los torturados." Estos clamores de resensibilización de la conciencia pública los convierte, fi nalmente, en voces proféticas que anuncian el porvenir de la sacralidad de un nuevo orden: "pretendemos en primer lugar [...] el "sí" al hombre y a sus derechos a vivir ple-namente en un mundo libre y fraternal"; "se trata de una nueva libertad, verdadero desafío para la nación. Una libertad no para unos pocos afortunados, sino para la gran masa, más esclavi-zada que nunca. Una libertad que habrá que construir desde el encarcelado, desde el torturado, desde el hombre desaparecido o destruido. ¿No anunció Cristo su Reino de libertad a partir del pobre y marginado?"; "somos la expresión y el signo de vida que sale al paso del contra-signo de muerte que es la tortura; somos la señal combativa de que este pueblo no se resigna ni se somete a la tortura, a la opresión ni a la muerte".

En "su caminar" "sorprenden", "desconciertan" y "de-

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safían" al poder del mal para "deslegitimarlo" y suspender el sortilegio con que aprisiona a los otros seres, "interpelándolos" y "sensibilizándolos" con su voz. Con su actitud desafi ante "osan desenmascarar las casas de Tortura" para restablecer la solidaridad y la comunicación emocional con los sufrientes y arrancarlos de la indefensión a que los condena el anonimato y el silencio en que operan los seres malignos: "los demás pronunciamos en voz alta los nombres de las víctimas, porque éstas tenían nombre. Había que proclamarlo fuertemente allí donde eran envilecidos, como objetos que había que estrujar para sacar de ellos alguna información útil o aún, algún goce sádico"; "unirse a ellos con la esperanza de romper la incomu-nicación, de tomarnos de sus manos encadenadas y abrazar sus cuerpos quebrantados".

Su "mística" les da la certidumbre de que "existen misteriosos canales que pueden hacer llegar a ellos en los oscuros escondites donde los tienen prisioneros, la solidaridad de los amigos, hermanos y compañeros". Condicionados por el conocimiento de esos "misteriosos canales" su cuerpos se transforman en carne valerosa para el sacrifi cio con que co-mulgan amorosamente con los dolientes: "nuestro Movimiento sufrió en carne propia la dura condición de perseguido a que está permanentemente sometido nuestro pueblo. En esas duras y penosas ocasiones nuestro movimiento fue víctima y testigo de que se pusiera en evidencia pública que, las autoridades de Chile hoy, no castigan a los torturadores sino a los que denun-cian"; "Hay gente en las calles de Santiago que nos mira en nuestras acciones, que nos aplauden y dicen que somos valien-tes. Pero sólo Dios y nosotros sabemos cuánto nos escuece el miedo en el momento de la acción y cómo lo superamos sólo en la convicción de que lo que arriesgamos es nada al lado del horroroso tormento que padece el torturado, que es nuestro hermano y compatriota".

Finalmente, la exposición sacrifi cada de sus carnes al cas-tigo de los seres malignos durante las actuaciones es asumida como parte de un camino de perfeccionamiento moral que se logra al compartir simbólicamente el dolor del torturado en el cuerpo de Cristo: "Todos nosotros encontramos profundas y res-

petables motivaciones para esta noble acción. Pero los creyen-tes, además, descubrimos en el hombre humillado y desecho por la tortura, al Servidor de Yavé, al Jesús que es sacrifi cado hoy, al profeta denunciador del pecado personal y social de su época y de la nuestra, al Hijo de Dios muerto y resucitado, presente en toda acción transformadora de la Historia. A El seguimos, a El servimos cuando escuchamos su llamado a jugarnos por el hombre. Y, por eso, casi siempre, al natural miedo sigue en el interior de nosotros el inexpresable gozo de saber que hacemos algo, aunque pequeño, por el hombre y por Dios".

5. La recuperación del alma de los seres enceguecidos por el mal

Los lugares donde se guarecen los seres que siguen a la autoridad maligna o desde los Palacios desde donde se disemina su poder, son zonas desde las que se disemina la perversión y la enfermedad a todos los cuerpos de la sociedad: "Por lo demás, como lo hemos indicado, el cáncer ha extendido sus metástasis sobre otros órganos vitales del cuerpo social"; "Ese Cuerpo de los Carabineros de Chile, que respetábamos por su vocación de servicio y por una tradición que los honra, ha sido infeccionado por el propio régimen y se ha convertido también en un organismo torturador"; "intuimos con espanto que Cara-bineros de Chile, un cuerpo hecho para servir a la vida, estaba siendo confi gurado como instrumento de muerte. Llegamos casi a comprender por qué Carabineros torturaba".

Sin embargo, a esos seres de "mística" los asiste la bon-dad necesaria como para reconocer que esos seres malignos son, a pesar de todo, depositarios de un alma que es necesario recuperar para el bien: "hay que creer que el hombre lleva una conciencia, que en él se esconde una llama que puede siempre surgir y encenderse". "Nos duele también la autodestrucción que, al torturar, se infi ere a sí mismo el propio torturador". Por lo tanto, los seres de "mística" son capaces de retornar a los lugares de peligro para emprender su salvataje: "Volvimos a ese tétrico lugar porque allí estaban los cuerpos torturados. Tal vez nos llevaba también ese impulso desafi ante que arrastraba a los antiguos anacoretas al desierto para enfrentarse allí con los

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poderes infernales en sus propias guaridas. ¿No era Borgoño 1470 el foco maligno de perversión y muerte sobre toda la ciudad?"; "Volveríamos a conocer la otra cara de la medalla, el sello que el régimen ha impreso a la institución. Tocaríamos a fondo y desde dentro la situación imposible en que ésta se debate, la verdadera tragedia que sufre el respetable Cuerpo de Carabineros". A pesar de todo, a pesar de su miedo, se acercan a esos seres maquinizados por el mal para reconocerlos como parte de una humanidad doliente, todavía con cierta conciencia de que son instrumentalizados para la muerte, todavía capaces de llorar por otros dolientes y, por tanto, capaz de ser redimida: "Fue bueno, en un apretón de manos, hallar al hombre debajo del uniforme"; "Constatamos con todo, dentro de la Institución, la persistencia de un "resto de Israel" desde el cual podría todavía reconstruirse lo que han sido y están llamados a ser Carabineros de Chile"; "Llevábamos una carta del Movimiento para el Presidente de la Corte Suprema, y conversamos con él. Allí supimos que un magistrado al menos, había llorado, y más de una vez, por los cuerpos torturados".

Finalmente se levanta una visión profética, utópica y apocalíptica. Siendo las conciencias humanas depositarias de la llama divina, una vez que ellas despierten purifi carán el ámbito corrupto con un fuego que extirpará la malignidad idolátrica: "Saltará por alguna parte –o por muchas– la chispa que reani-mará el alma de la nación; ésta comprenderá en forma nueva y sabrá expresarlo en nuevas instituciones, que Chile está llamado a ser un país de hermanos". Para ello, estos seres de "mística" continuarán denunciando la idolatría corruptora hasta vencerla con las armas de su debilidad moralmente superior: "Por esto seguiremos mostrando a la cabeza que se yergue soberbia y que piensa en términos de oro (léase dólares) y a los brazos que son de bronce y se creen invencibles (las Fuerzas Armadas), esos pies de barro que los sustentan: la práctica de la tortura, barro que vuelve vano al oro y débil al bronce".

Desde una perspectiva de observación más distanciada de este tejido metafórico, ahora trataremos de captar más nítida-mente su estructura conceptual. Como primer paso, es necesario llamar la atención sobre el hecho de que la visión mítica esbo-

zada parte de la premisa fundamental de que la sociedad es un ámbito homogéneo, en que no hay diferenciaciones ni rupturas esenciales ni entre los seres humanos –entendidos como "todos los chilenos"– ni entre los espacios que ocupan. La homoge-neidad se manifi esta como una proyección extremadamente compacta de la metáfora organicista del cuerpo humano como noción de nexo en todo orden social. Es compacta de ese modo en la medida que busca un violentísimo acercamiento de ambos términos, lo individual y lo colectivo, sin siquiera intentar la cauta creación de categorías mediadoras para el paso entre las zonas micro y macrocósmicos, cautela característica del pensa-miento social contemporáneo. Esto justifi ca, fi nalmente, nuestro "interludio teórico para el desvío expositivo". Es así como el cuerpo humano individual es propuesto como equivalente de la totalidad colectiva, existiendo instituciones intermedias que también son entendidas como cuerpos similares a los otros. Esto conforma una utopía que establece un ideal de normalidad y de bien social en la ocupación efi caz y la continuidad de proyec-ción ininterrumpida entre los espacios humanos de la intimidad, la privacidad y lo público por todos los volúmenes corporales. En la ocupación irrestricta de todos los espacios existentes, tanto por el volumen físico de los seres humanos como por su imaginación, se exhiben los seres de bien los unos a los otros y logran comunicarse con plenitud, estableciendo nexos que fundamentalmente se basan en el amor y la solidaridad. Esta comunicación es gozosa y placentera porque los seres humanos están juntos, comparten; la comunicación se expresa en movi-miento y bullicio alegre a través del espacio. Esta comunicación ininterrumpida mantiene la salud tanto de los individuos como del cuerpo social. El origen de esa homogeneidad sana está en un estrato de suprarrealidad en que se aposenta lo divino, estra-to que nutre la energía, emotividad, fortaleza y vivacidad que normalmente animan al espacio social y otorgan una identidad esencialmente igual a todos los que lo ocupan.

Sin embargo, el mal ha logrado interferir en el nexo entre el espacio social y la suprarrealidad numinosa. La consecuencia es que la normalidad queda suspendida y los seres malignos logran conquistar el espacio amplio para luego aposentarse en

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espacios restringidos –guaridas– en que se ocultan y enmas-caran. Desde esos aposentos hacen frecuentes excursiones que impiden la comunicación humana y el gozo en la solidaridad. Los seres humanos se ven forzados a retraerse a los espacios más recónditos de su privacidad, donde viven confi nados por el terror y el amedrentamiento. Los seres humanos quedan inco-municados, divididos, separados. Los espacios sociales se trans-forman en desiertos solitarios. Ahora en los espacios campea el espíritu de la muerte. Detenido el fl ujo numinoso, los seres humanos que viven existencias aisladas se hacen insensibles, objetos inertes, a la espera de ser castigados. Sólo quienes se adaptan a este nuevo orden pueden sobrevivir, aunque sin digni-dad. Se diferencian de los otros seres humanos porque también son ricos, mientras los otros quedan condenados a la categoría de pobres humillados y torturados. Desde sus lugares secretos los seres malignos irradian pestilencias y enferman el cuerpo social, a la vez que promueven placeres perversos.

La normalidad natural de origen divino no puede ser reprimida, sin embargo. Ella se expresa a través de seres que encarnan su vitalidad numinosa y son capaces de vencer las ba-rreras confi nadoras del miedo para salir a los espacios públicos y reconquistarlos, recuperarlos para la vida, restableciendo la homogeneidad natural de la sociedad, estado real, verdadero y eterno. Esto se da mediante el sacrifi cio ritual de exponer sus cuerpos inermes a la violencia de los seres malignos como signo de solidaridad y comunión con todos los dolientes. El origen que los anima y la disciplina del sufrimiento les da la fortaleza para volver a llenar los espacios con el bullicio, el movimiento y el ajetreo de los seres vivos. Con ello buscan despertar a los seres anestesiados por el mal y a los que han llevado a cabo la implementación directa de los designios y la violencia malignas y recuperarlos para el bien eterno y para la vida. Redimirlos implica restablecer una normalidad en que todo ser humano tenga conciencia de ser manifestación de la divinidad.

Los mitos de MCTSA: Universalidad temática

para la interpelación nacional

Se puede postular que la posibilidad de que un grupo social reconstruya un universo simbólico de apelación nacional puede medirse por su capacidad de absorber en su visión de mundo el conjunto temático que ha desarrollado la colectivi-dad para tomar conciencia y explicar el horizonte histórico del momento y articularlo en un discurso orgánico. Por horizonte histórico se entiende el cúmulo de opciones de acción colec-tiva que se abre para un grupo social dentro de la lógica del proyecto social hegemónico que se dirime en una sociedad. Ese horizonte queda conformado según diversas instancias: de acuerdo con los objetivos puestos en juego por los diferentes agentes sociales masivos reconocibles dentro de una sociedad; de acuerdo con la estructuración de la actividades económicas, las relaciones sociales, la institucionalidad política y el acopio general de discursos de representación fi gurativa de la sociedad; de acuerdo también con las interrelaciones sobredeterminadas de este conjunto de actividades y la orientación que les imprime el poder que articula el proyecto social hegemónico.

Ni el número de esas opciones de acción posible ni el conjunto temático que producen y usan los diferentes actores sociales para constituirse en tales alcanza un número infi nito. Por lo tanto, esas temáticas de debate y entendimiento colectivo pueden ser identifi cadas, su lógica con respecto a las luchas so-ciales que se desarrollan en la amplitud social puede ser captada y articulada dentro de otros discursos que buscan globalizar una interpretación general de la sociedad, a veces en una relación isomórfi ca, en cuanto reproducen una estructura común.

Observemos el modo en que el MCTSA ha captado esas temáticas colectivas para elaborar su propuesta ético-simbólica. Para ello debemos entender que, en la medida en el discurso mítico del MCTSA haya logrado óptimamente esa captación y esa articulación, los otros discursos de que se ha nutrido pre-sentarán una continuidad frente a su discurso propio y no una serie de rupturas. Esa continuidad servirá, por tanto, de mutuo refl ejo explicatorio, según el cual las mitifi caciones del MCTSA iluminarán a las otras y viceversa. El proceso de reconstrucción

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del universo simbólico nacional equivaldría, de acuerdo con esto, a una ubicación del discurso del MCTSA en el centro de todas las temáticas que universalizan las aspiraciones de los sectores de oposición al militarismo en Chile, hecho efectivo que esperamos demostrar. Esto haría del discurso poético-mí-tíco del MCTSA un foco de concentración ideológica profun-damente traspasado por los ideologemas de otros discursos paralelos y convergentes. Comprobaremos esto con un examen del amplio espectro de preocupaciones discutidas y debatidas por la intelectualidad chilena progresista en los años recientes, comenzando por la más evidente en la mitifi cación del MCTSA, la ciudad, tema profundamente conectado con la problemática de los Derechos Humanos.

1. La ciudadTras toda argumentación en defensa de los Derechos

Humanos yace el mito utópico-político de la defi nición de un espacio social en que múltiples generaciones, a través del tiempo, laboran para que la especie humana pueda concretar y satisfacer la potencialidad máxima de necesidades y de im-pulsos hacia la creación material y espiritual de que la especie sea capaz. La apertura y mantenimiento de ese espacio requiere crear condiciones de salubridad ecológica, formas de relación social, organización institucional y acumulación de represen-taciones ideológicas de la realidad, de manera que los seres humanos puedan desarrollar un ciclo expansivo y ascendente de creación de nuevas necesidades y modos de satisfacerlas a través del tiempo. Al trabajar por satisfacerlas, ineludiblemente estarán humanizando cada vez con mayor intensidad el espacio en que habitan, su propia personalidad y la de su comunidad. En otras palabras, lo que llamamos Derechos Humanos es un vasto movimiento de aspiraciones y demandas de libertad y democracia para tener acceso amplio e irrestringido al acopio cultural que la especie humana ha acumulado en su historia.

En la decantación jurídica de este movimiento progresivo se ha llegado al consenso internacional de que ese proceso de humanización conforma derechos intangibles anteriores a toda forma de institucionalización económica, social y política.

Esta institucionalización surgiría, más bien, como forma de administración de las libertades concretas y potenciales que ha permitido la confrontación confl ictiva con la estructura del poder establecido. Ello supone que los principales impulsado-res de la lucha por la ampliación de los Derechos Humanos son los grupos y clases sociales subordinadas y desposeídas –es decir, "el pueblo"– que, precisamente por su situación de tales, al luchar por sus reivindicaciones expanden el gozo de esos nuevos derechos irrestringidamente para las generaciones futuras. Esta utopía adquiere carácter político en el momento en que los seres subordinados avizoran conscientemente el agotamiento de las opciones de ampliación de sus derechos por la situación histórica concreta de las estructuras sociales en que les toca vivir y son capaces de movilizarse y organizarse para formar un bloque de poder que cree la hegemonía de un nuevo orden social.

Planteado el mito utópico de los Derechos Humanos en estos términos, es fácil comprender la importancia central que en él tiene la ciudad como localización de todo esfuerzo de humanización y rehumanización de la especie. La ciudad es el símbolo más claro del trabajo de autoproducción de la humani-dad en su proceso de diferenciación de la naturaleza, resultado de las complejas variables de relación de la voluntad subjetiva de la especie y los factores materiales determinantes en sus diferentes momentos históricos. De manera tal que su diseño espacial, la disposición de sus redes de comunicación, la habi-litación de los espacios de encuentro público de los diferentes sectores sociales, su capacidad para utilizar los espacios desig-nados para la residencia, el trabajo, el ocio y la reproducción cultural son índice material, visible, certero y concreto, no sólo del legado histórico de anteriores generaciones que abrieron o mantuvieron el espacio citadino sino, además, del estado actual de los Derechos Humanos en una sociedad.

Por este motivo es que, luego del golpe militar del 11 de septiembre de 1973 en Chile, grupos de intelectuales han pres-tado intensa atención al problema de la ciudad, particularmente Santiago, como foco de un pensamiento que rearticule la dimen-sión de futuro utópico del pensamiento democrático opositor

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al militarismo. Alfredo Rodríguez en su libro Por una ciudad democrática27 ha dado clara intuición de esa utopía: "Por esto, pensar en la posibilidad de una alternativa [de organización urbana] es recuperar nuestro sentido de protagonistas. Vivimos en una ciudad, tenemos algo que decir respecto a ella y, sobre todo, tenemos el derecho de hacerlo. Hoy lo más concreto que podemos hacer es pensar. Pensar en alternativas a esta realidad autoritaria y, a la vez, descubrir cómo, a pesar de todo, hay gente, trabajadores, pobladores, estudiantes, profesionales, ar-tistas, que en distintos órdenes de cosas están realizando obras que muestran nuevos caminos, realizan experiencias portadoras de futuro" (p. 46). Se podrá comprobar que este pensamiento guarda estrechos paralelos con las matrices míticas propuestas por el MCTSA. Estos paralelos se explican por el magnetismo utópico del tema. El ha trascendido más allá del núcleo profe-sional de urbanistas, arquitectos y geógrafos, de cuyos semi-narios resultó la obra de Rodríguez, para convertirse en tópico literario y musical de importancia general. Esto lo atestigua el surgimiento, producción y popularidad masiva de un conjunto de Canto Nuevo llamado "Santiago del Nuevo Extremo", cuyo principal tema se titula "A mi Ciudad".

De la cita anterior se deduce que, por las interferencias de la represión, la meditación sobre la ciudad se ha estado llevando a cabo desde una postura restringida en su capacidad de acción social, consciente de que se especula como ejercicio previo a la práctica concreta. Con claros ecos del mito del MCTSA, individuos confi nados a espacios privados, desde los cuales todavía no pueden hacer extensamente público un pensamiento que hace propuestas colectivas, estos profesionales han estado discutiendo la ciudad como espacio para que se constituyan grupos humanos capaces de defi nir autónomamente sus propios proyectos históricos, atendiendo a sus propias nece-sidades. Por ello las discusiones tocan tanto las condiciones en que se da la reproducción de la vida –trabajo vivienda, salud, educación– como también las posibilidades de organización, participación y movilización comunitaria bajo relaciones de dominación que tienen profundo efecto sobre la vida cotidiana de los ciudadanos: "La ciudad debe ser obra de sus habitantes.

Para que esto suceda, se deben establecer canales adecuados de participación, decisión, gestión y administración. Cuando planteamos una ciudad obra de quienes la habitan, estamos hablando de una ciudad democrática" (p. 67).

En estos planteamientos llama la atención el gran espacio dedicado a la dimensión emocional para describir la utopía de la ciudad democrática, rasgo similar al discurso del MCTSA. Estos urbanistas, geógrafos y arquitectos tematizan sus pre-ocupaciones hablando de "Una Ciudad de Ciudadanos"; "Una Ciudad que Acoge"; "Una Ciudad Hecha por Todos"; "Una Ciudad para Vivir". Se habla de la cotidianidad bajo la represión militar indicando tácitamente la pérdida de un universo sim-bólico colectivo, puesto que la cotidianidad "se ha convertido en angustia y desesperación para muchas familias. Nos enfren-tamos a una situación de pérdida de sentido de la vida. Esta, para los jóvenes, se agrava con la sensación de pérdida de la capacidad de futuro. Y esto implica, más gravemente aún, la pérdida del sentido de la patria como aquello por lo cual uno vive, y no por lo cual uno muere" (p. 59); "Lo que buscamos es la felicidad, queremos vivir bien. Para esto es necesario su-perar toda explotación y todo sometimiento. La miseria en las condiciones de vida material de amplias capas de la población es uno de los obstáculos objetivos a la felicidad" (p. 65).

La emotividad expresada demuestra una voluntad de reintegrar la dimensión política a la habilitación de espacios citadinos. Esa dimensión es considerada hecho fundacional del espacio humanizado, y recibe rango de derecho huma-no militarmente conculcado. Con el objeto de legitimar esta apreciación se retorna a un pasado remoto, buscándose avalar un pensamiento social en sus raíces fi lológicas más antiguas: "Ciudad y política nacieron en la tradición occidental como conceptos y realidades interrelacionadas. Etimológicamente las articulaciones son claras: civitas y polis son raíces que en distintos idiomas expresan, al mismo tiempo, un modo de ha-bitar y una forma de participar: civismo y política" (pp. 52-53). Este retorno a los orígenes de un pensamiento social adquiere pronunciados visos míticos en la medida en que se va aún más atrás de las antigüedades fundacionales de la civilización

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contemporánea para enfrentarse a la naturaleza y al problema del desarrollo de un espacio humanizado en armonía con ella: "El respeto por la tierra. Nuestras ciudades ocupan en la histo-ria del planeta un lugar muy reciente, son casi un instante en la vida de la Tierra. Con nuestras obras destruimos lo que ha tomado millones de años en formarse. Pero el respeto por la naturaleza no es sólo importante por eso, sino porque a través de las modifi caciones y transformaciones introducimos cambios que afectarán a las próximas generaciones. En este sentido el respeto por la naturaleza tiene una dimensión profunda de respeto por la especie humana, por la continuidad de la vida. El pensamiento ecológico nos ofrece además la posibilidad de repensar las formas arquitectónicas que construimos, introdu-ciendo respuestas acordes con la naturaleza: aprovechamiento de la energía solar pasiva, de la energía eólica, etc. Y, lo que considero más importante, es que el movimiento ecologista pone en duda, discute y cuestiona la mantención de la idea de progreso tal como ha sido el ideal de las sociedades capitalistas avanzadas. La posibilidad de discutir otras ideas de progreso y de desarrollo que permitan la expansión de nuestras capaci-dades creativas, nuestros sentidos, las formas de relacionarnos entre nosotros, creo que dan una nueva función social a los arquitectos" (p. 147).

El propósito implícito de esta estrategia discursiva es del todo paradójico, puesto que se intenta anclar la actividad futura de diseños espaciales para la democracia –actividad producto del trabajo humano históricamente consciente– en una "norma-lidad" cercana a la naturaleza, en una "naturalidad", desde la cual se pueda condenar la "anormalidad" y "antinaturalidad" de los designios militaristas al respecto. Aquí encontramos obvias homologías con los actores "naturales" de la rehuma-nización de la ciudad en los mitos del MCTSA. En la obra de Rodríguez esta paradoja es resuelta otorgando conciencia histórica a procesos animales carentes de ella. Así es como se ilustra la imbricación de la antigua experiencia de diseño urbano acumulada con los dilemas del presente dictatorial y las tareas del futuro echando mano de una fábula de notorio corte iluminista característico del siglo XVIII, aclarándose la

relación dialéctica entre el presente y sus necesidades con las formas culturales legadas por el pasado: "El abejorro estaba enamorado de la oruga, la oruga murió y se amortajó con el capullo. El abejorro permaneció junto al cuerpo de su amada. En una ocasión el capullo se rompió y salió de él una mariposa. El abejorro odiaba a la mariposa que había matado a la oruga [...] Una vez quiso matar a la mariposa, pero al acercarse vio que los ojos de la mariposa eran conocidos, eran los ojos de la oruga [...] Los ojos quedaban [...] Lo viejo queda en lo nuevo, es reconocible, pero recibe una nueva interpretación, adquiere alas, otras funciones [...] Ahora los ojos se necesitan para volar, no para arrastrarse".

Reiteramos el paralelo de esta estrategia naturalizadora con la forma en que las fuerzas de renovación planteadas en los mitos del MCTSA surgen de la naturaleza como "fermento", agua que emana. Hay un momento en que en esos mitos se afi rma que "¡Hay brotes nuevos!".

De manera también similar a la lógica mítica del MCT-SA, el mito de lo "natural" resulta ineludiblemente en un marco de pensamiento nostálgico en la obra de Rodríguez, según el cual los seres que no pueden actuar en el ahora añoran un pa-sado en que lo "natural" se expresaba con pleno vigor. Esto se hace patente en el título de uno de los acápites que da cuenta de la historia anterior del uso de los espacios urbanos para la comunicación y contacto social: "ESO YA CASI LO HABÍA-MOS OLVIDADO". A lo que ese olvido se refi ere es al hecho de que la plenitud del uso urbano en el pasado chileno se inició con el movimiento de organización poblacional de la década de los sesenta y llegó a su culminación con la gran movilización popular de los tres años de la Unidad Popular a comienzos de los setenta. Dentro de la matriz metafórica general utilizada en este discurso, lo "natural" resulta ser, en última instancia, el pueblo –las clases subordinadas y explotadas más desposeídas– que se ponen en movimiento para barrer con el orden burgués como marejadas que todo lo cubren: "Los sectores populares, tradicionalmente relegados a la periferia, tenían presencia en casi todo el conjunto de la ciudad. El centro había perdido su carácter meramente administrativo o comercial para transfor-

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marse en el espacio de las manifestaciones, en el lugar donde los sectores populares expresaban su respaldo al gobierno. La ciudad entera, en sus muros, señalaba la presencia de los nuevos actores sociales: dibujos, consignas, banderas [...] El ordena-miento urbano tradicional se resquebrajaba. Se cuestionaba la propiedad privada territorial a través de la toma de terrenos. Se cuestionaba la propiedad privada de los medios de producción a través de las ocupaciones de industrias y de la creación del Área de la Propiedad Social. Se cuestionaba el ordenamiento del conjunto de la sociedad a través de las organizaciones que en la base ejercían su poder de decisión" (pp. 15-16). Como se podrá observar, aquí queda patente el sentido simbólico de los dibujos sobre los muros y los pavimentos de la ciudad como manifestación de una nueva democracia, metáfora recuperada por el MCTSA en sus rituales de protesta.

Considerar al pueblo como tal marejada que expresa fuerzas naturales de inmediato asocia el movimiento popular con las manifestaciones de la vida, del impulso vital que busca imponerse sobre el espíritu de la muerte. Con esto queda ya del todo expuesta una matriz simbólica similar a la estructura de la argumentación en defensa de los Derechos Humanos, la práctica ritual y mítica del MCTSA y la concepción de lo urbano que comentamos. En sus premisas más fundamentales esa matriz se expresa como la lucha de la cultura de la vida en contra de la cultura de la muerte.

No es de extrañar, entonces, que, en el momento de esbozar la política urbana del régimen militar, en la obra de Rodríguez se haga énfasis en una conducta que altera lo urba-no para reprimir lo vital mediante el castigo y la disciplina; la reordenación y fragmentación de espacios; la desarticulación y segregación de relaciones de clase; la transformación del espacio urbano adecuado para la ocupación constructiva, la comunicación y el gozo –es decir, espacio para la expresión y satisfacción de necesidades humanas– en mercancía para la especulación fi nanciera: "La irrupción de los sectores popula-res en la escena urbana amenazaba los intereses de las clases dominantes. La ciudad. Santiago 1973, ya no se ajustaba a la imagen que la burguesía tenía del ordenamiento segmentado y

jerarquizado del espacio urbano. Las diferentes clases sociales tienen distintas imágenes de la ciudad de acuerdo a sus propios intereses, a cómo viven, transitan, duermen: el nuevo orden que se gestaba les era inaceptable" (p. 17).

Por surgir del temor a la destrucción de su orden social y por provenir de una aguda sensación de peligro, este pensa-miento imputa a la reacción burguesa una lógica irracional que ubica, en su trasfondo, una analogía con bestias que temen por sus vidas: "Discurso surrealista que impone el orden a través del terror de la imagen desprovista de contexto; hipnotizante autori-tarismo del discurso sin interlocutor que impide la respuesta; te-rrorismo de las palabras que, ocultando la explicación histórica, reduce la realidad a dos polos: Ayer, manifestaciones estudianti-les / Hoy, estudiantes secundarios pulcramente uniformados; La Universidad con lienzos / La Universidad recién pintada. Calles con enfrentamientos entre trabajadores y carabineros / Calles en que circulan libremente los automóviles. Vitrinas vacías y colas para el abastecimiento / Vitrinas repletas de mercancías. Manifestaciones con cientos de banderas, de distintos países, de distintos partidos / La bandera nacional. Tomas de terrenos, campamentos / Entrega ofi cial de viviendas de material sólido. Tomas de industrias / Industrias produciendo, etc". Se trata, sin duda, de una explicación de la lógica neoliberal de la rancia temática de la civilización versus la barbarie. Esta manipulación de violentísimos contrastes ideológicos no puede sino concluir en un paroxismo de la regimentación por parte de los militares, la cual culmina en una voluntad de imponer la muerte como estrategia de acción consciente. Esto se imputa al militarismo trayendo a colación una cita tomada del Príncipe de Maquiave-lo: "En verdad, el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla. Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere ser aplastado por ella. Sus rebeliones siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos, cuyo hábito nunca podrá perder el tiempo ni los benefi cios. Por mucho que se haga y se prevea, si los habitantes no se separan ni se dispersan, nadie se olvida de aquel nombre ni de aquellos estatutos, y a ellos inmediatamente recurren en cualquier contingencia" (p. 9). No

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olvidemos que el MCTSA ha hecho suyo y canta el himno "Yo te nombro Libertad" por la ciudad de Santiago.

Por tanto, de acuerdo con esta interpretación de la vida citadina bajo el fascismo, los sectores populares distan de ser la manifestación del caos de la barbarie a punto de invadir la ciudad para apoderarse de ella, sino la restauración de la vida normal y natural, el pueblo que se reconstituye como actor de su propia historia, se reorganiza y se moviliza para expresar políticamente sus aspiraciones: "Lo que está en la base de las jornadas de protesta es un cierto sentido de la historia como construcción colectiva a partir de una multiplicidad de pequeños actos simultáneos, casi anónimos, y que tienen una dimensión espacial. Esto cambia cualitativamente las formas de hacer política, otorgándole a ésta una dimensión espacial, territorial y un carácter concreto" (p. 70).

2. La cultura de la vida contra la cultura de la muerteComo observamos, la temática de la ciudad contiene

otra, la vida tratando de manifestarse en medio de una cultura administrada para la muerte. El desarrollo de este acápite re-quiere, sin embargo, un tratamiento levemente diferente a los anteriores, ya que aquí no solamente está en juego el examen de una evidencia documental, sino una lucha ideológica anclada directamente en la práctica concreta de la oposición. Aunque el tema de la cultura de la vida identifi cada con el pueblo contra la cultura de la muerte identifi cada con el militarismo fascista ya estaba planteado largo tiempo atrás en el lenguaje de la oposición, su asunto tomó una terrible urgencia por las consecuencias de la represión durante la Protesta Nacional. Por tanto, en este segmento trazaremos una relación más directa entre producción ideológica y práctica concreta, señalando con ello un antecedente lateral más, paralelo a nuestra preocupación particular por el MCTSA, sobre la importancia que ha tenido la defensa de los Derechos Humanos en los intentos hacia una posible reconstrucción de un universo simbólico de carácter nacional. Como se podrá observar en lo que sigue, este hecho de ninguna manera pasa desapercibido a las autoridades mili-tares, que invierten bastante tiempo en desvirtuarlos. En cuanto

a la conexión de esta lucha ideológica con los temas recogidos por el MCTSA en su mitifi cación, tengamos en mente que ella se dio poco tiempo antes de que el movimiento celebrara su primer año de vida el 11 de septiembre de 1984, hecho que, por una referencia que encontraremos en el material siguiente, parece ubicarla en un lugar central de las meditaciones del grupo para esa ocasión.

Hacia fi nes de mayo de 1984, 87 personas habían sido muertas, la mayoría de ellas habitantes de poblaciones margi-nales, además de 13 militares y una cuenta de heridos difícil de precisar. Reaccionando con alarma ante esta situación, el Ar-zobispado de Santiago, a través de la Vicaría de la Solidaridad comenzó una movilización de protesta contra el gobierno que se inició el 20 de junio con un encuentro de noventa agentes pastorales de las diversas zonas de Santiago bajo el lema "Por el Derecho a la Vida". Como fue anunciado en el boletín emitido al cerrarse el acto, la reunión tuvo el objetivo de promover una refl exión a todo nivel sobre las condiciones de vida en Chile entre los desposeídos, en particular los habitantes de poblacio-nes marginales: "Ante los repetidos atentados contra la vida, el deterioro progresivo de la salud, de las expectativas de futuro y el riesgo de entrar en una espiral de violencia y de muerte, nos hemos decidido a tener un encuentro de agentes pastorales, sobre "El Derecho a la Vida". Su fi nalidad era mantener viva la conciencia del valor de la vida humana, redoblar nuestros esfuerzos para defender los derechos básicos de los más pobres y proponer iniciativas o caminos que nos alejen de esta "cul-tura de la muerte" y nos devuelvan más alegría y esperanzas de vivir [...] Que no escuchemos más lo que una madre decía ante la detención de su hijo: "Yo les diría a las mujeres que no tengan hijos". Preocupados de que la reacción de la Iglesia no estaba "a la altura de la gravedad de los hechos", se urgía a los agentes pastorales a "permanecer unidos entre sí frente a las diversas líneas que se ven afl orar en la Iglesia. No desani-marse, seguir trabajando y tratar de ser creativos", a que man-tuvieran una ancha vía de comunicación y de información con su comunidad, orientándola para que no se dejara amedrentar, denunciara los atropellos sufridos a manos de las fuerzas y

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armadas y los enfrentara con unión y decisión. El efecto debía ser la creación y el refuerzo de un espíritu de acción digna y solidaria en la comunidad impidiendo, ante los atropellos, "una cierta tendencia al acostumbramiento, a la aceptación fatalista". Esa acción debía darse con una no-violencia activa que realzara la expresión de solidaridad mediante la organización de vigilias de oración, cartas de adhesión, la organización de campañas de alimento y peñas. Particularmente se pedía "apoyar la denuncia testimonial del Movimiento Sebastián Acevedo". A los miem-bros de las comunidades cristianas se les pedía que fomentaran los comités de defensa de los Derechos Humanos y "educar a los cristianos a trabajar con no cristianos". Como sugerencias globales se pidió una campaña para exigir la supresión de la CNI y la derogación de la Ley Antiterrorista.

A Monseñor Francisco Fresno, Arzobispo de Santiago, se le solicitaba que tuviera un encuentro con los Vicarios zonales para unifi car criterios y que tuviera encuentros con pobladores para "observar directamente los hechos que ocurren al pueblo y escuche sus gritos de dolor con el corazón"; que denunciara no sólo la violencia, sino también las condiciones de vida de los pobladores. De todos los Vicarios se pedía mayor iniciativa para que hicieran "las denuncias atingentes a sus Zonas sin tener que esperar un pronunciamiento global de la Iglesia de Santiago". Resalta la conminación de "que cuando la Jerarquía hable o actúe piense en su interlocutor propio que es el pueblo de Dios, más que en la reacción de las autoridades. De otro modo el pueblo se siente desconcertado ante palabras, actitudes y gestos que él no esperaba".

En apoyo documental de esta actividad de la Iglesia, el Arzobispado de Santiago publicó en julio de 1984 un panfl eto titulado Por una cultura de vida, basta de muerte, Informe del Vicario de la Solidaridad a los Agentes Pastorales de la Iglesia de Santiago. En él se consignan los nombres de todas las personas muertas durante la Protesta Nacional hasta mayo de ese año, precedidos de un análisis estadístico de las muertes titulado "El Estado Actual del Derecho a la Vida en Chile". En un momento de refl exión dice: "Cierto es que, aunque se tratara de sólo de una muerte, esto sería grave. Pues, como

bien decía un escritor, cada hombre "es un ensayo único y precioso de la naturaleza... Si cada uno de nosotros pudiese realmente ser borrado por completo del mundo por una bala de fusil, no tendría ya sentido alguno relatar historias. Pero cada uno de los hombres no es tan sólo él mismo; es también el punto único, particularísimo, importante y siempre singular en el que se cruzan los hechos del mundo, sólo una vez de aquel modo y nunca más [...] Pero si una muerte es grave, no menos lo será el centenar de muertes ocurridas en medio de un clima que evidencia un verdadero desprecio al derecho a la vida" (p. 16). Por otra parte, en un corto estudio de las débiles garantías judiciales existentes para la protección del derecho a la vida por parte de un Poder Judicial que actúa en connivencia con el régimen militar, titulado "Doce Meses de... ¿Derecho a la Vida?", se cuestiona irónicamente: "El recuerdo de estos principios muy elementales de derecho nos permitirá contestar la pregunta de si –a la luz de los hechos de que da cuenta este documento– existe hoy reconocido en Chile au-ténticamente "el derecho a la vida", o si por el contrario, el estar vivo es una mera concesión graciosa de la autoridad, de la que ella –o sus agentes– puede impunemente retractarse" (p. 13). La ironía surge del enmarcamiento de este material por una refl exión teológica escrita por el entonces Vícaro de la Solidaridad, Monseñor Ignacio Gutiérrez, que introduce el panfl eto. Allí, obviamente, se detecta el derecho a la vida en una fuente superior, en que indirectamente se acusa a la auto-ridad militar de una idolatría ya mencionada en los mitos del MCTSA: "El que la gloria de Dios haya querido manifestarse no en una corona, sino en una cruz, invierte el orden de valo-res, convirtiéndose en gloria suprema lo que la sociedad había convertido y degradado en lo más bajo [...] La libertad no la garantizan las coronas, los absolutismos y las dictaduras, sino la solidaridad con los débiles, la dignifi cación de los pobres, el amor en la defensa de la vida [...] En esta perspectiva cae por su base toda autoridad que no sirva a la vida. El futuro del Crucifi cado-Resucitado "reducirá a la nada todo principado, toda potestad" (I Cor. 15,24)" (p. 8).

Por último, es de importancia consignar la forma en que

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se describe la cultura de la muerte a partir de sus síntomas en la cotidianidad:

Con excesiva frecuencia nos sentimos rodeados por manifestaciones del poderío de la muerte. Caín sigue campando entre nosotros construyendo la cultura de la muerte:-Rostros de cesantes, agotados por la angustia, acom-plejados en sus hogares;-Rostros de niños con hambre, que no pueden resistir sin dolor la primera alimentación en una "Colonia Urbana de Verano";-Rostros de niñitas que venden sus cuerpos y a quienes se les mata el alma para ganar unos pesos;-Rostros de familias enteras a quienes el terrorismo ha marcado para siempre con la ausencia de sus seres queridos;-Rostros de relegados, arrancados de los suyos y lanza-dos a la soledad inhóspita;-Rostros de pobladores aterrorizados por allanamientos intempestivos en la noche;-Rostros de torturados con el temor a cuestas y un sin fi n de secuelas sicológicas;-Rostros de desaparecidos que salen a nuestras calles en las solapas de sus madres, esposas e hijos;-Rostros de golpeados brutalmente, marcados con cica-trices por la violencia represiva;-Rostros de exiliados que añoran desde la lejanía tener la posibilidad de pisar su patria;-Rostros avariciosos de lujo que no trepidan en usar a las personas y a las cosas en propio provecho;-Rostros de 100 hermanos nuestros muertos desde el 11 de mayo del pasado año, cuya sangre es preciosa a los ojos de Dios, su Padre;Estos rostros y muchos otros no son fi cción, sino dramá-tica realidad" (PP. 5-6).

Se trata de una letanía que, en su repetición de términos,

intenta despertar la conciencia moral de una nacionalidad en que se percibe "una cierta tendencia al acostumbramiento, a la aceptación fatalista", a una cotidianidad recargada de datos de horrible antihumanidad, pero que se prefi ere leer como super-fi cie plana y opaca, en que nada resalta ni interpela a mentes alertas, de allí la reiteración de la imagen de los rostros que contemplan y son contemplados. En lenguaje cercano al del MCTSA, la colectividad ha sido anestesiada por los medios de comunicación masiva, que en sus campañas de desinformación han convertido la "dramática realidad" de los desposeídos en una "fi cción" de mentes complacidas y complacientes con el poder militar. La metáfora de los "rostros" proviene de la con-cepción de la Teología de la Liberación que ve en la miseria del pueblo latinoamericano una realidad de violencia que no puede sino "interpelar" y remecer la conciencia cristiana para moverla a la acción liberadora.

Estos llamados y sugerencias a la acción culminaron el 13 de julio con un "vehemente llamado a la comunidad nacio-nal para que se respete y promueva la vida de los chilenos" hecho por el Comité Permanente del Episcopado. Tres días después se formó un "Comité de personalidades que tienen una gran relevancia moral" –integrado por el Cardenal Raúl Silva Henríquez; el ex dirigente sindical cristiano Clotario Blest; el ex Ministro demócratacristiano Bernardo Leighton; el pintor Nemesio Antúnez; María Angélica Prats, una de las hijas del general Carlos Prats, asesinado en Buenos Aires en un aten-tado de los servicios de seguridad chilenos; y los académicos Héctor Croxato y Teresa Carvajal– que convocó a una campaña nacional denominada CHILE DEFIENDE LA VIDA "porque creemos en la vida, porque nos preocupa lo que atenta contra ella, lo que la empobrece, la limita, la destruye..." Luego se constituyó una Comisión Nacional encargada de coordinar el proyecto a través del país, en la cual quedaron "representadas las máximas instancias progresistas del país, mujeres, jóve-nes, profesionales, trabajadores, el Plenario de Organismos de Derechos Humanos, los tres conglomerados políticos (el Movimiento Democrático Popular, la Alianza Democrática y el Bloque Socialista) y la Iglesia Católica a través de la Vicaría

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de la Solidaridad".La descripción ofi cial que se hizo de la propuesta de

acción a través de CHILE DEFIENDE LA VIDA decía:

¿EN QUE CONSISTE LA CAMPAÑA?La iniciativa es en sí muy sencilla. Se invita al pueblo chileno a realizar diversas actividades en torno a la defensa de la vida de acuerdo a la creatividad de cada organización social.La campaña fue convocada el 16 de julio por las perso-nalidades nacionales. Concluirá el día jueves 9 de agosto con tres gestos masivos:* Al mediodía de esa fecha se solicita a todos los chile-nos, dondequiera que estén en sus casas, sus lugares de trabajo y de estudio, a reunirse para cantar o escuchar la canción (de Violeta Parra) GRACIAS A LA VIDA.* Hacia la hora vespertina (17 a 19 hrs.) se invita a todos los chilenos de buena voluntad a llevar y dejar una vela encendida y una fl or en el atrio de la principal parroquia o templo catedral de cada ciudad como tes-timonio de una decisión común de respetar, promover y defender la integridad y la plenitud de la vida de todos los chilenos.* Después de la ofrenda, se invita al pueblo chileno a que, en familia, se desarrolle una noche de refl exión y silencio.La idea básica, entonces, es unirnos a través de todo Chile en esa fecha del 9 de agosto en gestos similares.Previo al día 9, se desea que el máximo de organizacio-nes de todo tipo adhieran al sentido de la campaña, es decir, la defensa de la vida.Esta adhesión ha de ser pública y, en lo posible, lo óptimo sería que estuviera acompañada por iniciativas que permitan realizar encuentros, jornadas, festivales, concentraciones en recintos públicos, etc.¿CUAL ES EL LEMA DE LA CAMPAÑA?Queremos estar plenamente unidos a través de todo Chile y en un sólo gran sentido. Por tal razón el lema básico

es : CHILE DEFIENDE LA VIDA.CARACTER DE LA CAMPAÑALa campaña trasciende los elementos de denuncia. Lleva implícita la vitalidad de un anuncio positivo: la cultura de la vida signifi ca justicia, solidaridad, libertad. Es importante destacar los valores positivos, sin dejar de señalar aquellos contravalores que atentaron contra la vida digna de nuestro pueblo. Los símbolos de la cam-paña (fl or y fuego) también tienen un carácter universal y es importante respetarlos y darle contenido".

El régimen autorizó las actividades públicas con que culminaría la jornada CHILE DEFIENDE LA VIDA el 9 de agosto, pero a la vez montó su propia campaña para desvir-tuarla, en circunstancias en que los medios comunicativos de oposición no podían comentar los sucesos por la censura del Estado de Sitio. En su campaña el régimen demostró una vez más su dominio de las estrategias de la guerra psicológica. Siguió la inteligente táctica de simular una adherencia a los actos adoptando una perspectiva y un lenguaje muy cercano al de la convocación eclesiástica. Se aceptaba la premisa de una cotidianidad anestesiada, se mostraba preocupación por la deshumanización del entorno, para luego ofrecer a la co-lectividad un espacio para supuestas meditaciones que luego desvían la atención de la represión gubernamental causante del clima de muerte, trivializándose todo el proyecto. Muestra de esto es la sección editorial intitulada "Derecho a la Vida" de la revista ofi cialista Qué Pasa en su edición del 26 al 1 de agosto de 1984. Allí se comienza con las siguientes disquisi-ciones: "Normalmente, poco se opina de los hechos que nos son más triviales o de aquellos que estamos acostumbrados a presenciar día a día. Pareciera que su repetición los transforma en algo que fuera parte nuestra y que –aunque negativos– no son susceptibles de ser mejorados o modifi cados. Sin duda que la vida es el don más preciado para todo hombre y para la humanidad como un todo. Cada vida tiene un valor no mensu-rable, sin ningún padrón ni medida. Ella ha motivado en estos días la preocupación del Comité Permanente del Episcopado,

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el cual con razón ha iniciado una campaña para enaltecer y llevar al sitial que le corresponde el derecho a la vida [...] Este, que es un derecho otorgado por Dios, anterior y superior a todo hombre e institución, tiende a ser olvidado en medio de los odios, las disputas políticas, los intereses mezquinos, las frivolidades, y también por el acostumbramiento. Algunos hechos ocurren constantemente entre nosotros y ya casi no nos llaman la atención, no obstante ser una amenaza real a la vida de cada hombre".

Luego, en el momento álgido de los argumentos, se ter-mina con una mofa que tergiversa y trivializa grotescamente los índices cotidianos de la cultura de la muerte propuestos por el Arzobispado: "A diario toda persona que se moviliza hacia o desde sus lugares de trabajo debe sufrir el terror de verse expuesta a un accidente provocado por un chofer desaprensivo. Poco, en cambio, se hace para evitar el hecho insólito de que una persona muera como consecuencia de una falla técnica (siempre le ocurren a este tipo de vehículos) de una desenfre-nada carrera por el "mercado" (aquí sí que se da la competencia de mercado pero a costa de la vida de los ciudadanos)". Este tema desviado era luego redirigido en contra de la oposición, precaviéndose a la ciudadanía, en otra sección editorial ubi-cada inmediatamente después de la anterior, de la posibilidad de violencia a causa del llamado de la Alianza Democrática a una protesta en contra del gobierno para los días 4 y 5 de septiembre. Con la ubicación de este editorial, este llamado de alerta obtenía un triple efecto simultáneo: se condenaba tácita e indiscriminadamente la acción de los políticos "desprestigiados e incompetentes" con la convocación de la Iglesia a CHILE DE-FIENDE LA VIDA; a la vez se distanciaba respetuosamente a la Iglesia de la "politiquería", sin embargo condenándosela por una asociación de cercanías; se mantenía una semblanza de pen-samiento democrático: "Por todo ello, reiterar en los llamados a protesta, pacífi cas o de las otras, nos parece que dista mucho de ser el camino que lleve al éxito a los grupos de oposición [...] Realmente cuesta entender que políticos experimentados no capten que ello contribuye efi cazmente –y contradiciendo sus objetivos– a fortalecer al Presidente Pinochet".

El 9 de agosto, día de culminación de la campaña CHILE DEFIENDE LA VIDA, las desviaciones de su sentido y las tergiversaciones aumentaron. El Mercurio publicó dos extensas notas, la primera con evidente intención de confundir al lector y la segunda para amedrentarlo, junto con acrecentar la imagen de control omnipotente de la situación por parte del gobierno.

El título principal de la primera es "Dos Formas de Ad-hesión a Jornada" y tiene como subtítulo "Programas del comité organizador y del Movimiento Avanzada Nacional son distintos en algunos aspectos y en otros incluso se contraponen". Los dos títulos refl ejan dos líneas de información antagónicas entre sí que, sin embargo, son mezcladas en párrafos intercalados como si fueran complementarias. De acuerdo con el primero, el periódico aparentemente concuerda con los objetivos de la campaña y los apoya. Según el segundo, a la vez concentra la atención sobre el grupo fascista Movimiento Avanzada Nacional, que realmente buscó el doble propósito de concen-trar sobre sí toda la atención de los medios de comunicación ofi cialistas, con exclusión de todas las otras organizaciones de oposición, las verdaderas protagonistas de la jornada, y el de dividir las celebraciones con actos alternativos favorables al régimen militar.

El mecanismo ofuscador está en la fragmentación de la continuidad narrativa de estas dos secuencias antagónicas en párrafos intercalados como si hubiera armonía entre ellos, creando una extraña ruptura del ritmo informativo. Ya el sub-título de la nota da una pauta de esta confusión intencional al decirse que los programas de ambos comités organizadores "son distintos en algunos aspectos y en otros incluso se contra-ponen", lo que equivale a decir que "son distintos en algunos aspectos y en otros incluso son distintos". Así por ejemplo, se introduce la información con un tono positivo que luego se continúa más abajo: "Diversas manifestaciones para adherir a la jornada "Chile Defi ende la Vida", convocada para hoy por el Cardenal Raúl Silva Henríquez y otras personalidades, realizarán las diversas colectividades políticas y sindicales que se han plegado a este llamado". A continuación se presenta al grupo fascista como una leve divergencia: "Mientras el comité

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organizador de este evento ha programado que al mediodía la gente cante "Gracias a la Vida" de Violeta Parra, la Avanzada Nacional ha organizado un acto, a la misma hora, en la Plaza del Roto Chileno, donde se invita a corear la canción "Chile Lindo", que será transmitida por varias emisoras". Luego se vuelve a la línea de adherencia: "El presidente de la Avanzada Nacional, César Hidalgo, al ser consultado por estas diferencias al adherir a este llamado, respondió que "sustancialmente se debe a que el llamado que han formulado los señores obispos, es amplio, generoso y de concordia. Es una invitación, no se está conminando ni se está ordenando". Inmediatamente se reintroduce una divergencia, ahora más intensa: "Agregó que "el señor Cardenal considera que para adherirse a la vida hay que apagar la luz. Nosotros pensamos en contrapunto, pues es un tema esencialmente subjetivo, que para adherirse a la vida precisamente hay que mostrar uno de los símbolos que ella tiene y que es la luz. Por lo tanto, es una interpretación diferente, pero creemos que tanto los buenos propósitos que han inspirado al señor Cardenal como honestamente los que nos inspiran a nosotros deben concluir a un mismo objetivo, cual es la defensa de la vida, el repudio al violentismo y la búsqueda de la paz y la concordia nacional". Subrayamos esa frase para indicar el nuevo intento de trivializar el sentido de la jornada, reduciéndolo a un mero juego de sensibilidades que buscan expresarse como si un símbolo más o un símbolo menos no hubieran tenido el referente dado por la Iglesia en su defi nición de la cultura de la muerte.

En el lenguaje ofi cial, las palabras "violentista" y "vio-lentismo" se refi eren específi camente al Partido Comunista y al MIR; establecido esto, cuando más adelante se menciona de nuevo al Cardenal Silva Henríquez, se funden las dos hebras en una sola, la positiva y la negativa, creándose la impresión de que la jornada CHILE DEFIENDE LA VIDA está dirigida en particular contra esos partidos: "Por ello, le enviaron una carta donde le informan que hoy a las 11 horas se efectuará una romería a la tumba del teniente de Carabineros Julio Allende Ovalle, fallecido el 26 de julio pasado, tras una acción terrorista en la comuna de Pudahuel. Agregan que en caso de no poder

asistir, le ofrecen la posibilidad de que los acompañe a un ofi cio ecuménico que se realizará en la Iglesia de la Gratitud Nacional, a las 19:30 horas". Después de esto, fi nalmente se abre una celada contra el Cardenal, sugiriéndose vagamente que si no asiste es porque la jornada que él patrocina es parte de una conspiración comunista: "La motivación esencial que nos ha llamado a adherirnos a esta jornada es responder a un llamado de la Iglesia Católica. No hay más motivaciones ni implícita ni explícita en cuanto a nuestro accionar. En este sentido nosotros creemos de que esta jornada si ha sido llamada por la Iglesia es una jornada que queremos entender honesta, clara y lealmente de que no existe la menor atingencia ni co-incidencia, porque no podríamos pensarlo así, con una acción del Partido Comunista".

La segunda nota aparecida el 9 de agosto en El Mercurio se titula "Gobierno Denuncia Plan Comunista". Ella debe ser leída en reverso, puesto que las últimas imágenes que entrega son las que el lector guardará en su mente con mayor claridad: esas imágenes son las de un estado mayor militar disciplina-da, previsora y diestramente preparado para hacer frente a las actividades subversivas de la jornada CHILE DEFIENDE LA VIDA. La nota termina diciendo: "El Secretario de Estado (Ministro de Defensa, vicealmirante (R) Patricio Carvajal) dijo que en la mañana de ayer había presidido la primera reunión como Ministro del Interior subrogante, con el fi n de coordinar las medidas de seguridad en caso de algún brote violentista. "Se revisaron todas las disposiciones. Las medidas son las de costumbre". También se da cuenta de la participación del Jefe de Zona de Estado de Emergencia de la Región Metropolitana y provincia de San Antonio, general René Vidal Basauri".

Retornando desde este foco a los inicios de la nota, se percibe la creación de una imagen de guardianes del orden y la tranquilidad ciudadana, destacados para proteger una actividad pública meritoria, pero que, sin embargo, corre el peligro de ser desvirtuada por distorsiones, manipulaciones y usos indebidos por parte del Partido Comunista y sus "or-ganismos de fachada". En otras palabras, emerge una imagen característica de la Doctrina de la Seguridad Nacional, según

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la cual las instituciones sociales pueden ser infi ltradas por la conspiración comunista internacional que mañosamente ubica a ciertas personalidades en el rol de "tontos útiles", a quienes se debe impedir que, por ignorancia, caigan en el juego. Así es como un importante funcionario de gobierno es presentado con el cometido de alertar a Monseñor Francisco Fresno con una certera información que sólo pueden tener organismos idóneos de gran especialización profesional, los organismos de seguridad militar, siempre vigilantes: "El subsecretario del Interior, Alberto Cardemil, informó ayer al Arzobispo de Santiago, Monseñor Juan Francisco Fresno, que el Gobierno había detectado un plan elaborado por el Partido Comunista y cuyo objeto es utilizar en su benefi cio la llamada jornada "Chile Defi ende la Vida" y que se ha programado para hoy [...] Agregó que "los actos programados tienen un fi n muy loable y creemos que en su organización no ha habido una intención política subyacente. Sin embargo –dijo– el Gobierno ha de-tectado que estas acciones serán utilizadas políticamente, con objetivos opositores, por diversos grupos de fachada del Partido Comunista [...] Cardemil recordó que antenoche "se inició una nueva escalada terrorista que se considera el preludio de los actos que se podrían producir mañana (hoy), añadiendo que hay también una penosa coincidencia de fechas, en el sentido de que el Comando Nacional de Trabajadores, que preside el señor Rodolfo Seguel, dio como plazo el 9 de agosto para que el Gobierno respondiera a un petitorio" de 21 puntos entregado en el Palacio de la Moneda recientemente".

De una plumada, el pluralismo de la oposición ha que-dado convertido en un organismo de "fachada comunista", lo cual, sin duda, redunda en las fricciones que se dan en su seno sobre el uso de la violencia políticamente administrada como otro camino de rebelión propiciado por los sectores marxista-leninistas. Evidentemente, la jerarquía eclesiástica mantenía su línea permanente de desligar sus requerimientos morales a la colectividad de cualquiera postura política específi ca, así como también estaba preocupada del potencial de confrontación de un acto masivo como ese, en circunstancias en que la oposición no contaba con ningún canal de expresión colectiva por la estricta

censura de los medios de comunicación durante el Estado de Sitio. Es de notar que, ya en otras manifestaciones se habían hecho conocidos los "gurkhas", provocadores infi ltrados por los servicios de seguridad para crear desórdenes luego achacados a la oposición. Dado el origen y sentido de su iniciativa para la jornada, ya desde días atrás la Iglesia había estado difundiendo llamados a la calma entre los manifestantes, para que no se dejaran provocar por la policía y los servicios de seguridad. No obstante, la nota periodística presenta a Monseñor Fresno reiterando esos llamados a la calma para enfrentar a la manipu-lación y al "violentismo" comunista. Y, fi nalmente, se inserta la cuña maestra de este tipo de desinformación: la Iglesia aparece vagamente desautorizando la jornada: "El Arzobispo de San-tiago, Monseñor Juan Francisco Fresno, exhortó a las personas que participen hoy en la jornada "Chile Defi ende la Vida" que "lo hagan con serenidad, evitando todo tipo de provocaciones, convencidos de que están haciendo un valioso servicio al país" [...] El llamado está contenido en una declaración pública di-fundida ayer luego de que el Pastor recibiera la visita en su domicilio del subsecretario del Interior, Alberto Cardemil [...] El señor Arzobispo señaló a la autoridad gubernamental que si bien la Iglesia de Santiago no es la organizadora de la jornada de mañana (hoy), el grupo de personalidades que han llamado a este acto lo ha hecho recogiendo el llamado de los Obispos de Chile para que "hagamos un esfuerzo para recuperar el respeto a la vida y el honor debido al Creador".

Para la culminación de la jornada frente a la Catedral de Santiago se reunieron miles de personas que llenaron totalmente la Plaza de Armas y las calles adyacentes. A las cinco de la tarde comenzó la ceremonia fi nal del depósito de fl ores y velas ante la entrada de la Catedral. La columna de dignatarios, artis-tas, políticos, dirigentes estudiantiles, sindicales, poblacionales, etc. que participaron con cantos y signos de alegría tomó una hora y cuarenticinco minutos en desplazarse.

Al día siguiente, 10 de agosto de 1984, en su información sobre los actos, la prensa ofi cialista hizo énfasis en una supuesta incompetencia de los organizadores y ejecutores de la jornada, presentándolos como una retahila de personajes incapaces de

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conservar el orden de masas indisciplinadas y "violentistas" que no cumplieron su compromiso, ante una autoridad motivada por un espíritu de cooperación con la Iglesia, de guardar el carác-ter no-violento de la manifestación; colección de individuos caóticos, entre quienes las rencillas de la politiquería afl oraron en múltiples ocasiones. El Mercurio inició su nota llamando la atención sobre el arresto de 34 personas por "Incidentes [que] se produjeron cuando militantes de corrientes izquierdistas provocaron a las fuerzas policiales que vigilaban el desarrollo del acto convocado por la Iglesia Católica". El día anterior la Iglesia había sido presentada sin desconexión con la jornada; ese día, sin embargo, esas "corrientes izquierdistas" aparecían faltándole el respeto como convocadora. Ricardo Hormazábal, exdirigente de la Juventud Demócrata Cristiana, maestro de ceremonias ante la Catedral, aparecía haciendo constantes y, al parecer, desoídos llamados "a que el acto mantuviera su "carác-ter pacífi co", "sin demostraciones de partidismo u odios", y que la marcha debía "constituir un signo de madurez del pueblo". La reiteración de esos llamados y el énfasis en la violencia de los participantes en el resto del texto no sólo crea una imagen de patetismo impotente para los organizadores, sino que, por el don de la palabra, convierten un acto pacífi co en un desmán de proporciones azuzado por individuos histéricos contrarios al orden y las rutinas normales de la civilización: "No obstante, en repetidas ocasiones los manifestantes desbordaron las ins-trucciones del locutor ofi cial, desviando sus cánticos hacia con-signas de carácter político contrarias al Gobierno"; "En medio de cánticos, portando velas y fl ores, los manifestantes lanzaron panfl etos, consignas y gritos contra las autoridades, mientras se desplazaban levantando carteles y pancartas ajenas al carácter de la jornada"; "Pasadas las 19 horas, grupos de jóvenes pro-tagonizaron incidentes en los alrededores de la Catedral. Junto con gritar consignas contra el gobierno, improvisaron peque-ñas barricadas en la calle Catedral, entre Puente y Morandé, y lanzaron piedras y otros objetos contundentes a carabineros instalados en el sector"; "Gran cantidad de establecimientos comerciales cerraron sus puertas, mientras el público buscaba refugio en los pasajes de los edifi cios cercanos"; "Los grupos

de manifestantes, que habían encendido velas en los alrededores de la Catedral, se trasladaron luego al Paseo Ahumada, entre Compañía y Agustinas, donde continuaron los incidentes, hasta cerca de las 20:30 horas".

En esa oportunidad El Mercurio prestó especial atención al acto del mediodía del 9 de agosto en torno a la canción "Gracias a la Vida": "Luego de una concentración que tuvo lugar a las 12:00 horas en la Plaza de Armas, donde se entonó "Gracias a la Vida", varios centenares de personas, entre estas numerosos jóvenes y estudiantes, irrumpieron por el Paseo Ahu-mada elevando diversas consignas alusivas a la jornada, a las autoridades, e insultos a Carabineros"; "Uno de los dirigentes del movimiento (Avanzada Nacional) señaló a los presentes (en su propio acto en la Plaza del Roto Chileno) que no es posible que en esta jornada por la vida se interpretara el tema "Gracias a la Vida", ya que su autora, Violeta Parra, se suicidó".

En su información del desfi le ante la Catedral, La Ultima Hora, diario vespertino, llegó a la carcajada con su sugerencia de que los manifestantes habían alterado hasta el orden natu-ral: "Frente a la Catedral, junto a la estatua del Cardenal José María Caro [...] las palomas [estaban] en continuo revoloteo –desconcertadas por no encontrar un espacio en la Plaza de Armas para posarse, asustadas por el grito y la música..."

3. La materialización de la ciudad espiritualLa protesta es, entonces, en este cuadro general, tanto

como lo es en la obra de Alfredo Rodríguez, la búsqueda de una materialización de la presencia popular para que recobre la experiencia de la ciudad como ámbito de la vida. Desde su veta cristiana, el discurso mítico del MCTSA plantea una búsqueda similar. Recordemos que en ese mito la fortaleza de los seres llamados a recuperar la ciudad para la vida proviene de un estrato de suprarrealidad divina que ha sido bloqueado por el mal; para ello emergían estos seres como elementos naturales para inyectar nueva vida en el espacio y purifi carlo del mal. Esa división de estratos de realidad responde a una vertiente de la tradición católica que divide los asuntos humanos contingentes y la preocupación eclesiástica por lo divino entre una ciudad

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terrenal y otra espiritual, en torno a lo cual la Teología de la Liberación ha entablado una polémica sobre el modo en que ambos planos realmente se conectan en la historia.

El padre José Aldunate, s.j., –a quien ya identifi cáramos como uno de los voceros principales del MCTSA– expande la temática de la ciudad desde esa perspectiva cristiana, en un trabajo titulado "Los Derechos Humanos en el Magisterio de la Iglesia". El es parte de la obra conjunta escrita con Fernando Castillo y Joaquín Silva S. bajo el nombre general de Los De-rechos Humanos y la Iglesia chilena, obra que ya citáramos. En su segmento, el padre Aldunate llamó la atención sobre el tema al analizar los documentos eclesiásticos fundamentales que sur-gieron del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes; Octogésima Adviens y Evangelii Nuntiandí, y su continuidad doctrinaria en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y Puebla (1979). Hace notar la renovación del pensamiento eclesiástico al plantearse una misión profética de compromiso material y evangelizador de la Iglesia y los cristianos con la transformación de las estructuras de injusticia social, abarcando en ello no sólo los derechos de los individuos, sino también la liberación de los pueblos de toda opresión. En Medellín este espíritu había quedado solidifi cado con la consagración de la Teología de la Liberación, que introdujo la noción de la praxis como dialéctica de mutua transformación de lo espiritual y lo material a través de la acción social con-creta: "Se ha defi nido la Teología de la Liberación como "la refl exión crítica sobre la praxis transformadora y liberadora del mundo, a la Luz de la Palabra aceptada en la fe"" (p. 35). Sin embargo, el padre Aldunate señala que el juicio condenatorio de las estructuras sociales capitalistas, que debió haber sido relevado, había quedado circunscrito a la esfera de lo moral, la "injusticia", y su superación únicamente al convencimiento moral de los empresarios capitalistas, por cuanto no se logró introducir un análisis histórico "de la confl ictividad y de la lucha económica de clases sociales y de naciones. Se echan de menos medios realmente efi caces para lograr un cambio de estructuras sociales" (p. 37).

Finalmente llega a una conclusión que ilumina el uso

metafórico del sueño de Nabucodonosor y el ídolo pagano en los mitos del MCTSA: el "lenguaje eclesiástico tiende a trans-fi gurar el problema real del abuso del dinero y del poder en un problema religioso de idolatría de la riqueza y del poder. Esta transposición es legítima, pues todo problema ético tiene tres vertientes: concierne a Dios (vertiente religiosa), concierne a la sociedad (vertiente social), y concierne al individuo (vertiente personal). Es natural que la Iglesia enfátice el aspecto religio-so: rectifi car la actitud frente a Dios y sus posibles sustitutos, los ídolos. Pero su denuncia no puede quedarse en este plano "religioso", pues la misma idolatría se combate en el plano de las relaciones sociales y el respeto al derecho del pobre y débil. La raíz de las idolatrías suele ser la perversión de la praxis. A este respecto, es sumamente débil el tratamiento que se hace aquí de la liberación del ídolo de la riqueza. No hay asomo de análisis de la explotación capitalista; hay apenas una alusión a ella" (p. 51).

En otras palabras, aunque la Iglesia comenzaba a atisbar para sí misma una misión social concreta que abandonara la tradicional división de planos entre lo temporal y lo espiritual delegando el primero totalmente a los laicos, su pensamiento todavía no lograba una decantación concordante con la necesi-dad de dar expresión material a su renovación doctrinal.

Este juicio concuerda con apreciaciones hechas sobre la actitud institucional cuando a la Iglesia Católica chilena le correspondió cumplir una nueva misión en el momento de enfrentarse al régimen militar por su violación de los Dere-chos Humanos, encarnando con ello esa renovación doctrinal. Esto implicó que la Iglesia debió haber asumido una postura directa y decididamente política, en circunstancias en que tradicionalmente la había evitado. Al respecto, Joaquín Silva S. ha planteado que "A partir de aquí se puede constatar una cierta vacilación, imprecisión y tensión en el planteo de los obispos. Esto les impide dar cuenta plenamente del alcance y la riqueza que tiene la acción de la Iglesia. Hay vacilaciones en asumir que la Iglesia –con su defensa de los Derechos Humanos– está dando pasos en un camino nuevo que es parte de un capítulo inédito en su historia. Creemos que se puede

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constatar una tensión en el planteo de los obispos entre un apego aún muy fuerte a un esquema de "distinción de planos" (temporal-espiritual, político-fe) y una concepción demasiado rígida y unidimensional de la política, por una parte, y, por otra las exigencias e implicaciones de la práctica de defensa de los Derechos Humanos, que cuestionan estas rigideces y que demandan más bien un pensamiento que une estrechamente fe e historia también en su dimensión política" (p. 350). De paso, aquí aparece el "camino nuevo" abierto por los "seres naturales" en los mitos del MCTSA.

En el marco de esta problemática, la actuación de re-ligiosos y cristianos en el MCTSA debe entenderse como un urgimiento y una enseñanza concretas, a través de la acción, a una jerarquía que, por su rigidez tradicionalista, no ha logrado solucionar el paso de la doctrina a su materialización en una actuación social liberadora de los oprimidos.

4. Materialidad social, cuerpo humano, praxis y torturaObservábamos que en el discurso mítico del MCTSA hay

una violentísima y compacta proyección del cuerpo humano individual a la categoría de metáfora de la sociedad en general, el llamado "cuerpo social". Decíamos que esta metaforización organicista tiene ya una larga historia en el pensamiento social. La diferencia está en que, al usársela, generalmente los cientis-tas sociales tienen gran cuidado en establecer mediaciones (es decir, descripciones de la función de las instituciones media-doras entre la sociedad civil y el Estado) en el paso entre lo microsocial a lo macrosocial implícito en tal comparación. No así en el mito del MCTSA: en él se muestra una total homoge-neidad utópica entre espacio íntimo, privado y público, cuerpo humano individual y social, espíritu colectivo y materialidad espacial comunitaria. A no dudar, tal compacticidad se explica por las temáticas colectivas revistadas hasta ahora, y que han sido recogidas en el mito: el imperativo social de que la opo-sición salga a los espacios públicos para recuperar la ciudad como ámbito de vida; la necesidad de articular un pensamiento que se traduzca en acciones materiales precisas. Sin embargo, cabe preguntarse sobre el origen conceptual del planteamiento

de esa compacticidad, en la medida en que hemos propuesto que el discurso mítico del MCTSA, si es que es válido como proyecto de reconstrucción de un universo simbólico nacional, debe demostrar que ha recogido preocupaciones comunitarias realmente tematizadas isomórfi camente.

Nuevamente podemos comprobar que esto es efectivo, puesto que está la evidencia del modo en que la psiquiatría chilena se ha abocado a la explicación de la tortura como pro-blema político. Allí se encuentra precisamente el origen de esa compacticidad. Dato de gran relevancia al respecto es el hecho de que, en los períodos de formación del MCTSA, los religiosos y laicos que constituyeron el núcleo inicial buscaron la opinión de psiquiatras involucrados en el tratamiento de las víctimas de la represión, particularmente la doctora Fanny Pollarolo de FASIC. No obstante, antes de enfocar el tema, aportemos ciertas consideraciones sobre el concepto de mediación en su relación con el concepto de poder hegemónico. Consideramos esto un requisito previo para poner el problema de la compacticidad esbozada en una perspectiva adecuada.

Al respecto volvemos a plantear la noción gramsciana de poder hegemónico. Un grupo social es capaz de establecerlo sobre una sociedad en la medida en que su propuesta política para la administración de las estructuras sociales tenga la capa-cidad de convertirse en proyecto que integre objetivamente los intereses y aspiraciones de otras clases y sectores sociales, más allá de los estrechos marcos del interés corporativo del grupo proponente. Esa capacidad objetiva de trascender el interés corporativo sienta las bases para una dominación social en que las clases y sectores subordinados pueden integrarse al proyecto hegemónico consensualmente, interiorizando sin compulsiones extremas las pautas éticas y simbólicas que mantendrán ese poder, sin que éste tenga que ejercer una violencia evidente y brutal para reproducir las funciones jerárquicas. Esto permite al Estado nacional, institución articuladora del poder hegemó-nico, la capacidad de exhibirse colectivamente como autoridad impersonal que, a pesar de representar directa e indirectamente un poder sectorial, aparece a los ojos de los subordinados como ente neutral que vela imparcialmente sobre el bien común. A

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no dudar, esta maniobra ideológica ha sido esgrimida por el régimen militar chileno mediante su adhesión en parte a una simbología portaliana.

En los Estados modernos, esta imagen de impersonalidad del poder hegemónico ha sido manipulada a través de la crea-ción de ciertas categorías del discurso político cuya función es conectar ideológicamente la sociedad civil con el poder estatal. Estas categorías son mediaciones, por lo tanto, en la medida en que conectan la experiencia microcósmica de los individuos y los grupos con la administración macrocósmica de la sociedad por parte del Estado.

A juicio de Guillermo O'Donnell28, esas mediaciones fundamentales en los Estados-naciones modernos han sido las categorías de nación, ciudadanía y de lo popular. Nación es la creación de una identidad colectiva diferencial que, mediante específi cas interpretaciones míticas de la experiencia histórica colectiva, defi ne a una comunidad como ente de proyectos sociales compartidos y diferenciados de otras colectividades. La participación en esa interpretación de la colectividad que-da sujeta a los canales que el Estado permita y estipule para ello, lo cual constituye la ciudadanía. Por su parte, lo popular implica que, dentro de esos canales, aún los seres más despo-seídos tienen el derecho de exigir protección y sustento para su supervivencia al poder estatal.

Al referirse a los regímenes latinoamericanos basados en la Doctrina de la Seguridad Nacional, O'Donnell ha mostrado que ellos son formas inefi cientes de la dominación social en la medida en que, para mantenerse e implementar su proyecto, se ven forzados a una acción que muestra con una transparen-cia cristalina el uso de la violencia brutal como su principal arma, sin que demuestren mayor voluntad de ocultarla tras las mediaciones de nación, ciudadanía y lo popular. En otros términos, su voluntad de suspender las mediaciones con que normalmente se oscurecen los mecanismos y la naturaleza esencial del Estado como poder dominador, permite que sú-bitamente se puedan captar en su mayor cercanía las formas en que la fuerza hegemónica controla la sociedad civil. Esta iluminación súbita produce el efecto de compacticidad del que

hemos estado hablando, por cuanto ahora, en la represión des-nuda ejercida por un Estado terrorista, se puede comprender la ingerencia directa de su poder en los hechos más mínimos de la vida cotidiana. Esto permite, por tanto, comprobar que entre el destino individual y el ejercicio del poder estatal no hay tal distancia desmedida de efectos como se pensaba durante el imperio de las mediaciones ideológicas de nación, ciudadanía y de lo popular. De allí que esta experiencia cotidiana sirva como instrumento para aprehender directamente la lógica de la acción estatal. Por tanto, la metáfora más cercana del cuer-po humano individual se transforma en instrumento apto para captar la lógica de funcionamiento del "cuerpo social" más amplio, particularmente si es que el individuo es sometido a la tortura, con la cual experimenta con brutal inmediatez en su materialidad carnal las políticas de represión aparentemente más abstractas del Estado terrorista.

La proyección-superposición metafórica cuerpo indivi-dual/cuerpo social se inicia en la psiquiatría chilena con un cuestionamiento del instrumental teórico que antes impedía formular tal compacticidad, planteándose claramente que no reconocerla es una insufi ciencia conceptual: "...la violencia represiva no consiste solamente en hacer una precisión metodo-lógica, sino también señalar que las consecuencias psicológicas de tal violencia están relacionadas, en gran medida, a condi-ciones contextuales, en donde el factor violencia puede y debe ser reconocido como el agente disfuncionante pero en donde, a su vez, los vectores (condiciones) de la trama contextual integran con carácter concreto la estructura de la respuesta sindromátíca [...] Como se ve, aquí no hay solamente una rela-ción de causa y efecto, sino una integración objetiva de factores de contexto en supuestas respuestas individuales y por ende lo interior y lo exterior pierden signifi cación como nociones separadas [...] Esto que, hoy día, es reconocido ya por muchos, nos sitúa frente al mayor problema que debemos resolver en el plano teórico para poder modifi car nuestros instrumentos de la práctica con el fi n de tornarlos efi caces. El problema es cómo concebir el aparato psíquico, es decir, lo psicológico de manera que nos posibilite un manejo de las situaciones concretas del

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hombre en su existencia real".29

Nuevamente nos encontramos aquí con la preocupación por concretar en la práctica material un discurso ideológico que expresaran los urbanistas, arquitectos, geógrafos y teólogos. Las consecuencias de los psiquiatras apuntan, sin embargo, en una dirección mucho más radical, ya que, en la cita anterior, se bus-ca no sólo la homogeneidad total entre cuerpo individual/cuerpo social, sino que, además, se avanza hacia la homogeneización del espacio psíquico interior, íntimo, con el espacio social y político público. ¿No homologa esto la afi rmación del MCTSA de que "más que las paredes materiales, son las conciencias ciudadanas "las paredes de mi ciudad""?

La lógica de esta homologación responde al hecho sim-ple y evidente de que los torturados no son el común del ser humano, que se desplaza por sus rutinas cotidianas como si éstas fueran dato "natural que siempre ha sido así y lo será eternamente", sin cuestionar el hecho de que esas rutinas están diagramadas por una estructura de poder, que son una cons-trucción social como cualquier otra y que, por tanto, pueden ser modifi cadas para vivir una humanidad más satisfactoria. El torturado en Chile es casi siempre un militante político que, por su compromiso, tiene una actitud crítica ante su entorno y fundamenta su identidad social sobre la premisa primordial de que es ser humano activo, entregado a un proyecto colectivo para la transformación humanitaria de su sociedad. El militante es un individuo que no acepta diagramaciones de espacios y rutinas que aíslen, fragmenten, alienen la continuidad entre lo íntimo lo privado y lo público. En la medida en que participa en ese proyecto él es la colectividad y viceversa: "La identidad es construida colectivamente en la sociedad y se inserta también en prácticas colectivas. Los hombres determinados y determi-nándose en su proyecto vital, requieren expresar en la realidad concreta y en el quehacer con otros, lo que constituye ese pro-yecto para reapropiarse de la identidad que desean. Requieren reencontrarse con los otros con los cuales vivieron su pasado y con los cuales comparten la visión de futuro. La dictadura, al actuar subvirtiendo la subjetividad personal mediante la refor-mulación falseada de la historia de un pueblo y de sus luchas

sociales, pretende quebrar la identifi cación entre el yo-persona y el yo-proyecto que impulsa a la acción transformadora. Por-que el hombre no puede generar pensamientos y un quehacer colectivo sin una permanente confrontación dialéctica entre su identidad, su quehacer, su pensamiento y la realidad" (Valentina Arcos, Ana Julia Cienfuegos, Cristina Monelli, "Represión y Daño Psicológico. Respuesta Subjetiva Frente a la Ruptura de un Proyecto Político", pp. 39-40).

De manera que la derrota de un cometido social como el de la Unidad Popular no es vivida como dato externo, lejano, sino como parte integral de la propia personalidad individual: "La constatación de la grave derrota del proyecto político, se asocia rápidamente a conmociones personales importantes y pérdidas signifi cativas, que repercuten en su grupo social y familiar, en su trabajo y en su futuro. El pasado que fue vivido en forma legítima y en la gran mayoría de los casos, como una percepción personal creadora y constructiva, se transforma en un elemento de estigmatización, de amenaza vital y de pérdi-da. La tolerancia emocional de esta situación genera diversas reacciones: un temor generalizado y paralizante, reacciones angustiosas y/o depresivas, imposibilidad de proyectarse ha-cia el futuro incierto y en consecuencia una vivencia de estar abrumado" (p. 37).

El terror estatal dirigido contra el militante tiene, por tanto, el preciso objetivo de desmantelar, de demoler, una personalidad eminentemente práctica y comprometida con su colectividad. Este desmantelamiento-demolición se logra con la aplicación científi ca y sistemática de una violencia traumática que, en términos cotidianos muy concretos, busca fragmentar al máximo esa sensación de continuidad psico-espacial entre el yo y la colectividad, lo íntimo y lo público. La aplicación de tortura intenta interiorizar y suscitar en la víctima un temor permanente e incontrolado ante la mera contemplación imagina-tiva de restaurar esa continuidad y esas relaciones colectivistas, más aún ante la posibilidad de reasumir una práctica política: "Cuando la violencia represiva se desata irrumpiendo en la cotidianidad, esta se desestructura [...] La violencia represiva psicotiza la cotidianidad mediante la irrupción súbita de irracio-

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nalidad violenta, y como refl ejo al hombre común, para el cual es tremendamente destructiva, pues por un lado lo engancha con el represor a través de la psicotización y por otro lado se encuentra desprovisto de soportes en su cotidianidad desestruc-turada (llámese experiencia de cárcel, de tortura, de pérdida de familiares, amigos o desocupación)" (Carrasco, p 26).

De manera que la terapia del torturado, entendida como hecho político, es una cura que busca reconstruir la personali-dad activa y comprometida del militante políticamente desman-telado, demolido, para que venza los temores interiorizados y vuelva a experimentar su identidad como continuo dialéctico individuo-sociedad mediante la reasunción de sus tareas en el proyecto político colectivo. Esto requiere un trabajo conjunto entre el terapeuta y el paciente para que el dolor traumático que experimentara como ser humano violentamente convertido en objeto inerme y vulnerable con su secuestro y tortura sea reelaborado en sufrimiento padecido sobre el cual ahora se tiene una perspectiva de signifi cado personal y colectivo, recu-perando, por tanto, su dignidad humillada en la tortura. Dada la compacticidad entre individuo y colectividad creada por el compromiso militante, sanar a este individuo es una analogía del saneamiento de toda la sociedad: "La demolición vivida por Pedro en su carne, presenta pues la doble dimensión de una tragedia personal y de un fenómeno central de la psicología colectiva. El lugar y el destino de Pedro, la proximidad y la familiaridad con los Pedros presentes en cada ciudad, pueblo o medio profesional, constituyen una realidad omnipresente en toda la sociedad donde la respuesta a la lucha de clases ins-taura la violencia. Su efi cacia, dando cuerpo al horror latente y universal existente en todo ser humano, consiste en consti-tuirse como un destino virtualmente posible para cada cual y en cualquier momento, y exige por lo tanto una organización de construcción que, a nivel real y fantasmático, organizan la totalidad de las conductas cualquiera que sea la distancia ob-jetiva del hecho político" (Rosalía Fuentes-Ma, Pía Arismendi, "Descripción de las Repercusiones de la Muerte en Mujeres Familiares de Ejecutados Políticos", p. 141).

5. Problemática de la disolución socialUna vez establecida la cercanía de la experiencia in-

dividual, personal, con la experiencia colectiva en términos de una compacta homogeneidad, como lo hace la psiquiatría chilena, se abre una matriz discursiva en que es posible hablar de las emociones de toda la colectividad a nivel de valores y tradiciones comunitarias generales, más allá de diferenciacio-nes de clase, puesto que las mediaciones entre el individuo y la colectividad nacional han quedado suspendidas. Esta matriz discursiva es utilizada en una recolección hecha por Patricia Politzer de testimonios de personas de diferente condición social, con el título de El miedo en Chile.30 Temáticante esta obra está ligada con la problemática de la disolución social explorada por Eugenio Tironi.

Desde las primeras palabras de la "Presentación" de su obra, Patricia Politzer busca borrar las mediaciones entre lo individual y lo colectivo, arguyendo desde una perspectiva altamente moral y emocional para acercar al máximo la respon-sabilidad ética de cada chileno por la experiencia histórica de la dictadura vivida por la totalidad. La lógica objetiva del sistema social –que no puede responder necesariamente a la voluntad moral individual– es explicada por la autora mediante anécdotas de la mayor inmediatez cotidiana, de manera que la purifi cación de nuestros errores morales y emocionales como individuos es, en realidad, equivalente a la restauración de una posible democracia. Para Patricia Politzer, la redemocratización sólo se hará posible en la medida en que esa purifi cación moral y emocional nos permita recuperar la imagen humana de los otros seres con que cohabitamos en nuestro espacio social, haciendo de su humanidad el criterio básico para evaluar su diversidad social, ideológica y partidista, y no la lógica de la guerra, que hace de todos aliados o enemigos. Queda implícita la noción de que, en la medida en que no seamos capaces de lograrlo, sólo encontraremos un lugar común en la experiencia dislocadora del miedo. Sin duda este argumento acerca su discurso a la noción teológica de pecado social, que atribuye la fragmentación y el aislamiento de la población nacional a la perversidad moral de los hábitos de comunidad humana generados por estructuras

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objetivas de la organización de sus relaciones sociales, noción que examinaremos más adelante.

Veamos esa progresión, puesto que en ella encontraremos nexos evidentes con los argumentos de Tironi. Subrayaremos para que esos nexos queden del todo evidentes:

"Chile tuvo y tiene miedo. Un miedo que nos hace vi-vir a medias, reprimidos y sofocados [...] A medida que fue pasando el tiempo y fui escarbando en el corazón de gente tan heterogénea como un sacerdote, un militar, una militante comunista y un empleado de banco, comencé a percibir que el miedo era un elemento común a casi todos. Sus historias son tan distintas como pueden serlo las vivencias de un Chicago boy, de un minero del cobre, la de una voluntaria de la Secre-taría de la Mujer o de la madre de un detenido-desaparecido. Sin embargo, en algún momento de la conversación, el temor surgió en forma más a menos explícita y con razones más o menos fundadas. En algunos, era el miedo a los militares; en otros, a la cesantía; en el siguiente a la pobreza, al soplonaje, a la represión, al comunismo, a los marxistas, al caos, a la violencia o al terrorismo. Cada uno tenía el suyo [...] Esta suma de terrores me recordó el 3 de septiembre de 1970 cuando vi partir a Buenos Aires a mi mejor amiga. Si al día siguiente Allende ganaba las elecciones, su viaje sería sin retorno. Su padre, un inmigrante europeo víctima del nazismo primero y del stalinismo después, se convirtió en un ser profundamente irracional ante la sola idea de un gobierno de izquierda [...] Mi amiga no volvió y muchos –como ella– hicieron sus maletas y lo abandonaron todo para escapar. ¿De qué? No lo entendí en aquellos años, pero hoy –aunque sigo pensando que no había razón para huir– creo comprender lo que pasó: el miedo se apoderó de Chile y lo trastocó todo [...] Desde entonces hemos sido incapaces de ver la realidad y actuar con cordura. A los sentimientos eminentemente subjetivos, se sumaron el temor inevitable que produce el cambio y aquel que fomentaban las campañas del terror, que unos y otros implementaron consciente o inconscientemente. Empezó a primar esa irracionalidad que arrastró a mi amiga a Buenos Aires y que ha llevado al país de una locura a otra [...] Desde hace varios años, Chile está

dividido en dos países claramente defi nidos que no se miran, no se tocan y no se conocen; pero se intuyen y se temen. Esta situación encierra –sin duda– un enorme riesgo, porque pasar del miedo al odio y del odio a la agresión es una evolución casi natural que nos lleva inevitablemente a la lógica de la guerra, como sucedió en septiembre de 1973 [...] Cuando logremos vernos unos a otros con todas nuestras cualidades, nuestros defectos, nuestros sufrimientos, nuestras debilidades, nuestros errores y nuestra experiencia acumulada, podremos respetarnos de verdad, sin que nadie tenga por qué sentir miedo. En este contexto, las vivencias de mis entrevistados pretenden ser un aporte al desafío que implica mirarnos y reconocernos tal cual somos, ni tan buenos ni tan malos como creíamos, ni tan negros ni tan blancos como prejuzgábamos".

En esta progresión argumental parece obvia no sólo la equiparación de irracionalidad individual y colectiva como ca-mino hacia la convivencia comunitaria a que aludíamos, sino el hecho de que ella procede del temor a nuevos cambios, cuando los individuos todavía no han podido absorber los contradic-torios sentimientos ya acumulados de cambios violentísimos en el pasado. Este es precisamente el argumento que presenta Eugenio Tironi en su concepción de la disolución social.

Con apoyo en conceptos de Durkheim, Ch. Tilly, Talcott Parsons y W. Kornhauser, Tironi escribió un ensayo titulado "Disolución Social: Cuatro Variaciones Sobre una Misma Hipótesis", publicado por Sur, Documento de Trabajo No 43, mayo, 1985.31 En él argumenta la necesidad de fundamentar un conocimiento sociológico más acorde con la experiencia chilena del fascismo introduciendo las nociones de involución y des-integración social. A juicio suyo, esta medida contrarrestaría las tendencias predominantes en el pensamiento social sobre el desarrollo, que hacen hincapié sólo en una evolución lineal "focalizada sobre la positividad, el progreso, la solidaridad, el desarrollo y el crecimiento, para volcarse a otra centrada en la negatividad ("les fl eurs du mal"), la inercia, la des-solidaridad, la regresión, la decadencia" (p. 6). Implícita está la concepción de una psicología colectiva basada en la individual, similar a la que propone Patricia Politzer, puesto que se arguye, indi-

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rectamente, la manifestación de tendencias psíquicas colectivas que, como en la psiquis individual, buscan el balance a través de la experiencia histórica. De acuerdo con esto, la disolución social provendría de tendencias involutivas de gran escala y por períodos prolongados, causadas por grandes transformaciones estructurales de la sociedad. En otras palabras, la regresión está normalmente precedida por largas y profundas corrientes evolucionistas.

Observemos el análisis que Tironi hace de la historia chilena reciente a partir de estas premisas: "Mirado en su pers-pectiva histórica el caso de Chile es paradigmático. Durante el segundo tercio de este siglo, en efecto, su sociedad experimentó un acelerado proceso de cambio y modernización: entre 1930 y 1970 la población se duplicó y los núcleos urbanos pasaron del 49 al 75 por ciento; el sistema educacional llegó en 1970 a cu-brir a la mitad de la población menor de 24 años, multiplicando por dos su cobertura en veinte años; y el cuerpo electoral, que en 1949 no alcanzaba sino al 20 por ciento de la población, alcanzó a la mitad hacia 1970. Paralelamente se desarrolló un acelerado proceso de industrialización inducido por el Estado: solamente en su primera etapa (1940-1954) este llevó a que la participación de la industria en la generación del producto geográfi co se duplicara (llegando al 25%), mientras el empleo manufacturero aumentó en un 70% y el peso de la industria se mantuvo en todo el período. Por su parte la producción general creció como promedio (1940 a 1970) a una tasa anual del 4%, comportamiento más que satisfactorio desde el punto de vista de los estándares latinoamericanos; la desocupación no superó el 6%, con niveles de subempleo relativamente bajos; y se observaba por último una tendencia redistribucionista a nivel de los ingresos: el quinto más pobre de la población, en efecto, triplicó su participación en el ingreso entre 1954 y 1968, mientras la proporción de familias en condición de "extrema pobreza" se redujo del 46 al 15 por ciento entre 1954 y fi nes de los setenta [...] Como ha sido indicado, el período abierto en 1973 puede ser caracterizado como una involución global del sentido de aquella extendida y profunda corriente "evolu-cionista" de los 40 años anteriores. La tendencia al cambio,

por lo demás, alcanzó un ritmo casi frenético en el quinquenio inmediatamente precedente a la instauración del régimen militar con el ensayo de la "vía chilena al socialismo" del Presidente Allende y la experiencia de una "revolución en libertad" de su antecesor, el Presidente Frei [...] Con todo, sería simplifi car al extremo no ver en el período reciente sino pura regresión. Al contrario, hasta 1981 la sociedad fue sacudida otra vez en sus raíces por el curioso experimento neoliberal de los militares chilenos. El "modelo de Chicago" incuestionablemente desató a su vez tendencias modernizadoras, aunque de carácter concen-trado, selectivo y espúreo. Es el caso de la extensión relativa –simultánea a la generalización de relaciones de tipo mercan-til– de un comportamiento racional con arreglo a fi nes con predominio de pautas económicas; el paso de una movilidad basada en la pertenencia al grupo (ascribed) a otra basada en el mérito individual (achieved); en fi n, una mayor emancipación del individuo respecto al grupo, estamento o comunidad (el "in-dividualismo"), rasgo que también se ha asociado clásicamente a la modernización" (pp. 9-11).

Para Tironi, el cúmulo de fenómenos tales como la cesan-tía provocada por el desmantelamiento de la industria nacional debido a la política económica neoliberal militarizada y, luego, el fracaso de esa política, la caída de la tasa de inversiones y del Producto Geográfi co Bruto conforman la involución que siguió a la evolución anterior a 1973. Esta es luego seguida por un proceso de desintegración del sistema social: los subsistemas económicos, sociales y culturales pierden su coordinación y la capacidad de propuesta de proyectos colectivos por la falta de una arena política de transacción democrática, mientras que la articulación que permanece la realiza un Estado autoritario que integra de manera selectiva, rígida y centralizada. Esa desinte-gración se da como un repliegue comunitario desde los espacios públicos a los privados, aislándose los grupos y reforzando más bien sus lazos internos. Así es como se ha dado en Chile el surgimiento y multiplicación de comunidades religiosas de base, cristianas y esotéricas, diversas micro-formas de solida-ridad comunitaria y la constitución de la familia como unidad de supervivencia básica.

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Con una preocupación cercana a la que motiva nuestro estudio en lo referente al nivel simbólico y la sensibilidad social, Tironi apunta que el sistema simbólico precedente ha quedado destruido sin que otro lo haya sustituido. El psicolo-gismo que advirtiéramos en referencia a Patricia Politzer está en que ello provoca simultáneamente en los actores indivi-duales y colectivos una gran pérdida de identidad y tensión emocional. Surge así un "romanticismo" social –término de T. Parsons–, puesto que "los actores tienden a reemplazar una realidad negativa por "imágenes de sustitución" idealistas". Este romanticismo se caracteriza por la oscilación entre gran-des extremos emocionales, la pasividad de grandes números de individuos y grupos y el activismo intenso: "En Chile, por ejemplo, allí donde no prevalece la apatía cunde en efecto el ideologismo "romántico": el antimarxismo de los militares, el neoliberalismo de los Chicago boys, el espiritualismo religio-so tradicional, el misticismo religioso popular o esotérico, en fi n, el radicalismo revolucionario de grupos de izquierda y de cristianos" (pp. 37-38).

El mito y las actividades del MCTSA parecen coincidir con estas matrices discursivas, aunque aquí habría que recono-cer un grado de ambigüedad. Es preciso considerar que junto con el irracionalismo religioso de esas elaboraciones y la con-cepción de una mentalidad nacional ("todos los chilenos"), los portavoces del MCTSA también tienen buen cuidado en anclar sus argumentos en una objetividad social e histórica, como veremos más adelante, al estudiar el modo en que el MCTSA usa el concepto de pecado social que afecta a todo ciudada-no. De acuerdo con este concepto, los individuos logran una homogeneidad de pensamiento y hábitos no por la existencia de un "alma nacional", sino por los imperativos sistémicos del capitalismo dependiente, que fuerzan sobre ellos roles y fun-ciones pecaminosas. Junto con reconocer esa mente nacional, a diferencia de Politzer y Tironi ellos introducen la cuestión de la diferenciación de las experiencias de clases sociales y el problema del imperialismo. Si nos atenemos únicamente a las implicaciones de este mentalidad nacional en el discurso del MCTSA –erróneamente, creemos–, es evidente una isomorfi a

con el psicologismo de Patricia Politzer y Eugenio Tironi: dar por sentada una psiquis nacional en la manera en que lo ha-cen, esas implicaciones tenderían a mostrar una sociedad que en su historia reciente ha perdido su cordura y su racionalidad para entregarse a los excesos políticos más deleznables. Sin embargo, insistimos, el MCTSA hace un mayor esfuerzo por establecer diferentes motivaciones para la acción social basadas en intereses de clase e imperiales. Fuera de comprobar esta ambigua cercanía de pensamiento, nos tienta inevitablemente hacer un comentario sobre lo curioso que resulta tratar de entender la cuidadosa aplicación de una política represiva por parte del régimen militar, de manera científi ca y sistemática, para la implementación del modelo económico neoliberal, como arranque de irracionalidad.

Fundamentos teatrales para la protesta ritual

Aunque el material y las perspectivas acopiadas hasta ahora muestran al MCTSA como un punto de convergencia ideológica de múltiples preocupaciones de la oposición chilena, no explican, sin embargo, el hecho de que esa interpelación del MCTSA a la colectividad nacional, para materializarse en esa ceremonia ritual, debe contar con una concepción teatral del sacrifi cio de someterse voluntariamente a un dolor sufrido públicamente. El hecho es que la noción de sacrifi cio está profundamente permeada por visos religiosos y de compromiso moral que deben ser exhibidos públicamente por ser acto de edifi cación comunitaria. Observemos los signifi cados principa-les que el Diccionario de la lengua española de la Real Aca-demia Española registra para la palabra sacrifi cio que, sin duda, están en consonancia con el origen cristiano de la simbología creada por el MCTSA: "m. Ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación. // 2. Acto del sacerdote al ofrecer en la misa el cuerpo de Cristo bajo las especies de pan y vino en honor de su Eterno Padre. // 3. fi g. Peligro o trabajo graves a que se somete una persona. // 4. fi g. Acción a que uno se

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sujeta con gran repugnancia por consideraciones que a ello lo mueven. // 5. fi g. Acto de abnegación inspirado por la vehe-mencia del cariño". Una ofrenda o peligro dado en aras de un compromiso superior de amor sacralizado implica una noción simbólica del espacio que, en su consagración como perímetro moral y éticamente privilegiado, funde imaginariamente a la persona individual con el plano superior de un ideal exaltado colectivamente. En términos más simples, para que pueda darse un ritual comunitario debe darse también una noción ética que, más allá de su naturaleza espiritual, se dirija primordialmente hacia una materialidad espacial. Esta la encontramos en el concepto de pecado social.

La noción de pecado social parece haberse extendido en el trabajo pastoral de base de la Iglesia, por lo menos a través de una cartilla de estudio preparada y publicada por EDUPO (Equipo de Educación Popular de la Vicaría Zona Oeste). Explicaremos su signifi cado utilizando tanto los argumentos pedagógicos de la cartilla, por su valor de vulgarización, como sus antecedentes teológicos en el pensamiento de José Alduna-te, s.j., Clodovis Boff, o.s.m., y Alberto Libanio Christo, o.p. (Fray Betto), a quienes citaremos en los lugares apropiados para ilustrar nuestra tesis.

Según sus instrucciones, la cartilla se trabaja en grupos de cuatro a cinco personas en un período de aproximadamente dos horas. Mediante una corta tira cómica, se presenta una situación cotidiana que protagoniza la madre de una familia en una población marginal. Ya es de noche y espera preocu-pada por la tardanza de su marido al volver al hogar. Cuando éste llega, está borracho, pues se había detenido a beber con amigos. Violentamente exige que se le sirva la comida, le molesta el ruido que hacen sus tres hijos pequeños. La madre expresa su gran disgusto no sólo por el trato que reciben, sino también por el hecho de que el marido ya no trae dinero al hogar para la comida. El se justifi ca por su cesantía; no hay trabajo para nadie. Hastiada, la madre expulsa al hombre del hogar, alegando que le es mejor vivir sola con los hijos. En la calle el hombre se sienta en la vereda, totalmente confuso en sus pensamientos.

En los treinta minutos que siguen los participantes son invitados a meditar sobre situaciones similares que hayan encontrado en su experiencia cotidiana. Se pregunta la razón por la que el número de familias afectadas del mismo modo ha crecido en Chile durante los últimos años. Se invita a des-cribir "las cosas que aplastan al hombre chileno hoy en día". A continuación se cita la palabra de los pastores para sugerir una respuesta que debe ser elaborada. Citando de Puebla #30 se afi rma: ""Al analizar más a fondo la situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de las situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas..." Luego, los obispos, citando a nuestro papa Juan Pablo II, nos advierten que hay "RICOS CADA VEZ MAS RICOS A COSTA DE POBRES CADA VEZ MAS POBRES"

En los treinta minutos siguientes se propone la explo-ración de las causas de la miseria social de acuerdo con el siguiente planteamiento: "Ahora los invitamos a construir una "cadena de causas" parecida pero esta vez [...] pensando en el problema de la familia de Juan. La cadena se basa en la pregun-ta ¿por qué? Y comienza con el hecho que hay una pelea en la familia. Preguntémonos ¿por qué? La respuesta puede ser que Juan toma. Entonces esto sería el segundo eslabón en nuestra "cadena de causas". Y volvamos a preguntar ¿por qué toma Juan? Y así sucesivamente hasta llegar a la causa original".

Después de una elaboración un poco más extensa del tema, se llega a la conclusión que expone el concepto de pecado social. Citemos en su extensión por la importancia que tiene para nuestros propósitos: "Cada uno de nosotros nace dentro de una familia, una población y una sociedad. No podemos elegir dónde vamos a nacer, ni quienes van a ser nuestros padres ni el tipo de sociedad. El mundo en que vivimos hoy es el resultado de todo un proceso histórico y por eso lleva dentro de él todos los valores y antivalores de nuestros antepasados. Al nacer en-tramos ya a un mundo formado con estructuras y sistemas polí-ticos, económicos, culturales y religiosos [...] En este momento de la historia del hombre latinoamericano, vemos "como el más devastador y humillante fl agelo, es la situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada,

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por ejemplo, en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, el desempleo y subem-pleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y desamparadas" (Puebla #29). Esta situación es el producto de SISTEMAS y NO de una persona determinada. Es el producto de un largo tiempo de dominación y explotación por una clase poderosa que controla los medios de producción, información, comunicación. Todos los hombres están esclavi-zados en la relación opresor-oprimido y esto es, en el fondo, la relación que está contra el plan de Dios y que llamamos PECADO SOCIAL Recordemos la situación de Juan. Vimos que los problemas en su hogar no tienen su origen esencial en el alcoholismo sino en el hecho de que no existe una política económica justa que le permita conseguir trabajo. La culpa no es de él, sino de todo un sistema injusto [...] Pero no hay que resignarse a la realidad de esta situación de pecado social. Es verdad que no podemos determinar el tipo de sociedad en que nacemos, pero esto no signifi ca que no podemos transformarla. Como personas comprometidas con el proyecto del hombre es nuestro deber luchar por cambiar profundamente las estructu-ras que esclavizan al hombre. Como dicen nuestros pastores en Puebla: "Esta realidad exige, pues, conversión personal y cambios profundos de las estructuras que respondan a las legítimas aspiraciones del pueblo hacia una verdadera justicia social; cambios que, o no se han dado o han sido demasiado lentos en la experiencia de América Latina (Puebla N°30). [...] La misión de la Iglesia en medio de los confl ictos que amenazan al género humano y al continente latinoamericano, frente a los atropellos contra la justicia y la libertad, frente a la injusticia institucionalizada de regímenes que se inspiran en ideologías opuestas y frente a la violencia terrorista es inmensa y más que nunca necesaria (Puebla N°562)."

Seguir la lógica argumentativa de esta cartilla de ense-ñanza es importante para demostrar que ella funciona sobre la base de una concepción espacial del pecado humano. La estrategia pedagógica utilizada para la concientización confi rma esta espacialidad al invitar a los participantes a rememorar y explorar críticamente las experiencias que puedan haber tenido

dentro de su horizonte social volviendo a visualizarlas. De allí el uso de una tira cómica para ilustrar una tipicidad cotidia-na que muestre a personajes situados en un tiempo y en un espacio específi cos. Así el ser humano es visualizado como ocupante de un espacio social que lo antecede y que infl uye su conducta desde la exterioridad, más allá de su voluntad, al quedar expuesto a las instituciones que lo rigen y a asumir las relaciones éticas y sociales imperantes. Ese espacio puede infl uir como para que el ser humano peque contra Dios aun contra su voluntad, inconscientemente, en la medida en que la lógica de esas estructuras fi je hábitos de convivencia propensos a la promoción del mal, como quedó ilustrado con Juan, el personaje de la tira cómica.

Clodovis Boff abunda al respecto resaltando una espa-cialidad de efl uvios malignos: "Por eso se podría pensar que la humanidad está envuelta por una especie de atmósfera de pecado (hamartiósfera). El hombre segrega esta atmósfera a través de sus pecados individuales, al mismo tiempo que vive de ella como del aire que respira".32 Más adelante agrega: "Pecado social será entonces un mal humano que adquiere una existencia exterior a la conciencia de los individuos y se im-pone a ella. Exactamente a eso aludimos cuando hablamos de "estructuras de pecado". Las estructuras no son cosas, sino un modo de relación entre cosas y tales modos de relación se dejan percibir principalmente [...en] los hábitos sociales, por ejemplo, los prejuicios raciales, religiosos, políticos, ideológicos, etc. [...en] las leyes que legitiman prácticas sociales perversas, como la esclavitud, el poder arbitrario, etc." (p. 23).

La noción de pecado social ya queda efectivamente con-fi gurada en lo siguiente: "[...] independientemente de cualquier conciencia, las estructuras injustas u opresoras son objetiva-mente un mal. Por eso son "pecado" en un sentido material y estructural. Estas estructuras injustas son para la sociedad lo que la concupiscencia es para el individuo: llevan y hasta arrastran al mal. Por eso, podemos decir de ellas lo que decimos de la concupiscencia: son "pecaminosas". Pensemos por ejem-plo en una estructura económica donde el patrón debe pagar a los obreros un salario de hambre para mantener la competencia;

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pensemos en un régimen político que ha de usar la violencia contra los grupos rebeldes, para imponer el orden social, etc. Se percibe que aquí también se perfi la la terrible fi gura de lo "trágico" [...] Pero tales estructuras pueden ser también un mal en el sentido subjetivo, cuando nos adherimos personalmente a ellas, cuando nos aprovechamos de ellas, cuando las apoyamos y por consiguiente las reforzamos. En la mayoría de los casos hacemos esto ingenuamente, sin darnos cuenta de su iniquidad, sin conciencia crítica. Por ejemplo, éste fue el caso del 90% de los alemanes que el 19 de agosto de 1934 votaron masivamente a favor de Hitler como Führer y Jefe del Reich" (p. 31). Más adelante, en la parte tercera y fi nal de este estudio, tendremos ocasión de volver a ese concepto dramático que se esboza aquí en cuanto a lo trágico.

La teatralidad contenida en la noción de pecado social emerge claramente si contrastamos su concepción espacial de lo ético con la teoría de los gestos sociales que elaborara Bertold Brecht como fundamento de su efecto de alienación, objetivo social de la obra del dramaturgo alemán.33

Como se sabe, desde una posición materialista histórica Brecht planteaba que las relaciones sociales predominantes en una formación social tienen una lógica que decanta ciertos es-quemas de conducta y de emociones posibles en una coyuntura histórica. Esos esquemas le otorgan un perfi l único e irrepeti-ble. Ellos pueden ser tipifi cados y puestos en escena para una instrucción política del espectador que lo lleve a defi nirse en la lucha de clases. Esta incitación es posible en la medida en que el teatrista medite sobre su cotidianidad para captar esos esquemas y luego dramatizarlos, exponiendo en la actuación los mecanismos de la lógica social que los origina. Ese espejo dramático mostrado al espectador era el llamado efecto de alie-nación o efecto-A. Así el espectador podría llegar a comprender que las relaciones sociales son una construcción humana y que, por tanto, la movilización de agentes sociales masivos y democráticos puede crear un orden alternativo más humano y humanizador. Según Brecht, la captación de esos esquemas con-ductuales cotidianos requería que el actor hiciera un inventario fenomenológico de las emociones posibles para cada esquema

conductual, de manera que pudiera actuarlos distanciándose él mismo de ellas, como para impedir una empatía del espectador con la situación social mostrada. Esta noción de un inventario de las emociones posibles en un sistema de relaciones sociales es su teoría teatral de los gestos.

En lo anterior podemos atestiguar los extraordinarios paralelos que guarda esa teoría teatral con el concepto de estructura social generadora de hábitos que fundamenta el concepto de pecado social. En ambos casos se busca iluminar una conciencia social entre los testigos de un hecho para que se constituyan en agente de cambio de las estructuras estima-das injustas, preocupación que hemos encontrado en todos los testimonios intelectuales del Chile actual revistados hasta este punto. Sin embargo, como criterio que potencia una actuación ritual en el MCTSA, existe una gran diferencia entre el pen-samiento ético que yace tras el concepto de pecado social y el que anima los gestos y el efecto de alienación brechtianos. La diferencia está en el modo en que se concibe la iluminación del espectador para su acción social. Brecht tiene en mente todo un largo proceso de contemplación meditativa y racional por parte del espectador, quien, durante el prolongado espectáculo teatral, recibe incitaciones en el escenario para suspender los hábitos mentales que imponen las estructuras sociales. Por el contrario, el MCTSA busca alienar al espectador de sus acciones públicas mediante rituales de muy breve duración que, por tanto, deben impactar al espectador por sobre todo en sus emociones, de manera que su conciencia moral dormida despierte. Por tanto, habiendo ya relevado los paralelos existentes para exponer las bases teatrales del MCTSA, ahora es necesario, más bien, deslindar sus diferencias con lo brechtiano. Esto lo haremos introduciendo el concepto de Kairós, central en la noción de pecado social e indirectamente fundamento de las acciones públicas del MCTSA.

Clodovis Boff introduce la noción de Kairós al esbo-zar la forma en que concibe la propensión humana a ignorar problemas sociales que realmente se despliegan ante nuestras propias narices en la cotidianidad vivida más cercanamente. Este "no querer ver, no querer saber" es una forma de escape y

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de mala fe, mediante la cual el individuo pretende desprenderse de una realidad circundante que lo incita a la acción correctiva escudándose en e identifi cándose con ideales inefables, supues-tamente constituyentes de la verdadera personalidad humana, ideales en los que se refugia otorgándoles un ser superior que no debe ser manchado por la menguada materialidad del entorno. Echando mano de Hegel, Clodovis Boff tipifi ca este moralismo escapista con el epíteto de "alma bella": "Ella vive en la angustia de manchar el esplendor de su interioridad por la acción y el compromiso real. Y para proteger la pureza de su corazón, huye del contacto con la realidad y persevera en la incapacidad temerosa, incapacidad de renunciar a su yo afi nado hasta la última abstracción, incapacidad de darse una existencia substancial, de transformar su pensamiento en ser y de confi arse a un cambio absoluto. El objeto vacío que ella crea para sí misma, la llena de un sentimiento de vacío. Su actividad consiste en un deseo nostálgico (Sehnen). En estos momentos de pureza transparente, se convierte en una infeliz "alma bella". Su luz se apaga dentro de sí misma y se volatiliza como un vapor informe que se disuelve en el aire" (p. 35).

Sin embargo, Boff también propone que en nuestra misma cotidianidad permeada por el pecado social se dan momentos de iluminación fulminante, quizás de escasa duración, al parecer de signifi cado intrascendente pero que remecen el letargo cotidia-no: "Esos son los momentos que el fi lósofo alemán Max Müller llamó de "Kairós". Son tiempos de gracia, ocasiones en las que la conciencia despierta, oportunidades de una opción decisiva y que organiza toda una serie de acciones posteriores, es como cuando nos encontramos con una encrucijada y nos vemos obligados a escoger. Los Kairoi señalan la conjunción propicia entre la conciencia personal y la existencia social. En el campo de la individualidad, vienen confi gurados por experiencias y prácticas sociales de las que estamos hablando y, en el campo social, por las coyunturas críticas, acontecimientos históricos, cambios culturales o momentos álgidos de la política" (p 37). En una vena similar, y hablando de la conversión, Fray Betto señala: "Esta apertura a la llamada de Jesucristo y esa disposición a la conversión pueden ser suscitadas en nosotros

por años y años de refl exión sobre el misterio cristiano, como también por un acontecimiento aparentemente sin importancia: el testimonio de una persona, un libro, el pronunciamiento de un obispo, la muerte de un pariente, la victoria de un pueblo en su lucha por la justicia, etc. Pero esto no es aún la conversión. Esta supone no solamente una aceptación del sentido profundo de la historia sino también el empeño de hacer de su vida un testimonio de este sentido" (p. 51).

Signifi cado simbólico de los rituales públicos del Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo

Una discusión como esta, sobre los orígenes de la teatra-lidad ritual del MCTSA, nuevamente hace resaltar la preocu-pación religiosa ya observada, la de lograr una materialización del compromiso eclesiástico por la redemocratización de Chile en términos activos y concretos, bajo pena de que también la Iglesia Católica chilena se convierta en un panteón de "almas bellas". Pero, por sobre todo, ahora disponemos de los criterios necesarios como para entender que las acciones públicas del MCTSA tienen el propósito de llenar el espacio de la ciudad con Kairoi que inicien la dinámica de conversión de los seres humanos hacia la recuperación de su sentido de actores de su propia historia, sentido perdido bajo una dictadura militar que ha exacerbado la injusticia inherente a las relaciones sociales capitalistas y permeado todo el ámbito social de pecado, de muerte y tragedia.

Con todo lo aportado podemos ya comenzar a visualizar que el signifi cado mítico de los rituales de protesta del MCT-SA es el de una ceremonia convocatoria de la ciudadanía, de gestos simbólicos mediante los cuales un grupo de personas se exponen al dolor de la represión para ilustrar a sus com-patriotas la necesidad de recuperar la continuidad solidaria entre individuo y colectividad, desafi ando y venciendo el temor que fragmenta la identidad, la voluntad libertaría y la digni-

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dad, del mismo modo con que ellos someten su cuerpo a la violencia estatal para experimentarla no como dolor inerme, sino más bien como sufrimiento conscientemente asumido, que restaure el ámbito social a la calidad de universo simbó-lico compartido y abierto al trabajo humano hacia el cambio y la transformación social.

Con esta interpretación ya es posible hacer una lectura ajustada del aparataje simbólico utilizado en las acciones del MCTSA, tarea que habíamos postergado. En realidad, ahora se trata más bien de precisiones, puesto que en el proceso de describir las temáticas colectivas recogidas por el MCTSA en su mitifi cación, ya había quedado sugerido un cúmulo de estas signifi caciones simbólicas. Por lo tanto, entendemos este acápi-te especial no como una ocasión para la repetición redundante, sino para las precisiones.

Al enfrentarnos a esta tarea debemos sentar una premisa fundamental: la lectura del aparataje simbólico del MCTSA la realizamos teniendo en cuenta que las actuaciones rituales del grupo ante la colectividad nacional son un intento de materia-lizar en la cotidianidad un ideal mítico. En otras palabras –y como observáramos en el acápite anterior dedicado a la elabo-ración mítica– el MCTSA dicotomiza su visión de mundo en dos niveles, uno ideal y utópico (la narración mítica) y otro real y concreto (la ceremonia ritual). Ambos niveles están mediados por movimientos y gestos expresivos en que cuerpos humanos son consciente y voluntariamente utilizados como parte de una coreografía que incluye elementos fi gurativos, espaciales, temporales y materiales. De acuerdo con esto, una lectura inter-pretativa debe forzosamente establecer relaciones que muestren una continuidad signifi cativa entre esos dos niveles de realidad. Establecer esa continuidad signifi cativa requiere un movimiento interpretativo de ascenso y retorno que parte del dato cotidiano de los rituales de protesta, se eleva hacia la visión mítica del MCTSA, para luego retornar a ese dato cotidiano para perci-birlo como carga aún mayor de signifi caciones simbólicas.

En sus rituales, los participantes aparecen bien detrás o debajo del lienzo con la consigna elegida para la acción es-pecífi ca. El lienzo ha quedado asegurado a algún adminículo

callejero –poste, señal del tránsito–, adosado contra una pared o sujeto por las manos de los manifestantes. Además del hecho de que la ubicación del lienzo tiene el propósito pragmático e inmediato de que sea visible para todo transeúnte, dadas las referencias temáticas recolectadas con anterioridad, podemos conectar su uso con la voluntad de materializar un precepto ético ideal que debería regir una colectividad sana. Esta ma-terialización de los ideales de convivencia olvidados por la autoridad militar aparecen, entonces, respaldados por ciudada-nos moralmente sensitivos y responsables, ubicados detrás del lienzo, que no los han olvidado y que les otorgan una presencia visible en el espacio de la ciudad con el soporte de los cuerpos que los sostienen, que los han adosado y fi jado. Fuera de ser adosados a cierta altura en las paredes para que la policía tenga difi cultad en desprenderlos, los lienzos son, del mismo modo, concreción de un ideal moral superior, que debiera alzarse por sobre todo ser humano.

Con el acto de desplegar el lienzo y reunirse alrededor de él, el entorno inmediato ocupado por los cuerpos de los manifestantes queda simbólicamente demarcado como espacio teatral sacralizado porque allí se busca exhibir verdades que se juzgan de importancia para la supervivencia de la sociedad. El despliegue de esas verdades separa radicalmente ese espacio sacralizado de una cotidianidad caída, en que las relaciones humanas han quedado fragmentadas por la alienación introdu-cida por el mal. Durante un tiempo fugaz se jugará la ilusión de que en ese espacio se ha suspendido el mal e impera la Gracia divina y las relaciones humanas asentadas en el amor y el cuidado por los destinos colectivos. Al condensar a través de sus cuerpos las verdades desplegadas, y conscientes de ello, los manifestantes tienen ahora la legitimidad para adoptar actitudes corporales y faciales increpatorias, emplazadoras, enjuiciado-ras, concientizadoras, puesto que la verdad ética exhibida los avala. Esas actitudes faciales y corporales reactualizan para el espectador los ideales de una comunidad perdida y olvidada y le proponen el recuerdo y el reencuentro, llamándolo al desafío de alcanzar la plenitud de un perfeccionamiento moral.

Una vez defi nido el espacio como lugar de condensación

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de la verdad moral, los manifestantes inician una dinámica que, a través del sacrifi cio, pretende transformar positivamente la insensibilidad moral de los espectadores pasivos. Usan la propia materialidad corporal para demostrar las carencias de humanidad de una sociedad reprimida que, aparentemente, se ha allanado a ver mutilada su expresividad. Cantar, recitar letanías, gritar consignas a viva voz y en coro restauran ejemplarmente esa carencia e ilustran una capacidad de acción concertada por un imperativo moral que se espera tenga impacto sufi ciente como para congregar a otros seres, todavía desconocidos, de idéntica conciencia moral. La incitación moral aumenta con la llegada de la represión. Aun cuando esos cuerpos caen abatidos por el agua o los golpes policiales, esa superioridad moral se impone cuando se arrodillan ante la violencia y espontáneamen-te rezan un Padre Nuestro al poder erguido y omnipotente, o se abrazan, se toman de las manos o forman una cadena de brazos para permanecer de pie o no ser arrastrados por el impacto de las aguas, que de líquido para la vida y la pureza ha sido pervertida en arma de agresión. En la manera en que se entre-gan desvalidos pero resistentes a que los policías los recojan como bultos para encerrarlos, esos cuerpos inermes demuestran la superioridad moral de seres que han elegido ese sacrifi cio para exponer y desenmascarar públicamente una violencia que rutinariamente prefi ere la oscuridad, la anonimia, el retaimien-to, el enmascaramiento. Al no retirarse cuando la represión se hace intensa, al increpar a los policías por algún tratamiento innecesariamente descomedido y violento de algún manifestan-te, al intentar el masivo acompañamiento de los detenidos con la entrada voluntaria a los furgones policiales para padecer un destino común, se propone la restauración de un espíritu soli-dario, de preocupación por el desvalido que es, decididamente, uno de nosotros, es nosotros, no un ser distante y anónimo, a quien nada nos ata ni nada nos compromete.

La introducción de una sacralidad social a través del sacrifi cio se hace patente con la lectura a coro de una letanía alusiva. Toda letanía tiene como referente la divinidad, como lo atestigua la defi nición principal del término por el Diccio-nario de la lengua española: "Rogativa, súplica que se hace

a Dios con cierto orden, invocando a la Santísima Trinidad y poniendo por medianeros a Jesucristo, la Virgen y los santos". Este signifi cado religioso marca ineludiblemente otro, de tipo secular fi gurativo y familiar que se asigna al término: "Lista, retahíla, enumeración seguida de muchos nombres, locuciones o frases".

- De la muerte de Víctor Jara... El Mercurio es cómpli-ce

- Del sacrifi cio de José Tohá... El Mercurio es cómplice- De la tortura y asesinato de Marta Ligarte... El Mercurio es

cómplice- Del desaparecimiento de Carlos Lorca y tantos otros... El Mercurio es cómpli-

ce- De la masacre de los campesinos de Lonquén... El Mercurio es cómpli-

ce- De los asesinatos de Laja... El Mercurio es cómpli-

ce- De los sepultamientos clandestinos de Mulchén... El Mercurio es cómpli-

ce

[...]

-¿Puede un cómplice de la tortura hablar de humanidad? No, no puede-¿Puede un cómplice de la tortura hablar de democracia? No, no puede-¿Puede un cómplice de la tortura hablar de convivencia? No, no puede-¿Puede un cómplice de la tortura hablar de paz? No, no puede

[...]

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- Detienen a Juan Antonio Aguirre... y la justicia calla

- Lo encierran en la 26a Comisaría... y la justicia calla

- Lo torturan... y la justicia calla

- Lo hacen desaparecer... y la justicia calla

- Su madre pide recurso de amparo... y la justicia calla- El Vicario pide fiscal ad-hoc... y la justicia

calla- Pasan diez días... y la justicia

calla- Pasan veinte días... y la justicia

calla- Pasan treinticinco días... y la justicia

calla- Carabineros dice "no lo tenemos"... y la justicia

calla- El Ministro niega su detención... y la justicia

calla- El General Mendoza dice "olvídense"... y la justicia

calla- El Ministro Jarpa dice "los desaparecimientos son normales"... y la justicia

calla- La tortura se generaliza... y la justicia

calla- Se tortura en los buses policiales... y la justicia

calla- Se tortura en las poblaciones... y la justicia

calla- Se tortura en las Comisarías... y la justicia

calla- Chile entero es territorio de tortura… y la justicia

calla

La convocatoria a los manifestantes para compartir esa

sacralidad de las verdades desplegadas y del sacrifi cio corporal ejemplifi cador implica, además, un llamado a la imaginación de los transeúntes para que compartan con ellos el viaje utó-pico hacia un orden social en que impere el amor. Con ello se afi rma la igualdad tácita de todo ser humano, presente en la protesta o ausente, manifestante o transeúnte, por la que se reconoce un valor y una dignidad moral que nos ampara a todos, aunque en el caso del espectador ella es sólo potencial todavía, mientras que en los manifestantes ya se ha hecho concreta, material, en virtud de su protesta efectiva contra el mal. Compartir la imaginación de un orden moral superior se hace objetivamente posible con el signifi cado catártico de los lienzos, carteles y volantes exhibidos. Ellos traen a la superfi cie una práctica secreta, perversa y maligna, la tortura, que el poder quisiera confi nar a la clandestinidad de espacios secretos para que proceda sin impedimentos. Sacar a la superfi cie el dato irrefutable de un contenido social maligno, que la colectividad rehusa reconocer como práctica generalizada, es acto catártico por cuanto muestra un referente objetivo que, a su vez, ofrece la oportunidad para que despierten las conciencias morales dor-midas, e inicien la riesgosa aventura de concretar materialmente –del mismo modo como lo hacen los manifestantes– ese valor y esa dignidad común que se les ha acordado. El rescate del dato oculto y el despertar de la conciencia moral adormilada son propuestos como inicio del proceso de curación y restable-cimiento de un cuerpo, de un órgano o de un miembro social enfermo, infectado, del mismo modo que la confesión arroja de la mente distorsionada el contenido que la agobia. En el momento en que la materia enfermante emerge, ahora puede ser atacada para que se restablezca la salud, señalándose con claridad la naturaleza oculta de la dolencia, del mismo modo como los manifestantes apuntan colectivamente los índices de su mano hacia el lugar secreto donde se tortura.

Ese viaje implícito es el de trascender la cotidianidad caída en que se encuentra sumido en el presente el espectador pasivo, de manera que tome memoria de los ideales de amor comunitario que ha olvidado. Esa memoria es del amor divino que transforma el espacio del ritual de protesta en espacio en

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que se manifi esta la Gracia de Dios para que todos los seres humanos se reconcilien en ese recuerdo. Si es que el transeúnte acepta esta invitación al viaje de la imaginación moral, la recon-ciliación provocará la unidad, la estabilidad y la permanencia de una colectividad seriamente amenazada en su supervivencia por las fuerzas malignas. Así se habrá producido un cambio en su percepción de la realidad agotada por los abusos perversos perpetrados por el mal y quizás el transeúnte se movilice para él también contribuir al imperio de la verdad y del amor comu-nitario. De este modo se habrán realineado el pasado perdido y el presente caído para impulsar a la colectividad hacia un futuro utópico en que la fragmentación abra paso a la totalidad, la enfermedad a la sanidad, la privación a la plenitud, la carencia moral a la restauración. Con ello se habrá restaurado la noción de la ciudad, de la sociedad, como ámbito para la vida.

La fuerza represiva, a todo esto, padece un dilema que querría postergar. Si no actúa para neutralizar, desvirtuar o, por lo menos, desacreditar estas protestas pacífi cas, estará permitiendo un semillero de futura desobediencia civil que minará su imagen de omnipotencia. Si su violencia es intensa, quedará expuesta a la colectividad que contempla como enti-dad moralmente inferior, sin recursos para actuar ante seres pacífi cos, y por sobre todo, ella misma habrá confi rmado con los manifestantes castigados las aseveraciones que éstos hacen y que la autoridad niega.

Pero, a pesar de todo, ese compromiso de solidaridad y respeto a la dignidad moral entregado por el MCTSA a todo ser humano incluye aun a aquellos cuya conciencia ha sido apropiada por el mal. Se reconoce en ellos el dilema implícito en el concepto de pecado social de tener que cumplir con un deber funcionario, el pecado institucionalizado. Ese compromi-so redentor incluye también a las "almas bellas" que defi enden su pureza en la ignorancia conscientemente cultivada. No de otro modo puede entenderse la aproximación para saludar a Carabineros o dirigirles una carta en el aniversario de su ins-titución; o saludar con tarjetas de Navidad a desconocidos en el Barrio Alto. Sólo intercambiamos saludos, misivas o tarjetas de conmemoración con personas con las que todavía tenemos

algo en común, con las que todavía podemos comunicamos, por mucho que nuestro trato sea duro:

Señor Ministro, volvemos entonces a preguntarle con insistencia ¿Está usted o no contra la práctica de la tortura en Chile? Nosotros nos hacemos esa pregunta cada vez que se nos reprime por protestar contra ella.Apelamos a su conciencia y autoridad. Chile está atra-vesado por muchas heridas. La de la tortura es una de las más profundas. Nosotros deseamos colaborar para que esa herida se cierre. Pero la impunidad con que ac-túan los funcionarios que torturan a otras personas nos alarma, pero nos inquieta más el hecho que la autoridad –que debiera regirse por el máximo principio cristiano de respetar al hombre– no ofrezca una muestra clara de su voluntad de terminar con esto.Le pedimos una vez más su pronunciamiento público. Lo saluda atentamente,MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURASebastián Acevedo

SEÑOR COMISARIO:[...]Todo esto crea una situación muy grave para Carabine-ros de Chile, ante la opinión de la nación. Apelamos al sentido de Justicia y de defensa de la vida que ha estado en las mejores tradiciones de ese Cuerpo. Creemos que corresponde a Uds. mismos, individual y colectivamente, recapacitar sobre el rumbo que van tomando".

Movimiento Contra la Tortura SEBASTIAN ACEVEDO

a los Carabineros de Chile en su día, 27 de abril de 1984.

[...]Nosotros también tenemos algo que decirles, una palabra de verdad de parte de este mismo pueblo. Reconocemos lo que han sido Carabineros de Chile y lo que no pocos

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siguen siendo. Pero el conjunto de la Institución ha cam-biado. El pueblo ya no los miramos como antes. Dema-siada ha sido la sangre derramada y el dolor que tantas veces han dejado a su paso por caminos y poblaciones. Un pueblo hambreado y una juventud frustrada han re-cibido de Uds. un castigo que jamás merecieron".[...] Señor Director (de El Mercurio), el valor supremo que puede tener un medio de comunicación es su prestigio moral. Las ventajas económicas, el servicio de intereses de grupo, el favor de los poderosos, las amenazas de un régimen dictatorial, no pueden, no deben comprometer ese prestigio moral.Diez años de colaboración de El Mercurio con el ré-gimen más inhumano de nuestra historia han destruido todo fundamento para invocar este prestigio.Si ahora [...] El Mercurio no es capaz de sumarse a una campaña nacional por la erradicación inmediata y defi nitiva de la tortura, la supresión de la CNI y el des-mantelamiento del presente aparato policial, El Mercurio ya no tendrá, en el futuro, derecho alguno de posar como defensor de los Derechos Humanos ni de sentar cátedra sobre temas como "convivencia social", "democracia", "libertad", "Humanidad".Todo lo que dijera sobre estos temas no constituiría más que ruido de palabras, hipocresía, fariseísmo.Emplazamos a El Mercurio a dar esta prueba de com-promiso con el hombre y con los valores fundamentales de la eticidad.

Por el Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo...

EL ANTIEVANGELIO DE ALGUNOS CRISTIANOS Ronaldo Muñoz (sacerdote)

29 de diciembre de 1984

Dedico estas líneas como interpelación a los hermanos

católicos del Barrio Alto que en vísperas de la última Navidad luego de comulgar en la Misa entregaron a las Fuerzas Repre-sivas a sus hermanos religiosos que protestaban pacífi camente contra la tortura.

Mi alma engrandece al Señorporque no depone de su trono a los poderososni levanta a los humildes,porque no despide a los ricos con las manos vacíasni colma de bienes a los hambrientos.Porque, después de todo,para los mismos humillados y los hambreados es mejor

así.Comparar con el evangelio de María:

Lucas 1, 43-56

Gloria a Dios en el cielo y en la tierra paz a todos los hombres:a los pastores del campoy también a Herodes,porque anunciamos una gran alegríapara el puebloy también para sus opresores.

Comparar con el evangelio de los ángeles:Lucas 2, 8-14 yMateo 2, 13-16

Por eso,bienaventurados los pobres,los misericordiosos,y también bienaventuradoslos ricos,los que siguen indiferentesante tanto sufrimiento,porque el Reino es para todospor igual.

Comparar con el evangelio de Jesús:Mateo 5,1-12 y

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Lucas 6, 20-26

Es verdadque hay mucha pobreza y sufrimiento,pero no busquemos las causasni interpelemos a los causantes.Es verdadque hay aquí mucho miedoy afuera muchos exiliadospero no mencionemosla represión violenta,porque podríamos arriesgarnuestra propia seguridad.

Comparar con el evangelio de Puebla:N° 28-42 y 1159-1163

Y de todos modos la denuncia públicadel pecado socialno es cristiana ni evangélica,porque el cristiano ha de ser signode reconciliacióny no de contradicción,y porque el consensoy no la verdadnos hará libres.

Comparar con el evangelio de Simeón:Lucas 2, 25-35

Comparar con el evangelio de Jesús:Juan 8, 31-32

Por eso,¡Feliz Navidad!Para opresores y oprimidos,para torturadores y torturados.Porque la Navidad es un misterio grande,muy por encima de cosas tan materialescomo la opresión económicay la tortura corporal.

Comparar con el evangelio de Jesús:

Mateo 25, 31-46

Con sus acciones para poblar la ciudad de Kairoi redento-res, entonces, el MCTSA se constituye simbólicamente en con-ciencia de vida para una colectividad aletargada por la muerte y la "pureza espiritual". Por ello sus acciones son repentinas. Sú-bitamente llenan el espacio de la ciudad atemorizada con gritos y cantos que claman por la vida y la libertad, bullicio y ajetreo inesperado que suspenden momentáneamente las disciplinas y orden para el amordazamiento, el silencio y la parálisis. Como en u celebración de festival, durante sus actuaciones rituales vuelan panfl etos, se escuchan cantos, se arrodillan algunos manifestantes para dibujar sobre las calzadas y dejar rastros de que allí hubo y estuvo gente dedicada a defensa de la vida. No siempre cerca, generalmente a cierta distancia, se congrega gente, se concita la curiosidad por lo insólito, la gente aplaude, algunos se pliegan a los cantos, acompañan a los manifestan-tes, se mezclan con ellos, se llenan de su entusiasmo, quedan admirados con su valentía, gritan, los animan. Otros se alejan con rapidez. No quieren ver. Aquello que contemplan y/o ce-lebran a la distancia deberían estarlo haciendo ellos mismos. También deberíamos manifestar nuestra dignidad moral, si es que no fuéramos tan cobardes, o escépticos habiéndonos allanado voluntariamente a una impotencia que mutila nues-tra humanidad. A nuestras casas quizás nos llevemos el peso, moral de un incidente que difícilmente podremos esconder, borrar de nuestra conciencia, sobre el que quizás tengamos que meditar íntimamente. O quizás lo borraremos de nuestra conciencia y de nuestra memoria para cautelar la visión de mundo con que hemos defi nido y protegido nuestra identidad social y las comodidades, reales o fi cticias, que nos concede. Sin embargo aún así habrá que reconocer en el futuro que ese grupo de manifestantes nos confrontó con algo que nos amenaza, que quizás no queramos captar. Por lo menos no podremos suprimir esa sensación de amenaza difusa que, después de todo, es la voz de nuestra conciencia moral es-cuchada o acallada. Por lo menos en el futuro no podremos alegar que no sabíamos, que fuimos engañados.

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Los reporteros de medios de comunicación masiva acu-den a las acciones principalmente por un imperativo profesional –allí se dará un incidente que convertido en noticia quizás pueda atraer, bien al consumidor nacional de un semanario, si es que no existe Estado de Sitio, o a alguna agencia noti-ciosa internacional. Es difícil precisar el grado de simpatía de los reporteros, seres habituados por su ejercicio profesional a observar con la convención del distanciamiento emocional aun los sucesos más estremecedores. A pesar de todo, el efecto de la noticia, si es que se la reproduce, no deja de transmitir el mensaje simbólico de que allí todavía se agita la vida de una oposición que no ha cejado, que todavía encuentra los caminos y la imaginación para mostrar su pervivencia a pesar de toda una política de represión y muerte sistemática, una oposición que usa todos los recursos de emociones, gestos, ceremonias y rituales de que dispone su cultura.

NOTAS

1 Ver: Jo Freeman, ed. Social Movements of the Sixties and Seventies (New York: Longman, Inc., 1983); Luther P. Gerlach and Virginia Hine, People, Power, Change, Movements of Social Transformation (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1970); Norman E. Whitten, Jr. and Alvin W. Wolfe, "Network Analysis", Handbook of Social and Cultural Anthropol-ogy, John J. Hongmann, ed. (Chicago: Rand McNally and Company, 1973); Jeremy Boissevain, Friends of Friends, Manipulators and Coalitions (New York: St. Martin"s Press, 1974); J. Boissevain, "The Place of Non-Groups in the Social Sciences." Man, The Journal of the Royal Anthropological Institute, New Series, Vol. 3, N° 4, December, 1968; J. Boissevain, "Second Thoughts on Quasi-Groups, Categories and Coalitions." Man, New Series, Vol. 6, No 3.2 Jo Freeman, op. cit., p. 9. 3 Boissevain, Friends of Friends, p. 47. 4 Ibid., pp. 203-204.5 Patricio Orellana, "Los Organismos de Derechos Humanos en Chile Hacia 1985". Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC). Agra-decemos al autor su permiso para utilizar su material; Hugo Frühling, "Non-Profi t Organizations as Opposition to Authoritarian Rule: The Case of Human Rights Organizations and Private Research Centers in Chile". Institution for

Social and Policy Studies, Yale University, Working Paper NB 2096.6 Orellana, p. 53.7 Orellana, p. 34. 8 Orellana, p. 38.9 La huelga de hambre por los detenidos-desaparecidos. Alcances Morales (Santiago de Chile: Arzobispado de Santiago, Vicaría de la Solidaridad, 1978) Pregunta 6.10 José Aldunate y Fernando Castillo, "Tercera Parte: Conclusiones y Nuevas Perspectivas". Los Derechos Humanos y la Iglesia chilena (Santiago de Chile: ECO, Educación y Comunicaciones, s.f.) p. 365.11 Brian H. Smith, The Church and Politics in Chile. Challenges to Modern Catholicism (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1982).12 Ibid., p. 287.13 Recogemos material sobre la Protesta Nacional de dos publicaciones: Gonzalo de la Maza y Mario Garcés, La explosión de las mayorías. Protesta Nacional, 1983-1984 (Santiago de Chile: ECO, Educación y Comunicacio-nes, 1985); Rodrigo Baño, "Movimiento Popular y Política de Partido en la Coyuntura Crítica del Régimen". Documento de Trabajo, Programa FLA-CSO-Santiago de Chile, N° 236, Marzo, 1985. El trabajo de Baño tiene la importancia especial de ser uno de los comentarios recientes que con mayor claridad releva la gravitación del problema no resuelto del capitalismo en Chile. Afi rma: "Como se ha señalado, la crisis del régimen tiene un proceso de incubación relativamente largo cuya expresión de madurez se encuentra en la primera Protesta Nacional del 11 de mayo de 1983. De ahí en adelante la oposición al régimen toma la ofensiva y éste se ve obligado a realizar aquella informal, limitada e inestable apertura política, tendiente a descomprimir la tensa situación generada.Se establece así una especie de tiempo político en el cual van a expresarse las diferencias y contradicciones que existen en el seno de la oposición. Estas diferencias y contradicciones no son sólo las consustanciales a una confi gu-ración plural de partidos, puesto que, admitidas estas, nada debería estorbar la unidad en lo que se proclama solemnemente como el objetivo común, esto es, el término del régimen militar. Sin embargo, hay tras esto un excesivo simplismo, pues el confl icto en relación al régimen encubre otros confl ictos de gran importancia que están detrás de las diferencias que hay entre la oposición política.Por una parte hay un confl icto interno de los sectores en el poder. La crisis económica acarrea la pérdida de hegemonía del sector fi nanciero que había impuesto el modelo económico. Pero esta pérdida de hegemonía, que se traduce en la práctica en la quiebra del sistema bancario y la liquidación de los grandes grupos económicos ligados a tal modelo (Grupos Vial y Cruzat-Larraín), no es reemplazada por el empresariado productivo y los grupos económicos más tradicionales. Esto básicamente por dos razones. Una es la debilidad económica de este sector, que lo hace muy dependiente del crédito estatal y extranjero. La otra es el enorme peso que adquiere la banca extran-jera producto de la abultada deuda externa.

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El confl icto al interior de los sectores en el poder es muy fuerte, pero, a la vez, es el mismo carácter del confl icto el que impide la capacidad de manio-bra política a tales sectores, permaneciendo así impermeables a la oposición y, por tanto, difi cultando la opción de una apertura desde adentro que es preconizada por el centro político.Otro confl icto es [...] el que se plantea en cuanto al sistema socio-económico: capitalismo o socialismo, con sus respectivas variantes. La solución formal del confl icto no parece fácil, puesto que la importancia del movimiento po-pular, tanto social como políticamente, impide ninguna seguridad en cuanto al destino de la apertura. Además, el hecho que la amenaza al sistema, que se percibió al comienzo de los setenta, se haya desarrollado a partir de la propia institucionalidad democrática hace que surjan especiales precauciones.Son estos confl ictos: al interior de sectores en el poder y entre opciones sobre el sistema, los que están en el centro del confl icto en cuanto al régi-men político. De manera tal que la sola discusión sobre el régimen no logra dar cuenta de gran parte de las alternativas que la oposición de los partidos presenta" (pp. 33-34).14 Comisión Chilena de Derechos Humanos, Situación de los Derechos Humanos en Chile. Informe anual, 1983. Mimeo, Santiago de Chile, febrero de 1984.15 Comisión Chilena de Derechos Humanos, Situación de los Derechos Humanos en Chile. Informe anual, 1984. Mimeo, 1985. Por diversas ra-zones técnicas la Comisión no había publicado este informe en el momento en que realizamos nuestra investigación. No obstante, se nos proporcionó un borrador, cosa que agradecemos.16 Informe anual, 1983, p. 20.17 Ibid.18 Informe anual, 1984, pp. 67-68.19 Ibid., sección "Torturas". 20 Ibid., p. 38.21 Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo (CODEPU), Santiago de Chile, Tortura. Documento de denuncia. 1er semestre, 1985.22 De la Maza y Garcés, "2. Buscando una Defi nición", op. cit., pp. 18-22.23 Andrés Domínguez Vial, "Potencialidad y Obstáculos para el Desarrollo y Afi anzamiento de los Grupos de Derechos Humanos en Chile". Seminario de Derechos Humanos y problemas de la transición. Hugo Frühling, ed., Acade-mia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, mayo de 1985, mimeo.24 Fernando Savater, La tarea del héroe (Madrid: Taurus Ediciones, S.A.,1983) p.91.25 Leszek Kolakowki, La presencia del mito (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1975) De aquí en adelante citaremos de esta edición, indicando la página del texto de inmediato.26 G. Lukács, "Class Consciousness" History and Class Consciousness. (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1973)27 Alfredo Rodríguez, Por una ciudad democrática (Santiago de Chile:

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Sebastián Acevedo

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Ediciones Sur, Colección Estudios Sociales, 1983) Al citar de este texto indicaremos de inmediato el número de página.28 Guillermo O'Donnell, "Tensions in the Bureaucratic-Authoritarian State and the Question of Democracy". The New Authoritarianism in Latin Ameri-ca. David Collier, ed. (Princeton: Princeton University Press, 1979).29 Juan Carlos Carrasco, "Juntos Lograremos Amanecer". Lecturas de psicología política: Crisis política y daño psicológico (Santiago de Chile: Colectivo Chileno de Trabajo Psicosocial, 1983) p. 24. De aquí en adelante, al citar de esta colección de artículos indicaremos de inmediato el título de los otros trabajos y el número de página. Los subrayados son nuestros. En cuanto a represión y daño psíquico individual y comunitario, ver además: "Los Problemas Provocados por la Tortura en los Refugiados Políticos Chile-nos y Latinoamericanos", Colectivo Latinoamericano de Trabajo Psicosocial, Leuven, Bélgica, noviembre de 1976, mimeo; J. Barudy, D. Páez, J. Martens, "La Reconstrucción del Sí Mismo Traumatizado por la Tortura. El Proceso Terapéutico", Colectivo Latinoamericano de Trabajo Psicosocial, Bruxelles, Bélgica, s.f., mimeo; Fanny Pollarolo, Elena Gómez, Eugenia Weinstein, Elisa Neumann, "La Política de la Tortura en Chile Durante el Año 1983", Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), Santiago de Chile, junio de 1984, mimeo; Sofía Salamovich, Elizabeth Lira, "Psicología del Miedo en las Situaciones de Represión Política", Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), Santiago de Chile, mayo de 1985, mimeo; Elizabeth Lira, Eugenia Weinstein, "Experiencias Traumáticas: Vio-lencia y Tortura, Abordaje Psicoterapéutico", Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), Santiago de Chile, julio de 1985, mimeo; Angélica Monreal, Elisa Neumann, "Aspectos Sociales de la Represión: El Temor", Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), San-tiago de Chile, julio de 1985, mimeo; Sergio Pesutic P., Tortura y psiquiatría. (1) responsabilidades, publicación sin nombre de editor y sin fecha, 98 pp.30 Patricia Politzer, El miedo en Chile (Santiago de Chile: Ediciones de Chile y América, Centro de Estudios Sociales, Ltda., 1985)31 Como trabajos complementarios de este ensayo, ver, del mismo autor: "E. Durkheim o la Sociología de la Integración Social", Sur, Documento de Trabajo No 32, abril de 1985, mimeo; "Hacia una Teoría de la Disolución Social", Sur, Documento de Trabajo No 35, abril de 1985, mimeo.32 Clodovis Boff, o.s.m., y Alberto Libanio Christo, o.p., (Fray Betto), Peca-do social y conversión estructural (Bogotá: Confederación Latinoamericana de Religiosos, CLAR, 1978) p. 23. Al citar de este texto indicaremos de inmediato el número de página. También ver: José Aldunate, "El Pecado So-cial, Teoría y Alcances", Teología y Vida (Facultad de Teología, Universidad Católica de Chile), Año XXIV, N° 1-2, l-ll Trismestre, 1983.33 Berthold Brecht, "Short Description of a New Technique of Acting which Produces an Alienation Effect". Brecht on Theatre (New York: Hill and Wang, 1964) pp., 136-140.

La inmolación de Sebastián Acevedo puede alcanzar un sentido pleno ahora que conocemos la intención y actuación del Movimiento Contra la Tortura. Su mito y su ritual, elementos anteriores a la inmolación de Sebastián Acevedo, ubican su sacrifi cio individual en coordenadas de signifi cación simbólica más amplias, que sin duda involucran a toda la comunidad chilena y, fi nalmente, a la humanidad, en la medida en que la defensa de los Derechos Humanos es empresa que ha compro-metido y sigue comprometiendo no sólo a instituciones expre-samente dedicadas a este efecto, sino también a las grandes organizaciones y foros internacionales de congregación y pactos específi cos de los Estados nacionales. Pero, a la inversa, y muy enfáticamente, es necesario reconocer que la muerte de Sebas-tián Acevedo aporta signifi cados aún más ricos y complejos a esos mitos y rituales de congregación nacional y humana, par-ticularmente en lo que se refi ere a la noción de sacrifi cio, que

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en la parte anterior sólo quedara esbozada. Para comprender ese aporte y ese sacrifi cio se hace necesaria una meditación sobre la repentina trascendencia colectiva que alcanzan en Chile –o en toda sociedad en que se impide la libre expresión comuni-taria– actos de sacrifi cio extremo, absolutamente individuales, procedentes de individuos que, como decía el Vicario Cristian Precht en su presentación a la Corte Suprema chilena, "son per-sonas comunes y corrientes, sin relevancia especial ni represen-tatividad [...] perfectamente intercambiables". Paradójicamente, en circunstancias de normalidad social el individuo pareciera disolverse en una masa anónima, pero ahora, bajo estados de excepción, recupera un potencial histriónico de comunicación social incalculable. El de Sebastián Acevedo es el único caso de inmolación de que se tenga noticia en la historia chilena. En lo que sigue se verá que el signifi cado de esos actos y sacri-fi cios individuales está estrechamente unido a las aspiraciones de verdad y justicia vividas como experiencias comunitarias, lo cual nos obliga a captar el sentido social de la verdad y la justicia como condición previa. En este sentido, la inmolación de Sebastián Acevedo es un Kairós supremo.

Cultura Nacional, Verdad y Justicia

La sociedad, decíamos anteriormente, es un ámbito para la vida habilitado por incontables generaciones pasadas y presentes. Constituidas en agentes sociales masivos, esas generaciones han ido desarrollando proyectos de utilización de los recursos humanos, materiales y espirituales existentes, decantándolos en la ordenación de objetos, espacios, horarios, símbolos, jerarquías, instituciones, formas de comportamiento, reglas y providencias morales, éticas y jurídicas que afectan nuestra cotidianidad aun en nuestra mayor intimidad y priva-cidad, seamos conscientes o no de ello. En estos parámetros cotidianos, entender "lo verdadero" equivale a la posibilidad y capacidad individual y colectiva de reconstruir el sentido de esos proyectos que tan directa y permanentemente nos

afectan. No tener la posibilidad de reconstruir esa arqueología condena a los individuos y a los grupos a la derelicción en el presente, a un no poder orientar inteligiblemente la actividad con que reproducen sus vidas, puesto que no logran captar la forma en que su ser social tuvo, tiene o toma sentido dentro de los movimientos sociales en desarrollo. En otras palabras, el ámbito social se convierte en espacio pleno de signifi cación real y potencial sólo en la medida en que se pueda defi nir en el mayor grado posible la actuación individual y colectiva en relación con aquellos aspectos de la realidad que deben ser aprehendidos por las conciencias prácticas para concretar los proyectos de dirección comunitaria.

El problema del conocimiento se convierte en un proble-ma político en la medida en que la experiencia histórica acu-mulada por los proyectos sociales pasados y presentes circule libre y ampliamente entre los diversos sectores que participan en el proyecto global, de manera que ese conocimiento les permita constituirse en agentes de cambio social con profunda conciencia de la historia colectiva y, por ende, con un mayor número de recursos a la mano. A su vez, esto facilita una ma-yor conciencia de las opciones y alternativas de acción abiertas dentro del proyecto social hegemónico que se dirime.

En esencia, esto es lo que se llama democracia. La institucionalización democrática del conocimiento surge de la premisa de la existencia de un poder político que establece todos los canales administrativos indispensables para que la acumulación de conocimiento para la acción sea amplia, fácil y libremente puesta a disposición de quienes tengan necesidad de acceso a ella, evitándose situaciones de control social de un gru-po sobre otros basadas en restricciones de un conocimiento que debiera estar homogéneamente disperso. La noción de justicia social está conectada con la democratización del conocimiento, por cuanto su circulación libre permite a los participantes en el proyecto global una visión de los logros materiales obtenidos en el trabajo colectivo de toda la sociedad, anterior y presente, creando las estrategias y los mecanismos necesarios para validar sus peticiones y derecho a la parte o porción solicitada.

La problemática del conocimiento de la sociedad bajo el

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fascismo está en que, por la naturaleza de su proyecto global –la entrega del proceso de acumulación de capital a los sec-tores fi nancieros transnacionalizados– la diseminación de "lo verdadero" para la buena conducción del proyecto debe quedar en manos extremadamente minoritarias, mientras se recaba y exige la participación y el apoyo de las mayorías en términos de una fe y de una pasividad que permita a los cuadros técnicos la administración e implementación del proyecto con el mínimo de "distorsiones" posibles, es decir, de demandas de los sectores que han producido la riqueza material socialmente acumulada. De allí que los regímenes fascistas establezcan una estricta se-paración de la actividad económica y de la política, dándosele a la primera un cariz tecnocrático y científi co prestigioso, mien-tras se menosprecia y vilipendia a la segunda. Por otra parte, la historia anterior es condenada a la categoría de politiquería ínfi ma y despreciable que debe ser destruida. En términos de adquisición de "lo verdadero", el fascismo es un sistema de ordenación social que no puede mostrar claramente las reglas de su juego real, por lo que debe enmascararse tras escisiones radicales de la vida cotidiana, administrando cuidadosamente los espacios públicos y la totalización del conocimiento social, dando al conocimiento necesario para la conducción económi-ca y política de la sociedad la categoría de secreto de Estado ultrarreservado para la minoría de los altos rangos fi nancieros, burocráticos y militares.

Desmantelados por el fascismo los mecanismos media-dores entre la sociedad civil y el Estado anterior para la elabo-ración de múltiples visiones alternativas para la conducción de la cultura nacional; intervenidos los órganos de diseminación de información, a nivel de cotidianidad se da una actitud escéptica ante el valor de la información administrada central o delegada-mente por el aparato estatal, desconfi anza que involucra tanto a los sectores profascistas como a la oposición. El ciudadano siente que puede emitir juicios fi dedignos únicamente sobre su medio cotidiano más cercano. Aún más, en su campaña por desmovilizar a los sectores sociales no directrices en su proyec-to, el fascismo busca una despolitización de la sociedad civil. Esta se implementa en la medida en que la ciudadanía acceda

a despreocuparse de problemáticas sociales de tipo global y se allane a "disfrutar de los benefi cios de la paz social", es decir, que acceda a reducir su horizonte al de su cotidianidad más inmediata. De acuerdo con las ideologías tecnocráticas promovidas por el fascismo, se incita a los ciudadanos a dejar la discusión de esas problemáticas globales en "manos compe-tentes", de los expertos y de la burocracia designada.

Sin embargo, la necesidad de un conocimiento global de los procesos culturales en términos de una experiencia comparativa es necesidad vital para la ciudadanía. De allí que, bajo los regímenes fascistas, se exacerbe el rumor como mecanismo compensatorio de las distorsiones y compulsiones introducidas al conocimiento por la canalización ofi cial de la información; de allí que se busque y atienda cuidadosamente a relatos testimoniales de primera mano y que la ciudadanía tienda a sobreinterpretar la noticia circulante, dándole a los datos expuestos la categoría de síntomas que realmente remi-ten a contextos ocultos en la subterraneidad, reproduciéndose síndromes paranoicos.

Sebastián Acevedo: Un padre en el laberinto

La sensibilidad paranoica se exacerba hasta los límites de lo posible para los familiares de víctimas de la represión. Para ellos, tener acceso a la verdad de lo ocurrido a seres queridos que han sido detenidos, que han desaparecido, que han sido torturados, que son buscados por los servicios de seguridad mi-litar no son dato de elucubración antropológica, sino necesidad de inmediatez intensísima. Los familiares se convierten súbi-tamente en la encarnación material más cercana e irreductible de los modos fascistas de enmascarar su administración de las relaciones sociales. Cuando, para saber la verdad, se ven forza-dos a entrar en el laberinto inhumano de viajes de una ciudad a otra, de un lugar a otro, de una dependencia administrativa a otra, de una diligencia judicial o policial a otra, de un testigo a otro, de un burócrata a otro, cargando con su angustia, con sus

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temores, su desesperación y la premura y esperanza paroxísticas de recuperar a sus seres queridos con el menor daño posible, esos familiares se convierten en símbolo concreto y totalmente expuesto a la luz del día, en la superfi cie social más desnuda, del signifi cado de lo humano, del valor de la persona humana. Por eso es que los familiares espontáneamente esperan y de-mandan un apoyo moral y emocional de la comunidad; por eso es que encontramos natural que adopten posturas, hagan gestos y emitan un lenguaje sobrecargado de símbolos y referencias trascendentales que, en ocasiones normales, consideraríamos repelentes por su "melodramatismo y truculencia", por eso es que los testigos de su traumática situación y de su búsqueda desesperada –ya sean profascistas, opositores al fascismo o espectadores neutrales o pasivos– no pueden dejar de emitir algún juicio solidario o conmiserativo. Es el momento en que descubrimos –como el MCTSA lo ha ilustrado tan fehaciente-mente– que como seres humanos somos una comunidad unida por nexos aún más fundamentales y antiguos que el presente o el pasado de nuestra colectividad social políticamente en-tendida. Es el momento en que sacralizamos la situación de los familiares desesperados y queremos usar un lenguaje que convierta el laberinto de sus viajes y diligencias para obtener la verdad en un "vía crucis", en "una peregrinación" dolorosa de signifi cación más trascendental. Aun los agentes mismos de la represión llegan a reconocer esa sacralidad en algún grado, y aceptan estoicamente de esos familiares los insultos más incisivos.

Dentro de los diagramas laberínticos de la retención fascista de la verdad como secreto de Estado, dentro del es-cepticismo creado por la forma en que la administración militar dosifi ca la información social, dentro de la visión de mundo emocionalmente encallecida de quienes deben trabajar como informadores sociales o prestadores de servicios de asistencia social –ya sea porque como profascistas no les importa el des-tino del enemigo o porque, como simpatizantes de la oposición antifascista, han contemplado ya tanto sufrimiento humano por la represión que han llegado a tomar actitudes burocráticas ante él como mecanismo emocional de defensa y supervivencia–,

Sebastián Acevedo intentó encontrar la verdad que le era nece-saria para mantener intacto, por sobre toda otra consideración, su proyecto existencial de padre cariñoso.

Tiempo después de las seis de la mañana del miércoles 9 de noviembre de 1983, Sebastián Acevedo, persona de altura media, cuerpo macizo, de cincuenta años, esperaba un bus a una cuadra de su domicilio en el número 680 de la calle Uno Oriente, en la población Villa Mora de Coronel, para dirigirse a su trabajo en la Constructora Lago Ranco de Concepción. Hacia las 6:45 observó el paso de cuatro furgones civiles que se dirigieron con gran conmoción hacia su domicilio. Alrededor de veinte individuos de civil descendieron para tomar rápidas posiciones, incluso en los techos de las casas de madera de las cercanías, en la intersección de calles. Sebastián Acevedo volvió apresuradamente a su domicilio. Allí encontró unos quince hombres de civil, que usaban como distintivo amarrado al brazo derecho un brazalete amarillo con un círculo azul y en el centro una estrella blanca, todos portando metralletas, que habían entrado violentamente a una pequeña casa de no más de cuatro piezas. Sebastián Acevedo se introdujo a la casa a la fuerza, con gran difi cultad. Los invasores preguntaban por María Candelaria Acevedo Sáez –una de las tres hijas de Sebastián Acevedo–, joven de veinticinco años, madre de dos hijos pequeños, Cristian y Jessica Andrea, separada. Cuando ella se presentó, le exigieron su carnet de identidad y le dije-ron que la andaban buscando: "–Tú sabes por lo que es". No obstante, no declararon los cargos que se le hacían ni mostraron orden de arresto competente. Sólo llevaban unos formularios en blanco que llenaron en el lugar y que resultó ser un acta de allanamiento. A Sebastián Acevedo le dijeron: "–Nos lle-varemos a sus hijos porque son terroristas". Para neutralizar su oposición, Sebastián Acevedo fue duramente golpeado, lo botaron al suelo y le apretaron el cuello con una silla. Luego de registrar rudamente toda la casa, amarraron las manos de María Candelaria y la condujeron con la vista vendada a uno de los furgones. Nadia, una de sus hermanas, observó que dos de los individuos del operativo colocaron un artefacto "o no sé lo que sería" en el patio. Sebastián Acevedo fue obligado a

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fi rmar el acta de allanamiento. Después él y su esposa Elena Sáez, de 55 años, quedaron en el domicilio llorando de impo-tencia y desesperación.

Más tarde, Galo Fernando, uno de los cuatro hijos, casa-do, padre de un niño pequeño, fue detenido en Concepción, en su trabajo en la empresa Constructora Lago Ranco. Sebastián Acevedo se informó de esto al volver de la presentación de un recurso de amparo en favor de María Candelaria.

Para la familia y amigos comenzaron así tres días de intensísima e incansable actividad para ubicar a María Can-delaria y Galo Fernando. Visitaron comisarías de Carabineros, autoridades civiles y militares de la zona sin que obtuvieran información de su estado y de su destino. María Candelaria y Galo Fernando estaban desaparecidos. El 10 de noviembre la Intendencia Regional reconoció que los prisioneros estaban en manos de la CNI. Entonces comenzó para la familia la tarea de recuperarlos para asegurarles un proceso público, con ma-yores garantías de supervivencia, si es que se comprobaba su culpabilidad. La mañana del viernes 11 de noviembre, Sebastián Acevedo, su esposa Elena y otras dos mujeres –Rosa Moreno Godoy e Inés Moreno Godoy, tía y madre de otro detenido-desaparecido en esos días, Ramón Pérez Moreno– se dirigieron a Concepción para entregar una carta al Intendente Regional, brigadier general Eduardo Ibáñez Tillaría, en el edifi cio ad-ministrativo ubicado a un costado de la Plaza de Armas de Concepción. En ella decían:

Al Señor Intendente:Le hacemos llegar la presente carta como un último y desesperado intento por saber de nuestros queridos fami-liares, que se encuentran detenidos en lugares secretos, en manos de la CNI, como lo ha reconocido ofi cialmente esta Intendencia.El caso más dramático es el de Ramón Pérez Moreno, detenido el 2 de noviembre de 1983 en su domicilio, el cual va a completar nueve días en poder de la CNI, y sin embargo no se sabe absolutamente nada de él.Queremos saber en forma urgente la situación de los

siguientes detenidos, los cuales se encuentran en poder de la CNI.

- Vilma Cecilia Toledo (7. 11. 83)- Mario Fabriano Ramos Muñoz (7.11. 83)- Ubildo Iván Parra Mora (7.11. 83)- María Candelaria Acevedo Sáez (9.11. 83)- Galo Fernando Acevedo Sáez (9.11. 83)

Por testimonios de detenidos que se encuentran en li-bertad y que estuvieron con ellos en lugares secretos de detención y por los innumerables casos en que la CNI se ha visto involucrada en hechos en que se atenta gravemente contra los Derechos Humanos y la vida de las personas, es que tememos fundamentadamente por su vida e integridad física y psíquica.Por ser usted la autoridad máxima en esta región y como representante directo y único del Poder Ejecutivo, es que venimos a solicitarle lo siguiente:

1. Saber de su paradero y estado de salud.2. Saber las causas de su detención.3. Su inmediata libertad en caso de no haber casos concretos.4. Nos conceda una entrevista en el día de hoy a sus familiares directos.

Sabiendo que lo que pedimos es lo mínimo que puede solicitar un familiar en estas condiciones y apelando a vuestra buena voluntad, esperamos acoja favorablemente nuestras peticiones.Le saludan atentamente a Ud. los siguientes familiares de detenidos:Rosa Moreno Godoy, Inés Moreno Godoy, Elena del Carmen Sáez Retamal, Sebastián Acevedo Becerra.

Aunque la carta fue timbrada como recibida ofi cialmente por los burócratas y se les dieron palabras de esperanza, no

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hubo reacción inmediata.Durante el resto de la mañana, Sebastián Acevedo in-

tentó conseguir el apoyo de periodistas. Ante un reportero de la Crónica de Concepción se quejó doloridamente de la forma en que la prensa había califi cado a sus hijos de terroristas: "Yo creo que no se puede emplear ningún califi cativo [...] porque, según me explicó una abogada hace poco, aún no se reconoce el paradero ofi cial de mis hijos [...] me parece que la forma en que se da publicidad a los hechos es malintencionada. No lo digo solamente por mis hijos, por muchos más. No se pueden decir cosas que puedan justifi car en última instancia cualquier medida en contra de ellos. Se adjetiva. Yo espero que no sean

la CNI los entregue. Si antes de las 18 horas no me entregan a mis hijos, me crucifi caré... me quemaré vivo". Aunque sus palabras tuvieron gran impacto, no fueron creídas y no se le concedió la ayuda inmediata que solicitara.

A las 13:00 horas se dirigió al Departamento Arquidioce-sano de Comunicación Social del Arzobispado de Concepción, ubicado en una calle adyacente a la Plaza de Armas, para hacer un último intento de ser oído. Por lo tardío de la hora, las ofi cinas estaban por cerrar para el almuerzo. Se le pidió que volviera a las 15:30 para ser entrevistado y también grabar un testimonio para los programas radiales del Arzobispado. Ya desesperado por tanto burocratismo, dijo que se quemaría para llamar la atención y recibir una respuesta acerca del paradero de sus hijos. Fue en busca de los dos bidones con diez litros de una mezcla de bencina y parafi na que había preparado y compró un encendedor en una tienda de la Galería Alessandri.

A las 15:30 volvió al Arzobispado con los dos bidones. En la portería los dejó en custodia junto con su chaqueta de color azul, mientras subía al segundo piso para hablar con alguien y dar un mensaje. Al bajar vació uno de los bidones sobre su cuerpo y después salió apresuradamente del edifi cio en dirección a la Plaza de Armas, que está a la vuelta, llevando el segundo bidón. Caminó dando grandes voces, demandando información sobre el paradero de sus hijos. Junto a él marcha-ba el sacerdote Juan Bautista Robles, secretario general del Arzobispado, rogándole encarecidamente que no cumpliera su palabra.

Era un día transparente, de luminosa primavera, de cielos azules y de calor. Sebastián Acevedo se detuvo bajo una gran cruz blanca de madera que había sido instalada en la explanada de acceso a la puerta principal de la Catedral de Concepción para celebrar el Año Santo y de la Reconciliación en Chile. Allí terminó de vaciar sobre su cuerpo todo el combustible restante. Dando la espalda hacia la cruz y la Catedral, levantó su brazo izquierdo y continuó gritando para reclamar noticias sobre sus hijos en poder de la Central Nacional de Informaciones.

En frente, la Plaza de Armas estaba llena de personas sentadas en los escaños, transeúntes que caminaban en direc-

cosas infl uyentes en el ánimo del juez, sea militar o no, ya que éste debe actuar de acuerdo a las pruebas que se le presenten". Al corresponsal del diario La Tercera y de la revista Hoy de Santiago le dijo: "Se trata de algo breve. Hace tres días que no como ni duermo. Tres días de sufrimiento. No puedo compren-der por qué mantienen escondidos a mis hijos. Esto es lo peor de mi vida. No pueden hacerme esto. Temo que los maten". Luego pidió: "Ayúdeme. Quiero ver a mis hijos. Si tienen algún delito, que los procesen los tribunales y los condenen, pero que

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ción a las tiendas, ofi cinas y reparticiones públicas que rodean el lugar. En la vereda opuesta a la iglesia hay un paradero permanente de taxis, con varios de ellos siempre estacionados, con sus conductores siempre alertas para conseguir pasajeros. Los gritos, protestas y reclamos de Sebastián Acevedo ya ha-bían causado curiosidad. La atención del público quedó fi ja sobre las gradas que suben a la Catedral. Ante su intención declarada de quemarse, varias personas trataron de acercarse para impedirlo. Sebastián Acevedo los alejó haciendo una raya con tiza blanca ante sí; aseguró que sólo podrían pasarla quie-nes tuvieran información sobre sus hijos. Con el encendedor fuertemente apretado en su mano derecha, prometió quemarse si se aproximaba cualquiera otra persona.

Un joven ofi cial de Carabineros, en servicio en el lugar, se acercó resueltamente para poner fi n al disturbio del orden público y lo conminó a que abandonara el lugar. Sebastián Ace-vedo le respondió: "Si usted cruza la línea enciendo el fuego. No lo haga. Les pido que dejen a mis hijos en libertad. Sólo eso. Confío en la palabra de Dios, crean en Dios". El ofi cial avanzó. Sebastián Acevedo cumplió su palabra, accionó el encendedor y se prendió fuego inmediatamente. Personas que al parecer conocían a este ofi cial, más tarde comentaron que estaba recién egresado de la Escuela de Carabineros, que tenía la voluntad de excesiva afi rmación personal característica del novicio que comienza a ejercer una posición de autoridad. Según hoy se rumorea, no ha podido reponerse de las consecuencias de su acción, su personalidad ha quedado desquiciada y ha sido dado de baja del Cuerpo de Carabineros.

El cuerpo de Sebastián Acevedo estalló en fuego y humo. Ya eran casi las 16:00 horas. Nadie pudo acercarse a él por la furia del fuego. Luego, con los brazos en alto, convertido en una pira de fuego furioso, todavía gritando en favor de sus hijos, Sebastián Acevedo bajó lentamente las gradas de la Catedral y cruzó la calle Caupolicán hacia la Plaza de Armas. Su intención era marchar hasta el edifi cio de la Intendencia Regional, que se encuentra en el costado opuesto de la Plaza, para confrontar a la autoridad militar con el testimonio de que sí había estado dispuesto a hacer todo lo posible por salvar a

sus hijos y urgir su conciencia moral. El daño sufrido hasta ese momento se lo impidió, sin embargo. Apenas alcanzó a cruzar la línea de taxis estacionados y se desplomó boca abajo sobre las baldosas, cerca de uno de los escaños de la acera sur de la Plaza, junto a los árboles. En su camino había tratado de abrazar a un Carabinero que se le aproximó tratando de prestarle ayuda. Varios taxistas habían sacado los pequeños extinguidores de fuego de sus coches y corrieron tras Sebastián Acevedo vaciando el escaso contenido sobre su cuerpo, sin poder sofocar el fuego. Un muchacho de mandados de ofi cina se quitó su guardapolvos y lo lanzó sobre el cuerpo yaciente. Cientos de personas que ya se habían congregado en el lugar observaban los hechos sin poder articular palabra, mientras otras gritaban histéricamente. Muchos lloraban abiertamente. Por coincidencia, la propia esposa del Intendente Regional, general Eduardo Ibáñez, iba conduciendo su coche por la calle Caupolicán en el mismo instante en que Sebastián Acevedo se prendió fuego. Días después su marido confesó lo afectada que ella había quedado por lo presenciado.

Finalmente las llamas fueron sofocadas. El cuerpo estaba totalmente negro, sus ropas y su pelo destruido.

A todo esto, personal del Departamento Arquidiocesano de Comunicación Social llegó al lugar, avisado por la portería. El sacerdote Enrique Moreno Laval, periodista, se encuclilló junto a Sebastián Acevedo con una máquina grabadora y tomó sus palabras en el momento de administrarle la extremaunción, quedándose luego para orar junto a él: "–Quiero que la CNI devuelva a mis hijos... Quiero que la CNI devuelva a mis hijos... Señor, perdónalos a ellos y también perdóname a mí por este sacrifi cio". El funcionario que había transportado la grabadora hasta el lugar la mantuvo abierta todo el tiempo, mientras lloraba incontenidamente.

Los Carabineros que convergieron al lugar tuvieron serios problemas para ordenar el tumulto que siguió. Algunos pedían a gritos que se llamara una ambulancia. Otros pedían una frazada para cubrir el cuerpo carbonizado de Sebastián Acevedo. La muchedumbre, indignada al tomar conciencia del motivo de la inmolación, comenzó a insultar violentamente

a los Carabineros. Alguien dijo: "Esto no puede ser, ya es hora que este país se arregle, porque hemos llegado a límites increíbles".

La ambulancia no llegó. Por último, el coronel Prefecto de Carabineros, llamado al lugar, usó un furgón de su insti-tución para coordinar la evacuación de Sebastián Acevedo, increíblemente vivo todavía y despidiendo humo, rodeado de un repelente olor a carne asada, hacia el Hospital Regional.

Al pie de la gran cruz blanca del Año Santo de la Re-conciliación en Chile, lugar de inicio de la inmolación, quedó una mancha aceitosa, negra, viscosa, que también ardió largos minutos.

Sebastián Acevedo llegó al Hospital Regional a las 16:30. Los médicos que lo atendieron indicaron que su cuerpo esta-ba quemado en un 95%. En estos casos, dijeron, se produce "una suerte de anestesia general" en la víctima, "por lo que no debe haber sufrido mucho dolor". Sebastián Acevedo vivió siete horas más. Los médicos declararon que durante todo este período estuvo totalmente lúcido y tranquilo. Por el contrario, el personal hospitalario vivió momentos de dolor, tensión y drama. El capellán que le administraba los últimos sacramen-tos tuvo un principio de ataque cardíaco y debió ser atendido médicamente.

Los doctores Juan Zuchel y Gustavo Valenzuela, que estuvieron con Sebastián Acevedo desde su ingreso al hospital, lo interrogaron para determinar su capacidad de orientación y posibles antecedentes de enfermedad mental. La información periodística consigna lo siguiente: "Sólo le hicimos consultas para averiguar su orientación en tiempo y espacio, para saber su grado de conciencia, la que estaba bien, y también de su razón. La víctima sólo había bebido jugo. Cuando se le con-sultó si había estado en tratamiento psiquiátrico se indignó y respondió: "¿Para qué quieren embotinar la perdiz? Yo nunca he estado loco". Y dio a conocer que había trabajado hasta el día anterior. Y como hombre de trabajo aseguró que su in-tención era permanecer de pie en el lugar que había marcado para protestar por la desaparición de sus hijos. El sólo quería saber dónde estaban, que se los mostraran. Recuerdo que dijo:

"Me rocié el cuerpo con una mezcla de bencina y parafi na y compré un encendedor en la Galería Alessandri para utilizarlo si es que no se cumplían mis deseos de que me mostraran a mis hijos. Un ofi cial de Carabineros se rió de mí. No creyó mis palabras, atravesó la raya y yo como hombre de palabra tuve que cumplir lo que había prometido. Por eso prendí el encen-dedor y me quemé". El doctor Zuchel asegura que le consultó si guardaba rencor hacia el ofi cial. El médico dijo [...] que Sebastián Acevedo no guardaba rencor y le envió el siguiente mensaje: "Debe creer en la palabra de Dios y en la palabra de los hombres". Siempre se mantuvo consciente y durante gran parte de su conversación hizo saber que su mayor preocupación fue que se terminara con las detenciones por organismos que no fueran ni Carabineros ni Investigaciones. Se le preguntó si quería la libertad de sus hijos y, según el relato del doctor Zuchel, dijo que no: "Si son culpables [...] lo único que quiero es que sean llevados a un lugar público de detención y luego sean juzgados por un tribunal competente".

Mientras tanto, María Candelaria Acevedo, la hija, fue puesta en libertad por la CNI a las 17:00 horas. Había estado detenida en un lugar secreto donde se la había interrogado constantemente sobre sus actividades políticas. Se la mantuvo permanentemente con la vista vendada. Sólo el primer día de arresto, el 9 de noviembre, se le permitió dormir. De allí en adelante fue sometida a interrogatorios y torturas sostenidas. Durante los períodos en que no se la agredía físicamente se la obligaba a permanecer de pie por horas, en un patio, al sol, junto a muchas otras mujeres. Los golpes recibidos y la exposición al sol le acarrearon terribles dolores a un pierna y fuertísimas jaquecas. Un doctor y un practicante examinaban a los prisioneros y les daban aspirinas para que pudieran se-guir tolerando los interrogatorios y la tortura. Súbitamente, sin embargo, se la sacó de su celda y, sin mayores explicaciones, se le permitió un aseo general, se le devolvió su ropa y se la obligó a fi rmar un documento en que declaraba no haber sido maltratada. Su vida fue amenazada si comunicaba datos y de-talles de su detención. Un vehículo la condujo a su casa en la población Villa Mora.

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María Candelaria sólo pensaba en volver a su hogar para abrazar a su hijo Cristian Alejandro, de 6 años, quien vive con ella, a sus hermanos, familiares, padres y amigos. Allí, sin em-bargo, se enteró de la inmolación de su padre. María Candelaria fue llevada rápidamente al Hospital Regional para que viera por última vez a su padre. Se le impidió entrar a la unidad de cuidado intensivo. Se comunicó con Sebastián Acevedo a través de un citófono. En su lucidez, Sebastián Acevedo temió que una triquiñuela de la CNI lo engañara:

-Papá, soy María. Estoy libre. Quiero verte pero no puedo.

-Cómo sé yo que eres mi hija, me pueden engañar.-No, soy María.-A ver, dime cómo te decía cuando chica y cómo le digo

a tu hermano.-Me decías Candelaria como a la virgen y mi hermano

es Gualo.-Ahora sí que te creo. Hija, perdona lo que te hice, lo

hago por todos los padres que tienen hijos detenidos en el mundo. Cuidate. Cuida al niño. Críalo derechito. Estudia y lucha para que él sea un buen hombre y tenga una profesión. Ayuda a la casa.

Sebastián Acevedo murió a las 23:45, sin dolor, sin odio: "Murió sin odiar a nadie. Por el contrario, los perdonó a todos".

El sábado 12 de noviembre, Galo Fernando Acevedo fue sacado del centro secreto de tortura de la CNI y públicamente fue puesto a disposición de la Fiscalía Militar y luego condu-cido a la Cárcel Pública.

El sacrifi cio de un cristiano

Un hombre que muere sacrifi cándose por sus hijos en nombre de todos los padres del mundo que tienen hijos dete-nidos; un hombre que en los instantes más dramáticos y culmi-nantes de su vida apela a Dios diciendo "confío en la palabra

de Dios, crean en Dios"; que en su conciencia absuelve a los perpetradores del sufrimiento que lo llevó al sacrifi cio diciendo, "Señor, perdónalos a ellos y también perdóname a mí por este sacrifi cio"; que se dirige al ofi cial que lo llevó a encenderse fuego legándole palabras como "Debe creer en la palabra de Dios y en la palabra de los hombres" es irrebatiblemente un cristiano. De acuerdo con la teología, un cristiano es un ser humano capaz de asumir en su más inmediata cotidianidad los principios éticos que le permiten vivir a semejanza e imitación de la vida de Cristo, que se sacrifi có por redimir a la humanidad de sus pecados.

La teoría antropológica ha acumulado una tipología sobre el signifi cado y función social del sacrifi cio.1 Se lo defi ne como un ritual con forma dramática, artística, creída por quienes lo realizan en cuanto a sus efectos sobre los participantes y la co-munidad humana que representan. Se lo realiza en momentos de grave crisis para los individuos y los grupos o periódicamente, según el consejo sacerdotal para mantener o recuperar el bien común. El ritual de sacrifi cio se fundamenta en la creencia de un poder o poderes suprahumanos, de los que el ser depende, y se lo realiza con la esperanza de infl uirlos de manera causal para obtener algún resultado benefi cioso para el individuo o la comunidad que lo realiza. La comunicación, es decir, la comunión con esos poderes, se realiza a través de un ente mediador –sea un ser humano, animal, vegetal u objeto– que posee una energía afín con la naturaleza de los poderes supra-humanos, energía esencial que debe ser liberada mediante la destrucción ceremonial del ente que la contiene. El objetivo de esa comunión es lograr la intervención de esa suprahumanidad para que el individuo o la comunidad puedan desprenderse o purifi carse de un poder, presencia o cualidad maligna que los ha contagiado y ha llegado a habitarlos. El ente sacrifi cado es, por tanto, un sustituto que reemplaza, que representa indirec-tamente a los afectados. Su destrucción simboliza al individuo o grupo que realiza la ceremonia; la destrucción está alejada de ellos en cuanto a que no son ellos mismos los destruidos, sino algo o alguien en su nombre. Por otra parte, la destrucción tiene un sentido catártico, puesto que el ritual mismo expone

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públicamente a la comunidad la noción de una falta cometida por individuos o grupos en contra de la suprahumanidad, ya sea porque se la ha olvidado, porque los individuos o los grupos se han alejado de ella y ahora se necesita que se la acerque nuevamente, que se la aplaque, para que intervenga y restituya su favor en pos del bien colectivo.

Si se aplicara tal tipología, no quedarían dudas de que Se-bastián Acevedo realizó un sacrifi cio religioso, máxime cuando cumplió con las etapas que se han reconocido en el desarrollo de este tipo de ceremonia2: la presentación y consagración del sacrifi cio en nombre de la divinidad, para lo cual Sebastián Acevedo gastó tiempo en la actividad característica de estas etapas, es decir, en la alocución declamatoria en que se explica la situación que ha provocado la necesidad del sacrifi cio, en lo cual se hacen aseveraciones descriptivas y no súplicas, para dar paso de inmediato a la inmolación , es decir, a la muerte ritual.

Sin embargo, es necesario realzar la naturaleza cristiana del sacrifi cio realizado por Sebastián Acevedo. Según ella, él no buscó alejar de sí mismo la destrucción del ente sacrifi cial para darle un sentido simbólico que no lo tocara directamente. Muy lejos de esto, Sebastián Acevedo mismo asumió la función de ente sacrifi cial para purifi car la malignidad que afecta a su comunidad y directamente cumplió con la ejecución ritual de sí mismo. Por comodidad y gozo de los bienes materiales que puedan derramarse en una sociedad en que la evidencia de la explotación humana no se ha hecho del todo patente, hay cris-tianos que podrían cuestionar la "literalidad" de esta concepción del sacrifi cio para reducirla simplemente a un plano simbólico, sin comprometer su materialidad corporal, simbolismo, por tan-to, ni real ni concreto: "¿Qué debemos pensar de la relevancia de estos símbolos para "el hombre moderno"? Hay quienes arguyen que la cristiandad implica esencialmente una "espiri-tualización" del sacrifi cio, un alejamiento del énfasis original de la correcta implementación de los rituales sagrados [...] Si este fuera el caso, quizás la conclusión lógica sería abandonar lo ritual totalmente".3 No obstante, el realismo del pensamiento cristiano apunta a un compromiso material ineludible: "Para los

cristianos, el sacrifi cio de Cristo es clave para el entendimiento de la vida, y por lo tanto de todo otro sacrifi cio. Para ellos, la vida y la muerte de Cristo es el sacrifi cio central, fi nal y uni-versal, del cual otros intentos de sacrifi cio pueden ser atisbos directos o indirectos. Cristo es concebido como "cordero sacri-fi cado desde la fundación del mundo" (Revelación 13:8). Para los cristianos, este sacrifi cio integra muchos de los signifi cados que se han atribuido al sacrifi cio: donaciones u ofrecimientos a Dios; restauración del orden contra las fuerzas de la muerte y el mal, mediada por el Divino Rey; la sustitución de una vida por otras vidas; la precondición de la última cena "del Reino"; la compleja relación del poder y la vida con el sufrimiento y la muerte".4

En los comentarios del Nuevo Testamento referidos a las tradiciones de Cristo, la teología de San Pablo y la noción de sacrifi cio en otros documentos de la misma obra, la teología cristiana ha demostrado que, con la muerte de Cristo, emerge una nueva concepción de la vida religiosa. Con ella el sacrifi cio toma un signifi cado último en cuanto obliga a una consideración de la calidad particular de la vida de Cristo y de la narrativa de su muerte realizada como memorial de un nuevo pacto en la relación de Dios con los seres humanos. Cristo es el funda-mento de toda forma de vida cristiana, la materialidad corporal de los cristianos es la materialidad del cuerpo de Cristo, toda la congregación de cristianos es el cuerpo de Cristo. El bautismo cristiano es una unión con El en su muerte, con vistas a la total participación en su Resurrección, puesto que los sucesos de su vida y de su muerte proveen el horizonte y los objetivos vitales de sus discípulos. Cuidar amorosamente de los intereses del prójimo es el propósito de toda vida dedicada a la vida de Jesús. La vida del cristiano no puede considerarse, por tanto, como dedicada totalmente al cumplimiento de la ley social de su tiempo, sino al signifi cado ético superior de la crucifi xión personal con Cristo. En el universo simbólico del cristiano, la muerte de Cristo es la culminación de su sacrifi cio por amor al prójimo. Es un sacrifi cio que los cristianos deben reproducir en sus propias vidas, presentando sus propios cuerpos como sacrifi cio aceptable a Dios: "En el universo simbólico cristiano

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estos sacrifi cios pierden signifi cado metafórico en la misma pro-porción en que el de Cristo fue real".5 El sacrifi cio de Cristo se convierte en situación paradigmática para toda vida humana en el futuro, intercediendo continuamente con su sangre sacrifi cada por los pecadores ante Dios. Sebastián Acevedo asumió estas normas éticas hasta sus últimas consecuencias.

El sacrifi cio de Sebastián Acevedo

En la descripción de los sucesos que llevaron a la muerte de Sebastián Acevedo, la prensa empleó los términos "suici-dio", "inmolación" y "autoinmolación", muchas veces usando todos ellos en una misma información, sin discriminar. Que sepamos, en ningún caso los periodistas trataron de analizar los hechos para determinar la propiedad del lenguaje usado, por lo que razonablemente podemos suponer que esos términos fueron usados de acuerdo con sus signifi cados cotidianos y no técnicos. Según el Diccionario de la lengua española, suici-darse es "quitarse violenta y voluntariamente la vida", mientras que inmolarse es "dar la vida, la hacienda, el reposo, etc., en provecho u honor de una persona o cosa". Ahora bien, quien elige morir en público –y de manera tan ceremonial como lo hizo Sebastián Acevedo– está realizando, por sobre todo, un acto de comunicación social, ya que señala algo de sí mismo y de su circunstancia a la colectividad, elige un espacio y un momento específi cos y simbólicamente apropiados para el acto mismo. De allí que, aunque el término "suicidio" parece tener un signifi cado de precisión del todo transparente, en el momento en que se lo utiliza para captar el sentido de un suceso como el que nos preocupa, se puede observar de inmediato la inefi cacia de la palabra. El hecho es que el término suicidio está sobrecargado de suposiciones prejuiciosas y abstractas, demasiado cercanas al estereotipo, lo cual, sin duda, impide o distorsiona el entendimiento del sentido de ese acto de comu-nicación social.

Por ejemplo, a nivel fenomenológico o semántico, la palabra suicidio no clarifi ca si es que la persona en efecto

tenía la voluntad inquebrantable de ultimarse; no explica si es que sólo intentó suicidarse o amenazó suicidarse; no dice si la muerte misma fue resultado no deseado, acarreado por factores concomitantes y no por la voluntad del suicida. Por otra parte, tras el término se deslizan de inmediato suposiciones tales como un posible estado de depresión anterior a la muerte; una posible historia de problemas mentales, quizás de constantes tendencias a la autodestrucción; el deseo de escapar de algún problema. Estas presuposiciones nacen de que somos nosotros, los que conservamos nuestras vidas, los llamados a explicar, a dar un veredicto y a enjuiciar las motivaciones que llevan al suicidio. Esto lo hacemos comúnmente sin contar con todos los elementos de juicio, que sólo el suicida podría aportar, y a partir del prejuicio fundamental de que la vida humana es sagrada y que la muerte aparentemente sin lógica pone en peligro nuestra confi anza en el orden humano, por lo que la autoeliminación sólo puede entenderse como violación a esa norma. Es decir, es una anormalidad. El efecto fi nal es que la descripción de la muerte de Sebastián Acevedo como suicidio tiende, directa o indirectamente, consciente o inconsciente-mente, a trivializar la magnitud y profundidad de su gesto y a ofuscar su perfi l signifi cativo tras los prejuicios y estereotipos que la palabra contiene. Recordemos los frecuentes intentos del régimen militar por trivializar las acciones de la oposición.

La dimensión de esa trivialización y de ese ofusca-miento puede medirse si consideramos que el sacrifi cio de Sebastián Acevedo fue primordialmente un acto político y secundariamente un acto religioso: la simbología cristiana que empleó fue el arbitrio con que comunicó su intención política. Su sacrifi cio fue un acto genuina e inobjetablemente político en cuanto a que con él buscó modifi car la forma en que el régimen militar utiliza la represión y la tortura a través del Estado nacional para implementar un proyecto que impone una particular forma de administrar la economía, las relaciones de clases, la institucionalidad política y los criterios para excluir o validar otras opciones posibles de desarrollo social. Sebas-tián Acevedo llevó a cabo ese objetivo político luego de una calculada consideración de diversos factores: el desinterés o la

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incapacidad del Poder Jurídico para proteger a los ciudadanos de las violaciones de sus derechos legales por otras ramas del Estado, particularmente en períodos de excepción de la legalidad como era la triple vigencia del Estado de Peligro de Perturbación de la Paz Interior, del Estado de Emergencia y del Estado de Sitio. Esto lo pudo comprobar durante sus dos días de infructuosa búsqueda de datos sobre el paradero de sus hijos; la inexistencia de canales no intervenidos para la expresión in-dividual y comunitaria, como lo constató en sus visitas a varios medios de comunicación masiva; la falta de receptividad de la autoridad estatal –quien, de acuerdo con la ley, está llamada a implementar el cumplimiento de las disposiciones legales– y de la Iglesia Católica, única institución con poder y prestigio para ser escuchada por el gobierno, según lo demostraron sus visitas a la Intendencia Regional y al Arzobispado de Con-cepción. Fracasadas sus diligencias a través de los conductos regulares, Sebastián Acevedo estimó que sólo quedaba abierta la opción de manifestar sus preocupaciones a la colectividad según métodos extraordinarios, fuera de cauces regulares, co-munes y acostumbrados.

Debido a su profundo cristianismo es que eligió mani-festarse ante la comunidad frente a la Catedral, de espaldas a la cruz del Año Santo de la Reconciliación en Chile, frente a la Plaza de Armas de Concepción. El que haya ido allí para interpelar a los transeúntes, recabando de ellos información sobre sus hijos desaparecidos indica que concebía las relaciones humanas en términos idénticos a los expresados por el MCTSA: como lazos comunitarios de solidaridad en que todos somos responsables y en que todos estamos comprometidos. De allí que se dirigiera a esa Plaza, donde espacialmente están en cer-canía comunidad y autoridad gubernamental. De hecho venía a reclamar una atención tácitamente reconocida en el concepto de comunidad y en la noción de ciudad como espacio en que se han concretado históricamente los Derechos Humanos porque allí se han aposentado los modos de conducta que colectiva-mente han satisfecho las necesidades que hacen del ser humano tal ser humano. De hecho convirtió el espacio que ocupó en la Catedral, frente a la Plaza, en una audiencia, que en la tradición

legal hispánica implica la constitución de un acto y de un espa-cio en que el soberano y la autoridad oyen a las personas que exponen, reclaman o solicitan algo en justicia. Indirectamente, por tanto, fracasadas sus diligencias ante la autoridad militar y gubernamental, al interpelar a la comunidad para averiguar datos de sus hijos, Sebastián Acevedo retornó al pueblo com-prometido como soberano desde el que genuinamente emana la soberanía nacional. Así restableció tácitamente el criterio de lo popular violado y abandonado por el Estado fascista.

Pero no fue allí necesariamente para matarse, según de-claró en el Hospital Regional antes de morir, sino para arrancar una respuesta de la autoridad, saber la verdad, "saber donde estaban" sus hijos, "que se los mostraran". En otras palabras, Sebastián Acevedo parece haber jugado conscientemente el riesgo de la muerte como movida calculada, de consecuen-cias terribles pero aceptables, con tal de saber de sus hijos, recuperarlos para un proceso judicial normal y denunciar a la colectividad prácticas represivas que la autoridad militar desea mantener en secreto. No existe evidencia para pensar que la inmolación haya sido un curso de acción tomado por Sebastián Acevedo de manera irracional, apresurada, impremeditada. Por el contrario, la decisión del sacrifi cio fue largamente discutida con su esposa, decidida una vez que Sebastián Acevedo com-probó que se agotaban sus recursos y luego cuidadosamente preparada hasta el extremo de prever la mezcla altamente combustible y adherente que se utilizaría –bencina y parafi -na–, elegir el momento en que se la compraría, además de haber elegido cuidadosamente el sitio del posible sacrifi cio de acuerdo con sus propias convicciones y las potencialidades de expresividad simbólica del lugar.

Cierta información de prensa dio a conocer testimonios que avalan nuestras suposiciones6: "Durante tres largas noches permanecieron despiertos, conversando en el dormitorio que compartieron por espacio de 25 años. Así pretendían que la mañana llegara más pronto, para salir a la calle en busca de sus dos hijos: María Candelaria y Galo Fernando. Ella, Elena Sáez Retamal, tenía la certeza de que su esposo, Sebastián Acevedo, quería sacrifi carse por sus hijos. "Yo sabía –dice en-

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tre sollozos, mientras permanece en cama– que él quería hacer eso. Y yo le decía que no lo hiciera, que esperáramos, que los niños tenían que aparecer. Y él me reprochaba que yo quería que aparecieran muertos". La última vez que lo vio –relata con voz entrecortada– fue a la hora del almuerzo, el viernes: "Fuimos donde una tía a almorzar, después de haber andado en ofi cina tras ofi cina. El me engañó para partir solo. Me dijo que iba a pagarse a la fi rma donde trabajaba y de ahí no lo vi más. Sólo cuando escuchamos en la radio que se había quemado una persona, supe que era él... ¡Lo supe de inmediato!" El día antes, en la noche, mientras los cónyuges conversaban "aquí sentados en esta misma cama", Acevedo le dijo a su esposa: "Si es la única manera, hija... Sacrifi carme por mis hijos" [...] De esas tres largas noches que compartieron por última vez, dice: "Estábamos aquí, nos abrazábamos llorando. "¿Qué vamos a hacer?", me decía. Y yo sólo le podía responder que me sentía desconcertada por completo. Lo único que pensábamos era en que amaneciera luego para partir a buscarlos. Así anduvimos todos esos días... Hasta a pies pelados anduve un día, para poder caminar mejor en Concepción. Preguntábamos en todas partes para que nos dijeran dónde estaban, y nadie nos daba una respuesta... ¡Nadie!"

Por su parte, Bernard Hurault, sacerdote francés, párroco de la población Villa Mora, dio testimonio del conocimiento personal que tenía de Sebastián Acevedo y de la forma mesu-rada con que había asumido los sucesos ocurridos a sus hijos, dado que él tenía la responsabilidad de la búsqueda, para lo que necesitaba un ánimo calmo. Ese testimonio también apoya nuestras suposiciones: ""Era un hombre de mucha bondad, que se entregó entero a las tareas de la Iglesia. En el último tiem-po se esmeraba por participar en las lecturas bíblicas los días domingo y jueves. Aparte de ello participaba bastante con la comunidad y tenía muchas inquietudes. Buscaba también en la conversación profundizarse en algunos temas importantes de la religión". Sobre la actitud que observó en Sebastián Acevedo en los últimos días de su vida el religioso recuerda que "en general se le veía bien, sin alteraciones. En un momento me comentó que estaba asimilando bien el problema que tenía, es decir la

detención de sus dos hijos, sin saber dónde se encontraban. Decía que él se daba cuenta que como padre tenía que mantener la calma y que lo estaba logrando bien, que las cosas tendrían que evolucionar y que llegado un momento debía empezar a volver a la normalidad". ¿Notó algún gesto sobre la actitud que tomó más tarde? "En un momento me pareció notarlo diferente. Fue el día jueves antes de su decisión. Mi impresión es que en ese momento quizás pensaba de una manera distinta a la anterior". El sacerdote Bernard Hurault agregó otros conceptos que hablaban de Sebastián Acevedo como un hombre recto, responsable, que se estaba entregando enteramente a las cosas de Dios. Dijo que en Sebastián Acevedo se perfi laba claramente un líder u orientador católico".

La inmolación no dependió de la voluntad de Sebas-tián Acevedo, aunque sí puede haber certeza de que él estaba preparado para asumirla como opción posible y necesaria. La inmolación fue impuesta por el joven ofi cial que, con un tono a todas luces despectivo y prepotente ("Un ofi cial de Carabineros se rió de mí. No creyó mis palabras...") se acercó a él para obligarlo a retirarse. Es necesario detenerse en este incidente, pues es el momento trascendental del sacrifi cio.

Hasta ese instante, en que la búsqueda de la verdad so-bre los hijos había sido infructuosa, la autoridad represiva se había exhibido a Sebastián Acevedo como potencia distante, inalcanzable, silenciosa, remota. Es la estrategia característica con que los militares dan cara a la población civil que desean amedrentar, confundir y neutralizar como opositores. Como técnica represiva, los desaparecimientos están diseñados para sumir a los familiares, amigos y miembros posibles de una red subversiva en la incertidumbre sobre el destino del desapare-cido, de manera que se agoten física y emocionalmente en la búsqueda, que se obsesionen con la incógnita, que posterguen toda otra expectativa de acción social para fi jar una atención enfermiza en la memoria del detenido-desaparecido, además del hecho de que la misma ausencia inexplicada es una se-ñal de amedrentamiento potencialmente desestabilizadora de cualquier voluntad de rebeldía. Nunca podrá la red familiar y política del desaparecido solventar del todo el dilema de

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actuar enérgicamente para recuperar al prisionero o callar pa-sivamente, indicando con ello a la autoridad militar que así se transa tácitamente para asegurarle una mayor posibilidad de supervivencia.

Por lo tanto, en esta maniobra de guerra psicológica la autoridad que teóricamente podría aclarar el destino del desaparecido debe distanciarse del contacto con los familiares afectados, prolongar sus expectativas y sus búsquedas laberín-ticas, callar y enmascararse, pero sin dejar de dar algún indicio de esperanza que los incentive a continuar el juego hasta que queden exhaustos. Por ello es que la autoridad interpone un gran aparato burocrático entre sí misma y los que se lanzan a la búsqueda de los desaparecidos. Los burócratas pueden pre-sentarse amablemente; con estricto ajuste a la verdad pueden declarar que no hay registro ofi cial del prisionero buscado, el jefe superior puede continuar la maniobra dando un rostro comprensivo y una palabra de apoyo moral, si es que los fa-miliares tienen la suerte de llegar hasta ese nivel de la cúpula de mando.

Es decir, el desaparecimiento es quizás la forma más brutal de la represión en la medida en que la personalidad de quienes buscan una respuesta sobre el destino del desapare-cido pueden verse hundidos en una situación que promueve la disolución gradual de su energía física y emocional, de su voluntad y de su resolución, de sus recursos materiales y espirituales en un laberinto burocrático anónimo, impersonal, inmutable, inconmovible, en que ilusoriamente la responsabi-lidad parece difuminarse a través de todo el sistema represivo y no estar alojada en ningún cuerpo humano, en ningún rostro identifi cable.

Sin embargo, en el momento en que el joven ofi cial se acercó a Sebastián Acevedo para ejercer su autoridad sobre él, repentinamente el anonimato y la impersonalidad de todo el sistema represivo cesó y se materializó en ese cuerpo que se erguía ante él desafi antemente, en ese rostro particular y específi co que estaba haciendo mofa de ese padre doliente y sufriente para exhibir el orgullo de quien se inicia en el poder recién adquirido. En ese preciso instante ese ofi cial se convirtió

en la corporización puntual, situacional, específi ca de todo el sistema represivo. Los datos existentes permiten pensar que ese ofi cial no se aproximó a Sebastián Acevedo para prevenir una emergencia de suicidio posible, sino, más bien, para reprimir a un subversivo. Según procedimientos policiales rutinarios, adoptados por cuerpos policiales que los basan en un enten-dimiento psicológico del problema del suicidio, un policía no debe acercarse a la persona porque, con su precipitación, podría causar una reacción incontrolable.7 Se recomienda mantener una distancia apropiada, desde la que se pueda tener un diálogo que presente al suicida alternativas de solución del problema que lo ha impulsado a tomar su decisión. Se debe presuponer que todo suicida realmente tiene imágenes ambivalentes ante su propia muerte, no está totalmente seguro del paso que está tomando, por lo cual se lo puede llevar a una discusión que gane el tiempo necesario para evaluar sus sentimientos y emo-ciones, y, por sobre todo, la efi cacia del método que ha elegido para eliminarse. Todo esto debe hacerse adoptando una actitud y una expresión que comunique al suicida la sensación de que el policía interlocutor está genuinamente interesado en su dile-ma. Su intervención debe lograr datos sufi cientes no sólo para quizás neutralizar la amenaza directamente, sino, también, para tratar de obtener datos de un posible mediador de la confi anza del suicida que pueda llegar al sitio de los sucesos, calmarlo y hacerlo desistir. A la espera de estos resultados, el diálogo debe establecer un compromiso humano entre las dos partes, que comprometa al suicida en un pacto por el cual no llevará a cabo su acción sin antes avisar al policía. Ciertamente ésta no fue la opción elegida por el ofi cial. La información existente revela que "Ahí pasaron como 20 minutos y hasta el lugar lle-garon varias personas, entre ellos un sacerdote y un periodista, pero él [Sebastián Acevedo] no los dejó pasar y no pasaron. En cambio, un ofi cial de Carabineros no le hizo caso [...] y cruzó la línea y ahí él encendió el encendedor. En ese momento el ofi cial salió arrancando y [Sebastián Acevedo] también, para impedir que la gente apagara el fuego".

Sebastián Acevedo dirigió hacia el ofi cial toda la frustra-ción, la furia, el temor y la esperanza que se habían acumulado

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en él sin encontrar hasta entonces un objetivo específi co. Toda esa energía potencialmente destructora del otro, que debió ha-ber terminado en y con el otro, fue desviada hacia él mismo en virtud del cristianismo de Sebastián Acevedo, el cual le impedía disponer de la vida ajena. Quizás en ese momento este padre comprendió que con su acto descargó un terrible golpe moral sobre ese ser humano, puesto que, al sacrifi carse ante él, transformó al joven ofi cial en una especie de altar maligno ante quien debía ofi ciarse la muerte ritual para purifi carlo en nombre de toda la comunidad nacional. Ese fue el momento en que la indefensión de ese padre ante la fuerza armada se convirtió en superioridad moral, ya que redefi nió allí mismo el rol del poder social que hasta entonces se ejercía por la represión y violentamente descargó sobre los hombros del ofi cial la respon-sabilidad de tener que jugar la máscara ceremonial de todas las culpas de su institución, el Cuerpo de Carabineros, en un acto teatral expiatorio. Quizás una intuición como esta haya llevado a Sebastián Acevedo a comprender que tanto él mismo como ese joven y todo el aparato represivo se merecían el perdón que necesita todo aquel ser humano que, de un instante a otro, se ve arrancado del anonimato de su intimidad y de su privacidad individual e intransferible para verse envuelto en la teatralidad de un drama en que se dirime la sacralidad de los valores co-lectivos. Tal vez por esto Sebastián Acevedo haya dicho "Señor, perdónalos a ellos y perdóname a mí por este sacrifi cio". Se-bastián Acevedo no fue el único sacrifi cado; también lo fue ese ofi cial joven, a quien el sistema represivo había preparado para jugar automáticamente –sin medir consecuencias, sin buscar alternativas humanitarias y humanistas para solucionar crisis de vida o muerte– la máscara de la prepotencia y del desdén por el débil. Si los rumores son exactos, el precio que parece haber pagado fue el de su desquiciamiento mental.

Todo esto atrae la atención sobre el proceso de transfi gu-ración que ocurre en todo ritual de trascendencia colectiva. Al respecto conviene considerar la meditación "clásica" que han hecho Hubert y Mauss8 sobre la función social de esa trans-fi guración: "Pero si el sacrifi cio es tan complejo, ¿de dónde proviene su unidad? Se debe a que, fundamentalmente, bajo

las diversas formas que pueda tomar, siempre consiste en un mismo procedimiento, que puede ser usado para los propósitos más divergentes. Este procedimiento consiste en establecer un medio de comunicación entre los mundos sagrado y profano a través de la mediación de una víctima, es decir, de algo que es destruido en el curso de una ceremonia [...La] víctima no llega necesariamente al sacrifi cio con una naturaleza religiosa ya perfecta y claramente defi nida: es el sacrifi cio mismo el que se la confi ere. El sacrifi cio puede impartir por lo tanto a la víctima los poderes más variados y de esa manera la hace apropiada para cumplir las funciones más variadas, bien sea mediante rituales diferentes o durante el mismo ritual. Asimis-mo la víctima puede traspasar un carácter sagrado propio del mundo religioso al mundo profano, o viceversa. Es indiferente a la dirección de la corriente que pasa a través de ella. Al mismo tiempo, al espíritu que se ha desprendido de la víctima se le puede confi ar la tarea de llevar una oración a los poderes celestiales, se la puede usar para pronosticar el futuro, para redimirse de la ira de los dioses traspasándole a ellos una porción de la víctima, y, por último, disfrutando de la carne sagrada que ha quedado. Por otra parte, una vez que la víctima ha quedado diferenciada (por la transfi guración del sacrifi cio ritual), tiene cierta autonomía, sin que se pueda hacer nada al respecto. Es un foco de energía del cual se desprenden efectos que sobrepasan el propósito restringido que el sacrifi cante ha asignado al ritual".

A partir de una lectura materialista histórica, de esta meditación quisiéramos relevar el hecho de que la trascen-dentalidad que la comunidad otorga a la ceremonia ritual del sacrifi cio provoca descargas de energía psíquica colectiva que será elaborada de las maneras más diversas por los sectores sociales, tanto en lo sagrado como en lo profano, de manera que hasta los no creyentes, en el momento en que reconocen la trascendencia social del sacrifi cio, pueden "disfrutar" del cuerpo sacrifi cado. Es decir, pueden identifi carlo con sus aspiraciones más queridas y deseadas. A nivel epistemológico, esto signifi ca que los diversos sectores sociales que reconocen la trascenden-cia de un sacrifi cio lucharán por apropiarse de él como factor

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emblemático, reelaborando ideológicamente su signifi cación en estrecha cercanía con sus propios valores.

La lucha ideológica en torno a Sebastián Ace-vedo

Esa lucha ideológica se dio simultáneamente en tres ni-veles: como apropiación a nivel institucional, a nivel semántico y a nivel de acción popular espontánea. A nivel institucional, tanto por parte de la oposición como del régimen militar, esa ac-ción se dio con diversos grados de coordinación centralizada.

En términos generales, la información difundida a través de todo el país por los medios masivos de comunicación se restringió a la prensa y dos radios de alcance nacional, Coo-perativa Vitalicia y Radio Chilena. La televisión no participó, hecho que se explica por el grado mucho más intenso de cen-sura que se le impone. En cuanto a la prensa, la información más copiosa, amplia y con diversidad de contenidos circuló en los diarios El Sur y Crónica de Concepción, lugar de la inmo-lación. En estos dos periódicos la información más importante fue de tipo testimonial, entregada por reporteros que fueron contactados directamente por Sebastián Acevedo en su busca de apoyo para obtener datos sobre sus hijos, o que estuvieron presentes en la inmolación. Sus informes están fuertemente cargados de contenido emocional.

La información de los periódicos de Santiago fue mucho menor en cantidad y apareció en El Mercurio, La Tercera de la Hora, Las Ultimas Noticias y La Segunda. En ella se adoptó un tono de mayor y aparente objetividad. Si se compara el contenido y las estrategias de presentación del material en estos periódicos con la información entregada por los de Concepción, se podrá comprobar una mayor manipulación ideológica favo-rable a las estrategias del régimen militar. La Nación, diario perteneciente al Estado, no se sumó. De las revistas semanales o quincenales de circulación nacional sólo Hoy, publicación de oposición demócratacristiana, dedicó un articulo central a

la inmolación, mientras que otras publicaciones opositoras de izquierda como Apsi, Análisis, Fortín Mapocho, Cauce no lo hicieron, quizás por estar sometidas a mayor censura bajo los estados de excepción existentes al momento. Extrañamente, Mensaje, revista de la Iglesia Católica, fuertemente crítica del gobierno, no publicó información al respecto. Esta desinforma-ción provocó una protesta del Dr. Pedro Castillo, presidente de la Comisión Nacional Contra la Tortura en cuanto a que "signi-fi ca un ocultamiento que encierra una grave complicidad". Las participaciones de mayor claridad crítica y denunciatoria fueron las de las dos radios; una de ellas, Radio Chilena, pertenece a la Iglesia Católica.

Las primeras reseñas informativas de la inmolación aparecieron el sábado 12 de noviembre de 1983. En Concep-ción se publicaron largos artículos de periodistas-testigos, las que fueron acompañadas de cortas notas complementarias, con escaso número de fotos. En Santiago se publicaron notas cortas y muy parcas en su descripción de los hechos. La gran profusión informativa se dio durante los días domingo 13, lunes 14 y martes 15, decreciendo considerablemente los días miércoles 16, jueves 17 y viernes 18. De allí en adelante, los diferentes periódicos no publican grupos de artículos de alguna coherencia. No obstante, dos artículos de relevancia aparecieron en la revista Hoy, en su edición del 23 al 29 de noviembre de 1983. Uno se titula "El Impacto de la Inmolación" y el otro "Hemos Pedido la Disolución de la CNI", entrevista al Obispo de Concepción, Monseñor Alejandro Goic. Finalmente, con ocasión de una visita de María Candelaria Acevedo y de su madre, Elena Sáez, a la sede de la Comisión Chilena de Derechos Humanos en Santiago, aparecieron notas los día 22 y 23 de noviembre en La Segunda, El Mercurio, Las Ultimas Noticias y La Tercera.

A nivel de acción popular espontánea, la primera reelabo-ración fue la de convertir el sitio de la inmolación de Sebastián Acevedo en una "animita", culto a los difuntos que consiste en la creencia de que sus espíritus pueden actuar en el mundo de los vivos para benefi ciarlos o perjudicarlos. Se ha señalado que esta forma de religiosidad "en el medio marginal toma sobre

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todo el carácter de utilización personal de un poder superior que viene a socorrer al poblador obteniéndole benefi cios que la sociedad no le da, o bien consolándolo en su frustración".9 Al parecer, se trata de una religiosidad primitiva de origen precristiano: "El culto de gran parte de las religiones primitivas se dirigía a los diversos dioses del panteón, pero poco a un lejano dios del cielo, poderoso creador de todas las cosas. La evangelización cristiana exige que el culto se dirija a Dios o a su Hijo Jesucristo, y las peticiones pueden dirigirse a los santos como a mediadores, reprimiendo la forma religiosa primitiva. Ante la represión el culto se dirige ahora a personas (o sus espíritus o sus imágenes) que están más cercanos a nuestras necesidades que Dios o su Hijo" (p. 68). La prensa informó que "En la Catedral, en el sitio donde Acevedo se inmoló, una romería de centenares de personas ha desfi lado desde el instante mismo en que ocurrió el hecho. Un matrimonio dejó una carta rogando a Sebastián que ante Dios le pida ayuda para sanar una hija que tiene cáncer. Fue motivación para que otras personas se sumaran pidiendo milagros. También llamaron la atención las coronas y las fl ores depositadas a los pies de la cruz"; "El fervor popular ya transformó el signifi cado del lugar donde intentó inmolarse a lo bonzo el obrero Sebastián Acevedo [...] Allí se hincaban, oraban, depositaban dinero, fl ores y encendían velas al que la gente considera ya como un mártir. A las diez de la mañana se acercó el vicario general del Arzobispado, padre René Inostroza, para comunicar a la gente que se designaría un comité encargado de recoger los dineros, con la fi nalidad de evitar que sean sustraídos [...] Los rezos y los llantos de las mujeres ponían un marco sobrecogedor a este nuevo sitio de reunión popular, en pleno centro penquista. Junto a la improvisada alcancía alguien escribió con lápiz de pasta en una hoja de papel el siguiente mensaje: "Sebastián, tú que fuiste capaz de dar la vida por tus hijos, te ruego que ahora intercedas ante El por nuestra hija que padece de cáncer y yo no puedo ayudarla por encontrarme cesante hace un año y medio. Además, te rogamos por nuestros hermanos de sufrimientos, por pan, trabajo, justicia y libertad. Siempre tus hermanos de fe y de lucha. A.C. y C.C."

Una frase como "pan, trabajo, justicia y libertad" sitúa esta religiosidad en un plano muy cercano al de la política, pues ella es una de las consignas que se cantan en las de-mostraciones masivas de la oposición al régimen militar. Este "nuevo sitio de reunión popular" es convertido, entonces, en eje de una expresión espontánea que se guarece y se aprovecha de la resignifi cación sagrada del espacio para manifestarse al nivel más básico de opinión cotidiana cargada de emoción, sin mayor elaboración intelectual. Una "dueña de casa" se expresa diciendo: "lamento mucho lo que ha pasado. Estamos muy mal en nuestro país. Parece que ya nada es bueno. Es para no creer que tengamos un nuevo mártir. Todavía no me puedo convencer. Este hecho lo llevaré en mi corazón y rezaré para que Dios acoja en su Santo Reino a este hombre que murió por sus hi-jos"; un ciudadano comenta que "ha sido terrible. Esta acción no tiene nombre. Se obliga a la gente a cometer este tipo de cosas. Todo ha sido producto de la desesperación de un padre, de la falta de humanidad. Ya se puede esperar cualquier cosa"; un estudiante dice: "esto ha sido un acontecimiento histórico. Ha sido el resultado de la desesperación de un padre que agotó todos los medios para saber el paradero de sus hijos detenidos. Pienso que cristianamente debería ser perdonado por su acción. Es un nuevo mártir"; otra persona se expresa con mayor luci-dez: "Esto afecta la conciencia de todos los ciudadanos de la región y del país. Nadie de nosotros puede sentirse liberado de culpa. Todos, unos más que otros, la tenemos. ¿Cuándo terminará la crisis moral de las detenciones?"

La primera reacción institucional fue de la Iglesia Ca-tólica, a través del Arzobispado de Concepción. A las 06:30 Radio Chilena, en su programa "Primera Plana", difundió información general y una entrevista con el sacerdote Enrique Moreno Laval, testigo de la inmolación, en que entregó su testimonio de los hechos. A las 07:00, en ese mismo programa intervino el Obispo de Concepción, Monseñor Alejandro Goic, con una fuerte denuncia de los efectos disociadores sobre la comunidad nacional de la actividad represiva de la CNI. Con esta denuncia se inició una campaña nacional que demandó la disolución de la CNI.

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En sus partes más medulares, Monseñor Goic declaró: "Ha habido veinticuatro detenciones, y desde el año pasado que en esta región no operaba directamente la Central Nacio-nal de Informaciones. Fueron informaciones de aquellos que salían libres por falta de méritos, después de haber estado dos o tres días detenidos, en algunos casos más, los maltratos, las torturas –incluso, algunas de ellas denunciadas ayer por el Colegio Médico de Concepción– las que provocaron en este hermano Sebastián una angustia tan grande que lo llevó a esta determinación tan trágica y tan sobrecogedora, que llegó a in-molar su vida para tratar de saber sobre dónde se encontraban sus hijos [...] Creo que esta situación refl eja lo enferma que está nuestra nación, y especialmente, organismos como esta Central Nacional de Informaciones, que tanto daño ha hecho y continúa haciendo, torturando atrozmente a la gente [...] Yo creo que esto es lo que siente la inmensa mayoría del pueblo, por encima de ideologías políticas. No es posible, en un país que se dice perteneciente a una civilización occidental y cris-tiana, que se mutile así, cruelmente, a personas por supuestos delitos que, fi nalmente, salen en libertad, y no han hecho nada. Y si hubieran hecho algún delito, lo lógico es que pasen a los Tribunales, y que sean los Tribunales los que juzguen la mag-nitud del delito que se supone hayan cometido [...] Yo pido a Dios y a todos los que tienen el poder, en nombre de Dios y de su Iglesia hago un llamado para que volvamos a la cordura, y para que realmente cese la represión, cese la tortura, cese el daño a la dignidad de los hombres. Yo confío en que este hecho tan dramático pueda ser un signo –terrible sí–, pero un signo que nos haga refl exionar a todos, por encima de posiciones políticas partidistas, de que tenemos que trabajar todos por reencontrarnos como hermanos, y por superar estas situacio-nes, y ojalá creo que será una de las peticiones que haremos, que se disuelva este organismo que tanto daño ha hecho a la convivencia nacional".

De allí en adelante se sumaron líderes sindicales y gre-miales a la petición de que se disolviera la CNI. La información de prensa existente tiende a mostrar que esas reacciones fueron totalmente desarticuladas, muchas de ellas dadas solamente a

través de declaraciones de individuos, lo que refl eja la frag-mentación de los sectores de oposición en la época. Rodolfo Seguel, presidente de la Confederación de Trabajadores del Cobre expresó su solidaridad con la familia Acevedo e "instó a los chilenos a no dejarse infl uir por el clima de violencia". En parte de su petición y denuncia, la Agrupación Nacional de Empleados Fiscales (ANEF), uno de los gremios más poderosos de Chile antes del golpe militar, se declaraba: "Estos hechos innobles, que llenan de vergüenza a toda la Nación chilena, se suman a otros que vienen sucediéndose en todo el ámbito del país, como los [cementerios secretos] de Laja y Lonquén, y otros muchos que visten de luto la historia de la patria, y el de TUCAPEL JIMÉNEZ [dirigente de la ANEF], cometido con ensañamiento, premeditación, alevosía y sobre seguro, sin que después de 21 meses se haya descubierto a los autores de tan horrendo crimen. Del mismo modo nos avergüenza que algunos órganos de difusión hayan silenciado esta atroz noticia, en una actitud que no puede menos de ser califi cada de encubrimiento".

La Asociación Gremial de Educadores de Chile (AGE-CH), expresó su "más enérgico repudio a la escalada de deten-ciones emprendida por organismos de Seguridad, en condicio-nes y formas atentatorias contra la dignidad de los ciudadanos y contrarias a normas y atribuciones propias de los tribunales de Justicia". Califi ca la inmolación de Sebastián Acevedo como hecho "sin precedente en la vida nacional, reviste para el país un suceso catastrófi co que sobrepasa todo marco de racionali-dad conocido" y pide la "disolución del organismo inconstitu-cional llamado CNI y con ello el término de actos de barbarie científi camente organizados, que en su mayoría quedan en la impunidad y sin sanción judicial".

Otras organizaciones como la Agrupación de Estudiantes Secundarios, Pastoral Universitaria, la Pastoral de Profesionales de Concepción, la Unión Democrática de Trabajadores, la Coor-dinadora Regional Sindical de Concepción y 27 organizaciones de defensa de los Derechos Humanos se plegaron también a la demanda de disolución de la CNI. A nivel de Consejos Provin-ciales se pronunciaron también la Juventud del Partido Radical

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y del Partido Demócrata Cristiano. El Consejo Regional de Concepción del Colegio de Abogados unánimemente pidió a la Corte de Apelaciones que designara un Ministro en Visita para investigar la violencia represiva desatada en la zona.

Dirigentes de otros gremios de clase media y media alta, tales como el presidente del Colegio Médico de Chile, Dr. Juan Luis González; del Colegio de Ingenieros, Eduardo Amagada, hicieron declaraciones sólo a título personal, de orden estric-tamente moral, sin involucrar a sus instituciones, refl ejando la actitud de compromiso distanciado que este tipo de gremio mantuvo durante todo el proceso de la Protesta Nacional. El tenor de sus declaraciones queda refl ejado en palabras de Eduardo Amagada: "Aquí ha habido un problema de que la conciencia nacional, y en eso incluyo muy especialmente a los profesionales, ha estado bastante dormida al respecto. Creo que evidentemente no se ha hecho lo sufi ciente ni ha habido un movimiento que hubiera impedido que estas cosas pasaran. Creo que en esta "anestesia" a la conciencia nacional que ha existido participan en parte muy activa algunos medios de comunicación muy importantes".

Es evidente que el impacto regional de la inmolación de Sebastián Acevedo obligó a los periódicos de Concepción a dedicar más espacio a la información, sin duda con autori-zación de los delegados militares, lo que para ellos ha tenido que signifi car un cierto grado de retirada defensiva frente a la opinión pública. Las reseñas más valiosas para un estudio como el que nos preocupa fueron publicadas por El Sur y Crónica. Sin embargo, para observar la elaboración ideológica de la inmolación de Sebastián Acevedo es preciso relevar la ambigüedad con que fue tratado el tema. Esa ambigüedad se expresa sintomática y simultáneamente en el uso indiscrimi-nado de los términos "suicidio" e "inmolación" y en el tono testimonial, cotidiano con que se informó. Es obvio pensar que bajo condiciones de intensa intimidación y censura ningún periodista puede fácilmente asumir el riesgo de poner en pers-pectiva el hecho puntual de la muerte de Sebastián Acevedo dentro del cuadro global de conducción de la cultura nacional en la política del neoliberalismo militarizado. Reconocido esto,

que los reporteros hayan informado con cierta amplitud, aun-que muy emocionalmente, y que hayan abierto un espacio en sus periódicos para recoger la "voz de la calle" fue un aporte importante para el conocimiento de una grave situación nacio-nal. No obstante, el hecho de que en algunas de las reseñas de mayor importancia se usara en un mismo artículo palabras como "suicidio" e "inmolación" implican una cierta incapaci-dad o incertidumbre valorativa sobre la signifi cación real de la muerte de Sebastián Acevedo. Todo intelectual formado en una cultura fundamentalmente católica, como es la chilena, puede distinguir entre el valor de ambos términos, puesto que la Iglesia condena fuertemente el suicidio y niega la misa al suicida en los momentos de su sepelio. En caso de dudas, un periodista concienzudo debió haber hecho averiguaciones al respecto con la autoridad eclesiástica. Sin embargo, Mario Ara-vena, corresponsal en Concepción de importantes publicaciones de Santiago, autor de un impactante artículo aparecido en la revista Hoy en su edición del 16 al 22 de noviembre de 1983, a pesar de esos reparos, publicó en la edición del domingo 13 de noviembre del diario La Tercera de la Hora una nota en que claramente se presenta a Sebastián Acevedo como desquiciado mental, acentuando la imagen estereotípica del suicida y no de quien se sacrifi ca por un ideal superior.

La nota se intitula "Era un Hombre Preocupado y Triste" y trata de la entrevista que Sebastián Acevedo tuvo con él la mañana del día de su inmolación, una de las varias que el padre hizo ese día con periodistas. Contra el trasfondo del término "suicidio" que rápidamente puede asociarse con los hechos, ya el título mismo parece afi rmar categóricamente una personali-dad agobiada por antiguos problemas mentales. Las palabras iniciales del texto acentúan esta impresión: "Sebastián Acevedo Becerra era al menos hasta el viernes 11 un hombre preocupado y triste". Más adelante se trata de crear una imagen de incohe-rencia, de confusión, de inseguridad de propósito: "Antes de sentarme, Acevedo trató de hablarme. No le entendí. Luego se me aproximó y estirando su mano derecha quiso nuevamente saludarme. Yo, de pie, sentí su piel húmeda [...] Acevedo estaba sudoroso. Su nerviosismo era evidente".

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Sin duda la elaboración de esta imagen contrasta dia-metralmente con la capacidad de articulación y coherencia que Sebastián Acevedo demuestra en otra entrevista, en la que pudo protestar con toda energía, decisión y lucidez en contra del amañamiento de la noticia de la detención de sus hijos por la prensa al usar lenguaje que daba por sentada su culpabilidad en actos terroristas. Un periodista no identifi cado de El Sur, en una nota del día anterior, sábado 12, relata: "Habíamos puesto la grabadora. Estuvo ahí, frente a nuestro escritorio. Se veía tenso al hablar. Hilvanaba con claro nerviosismo las frases. Su hálito fl uía con energía al hablar. Había pasado muchas horas con deseo de decir algo. Era más que evidente. "No se puede emplear ese califi cativo porque, según me explicó una abogada hace poco, aún no se reconoce el paradero de mis hijos. Otra cosa: me parece que la forma en que se da publicidad a los hechos es una forma malintencionada. No lo digo por mis hijos, por muchos más. No se pueden decir cosas que puedan justifi -car en última instancia cualquier medida en contra de ellos. Se adjetiva. Yo espero que no sean cosas infl uyentes en el ánimo del juez, sea militar o no, ya que éste debe actuar de acuerdo con las pruebas que le presenten". Parte de esta grabación fue usada en el programa radial con que el Departamento de Comunicaciones del Arzobispado de Concepción dio la noticia de la inmolación de Sebastián Acevedo el 12 de noviembre de 1983. Al escuchar sus palabras no quedan dudas de que lo asistía una gran calma, mesura y lucidez.

¿Qué llevaría a un periodista como Mario Aravena a propalar tan descuidadamente imágenes como esas de un hom-bre que ya para ese día tenía conmovida a la opinión pública y suscitaba una intensa lucha ideológica? Es de notar que su publicación del 13 de noviembre en La Tercera de la Hora termina con un franco sentimiento de culpabilidad: "Ya solo nuevamente, pensé. No lo creí, sinceramente. En los últimos días nuestro trabajo había sido de bastante tensión. Me dije que posiblemente pasaba Acevedo por un instante crítico y que a lo mejor quería llamar sólo la atención. Después, cuando conocí la tragedia, me tomé la cabeza con las manos. Como cristiano pensé: "Que Dios me perdone". Desde esos instantes sus pala-

bras me han dado vueltas. Durante el reporteo comprendí que a veces nos ponemos insensibles". En el articulo de Hoy, apa-recido tres días después, Mario Aravena evita cuidadosamente el uso de ambas palabras, "suicidio" e "inmolación".

En general, a excepción de Hoy, la prensa de Santiago introdujo en la información ángulos sutilmente negativos so-bre la inmolación, a veces desacreditando el estado mental de Sebastián Acevedo, a veces distorsionando o tergiversando los hechos. En las dos únicas notas aparecidas en esa ciudad el 12 de noviembre, El Mercurio señaló muy escuetamente los hechos, terminando la breve nota con datos de que los hijos de Sebastián Acevedo habían sido detenidos por pertenecer a una célula terrorista del Partido Comunista a la que se atribuían diversos atentados en la zona. Es interesante mencionar que el corresponsal usó el término "inmolación" en su despacho. Por su parte, La Tercera de la Hora, sin duda con un texto preparado por Mario Aravena, informó con un parco lenguaje que "Cuando ya su cuerpo estaba en llamas, llegó personal del cuerpo de Carabineros que trasladó al hombre hasta el Hospital Regional..." No se menciona aquí la responsabilidad del ofi cial de policía que llevó a Sebastián Acevedo a prenderse fuego. Por otra parte, se acentúa la imagen de desequilibrado mental a quien "la angustia le llevaría a cometer un acto de suicidio", lo que habría hecho agobiado por la culpa: "Mientras su cuerpo ardía pidió perdón a Dios por la acción que cometería". Esta nota fue seguida por otra breve, en que se reproducían algunas palabras de una entrevista a María Candelaria Acevedo. Al día siguiente, domingo 13 de noviembre, La Tercera de la Hora publicó un largo artículo, en que se informaba ampliamente y se terminaba con una nota de simpatía por el drama humano similar a las publicaciones de Concepción. Quizás este cambio de orientación haya correspondido a la experiencia sufrida por Mario Aravena: "En la Catedral, en el sitio donde Acevedo se inmoló, una romería de centenares de personas ha desfi lado desde el instante mismo en que ocurrió el hecho. Un matri-monio dejó una carta rogando a Sebastián que ante Dios le pida ayuda para sanar una hija de cáncer. Fue la motivación para que otras cartas se sumaran pidiendo milagros. También

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llamaron la atención las coronas y fl ores depositadas a los pies de la cruz".

El domingo 13 de noviembre Las Ultimas Noticias pu-blicó dos notas relacionadas con la Iglesia, la primera de ellas relacionada con declaraciones del Cardenal Juan Francisco Fresno. La segunda informa sobre la demanda del Arzobispado de Concepción de que se disolviera la CNI. La cercanía de am-bas notas desvirtúa esta demanda, por cuanto las declaraciones del Cardenal Fresno parecen ser favorables al gobierno. Aunque no se lo especifi ca, las palabras recogidas de Monseñor Fresno demuestran la creencia de que Sebastián Acevedo se suicidó por un problema emocional: "Todos estamos doloridos por algo tan espantoso. Es posible que estas cosas sucedan cuando en un momento de desesperanza no siempre se juzgan con paz y tranquilidad los acontecimientos". Estas frases aparecen en el contexto mayor de declaraciones hechas en la misma ocasión por Monseñor Fresno justifi cando a sacerdotes párrocos de la población de Pudahuel –espacio de fuerte confrontación popular contra la policía durante la Protesta Nacional– que, según una carta de denuncia de mujeres progobiernistas, habrían estado haciendo agitación política: "Quiero establecer desde ya que nuestros sacerdotes están con un ánimo verdadero de servicio a su pueblo y de expresar el verdadero deseo de que todos están buscando la verdad. Y conociendo la verdad la pueden poner en práctica. Si acaso se pasan en algunas obligaciones que cum-plir antes de recibir los sacramentos, no es por molestar. Por el contrario, es por hacer el mayor bien posible, construyendo de este modo un verdadero pueblo de Dios". Más adelante, Monseñor Fresno aparece desasociándose de una carta –y, por tanto, desautorizándola– que el presidente de la Conferencia Episcopal, Monseñor Carlos González, había enviado al go-bierno pidiendo que se terminara con el exilio de chilenos: "Yo no he estado en la redacción de la carta". Por lo tanto, dentro de este contexto de aparente simpatía cardenalicia al régimen militar, la creencia de Monseñor Fresno en un posible suicidio de Sebastián Acevedo desacredita indirectamente el verdadero mensaje de su sacrifi cio.

En cuanto a la segunda nota de información relativa al

Arzobispado de Concepción, ella viene después de lo anterior y con un título que dice "Arzobispado Penquista Condena los Últimos Hechos de Violencia". Se puede comprobar una dislocación entre el título y el texto teniendo en mente que, para periódicos ofi cialistas como La Ultima Hora, el término "violencia", "violentismo" o "violentistas" es aplicado exclusi-vamente a la resistencia antimilitar, de manera que un lector poco cuidadoso podría desatender un texto que, en realidad, se refi ere a desmanes de la CNI: "El Departamento de Derechos Humanos de nuestro Arzobispado ha constatado que continúan registrándose detenciones arbitrarias de ciudadanos, por perso-nal que no se identifi ca y que no exhibe órdenes de detención. Ante esta evidencia, no podemos sino condenar una vez más la práctica de la tortura con las palabras del Papa Juan Pablo II: "La Iglesia se interesa por la suerte de los sometidos a la tortura, sea el que fuere el régimen político, pues a sus ojos nada puede justifi car este envilecimiento que, desgraciadamen-te, va acompañado con frecuencia de vejámenes bárbaros y repugnantes [...] A lo anterior se suman otros hechos: la muerte de una persona en dudosos enfrentamientos con personal de seguridad hace algunos días; y la muerte dramática y sobreco-gedora del trabajador y padre de familia, Sebastián Acevedo Becerra, en un intento desesperado por reclamar noticias de sus hijos secuestrados por la CNI, autoinmolándose por medio del fuego [...] Estos hechos, refl exionados serenamente en la fe, nos llevan con renovada urgencia a exigir el término de este tipo de situaciones inhumanas y anticristianas; a exigir que quienes sean sospechosos de culpabilidad sean puestos en manos de los tribunales de justicia para que sean ellos mismos quienes determinen responsabilidades; a exigir la disolución de la CNI, porque sus actuaciones han dañado profundamente la convivencia de nuestro país".

En lo que se refi ere a la aparente creencia de Monseñor Fresno en el suicidio de Sebastián Acevedo, es de especial importancia señalar que, en su entrevista a Hoy del 23 al 29 de noviembre, Monseñor Alejandro Goic, Obispo de Concep-ción, declara enfática y fehacientemente que la Iglesia no había considerado suicidio la inmolación de Sebastián Acevedo: "No

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hemos hablado de suicidio porque inmediatamente después que se inmoló, y en las largas horas de su agonía, en que conservó su lucidez, dio ejemplo de amor, de fe y de una capacidad de perdón extraordinarias. Le dijo al sacerdote que le dio la absolución sacramental, lo que para nosotros signifi ca morir en gracia: "Señor, perdónalos a ellos". Se refería a la CNI que tenía a sus hijos. "Y también perdóname a mí por este sacrifi cio". Dejemos a Dios, el único capaz de penetrar en las profundidades del corazón humano, el juicio defi nitivo. Obje-tivamente, este hombre murió en amistad con El, reconciliado y rogando por quienes estaban haciendo daño a sus hijos. Eso es cristianismo puro".

El domingo 13 de noviembre tanto El Mercurio como Las Ultimas Noticias publicaron notas sobre la reacción del Arzobispado de Concepción ante la CNI, y sobre el destino de Sebastián Acevedo y el de su familia. El Mercurio tiene un título por demás claro –"Arzobispado de Concepción Exige Disolución de la CNI"– e informa con objetividad sobre la muerte del inmolado y la liberación de María Candelaria. Sin embargo, se refi ere a ella como "hija del suicida", para luego dar espacio a la demanda del Arzobispado sobre la disolución de la CNI, reproduciendo argumentos de esa demanda en cuanto a la violencia usada contra ciudadanos por ese servicio. Idéntica objetividad se encuentra en la nota de Las Ultimas Noticias titulada "Calcinado Habló con su Hija y Murió". Allí se entre-vista a María Candelaria Acevedo, quien relata su detención y su estadía e interrogatorio en un lugar secreto de la CNI. Ante esta objetividad es importante acotar que, al día siguiente. Ra-dio Santiago, a las 07:15, en su programa "Show de Noticias", transmitió una protesta de periodistas de El Mercurio en que se quejaban de la presión que habían recibido del editor del diario en cuanto al tratamiento de la noticia. Reproducimos las partes más relevantes de ese espacio:

Para el diario El Mercurio, lo ocurrido en Conce es algo supuesto. Indignación entre los periodistas que trabajan en El Mercurio causó la orden que dio el propio director y dueño del diario, el Duni Edwards.

[...]- Mire, esto ya no es periodismo, el Duni es un ban-quero. Les dijo:- Lo de Concepción no lleva ningún llamado en primera página, tampoco un título que pueda decir algo, y a una columna en párrafos chicos.El sábado el diario colocó un pequeño (trozo) en pá-ginas interiores y ayer domingo, también muy perdido, informó de esta manera: Declaración del Arzobispado de Concepción.Y en la información todo se daba como posible y su-puesto.El Duni llamó al jefe de regiones y le dijo:- En esto hay que tener mucho cuidado porque no pode-mos prestarnos para perjudicar al gobierno, o sea hable de presunto suicidio a lo bonzo como protesta por la presunta detención de dos de sus hijos.- Mire, disculpe, pero tal vez sería mejor decir suicidio y no presunto, porque hasta la información ofi cial habla de suicidio.- Bueno, ponga que se suicidó, pero que fue por la presunta detención de sus hijos y que vaya bien perdido entre muchas informaciones.En el Canal 13 (de televisión) también recibieron órde-nes desde muy arriba de suprimir toda la información acerca del trágico hecho que en estos momentos no sólo conmueve a Chile, sino que a todo el mundo. El Canal 11 también recibió orden de no dar ni una mención.El Canal 13 tenía un despacho completo enviado por su fi lial de Concepción y debió guardarlo. Curiosamente, la BBC de Londres dio para los ingleses y norteamericanos vía satélite la escena del padre de los dos jóvenes en el momento en que se ha convertido en una antorcha humana. Por eso un periodista del Canal 13 dijo:- Pero en Chile mismo eso está prohibido, y aquí hay de-mocracia más completa, que Chile está con más libertad

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de expresión. Tiene toda la razón el Ministro Secretario General de Gobierno, Márquez de la Plata, en afi rmar que en Chile hay absoluta libertad de expresión.Lo único embromado es que, según los colegas de la tele, fue el Ministro Márquez de la Plata el que dio esa orden".

La ironía de la últimas frases citadas es evidente. Dentro de pautas similares, en los días siguientes se publicaron notas de mayor o menor extensión. La Segunda –periódico perteneciente a la cadena de El Mercurio– habló el 15 de noviembre de la petición de los abogados para que se nombrara un Ministro en Visita para investigar los arrestos ocurridos en Concepción y cortos extractos de una entrevista a la abogado Marta Werner, del Arzobispado, en que ella habla del trasfondo de arrestos en que se dio la inmolación de Sebastián Acevedo, la liberación de Marta Candelaria y su conversación fi nal con su padre. El 17 de noviembre tanto El Mercurio como Las Ultimas Noti-cias dedican dos breves notas al sumario que había iniciado el Consejo General del Colegio Médico de Chile contra el doctor involucrado en torturas en lugares secretos de detención de la CNI en Concepción. Por último, los días 22 y 23 de noviembre de 1983, La Segunda, Las Ultimas Noticias, El Mercurio y La Tercera de la Hora dedicaron cortas notas a la conferencia de prensa que Elena Sáez, esposa de Sebastián Acevedo, y su hija María Candelaria dieron en el local de la Comisión Chilena de Derechos Humanos. En ellas se recoge tanto información sobre el arresto y "apremios" de la joven como el énfasis que ella hizo sobre el hecho de que Sebastián Acevedo no era un desequilibrado mental, sino un padre que se sacrifi có por sus hijos.

A todo esto, las autoridades de gobierno mantuvieron su estrategia pública acostumbrada, de silencio, cierto gra-do y selectividad de censura de los medios comunicativos y fi nalmente, desvirtuar el sentido de los hechos y restarles importancia trivializándolos. Las primeras palabras expresadas por el Intendente Regional, general Eduardo Ibáñez Tillerías, sólo se dieron el 13 de noviembre, muy crípticas y sólo a

título individual, "como cristiano", ante requerimiento de los periodistas y no como declaración formal. Aquí ya se plantea el tema que los militares reiterarían de allí en adelante una y otra vez –Sebastián Acevedo fue una fi gura que merece lasti-ma y comprensión, pero su sacrifi cio sólo puede ser entendido como suicidio, aberración del cristianismo: "[El general Ibáñez] Hizo saber su pensamiento como cristiano y recordó que "nadie debe hacer a los otros lo que no quieren que le hagan a uno". Frente a la acción de Sebastián Acevedo Becerra, expresó que se sentía "dolido por algo así, porque creo que cualquier cristiano y ante cualquier persona que tome una determinación como esta, nosotros nos sentimos bastante dolidos y estamos rogando a Dios" para que lo perdone, "porque nosotros los cristianos no aceptamos el suicidio". Parte de esta declaración individual del Intendente fue reproducida en Santiago al día siguiente, ocasión en que se recogió el aspecto moral: ""Lo más que puedo dar, en este momento, es mi pensamiento en el aspecto humano. Creo que no podría hablar de otra cosa que no sea el sentimiento que siento como hombre, como humano, como cristiano, ante un hecho de esta naturaleza. Estaba en Santiago cuando recibí la noticia. En ese momento me pare-ció algo raro, fuera de lo normal, de que hubiese acontecido algo así en este país". Dijo que el hecho le impacto. 'Yo me siento bastante dolido y apesadumbrado. Cuando llegué, noté a mi mujer emocionada. Ella iba pasando en el auto cuando ocurrió esto y le tocó ver, sin ánimo de morbosidad, y lo vio y le impacto mucho'". En frases como "me pareció algo raro, fuera de lo normal, de que hubiese acontecido algo así en este país" se desliza subrepticiamente una noción sustentada en la Doctrina de la Seguridad Nacional –que organiza la lógica de la represión militar– de considerar los disturbios sociales como hechos originados por agentes del comunismo internacional, del todo extraños a la cultura y al "alma" nacional". De allí que en las publicaciones ofi cialistas, especialmente de Santiago, se hiciera tanto énfasis en que la muerte de Sebastián Acevedo había sido un "suicidio a lo bonzo".

El descrédito del sacrifi cio de Sebastián Acevedo se hizo ya postura ofi cial el 14 de noviembre, con declaraciones tanto

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del Presidente de la República, general Augusto Pinochet, como del Ministro Secretario General de Gobierno, Alfonso Márquez de la Plata. El general Pinochet hizo una muy corta declaración sobre Sebastián Acevedo, al pasar, para una periodista de Radio Cooperativa Vitalicia, palabras que fueron reproducidas al día siguiente: "Que le puedo decir, pos, señorita; la gente reacciona de diferentes maneras. Casi siempre en estos casos hay una falla cerebral, en consecuencia no puedo pronunciarme ni decir sino que lamento mucho la muerte de este hombre". En cuanto a las demandas de disolución de la CNI, el general Pinochet usó pa-labras que contenían veladas amenazas para el Arzobispado de Concepción: "Los que piden la disolución del CNI son aquellos que tienen alguna situación que los pueda afectar. Me explico, especialmente los comunistas, los socialistas, marxistas y otros más que están envueltos en todas estas cosas. Entonces para ellos es más cómodo no tener ningún control y actuar como si no hubiera nada, entonces causar todos los daños que causan cuando están sin control. Ahora este organismo le da seguridad a usted que puede dormir tranquila, a usted que duerma tran-quilo y a usted". La declaración del Ministro Márquez de la Plata fue del todo trivial: "no hay ningún chileno que no esté impactado por la actitud de Sebastián Acevedo Becerra".

Estas formas de descrédito de la muerte de Sebastián Acevedo quedan, fi nalmente, asentadas en las palabras del In-tendente Metropolitano de Santiago, brigadier general Roberto Guillard, el 17 de noviembre: "Lamentable, es totalmente la-mentable que una persona... me imagino yo que una persona que se quema en esas condiciones tendrá que tener un trastorno mental, porque no me lo explico. Creo que lo realizado no es solución para los hijos y menos para la situación que se está viviendo en estos momentos. Lo considero un acto muy lamen-table, muy doloroso, muy penoso que suceda una cosa así [...] Esto pasa en otros lugares del mundo, el otro día sucedió en Moscú, pero creo que en Chile nunca había ocurrido un acto así. A lo mejor es gente que copia estas cosas. Además, que me extraña profundamente por cosas que he leído y las creo, porque incluso vi los documentos que este señor fi rmó; la orden de aprehensión que hicieron elementos de seguridad, en su caso,

de sus hijos; él fi rmó conforme [...] O sea, él sabía por qué los detenían, dónde los tenían y qué es lo que estaba pasando con sus hijos; entonces quemarse lo encuentro un acto que no está dentro de la mentalidad mía, ni tampoco de los chilenos".

Sebastián Acevedo: Comunista cristiano

La cuestión más problemática en la evaluación de esta lucha ideológica está en que no trascendió a la opinión pública de todo el país el hecho de que Sebastián Acevedo había sido militante comunista de ya larga trayectoria. Por lo demás, tanto su padre como su madrastra habían sido militantes que habían ocupado cargos municipales en Coronel como representantes elegidos por el Partido Comunista. Sin duda este dato era co-nocido por la autoridad militar –que lleva fi chas personales de aquellos que los servicios de seguridad mantienen bajo vigilan-cia– del mismo modo como lo sabían los vecinos y religiosos de la parroquia de la población Villa Mora, sin que éstos cuestio-naran su sinceridad cristiana. Por el contrario, hay testimonios de que el padre Bernard Hurault tenía especial respeto por la convicción religiosa de este individuo que se había hecho parte importante de la actividad catequística de la parroquia.

El conocimiento de su militancia política podría explicar el modo en que los militares desacreditaron la inmolación de Sebastián Acevedo. De acuerdo con los postulados de la Doc-trina de la Seguridad Nacional, que guía su actividad represiva, en la actualidad las sociedades "occidentales y cristianas" se oponen a la Unión Soviética en una guerra cuya característica principal no es el enfrentamiento militar directo, sino la infi l-tración ideológica a través de los Partidos Comunistas locales. Cualquier ciudadano de aspecto común e inocente, un profe-sor, un doctor, un sacerdote, una monja podrían ser agentes de esta conspiración. Esto justifi ca, entonces, mantener en pie permanente toda una burocracia represiva para neutralizar y eliminar esa infi ltración que corroe "la voluntad nacional" en la consecución de sus objetivos de fortalecimiento. De allí que la autoridad militar considerara la inmolación de Sebastián

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Acevedo como suceso extraño a la conciencia del chileno.Sebastián Acevedo Becerra era hijo de Vicente Acevedo,

obrero de ferrocarriles y militante del Partido Comunista. Desde joven Vicente Acevedo había mostrado una gran preocupación por la causa de los desposeídos, motivado no sólo por su pro-pia pobreza e infortunios, sino también por el espectáculo de la miseria permanente en que viven los mineros del carbón y las perturbaciones económicas acarreadas a Chile por la gran depresión de la década de 1930. Ingresó al Partido Comunista cuando tenía veinte años. Sebastián Acevedo fue criado por su madrastra, Ana Aguilera Botros, mujer de la ciudad de Coronel, profunda creyente que comenzó su militancia en el Partido Co-munista motivada, a su vez, por el ejemplo de dedicación social de su esposo. Durante el gobierno de Gabriel González Videla tanto Vicente como Ana fueron elegidos por votación a cargos municipales en Coronel, él como regidor y ella como alcaldesa, en un período en que la tradicional infl uencia del Partido Comu-nista entre los obreros carboníferos había alcanzado uno de sus más altos grados. Sebastián Acevedo siempre expresó la gran infl uencia en su vida de los ejemplos de compromiso político y religioso de su padre y de su madrastra y conscientemente modeló su existencia en cercanía a ese ejemplo.

Al comenzar la represión anticomunista instigada por González Videla, Vicente Acevedo entró en la clandestinidad y vivió varios años como fugitivo acosado. Ana fue detenida tempranamente y vivió relegada en el campo de concentra-ción de Pisagua, miserable caleta ubicada en el Norte Grande chileno. Años después, emocionada, contaría a la familia de sus experiencias como prisionera: "Mueren hombres en mis brazos, compañeros de lucha nuestros". También en Pisagua estuvo destacado el capitán de ejército Augusto Pinochet, a cargo del campo de concentración. Años después, el general Pinochet haría el siguiente comentario sobre su experiencia en Pisagua: "Las mayores difi cultades para efectuar control y poder mantener la disciplina en ese lugar provinieron de las mujeres comunistas, que no vacilaban en producir incidentes con el objeto de alterar el orden que debía existir allí para la buena convivencia. La mayoría de ellas eran mujeres de

cierta edad, muy violentas y exageradamente vehementes [...] Mientras más conocía a estos relegados, cuando escuchaba sus planteamientos y a la vez avanzaba en la lectura de Marx y Engeis, me iba formando un concepto totalmente diferente de lo que nosotros habíamos pensado del Partido Comunista. No era un partido más. Había una diferencia grande y muy profunda. La forma como analizaban las diferentes materias, revelaba un sistema que lo trastocaba todo sin dejar fi delidad ni creencia algunas. Con cuanta razón S.S. Pío XI califi có a esta doctrina de "intrínsicamente perversa". Confi eso que desde ese momento sentí un profundo deseo de adentrarme y estudiar dichos con-ceptos y conocer sus fi nalidades, pues mucho me inquietaba que estas ideas tan perniciosas y contaminadoras continuaran difundiéndose en Chile".10

Sebastián Acevedo, apenas un adolescente, fue detenido y torturado varias veces para arrancarle información sobre el paradero de su padre. Cuando fi nalmente lo capturaron, los detectives fueron en busca de Sebastián a su escuela, lo saca-ron de allí a patadas y lo forzaron a contemplar la tortura de su padre. Vicente no claudicó. A pesar del durísimo castigo no delató a otros comunistas. Estas experiencias marcaron la vida de Sebastián Acevedo e infl uirían en su conducta a propósito del arresto de sus propios hijos.

Sebastián Acevedo y Elena Sáez se habían conocido y enamorado durante sus estudios de Liceo, cuando tenía die-cisiete años. Ella, sin embargo, se casó más adelante con un funcionario del Cuerpo de Carabineros, con el que tuvo cuatro hijos, Jenny, Verónica, Glía y José Luis Ocares Sáez. Cuando supo de su viudez, Sebastián buscó a Elena inmediatamente para renovar su amistad. Se casaron en 1958 y tuvieron cuatro hijos, María Candelaria, Nadia, Galo Fernando y Erika Acevedo Sáez. Todos los hijos fueron criados juntos, sin distinciones de afecto familiar.

Sebastián Acevedo fue autodidacta de curiosidad inte-lectual insaciable. Leía constantemente y discutía los temas de su interés con sus hijos, en los que también infl uyó política y religiosamente. Con este ejemplo y el de los abuelos, casi todos ellos ingresarían a las Juventudes Comunistas. El gran

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orgullo moral de Sebastián Acevedo, que pudo transmitir a sus hijos, fue el de que su palabra de compromiso ético y social coincidiera intachablemente con sus actos concretos. Repudiaba la posibilidad de que alguien pudiera ser, como decía, "farol de la calle y oscuridad del hogar". Hasta el día de su inmolación tuvo importante participación en las actividades de la parroquia de los Sagrados Corazones cercana a su domicilio, donde se había convertido en un pilar del movimiento apostólico.

Después del 11 de septiembre de 1973 la familia fue nuevamente perseguida. La casa de los Acevedo fue allanada. En 1974 el abuelo Vicente fue detenido y estuvo desaparecido por seis meses. Los militares conspiraron para desorientar y confundir a la familia en su búsqueda. Por último, Vicente fue ubicado en el campo de concentración de la marina chilena en la Isla Quinquina. Poco tiempo después fue dejado en libertad. Al salir, por las torturas infl igidas, este anciano había perdido la visión en el ojo derecho, el oído derecho, respirar era para él un tormento por las múltiples fracturas en las costillas.

La represión en la ciudad de Concepción durante los días anteriores a la inmolación de Sebastián Acevedo había alcanza-do grados que sin duda revivieron sus más duras experiencias durante su adolescencia. Al parecer, luego de un período de inactividad en Concepción que databa desde el mes de sep-tiembre de 1981, la CNI de Santiago había destacado allí un comando especial para enfrentar la fuerte actividad de oposición generada durante las jornadas de Protesta Nacional, en un área minera e industrial que en los años de prosperidad anteriores al régimen militar había logrado altos niveles de organización social y sindical. El gran desempleo regional causado por la ruina de la industria textil y de la loza, consecuencia de la política neoliberal de libre importación, y las aún más míseras condiciones de vida de los mineros del carbón explican la gran actividad política y paramilitar de la oposición en Lota, Schwager, Coronel, Penco, Tomé, Chiguayante y Concepción. Desde el 1 de noviembre de 1983 comenzó una serie de arres-tos que, por la irregularidad del procedimiento, efectuado por agentes no identifi cados, sin mostrar orden de arresto compe-tente, pueden ser califi cados como secuestros, argumento que

los abogados defensores aportados por el Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo presentarían más tarde ante la Corte de Apelaciones.

Los secuestros se iniciaron con el de René Osvaldo Casti-llo, auxiliar de servicio del hogar de hombres de la Universidad Católica de Talcahuano. Individuos de civil, enmascarados, portando metralletas se presentaron a ese domicilio alrededor de la medianoche y violentamente sacaron de allí a René Osvaldo Castillo, llevándolo a un lugar secreto de detención donde fue torturado e interrogado durante veinticuatro horas. El interrogatorio de Castillo da una clave del objetivo de la CNI: a través de él se quiso saber de las actividades políticas de los estudiantes alojados en el pensionado. Los secuestros e interrogatorios posteriores demuestran que el operativo especial estaba dirigido a detectar y desbaratar la red clandestina de las Juventudes y el Partido Comunista en la Región del Bío-Bío.

Hasta el 15 de noviembre los arrestos habían sido vein-ticinco; luego de dos o tres días de interrogatorio y tortura, aproximadamente un tercio de los arrestados fue puesto en libertad sin que se les hicieran cargos, mientras otros pasaban a disposición de la Segunda Fiscalía Militar. Sin embargo, un núcleo especial de cuatro detenidos continuó en prisión indefi -nida, sin que se informara ni de su condición ni de su paradero, de acuerdo con un decreto exento especial promulgado por el Ministerio del Interior. Ellos eran Ramón Pérez Moreno, Vilma Cecilia Rojas Toledo y Uberlindo Parra Mora, además de María Candelaria y Galo Fernando Acevedo Sáez, detenidos el 9 de noviembre. Los tres primeros eran asociados por la CNI con recientes asaltos a mano armada contra la compañía lechera Soprole y la Embotelladora del Sur.

De acuerdo con deducciones basadas en la línea de inte-rrogatorio seguida por los agentes de la CNI con María Can-delaria y Galo Fernando y otros detenidos, personas entendidas en la situación política del momento llegaron a la conclusión de que ese organismo de seguridad, con esos arrestos, creía haber detectado a la jerarquía superior del Partido Comunista en la región o que, por lo menos, estaba en vías de obtener pistas que lo acercara a ella. Anteriormente el comando espe-

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cial de la CNI había sufrido un fuerte revés en ese objetivo con la muerte de Víctor Hugo Huerta Beiza, de 52 años, alto dirigente del Partido Comunista. Al parecer, Huerta había viajado a Concepción desde Santiago para realizar diligencias relacionadas con la coordinación de la actividad comunista en la zona. Su identidad ya había sido detectada en Santiago y había sido seguido a Concepción, donde fue arrestado a las 17:00 del jueves 3 de noviembre de 1983, con un allanamiento del lugar donde alojaba. Huerta fue salvajemente torturado en las horas que siguieron, para arrancarle información sobre la red que venía a supervisar. Los esfuerzos de los interrogadores fueron inútiles y, fi nalmente, fue asesinado con un disparo entre los ojos. Luego se formó un operativo nocturno para deshacerse de su cadáver en el barrio Pedro de Valdivia de Concepción, en la Avenida Sanders, fi ngiéndose un enfrentamiento con agentes de seguridad. Dos días después, el sábado 5, el parte ofi cial de la Intendencia Regional decía que Víctor Huerta había muerto en un enfrentamiento armado a las 22:45 del jueves 3, mientras otros dos "extremistas" habían logrado huir: "En su poder se encontró un revólver, abundante material propagandístico del Partido Comunista incitando a la subversión armada".

Fracasados los esfuerzos de la CNI a través de Víctor Huerta, su segunda opción de importancia era, aparentemente, Ramón Pérez Moreno, quien tampoco fue quebrado en los interrogatorios. Sin embargo, trazando su red de relaciones visibles, Pérez fue conectado con María Candelaria y Galo Fernando, razón por la que fueron arrestados, interrogados y largamente torturados.

Puesto que Sebastián Acevedo era militante comunista conocido, sabía de estos hechos y estaba extremadamente pre-ocupado de que sus hijos fueran eliminados en falsos enfren-tamientos, como le ocurriera a Víctor Huerta. Indudablemente los sufrimientos causados por la persecución política durante su juventud tuvieron un papel decisivo en la determinación de jugarse el riesgo que fi nalmente lo llevó a la muerte.

Estos datos nos obligan a reabrir la cuestión sobre los motivos que pudieran haber llevado a la autoridad militar a guardar total silencio sobre la militancia comunista de Sebastián

Acevedo. Quizás la razón esté en el hecho de que la sinceri-dad cristiana de su sacrifi cio no podía ser puesta en duda, en circunstancias en que la opinión pública había quedado pro-fundamente conmovida con su holocausto. Haber informado sobre la militancia comunista de Sebastián Acevedo habría desacreditado uno de los principales pilares ideológicos con que las Fuerzas Armadas han legitimado su dictadura: la defensa de la civilización cristiana. Con mayor amplitud, es necesario señalar que buena parte de la lucha ideológica que hoy en día desarrollan las fuerzas procapitalistas en Latinoamérica tiende a impedir el acercamiento de cristianos y marxistas-leninistas, como ha ocurrido en Nicaragua. Una fusión de voluntades de esta naturaleza acarrearía la formación de una fuerza revolu-cionaria tal vez incontenible.

Esto explica la vehemencia con que aquellos ideólogos que intentan impedir tal acercamiento se refi eren a la absoluta incompatibilidad de ambos términos. Tengamos en cuenta nue-vamente palabras de una eminente autoridad en este intento, el general Augusto Pinochet. En su panfl eto titulado Repaso de la agresión comunista a Chile11 afi rma: "Para comprender la fuerza de las convicciones marxistas, que hace de sus verda-deros prosélitos peligrosos fanáticos, hay que tener en cuenta que el marxismo es una cosmovisión integral del hombre, del mundo, de la sociedad y de la política; es una fe, una mística que, en sus auténticos adeptos, tiene las características de un sustituto secular de la religión. Pero, extrañamente, es el polo opuesto de cualquier religión por constituir un pensamiento esencialmente ateo y materialista, lo que lo hace inconciliable con toda creencia espiritual. Vano y estéril es el intento de quienes, en su afán revolucionario, han pretendido conciliar el marxismo con el cristianismo. Donde el primero postula el ateísmo, el materialismo, el determinismo, la lucha de clases y el odio como incentivo de la lucha revolucionaria, el segundo nos habla de Dios, del alma inmortal, de la libertad humana, de la fraternidad y del amor. No puede haber ninguna coinci-dencia ideológica entre dos doctrinas totalmente opuestas, de las que puede afi rmarse, con toda propiedad, que cada una de ellas es la antítesis de la otra". ¿Era posible que los militares

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revelaran la militancia comunista del inmolado y trajeran este tipo de afi rmación a la opinión pública en momentos en que, mediante su sacrifi cio, Sebastián Acevedo había dado testimo-nio de la más profunda sinceridad cristiana, hasta el extremo de comprometer su propia vida por la revitalización de toda la colectividad chilena, incluyendo a los propios torturadores de sus hijos? Creemos que no. Nuestras suposiciones tienen apoyo en la violenta lucha que se generó en torno al funeral de Sebastián Acevedo.

El funeral de Sebastián Acevedo

Obviamente, dadas las fuerzas en juego, el velorio y el sepelio de Sebastián Acevedo debían convertirse en importante símbolo, a la vez comunitario y político. Debido a la algidez alcanzada en la zona por la Protesta Nacional, para comunistas, miristas y socialistas agrupados en el Movimiento Democrático Popular, el funeral se transformaba naturalmente en símbolo para mostrar a la colectividad nacional su presencia continua, su voluntad de supervivencia a pesar de la terrible represión sufrida en la zona y su capacidad organizativa para seguir resis-tiendo y combatiendo, en idéntica medida en que su camarada Sebastián Acevedo había estado preparado para inmolarse por sus hijos y sus convicciones cristianas y marxista-leninistas.

Para las Fuerzas Armadas el funeral era símbolo de una historia que debía ser reprimida y condenada al olvido de lo sin trascendencia. Para ello diseñaron una estrategia múltiple: aislar la ciudad de Coronel para que no pudieran converger allí las multitudes que querían rendir homenaje al mártir; ame-drentar sistemáticamente a la población del lugar para que se mantuviera alejada de las ceremonias; coordinar maniobras de provocación entre el Cuerpo de Carabineros y agentes de los diferentes servicios de seguridad militar y el CNI infi ltrados entre las multitudes; permitir en la Región del Bío-Bío una in-formación velada de los desmanes policiales en torno al velorio y el sepelio e impedirlos en el resto del país.

Esta lucha se inició el sábado 12 de noviembre con una

misa en la Catedral de Concepción, dirigida por su Obispo, Alejandro Goic, la cual coincidió con el envío de los restos de Sebastián Acevedo a Coronel en una carroza. Frente a la Catedral se reunieron pacífi camente más de dos mil personas que rodearon el vehículo. Oraron por el sacrifi cado e instalaron innumerables pancartas que pedían la disolución de la CNI y la excomunión de los torturadores y del general Pinochet. Grupos cantaban la consigna "Se va a acabar, se va a acabar, esa costumbre de matar".

En el interior de la Catedral escucharon una emocionante homilía sobre el compromiso de la Iglesia en la defensa de los Derechos Humanos. La homilía de Monseñor Goic daba a las ceremonias relacionadas con la muerte de Sebastián Acevedo el inevitable signifi cado político que la autoridad militar quería impedir y borrar: "Nuestra misión es anunciar la buena nueva de Jesucristo con todas sus consecuencias, es decir, que el hom-bre es sagrado, que el hombre merece el respeto y la dignidad. La Iglesia también le dice a sus fi eles, y yo les digo a ustedes, que tienen el legítimo derecho a tener opiniones diferentes frente a la cosa pública. Ningún obispo, ningún sacerdote les va a decir ni tiene derecho a decirles que ustedes tienen que militar en tal o cual agrupación, favorable u opositora a este sistema o al que pueda venir el día de mañana. Ustedes los lai-cos y los cristianos son libres para elegir aquel sistema o aquel proyecto social que más los interprete. Hay algunos criterios para los cristianos, eso sí, que es el proyecto de dirigirse a las grandes mayorías, a los pobres, porque así lo hizo Jesús. Es muy probable que entre los que están aquí esta mañana nos une una cosa por sobre todo, que es la fe en Jesús, aunque haya diferentes opciones políticas, diferentes opciones frente a lo que pasa. Pero lo que sí está claro, mis hermanos, lo que está absolutamente claro, es que ningún cristiano, ningún católico puede aceptar que se pisotee la dignidad del hombre. Allí sí que tenemos que estar de acuerdo los que estén a favor o en contra de este gobierno o del que pueda venir mañana. Nada ni nadie nos puede apartar de la lucha apasionada por defender la sagrada dignidad del hombre, aunque ese hombre sea el peor de los delincuentes de este mundo, aunque tenga una ideología

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que entre en contradicción con la mía; es un hombre, un hijo de Dios y por eso merece nuestro respeto".

Sin duda estas severas amonestaciones no estaban di-rigidas únicamente a la acción de los militares, sino también a los partidos marxista-leninistas del Movimiento Democrá-tico Popular. Además de la expresión de un punto de vista ideológico, es también posible encontrar en esas palabras la necesidad de la Iglesia de mostrar públicamente una imagen de independencia frente a los actores políticos del momento inmediato, ya que la autoridad militar había estado reiterando su preocupación de que el funeral fuera "usado políticamente". En realidad, la aplicación del criterio más mínimo de objetivi-dad hace imposible pensar que hubiera habido otra alternativa de interpretación de los hechos que ocurrían más allá y fuera de lo político: el sacrifi cio mismo y su impacto posterior en la colectividad nacional eran ya de naturaleza ineludiblemente po-lítica. Por lo tanto, esa reiteración no podía sino ser interpretada como un anuncio de que la autoridad militar estaba dispuesta a aplicar todo su rigor a las manifestaciones. Esto, a su vez, podría explicar la reacción de Monseñor Alejandro Goic a la huelga de hambre indefi nida que se declaró al mediodía de ese sábado. Inmediatamente antes de la misa, dieciséis personas, familiares de personas detenidas, ocuparon la Catedral y de-clararon la huelga, exigiendo que fueran puestas a disposición de los tribunales de justicia, haciendo frecuentes comunicados de prensa denunciando la continua hostilización de la familia Acevedo por elementos policiales, pidiendo el cese de la repre-sión y llamando a la ciudadanía a participar en los funerales de Sebastián Acevedo. Monseñor Goic manifestó públicamente su desacuerdo a través de un comunicado ofi cial del Arzobispado: "A través de los dos vicarios informantes dejé constancia de mi desacuerdo con esta acción que se pretendía iniciar". Quizás pensaba que esa acción estaría recargando una situación ya de sí tensa, atrayendo sobre la Iglesia ataques de parcialismo por parte de la autoridad.

Desde el anochecer del sábado 12 de noviembre se inició el plan represivo concertado por el Cuerpo de Carabineros y la CNI. Carabineros de la Tenencia de Coronel comenzaron,

temprano en la tarde, a controlar la entrada al pueblo mediante un puesto de interdicción instalado en la avenida principal de ingreso. Además, buses de Carabineros con personal especiali-zado en control de disturbios masivos estuvo patrullando la lo-calidad. Ya desde la noche anterior había aumentado el número de amedrentamientos en Coronel. Desconocidos habían estado haciendo disparos en la oscuridad cerca de las poblaciones. Individuos no identifi cados cometieron actos sacrílegos contra tres iglesias de mineros y contra sacerdotes y monjas.

A las 19:30 del domingo 13 de noviembre, en la parro-quia de Villa Mora Monseñor Alejandro Goic ofi ció una misa de desagravio por los sacrilegios sufridos por las iglesias y los amedrentamientos de sacerdotes y monjas. En la capilla adyacente se velaban los restos de Sebastián Acevedo. La misa fue escuchada o presenciada por alrededor de mil quinientas personas. Las que no cupieron en el recinto se congregaron en los jardines de la iglesia y fuera de ella, en la Avenida Manuel Montt. Terminado el ofi cio, el obispo volvió a Concepción a las 21:15.

Quince minutos más tarde, hacia las 21:30, frente a la parroquia todavía quedaban congregadas pacífi camente ciento de personas, especialmente jóvenes, niños y mujeres. Un furgón de Carabineros pasó tres veces ante ellos, de una manera que la gente estimó provocativa; le comenzaron a gritar consignas en contra del gobierno. Al parecer, alguien lanzó piedras. Más adelante, el cura párroco, Bernard Hurault, declararía que "hay provocadores que pretenden crear estos enfrentamientos. Aquí ha habido algo muy planifi cado, porque no es nuestra gente, ni tampoco quienes gritan consignas contra el gobierno los que generan estos hechos. Se trata de algo muy planifi cado, con gente infi ltrada. Ya no es la primera vez que ocurre".

Una tropa de policías bajó de un bus estacionado a corta distancia y arremetió contra el grupo. No se detuvieron cuan-do los fugitivos buscaron refugio en el interior de la iglesia, cuyos portones encontraron cerrados. En la capilla, alrededor de cientocincuenta personas oraban, rendían sus respetos al cuerpo de Sebastián Acevedo y daban sus condolencias a la familia. Los Carabineros rodearon la iglesia, subieron al techo,

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rompieron los vidrios de los ventanales y lanzaron entre ocho a diez bombas lacrimógenas al interior de la capilla. Simultá-neamente la luz se apagó. El recinto de la capilla no es muy grande. Ciertamente la cantidad de gas acumulada tenía que causar efectos devastadores. Se produjo el pánico general. Tu-multuosamente el público corrió despavorido a las salidas para escapar o respirar aire puro. Carabineros entraron violentamente a la capilla y lanzaron más bombas de gas, ahora contra las mujeres que se habían refugiado en la iglesia, que desde el interior está comunicada con la capilla. En la oscuridad hubo caídas serias, cuerpos pisoteados y cortados por los vidrios, gente arrodillada vomitando, gran número de resbalones por la sangre derramada y los vómitos. Un bebé estuvo a punto de morir de asfi xia. Un número de personas intentaron subir al segundo piso de la parroquia, pero los Carabineros que estaban en el techo también lanzaron allí sus bombas lacrimógenas. La urna de Sebastián Acevedo se desplomó estrepitosamente y se abrió, su cuerpo cayó fuera; las coronas y fl ores que lo rodea-ban fueron desparramadas y pisoteadas en gran desorden. Una de las hijas de Sebastián Acevedo tuvo un shock nervioso. A todo esto, Carabineros ya había acordonado el edifi cio; mien-tras algunos policías esparcían más gas con mangueras, otros, apostados en las salidas, hicieron arrestos y disparos contra quienes escaparon por el sitio ubicado detrás de la iglesia. Un joven deportista que en esos momentos pasaba por la calle cayó herido de bala.

Al día siguiente, a las 11:30 del lunes 14, día del sepelio, Monseñor Goic pidió una entrevista con el Intendente Regio-nal, general Eduardo Ibáñez, a la que fue acompañado por el vicario diocesano, René Inostroza. Su propósito fue exponer a la autoridad su preocupación por la violencia que se estaba des-atando. Sin duda le preocuparía todavía más que en el sepelio, que tendría lugar a las 16:00, ella pudiera hacerse incontrolable. Con el objeto de pacifi car los ánimos, le solicitaron al Inten-dente que los detenidos en manos de la CNI fueran puestos a disposición de los Tribunales a la brevedad posible. A juzgar por las declaraciones que ambas partes hicieron inmediatamente después a la prensa, su intercambio de opiniones fue muy tenso,

pues ambos hicieron duros cargos. Al parecer, el general Ibáñez cuestionó la misa ofi ciada inmediatamente antes del disturbio, en lo que él, sin duda, vio una relación de causa y efecto. De allí que el primer punto tocado por Monseñor Goic ante los periodistas que esperaban a la salida haya sido una explicación aclaratoria de la razón de esa misa: "La misa que ofi cié estaba programada con antelación, era por desagravio a la violación de varios templos y ataques a sacerdotes, religiosas y laicos. La misa fue normal y después hubo lamentables sucesos. Al señor Intendente le manifestamos nuestra preocupación y le pedimos medidas de seguridad para esta tarde, para que los restos de Sebastián Acevedo puedan encontrar cristiana sepultura".

El general Ibáñez obviamente objetó la versión de los sucesos dada por la Iglesia, dando credibilidad al informe del coronel prefecto de Carabineros de Concepción. Este declaró que "efectivamente Carabineros actuó anoche en Coronel para disolver a la gente que estaba en la misa y que salió a la calle para tratar de iniciar un desfi le [...] hubo, incluso, una entrevista previa entre la gente que hacía de cabeza entre los manifes-tantes con el comisario, mayor Berríos, y ante la negativa el comisario sufrió una lesión en la cabeza al recibir una pedrada. Se hizo uso de disuasivos químicos y muchos manifestantes huyeron hacia la parroquia, pero no se disparó al interior. No lo hemos hecho en Concepción donde han ocurrido incidentes mayores, menos lo habríamos intentado en este caso. La gente entró en tropel hacia la iglesia, pero no se lanzaron disuasi-vos al interior". El prefecto alegó que el joven herido había recibido una pedrada y no una bala. De allí que el Intendente dijera: "Aquellas cosas que se dicen tan directamente no pasan de ser subjetivas. Pero a raíz de esto, pedí que no se hiciera aprovechamiento político por parte de la Iglesia y de algunos interesados. Monseñor prometió que no lo va a haber de parte de ellos. Aseguré que aunque hubiese gritos, en contra de auto-ridades o determinados organismos, Carabineros se mantendría alejado en lo posible". El general Ibáñez fue mucho más claro en su opinión de que la Iglesia estaba haciendo uso sedicioso y propagandístico de los sucesos en connivencia con otros "inte-resados" al llamar la atención sobre el artículo 149 del Código

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Sanitario, el cual prohibe que un cadáver esté insepulto más de 48 horas, salvo lo estime conveniente el Servicio Nacional de Salud: "Consideramos nosotros que se ha hecho un aprove-chamiento de esto, desgraciadamente. El día domingo no daba muchos dividendos enterrar en las condiciones en que [Sebastián Acevedo] se quitó la vida".

Por su parte, dada la airada reacción del general, Mon-señor Goic parece haberle sugerido que estaba perdiendo el control de sus subordinados. La reacción del general Ibáñez hace transparente su enojo: "Le di mi manera de pensar, y la he mantenido siempre, por más de 33 años, seis trabajando en el gobierno del interior (primero gobernador, ahora intendente). Soy enemigo declarado de la tortura, totalmente declarado, y del abuso de autoridad, y hay constancia. Ustedes pueden testifi carlo, si lo desean, de la cantidad de veces que he tenido que actuar cuando se han aplicado normas que no son las que no corresponden".

Lo asistentes al funeral convergieron a Coronel desde tempranas horas de la mañana del día lunes. Llegaron delega-ciones sociales, sindicales y gremiales de la zona –Concepción, Lota, Chiguayante, Penco, Talcahuano–, de más al sur –Cañete, Curanilahue, Valdivia–, y de Santiago. Innumerables grupos tuvieron difi cultad para entrar a la ciudad, dado que Carabine-ros detuvo el tránsito y lo desvió. Un individuo desconocido, que fue califi cado como "de aspecto raro", llegó a casa de la familia Acevedo a tempranas horas de la madrugada con la falsa noticia de que Carabineros habían intervenido por se-gunda vez en la capilla de la parroquia y se habían llevado el ataúd. Esto obligó a los familiares a permanecer el resto de la noche haciendo guardia a las puertas de la iglesia. A las seis de la mañana retornaron a su hogar. Ya a esa hora se estaba congregando gente para el sepelio.

A las 16:00 comenzó la misa por el alma de Sebastián Acevedo. En parte de su prédica Monseñor Alejandro Goic, refi riéndose al inmolado, dijo: "¿Cuál era, mis hermanos, su angustiosa pregunta y búsqueda? ¿De qué se acusaba a sus hijos? En su larga, dolorosa y ejemplar agonía de fe, esperanza y amor le manifestó a un médico que quería saber de sus hijos.

Si habían hecho algo negativo que los juzgaran los tribunales y que si hubiera culpa que el castigo fuera justo y que el juicio fuera corto. ¿Puede pedirse algo más honesto y justo que esto? Sin embargo, no hubo respuesta. El silencio y sólo el silencio que aumentaron su angustia y su dolor de padre amante y sa-crifi cado. Y en esas circunstancias brota su decisión. Motivada por amor, quiere dar la vida por sus hijos, por aquellos que más ama. ¿Cuál era su honda intención? ¿Su profunda motivación? Nos parece ver un gesto heroico de amor. Pero dejemos a Dios –que penetra las profundidades del corazón humano– el juicio defi nitivo. Nosotros recogemos con emoción las palabras que le dirigió al hermano sacerdote que le confortó en la fe y en la oración. Así dijo Sebastián, yacente, sacrifi cado e inmolado por querer saber, por el derecho a la verdad: "quiero que la CNI devuelva a mis hijos... quiero que la CNI devuelva a mis hijos... Señor, perdónalos a ellos y también perdóname a mí por este sacrifi cio" [...] Ya pueden llevarme a la cárcel, que nosotros les seguiremos amando. Ya pueden lanzar bombas contra nuestras casas, amenazar a nuestros hijos, que les seguiremos amando a pesar de todo. Ya pueden mandar mercenarios a nuestra vi-vienda a medianoche para que nos den una paliza y nos dejen medio muertos, que les seguiremos amando. Y estén seguros que con nuestra capacidad de sufrimiento triunfaremos sobre ustedes. Algún día lograremos la libertad. Pero no la habremos ganado sólo para nosotros. Seguiremos apelando a su corazón y a su alma hasta conquistarles. Y entonces nuestra victoria será doble".

El cementerio de Coronel dista aproximadamente dos kilómetros de la parroquia de Villa Mora. La mayor parte del recorrido es a través de una avenida relativamente ancha, Manuel Montt. Sin embargo, el acceso al cementerio mismo es difícil porque está ubicado en un alto cerro que domina la bahía. El movimiento hacia el lugar fue de gran lentitud, por ese motivo y por el hecho de que se congregaron entre veinte y veinticinco mil personas en la procesión misma, además de las muchedumbres que miraban desde las aceras, llenaban las intersecciones de las calles y se instalaron en los techos de las casas, sobre muros y en segundos pisos. Agentes de la CNI se

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mezclaron en el desfi le. Algunos de ellos fueron reconocidos y se les enrostró su conducta. Carabineros se mantuvo a la distancia.

Junto a la tumba hablaron representantes de trabajadores mineros, del Movimiento Democrático Popular, del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo, de la Coordinadora Regio-nal Sindical y del Sindicato de la Construcción, al que Sebastián Acevedo había pertenecido. Se leyeron mensajes de la junta de vecinos del barrio Pedro de Valdivia, en que vive la familia Acevedo. Nadia Acevedo habló en nombre de la familia: "Re-cordó el pasaje bíblico del pastor que por ir a buscar una oveja dejó otras noventa. Seguidamente puntualizó que "yo no lloro, porque mi padre nos había dicho que si moría no lloráramos por él. Yo tengo que ser fuerte para acompañar en el dolor a mi madre. Tengo que ser fuerte para luchar por la libertad de mi hermano aún detenido. Tengo que ser fuerte para defender a mi hermano Jorge Luis que se encuentra amenazado de muerte. Y tengo que ser fuerte para cuidar de mi hermana María, a quien dejaron hecha una huila. Debo luchar por todos ellos y por eso les pido calma. No queremos que nos hagan más daño". A las 18:15 el ataúd fue bajado a la tumba, los asistentes cantaron la Canción Nacional y comenzaron a dispersarse.

Hacia las 19:00 aproximadamente quinientas personas marcharon hacia el centro de Coronel gritando contra el gobier-no, siendo atacados por Carabineros con bombas lacrimógenas y golpes. Los manifestantes contestaron lanzando piedras y otros objetos. Las confrontaciones con la policía continuaron hasta la madrugada del martes 15. Los manifestantes levantaron barricadas en los caminos y detuvieron el tránsito.

En Santiago la prensa casi no informó del asalto policial a la Parroquia de Villa Mora. Sólo hay una reseña del funeral publicada en La Tercera de la Hora por el corresponsal Mario Aravena. Desde el miércoles 16 de noviembre, en esa ciudad predominaron las notas con información sobre los cargos ofi -ciales contra María Candelaria y Galo Fernando por pertenecer a una célula terrorista del Partido Comunista que habría infrin-gido la Ley N° 12.927 de Seguridad del Estado y la Ley No 17.798 sobre el Control de Armas. La Dirección Nacional de

Comunicación Social del Estado publicó un largo comunicado de prensa para ese efecto, el cual fue desmentido por Galo Fernando desde la cárcel.

Al parecer por los efectos de esta conmoción, la CNI suspendió momentáneamente sus operativos en la región del Bío-Bío. El comando especial parece haber sido retirado. Por más de veinte días después del funeral los enfrentamientos continuaron en la plaza de Coronel. En el lugar de la inmo-lación de Sebastián Acevedo grupos de personas continuaron prendiendo velas y depositando fl ores todos los viernes, por más de cuatro meses. Hasta hoy lo continúan haciendo, reafi rmando la conversión del lugar en santuario popular. Informalmente la cuadra en que ocurrió la inmolación ha sido bautizada Paseo Sebastián Acevedo. El 30 de noviembre de 1983, a su vuelta de las conferencias de prensa dadas en Santiago por María Candelaria y su madre en la Comisión Chilena de Derechos Humanos, la joven fue detenida. Permaneció en prisión hasta el 5 de febrero de 1985, sin que existieran cargos contra ella. Las causas contra María Candelaria y Galo Fernando todavía estaban en trámite hacia comienzos de 1986. Hay información de que ellas han sido revistadas en Santiago por la autoridad judicial superior y las condenas a prisión propuestas han sido elevadas considerablemente.

Sebastián Acevedo y el Movimiento Contra la Tortura

Los diferentes aspectos revistados hasta ahora permiten concluir que la adopción del nombre "Sebastián Acevedo" por el grupo de protesta contra la tortura, anteriormente formado en la ciudad de Santiago, correspondió estrechamente con su propia praxis y con su espíritu crítico. A través de las entrevistas personales hechas a miembros del MCTSA, se nos reiteró la ad-miración sentida por este padre que tuvo la entereza moral para unir pensamiento y acción hasta sus últimas consecuencias en la recuperación de sus hijos. Según este juicio, el gran problema que ha prolongado la dictadura, la represión y la violación de los Derechos Humanos en Chile ha sido la incapacidad de los

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ciudadanos progresistas precisamente para efectuar esa unión, a pesar de las muchas palabras a veces gastadas en la mera denuncia. Diferentes partidos de oposición, la Iglesia Católica misma, individuos afectados directamente por la represión, ya sea personalmente o a través de un familiar cercano, no han logrado reunir la fortaleza moral para actuar decisivamente en la oposición, aun a costa del sacrifi cio de la vida. Se asevera que si esto ocurriera, el régimen militar no tendría ni las balas sufi cientes ni el ánimo para enfrentarse a masas que exigen el respeto de su dignidad humana. Por tanto, la propia acción ritual no violenta de los miembros del MCTSA asume un carácter profético, según el lenguaje cristiano frecuentemente empleado, por cuanto denuncia las violaciones de los Derechos Humanos, urge las conciencias de los pusilánimes y muestra un camino más hacia la redemocratización de Chile mediante el sacrifi cio de quienes se someten pacífi camente a la represión para mani-festar su rechazo de la tortura.

Esta lógica ha creado condiciones favorables para un mejor entendimiento, respeto e, incluso, una evidente admiración mutuas entre militantes activos de los partidos marxista-leni-nistas del Movimiento Democrático Popular y los miembros cristianos del MCTSA. Estos militantes, comunistas, miristas y socialistas, ya hace tiempo tienen solucionada la contradicción entre palabra y acción, desde el momento mismo en que asumen una identidad marxista-leninista en condiciones de represión máxima. Por su parte, muchos de los cristianos –religiosos y laicos– del MCTSA tienen una larga experiencia testimonial de trabajo de servicio social en los sectores poblacionales más azotados por la represión y la miseria causada por las políticas económicas neoliberales. En diferentes ocasiones durante nues-tro trabajo esos militantes se refi rieron, con una gran carga de emoción en sus voces y en sus rostros, al conmovedor espec-táculo de valentía mostrado por sacerdotes, monjas y cristianos laicos apaleados, maltratados, vejados y mojados violentamente por la policía, que no se retiran de las manifestaciones del MCTSA y siguen allí para enfrentar la represión, a veces de rodillas y rezando un Padrenuestro. Por su parte, estos cristianos defi enden vehementemente la entereza y el valor moral y huma-

no de los militantes que actúan concretamente, aun mediante la violencia, por sus ideales. Ese entendimiento, ese respeto y esa admiración hacen de Sebastián Acevedo una fi gura profética de los cambios ideológicos que parecen estar gestándose dentro de la Iglesia Católica que sirve en las poblaciones de las grandes ciudades chilenas.

Hasta el golpe militar de septiembre de 1973 existían causas concretas para el distanciamiento de la Iglesia por par-te de militantes y simpatizantes de izquierda. Tanto la Iglesia como los partidos marxista-leninistas hacían énfasis en las incompatibilidades ideológicas de la religión y del materialis-mo dialéctico e histórico. Por otra parte, estaba la inevitable y real imagen de asociación de la jerarquía de la Iglesia con los contrincantes de la Unidad Popular, la Democracia Cristiana y diferentes sectores de derecha. De manera que, hasta entonces, la búsqueda visible de un acercamiento al parecer provenía esencialmente de los cristianos y no de los marxistas. Esto que-da demostrado con el movimiento Cristianos por el Socialismo, iniciado por sacerdotes y monjas, que surgió en 1971 para dar apoyo directo al gobierno de la Unidad Popular. Basados en los principios de la Teología de la Liberación, estos religiosos formaron fi liales a través de todo Chile y publicaron boletines mensuales, artículos y panfl etos para comentar y justifi car teo-lógicamente la participación directa de los cristianos en apoyo de la transición al socialismo.

Sin embargo, desde septiembre de 1973 en adelante, las estructuras de la Iglesia ofrecieron tanto a militantes como a cristianos simpatizantes de los partidos de izquierda la oportu-nidad de trabajar por la defensa de los Derechos Humanos y la prestación de servicios asistenciales en torno al Comité de Cooperación por la Paz en Chile, la Vicaría de la Solidaridad y las comunidades de base organizadas en las parroquias de traba-jadores. A través de estas comunidades se ha realizado un tra-bajo simultáneo de catequesis y solidaridad social. Los "comités de ayuda fraterna" –cocinas comunitarias, centros juveniles, de madres y de cuidado de infantes, bolsas de cesantes, comités de compra de vituallas– son dirigidos a veces por las mismas personas que tienen a su cargo el entrenamiento de personas

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para la enseñanza del catecismo, los estudios bíblicos y los grupos de refl exión y oración. La infl uencia laica en las bases de la Iglesia Católica se ha ampliado signifi cativamente, en circunstancias en que la institución no contaba con los recursos humanos para llevar a cabo las reformas pastorales propuestas por el Concilio Vaticano II y las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de Medellín y Puebla: descentralización de la estructura de las parroquias, promoción de pequeñas comu-nidades vecinales para el culto, fomento de la participación de mujeres y laicos en puestos de dirigencia, experimentación con nuevas formas de evangelización entre el proletariado.

En este panorama, una fi gura como la de Sebastián Ace-vedo podría ser interpretada como un movimiento inverso en el acercamiento cristiano/marxista-leninista. Si es que este padre tiene signifi cación social de mayor trascendencia que su propia individualidad, ahora este acercamiento proviene de marxista-leninistas, aunque, en realidad, para él la cuestión no parece haber sido un problema asumido como intelectual, sino como personaje del pueblo que vivió esa síntesis de acuerdo con la tradición sincrética del cristianismo popular. Y, en realidad, existe evidencia de que Sebastián Acevedo representa, más allá de su individualidad, una tipología social. Estudios sociológi-cos hechos en poblaciones de Pudahuel, en Santiago, por la Vicaría Oeste del Arzobispado de Santiago, hablan de que un 37% de los entrevistados tenían una orientación política hacia el socialismo. Se los describe del siguiente modo: "Proporcio-nalmente [son] más [numerosos los] hombres. En su mayoría tienen más de 41 años aunque también se concentran entre los 31 y 40 años de edad. Son principalmente asalariados o bien trabajadores por cuenta propia inestables ("peloteros"). Princi-palmente se concentran aquí los de más baja escolaridad: no más allá de la enseñanza básica. Participan, en términos propor-cionales, mucho en organizaciones sindicales; luego lo hacen en organizaciones solidarias y centros de padres. Algunos de ellos participan en la comunidad cristiana. No están de acuer-do en que se discrimine socialmente por escuelas para ricos y escuelas para pobres. Piensan que en Chile no existe la justicia porque ésta está con el gobierno o favorece a los poderosos.

Sus aspiraciones fundamentales son el perfeccionamiento moral y, en general, el futuro de sus hijos".12 Aquí nos encontramos con trazos que perfi lan la personalidad de Sebastián Acevedo, en la forma en que hemos llegado a conocerla y exponerla en este estudio. Sin duda el inmolado, tan igual como en su sacri-fi cio, llevó adelante ese perfi l hasta sus últimas consecuencias, puesto que su conciencia política y moral lo llevó a la fusión de cristianismo y marxismo-leninismo.

A nivel popular, es del todo probable que esa fusión res-ponda a tendencias de una religiosidad no purifi cada ni aceptada por la teología católica ofi cial, aunque sí por la Teología de la Liberación. No cabe duda, sin embargo, que responde tanto a necesidades espirituales como a la de encontrar una identidad para una rebelión que conduzca a la recuperación de la dig-nidad entre los sectores más desposeídos de los habitantes de poblaciones marginales. De ello existen estudios que tienden a reforzar la noción de que Sebastián Acevedo es más bien una fi gura típica que emerge de lo popular y no una fi gura cuyo mensaje se agota en su individualidad. En esto, según veremos inmediatamente, la fi gura de Sebastián Acevedo alcanza rever-beraciones sacrifi ciales de gran impacto social, aún mucho más amplias dentro de la historia chilena reciente.

Eduardo Valenzuela, en La rebelión de los jóvenes,13 estudio sociológico de la juventud en esas poblaciones, señala el signifi cado casi religioso que ha tomado entre esos jóvenes la memoria de Salvador Allende, el otro gran mártir surgido de septiembre de 1973: "... el peso de las masas populares exclui-das del empleo y de la participación política se ha redoblado: terreno propicio e ineludible para la reaparición del radicalismo político, vale decir, para la crítica global de las instituciones. Es cierto que se ha tenido la precaución sufi ciente para conservar y fortalecer la alianza entre las masas marginalizadas y el po-der sindical (y el rol que ha jugado la dirigencia sindical en la movilización social así lo confi rma). No obstante, el peso que han adquirido los jóvenes desproletarizados en la lucha social es un signo del nuevo carácter que asume la movilización polí-tica, cuya tendencia hacia el radicalismo se acentuará día a día mientras perduren la condiciones de opresión y exclusión que

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la han hecho surgir [...] Esta disposición hacia el radicalismo entre los jóvenes se expresará, antes que por la adhesión a lide-razgos institucionales, por la reaparición de un mito sacrifi cial como principio de identidad: el allendismo [...] La paradoja del allendismo es extraordinaria. Fue el dirigente más representati-vo de la izquierda institucional; para los estudiantes radicales del setenta, el símbolo de la política tradicional, parlamentaria y constitucionalista. Aquella generación fue militantemente antiallendista. El carisma histórico de Allende, sin embargo, proviene de su muerte trágica, de sus últimos momentos. Hoy Allende es un símbolo épico, reforzado por la censura y la persecución que el gobierno militar ha hecho de su memoria. Para una generación que no conoce las formas institucionali-zadas de participación y representación, la epicidad de Allende es atributo adecuado: es la dignifi cación a través del combate, aun con el riesgo de la derrota y de la muerte. Esta dimensión sacrifi cial del allendismo está contenida plena y dramáticamente en la consigna que los jóvenes más radicales gritan por doquier: "Morir, luchando, de hambre ni cagando".

Luego Valenzuela agrega términos que, indirectamente, a través de la mitifi cación popular de la fi gura de Salvador Allende, iluminan aún más el signifi cado político del sacrifi cio de Sebastián Acevedo: "El allendismo juega un papel central: funda (o refunda) a través del sacrifi cio colectivo la noción de "pueblo". Esta lógica sacrifi cial, desde luego, no se realiza sólo a través de la invocación del nombre de Allende, sino que se actualiza en la representación cotidiana de la muerte, tan intensamente presente en el curso de las movilizaciones sociales del último tiempo. El sacrifi cio funda, en efecto, los valores y la identidad, pero lo hace fuera del mundo de las instituciones sociales. La pretensión de las sociedades modernas fue, por el contrario, eliminar el sacrifi cio, y más exactamente introyectarlo o privatizarlo: eliminar la representación colectiva de la muerte, de la incertidumbre y la desintegración. Tal es justamente la función que cumplen las instituciones sociales: defi nen el sentido que constituye el orden social y evitan la anomia, cuya expresión máxima es, sin duda, la presencia de la muerte. Existen momentos, sin embargo, en que el meca-nismo de las instituciones falla por completo: son incapaces

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El Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo

en la cultura nacional chilena

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de cumplir esta función "nómica", de establecer los sentidos apropiados y de eliminar la incertidumbre y el caos. Este es el momento en que la representación sacrifi cial se restituye como experiencia colectiva".14 De acuerdo con esto, Salvador Allende, el socialista, y Sebastián Acevedo, el comunista, po-drían quedar estrechamente ligados en el acercamiento con los cristianos dentro de un posible universo simbólico renovado por la comunidad histórica chilena, en la medida en que el pueblo lucha por la redención de su dignidad mediante personas-sím-bolos cuyo sacrifi cio rememora el de Cristo, fundiendo así la necesidad política con la religiosa.

Situaciones como esta han llevado a Brian Smith, inves-tigador de los desafíos que debe enfrentar la Iglesia Católica chilena en el presente, a comentar: "Por lo tanto, a la vez que la Iglesia chilena ha hecho signifi cativos avances desde el golpe de Estado en el refuerzo de sus compromisos entre los sectores pobres de la población que anteriormente tenían poco o ningún contacto con la Iglesia, hay problemas formidables que todavía quedan por resolver. La utilización masiva de laicos y monjas para implementar la mayoría de los nuevos programas sociales y religiosos patrocinados por la Iglesia entre los grupos de ingresos bajos está generando nuevas actitudes sociales y religiosas a nivel de base en la institución que no corresponden con las políticas ofi ciales de la cúpula jerárquica. A menos que se desarrollen métodos de planifi cación y evaluación junto con canales de comunicación más adecuados, probablemente surgi-rán serias tensiones entre la jerarquía y los dirigentes locales especialmente cuando la represión general decrezca. Una nueva Iglesia se está claramente formando a nivel de las bases. Para que los obispos puedan guiarla efectivamente en el futuro, de-berán afrontar su vitalidad y sus frustraciones de manera más honesta de lo que lo han hecho hasta ahora".15

NOTAS

1 Para un panorama general, ver: Th. P. Van Baaren, "Theoretical Speculations on Sacrifi ce". Numen, IX, January, 1964, pp. 1-12.2 E.E. Evans-Pritchard, Chapter 8, Nuer Religión (Oxford: Clarendon Press, 1956).3 S. Barrington-Ward and M.F.C. Bourdillon, "Poscript: A Place for Sacrifi ce

in Modern Christianity". Sacrifi ce, M.F.C. Bourdillon and Meyer Fortes, eds. (London: Academic Press, 1980) p. 129. Las traducciones son nuestras.4 Ibid., p. 128.5 S.W. Sykes, "Sacrifi ce in the New Testament and Christian Theology" Sacrifi ce, p. 76.6 Con el propósito de establecer sucintamente un criterio de corroboración, señalamos que toda referencia o cita tomada de periódicos o radios usada en esta segunda parte proviene de las fuentes mencionadas durante la dis-cusión.7 Ralph L. Rickgarn, The Issue is Suicide (Minneapolis: University of Min-nesota, 1983).8 Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifi ce: Its Nature and Function (Chi-cago: The University of Chicago Press, 1964) La traducción del inglés es nuestra.9 Cristian Parker Gumucio, Wenceslao Barra Carmona, Marco Antonio Re-cuero del Solar, Pablo Sahii Illanes, Rasgos de cultura popular en poblaciones de Pudahuel, mimeo (Santiago de Chile: Arzobispado de Santiago, Vicaría Zona Oeste, 1981) p. 71.10 Augusto Pinochet Ugarte, El día decisivo, 11 de septiembre de 1973 (Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1979) pp. 24 y 29.11 Augusto Pinochet Ugarte, Repaso de la agresión comunista a Chile (San-tiago de Chile: Diario La Nación, 1986) p. 32.12 Cristian Parker, et al., op. cít., p. 252.13 Eduardo Valenzuela, La rebelión de los jóvenes (un estudio de anomia social) (Santiago de Chile: Ediciones Sur, Colección Estudie Sociales, 1984) pp. 115-116.14 Ibid.15 Brian Smith, The Church..., op. cit., p. 345. Toda traducción de citasde esta obra es nuestra.

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En conclusión, las denuncias, las presentaciones y decla-raciones públicas, los símbolos, mitos y rituales del MCTSA proponen que las condiciones mínimas para reconstruir un universo simbólico de recongregación nacional están en la sacralización del cuerpo humano individual como proyección signifi cativa del cuerpo social colectivo. En este sentido, el cuerpo sufriente del torturado sirve de núcleo de ese universo simbólico para llamar proféticamente a la nacionalidad a que se reconozca en él y luche por la promoción de los Derechos Humanos a partir de un respeto fundamental por la materia corporal. Esta es ofrecida como concreción de un prolongado trabajo histórico de la humanidad en la construcción de valores intransables e impostergables, ubicados más allá de toda dife-renciación de clases, competición, debate y confl icto político. La posibilidad efectiva de tal modo de recongregación nacional quedó demostrada en la inmolación de Sebastián Acevedo.

Con este párrafo inicial, la parte fi nal de nuestro trabajo enfi la hacia una sumatoria de los argumentos desarrollados en el análisis del material recolectado. Normalmente este tipo de recapitulación tiene un sentido descriptivo, en que se demuestra algún grado de comprobación de las hipótesis planteadas en la Introducción. Sin embargo, la motivación que nos animara a emprender este trabajo no tenía un sentido exclusivamente empírico, sino también interpretativo. En esa Introducción ex-plicábamos que el eje propuesto para la interpretación está en las implicaciones del MCTSA dentro del proceso más vasto de reconstrucción de la cultura nacional, entendida ella como un proyecto económica, social y políticamente integrativo de las mayorías ciudadanas mediante la elaboración de un universo simbólico que provee referentes ideológicos adecuados a sus objetivos. No obstante, dada la magnitud del tema propuesto, en circunstancias en que la intelectualidad chilena labora ardua-mente por encontrar un mínimo de certidumbres en medio de las complejidades de la presente crisis cultural, quizás el paso de lo empírico a lo interpretativo en los términos que nos son necesarios podría tomar visos de arrogancia. Pero, por otra par-te, no se puede desconocer que para alcanzar esas certidumbres

es preciso recolectar las verdades pequeñas y tentativas que puedan descubrir los individuos, según lo han demostrado los participantes en el MCTSA.

¿Cómo resolver este dilema? Intuimos que la solución no está en dar a estas conclusiones la categoría de interpretación, sino la de captación de una problemática de importancia para una discusión colectiva, precisamente a partir de la acción y de la experiencia acumulada por los participantes en el MCTSA. De acuerdo con esto, en lo que resta buscamos solamente un enfoque prioritario en cuanto a lo que se podría considerar la imagen más importante que se desprende de los esfuerzos del MCTSA. Esto no nos exime de la arrogancia de señalar posi-bles prioridades futuras a los participantes en el MCTSA, en circunstancias en que ellos no las han solicitado. Sin embargo, en una época de gran crisis, como la que Chile vive actual-mente, es preciso echar mano de todos los recursos con que cuenta la cultura nacional para dinamizar una discusión sobre la experiencia histórica ganada. Ciertamente el MCTSA es uno de los grandes recursos culturales chilenos surgido en esta etapa y debemos abrir una discusión colectiva del signifi cado de su propuesta simbólica. Esta discusión debe comenzar en alguna parte. Esta la presentamos como muestra de lo que hemos aprendido de su ejemplo, y en homenaje a ese ejemplo.

Es hecho obvio que la trascendencia del mensaje comu-nitario de un grupo social está en su capacidad para rebasar su propio contexto histórico y permitir que generaciones futuras se vean refl ejadas en él. En este sentido es imperativo señalar que "más temprano que tarde" el terrorismo de Estado terminará y la práctica de la tortura misma dejará de ser un tema de impor-tancia inmediata. Ya en ese entonces la atención colectiva se dirigirá al problema de sus secuelas en la convivencia nacional y, por tanto, quizás un grupo como el MCTSA pierda razón de ser y se disuelva. Sin duda valoraremos que en medio de la fuerza palpable del temor científi camente administrado por los militares haya habido compatriotas capaces de vencer su miedo y la debilidad de sus cuerpos para exponerse a la represión en la denuncia de la tortura. Ya hoy día mismo ese coraje nos trae la conciencia de nuestras limitaciones personales en el

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compromiso por la defensa de los Derechos Humanos. La me-moria de las acciones del MCTSA prolongará indefi nidamente nuestra sensación de deber. Y cuando la sociedad chilena haya reconstruido una convivencia sin haber abandonado el impera-tivo de hacer justicia por todos estos años de violación de los Derechos Humanos, sin duda el MCTSA servirá a las nuevas generaciones para mostrar la sanidad de otro testimonio más de que realmente hubo seres inermes que se arriesgaron por la verdad y la conservación de por lo menos una forma mínima de identidad colectiva, que no claudicaron ante la corrupción del dedicarse a "vivir su propia vida", que no se drogaron en el "no querer saber".

¿Se disolverá el MCTSA en ese entonces? Si así ocu-rriera, no cabría sino pensar que en su seno han primado ten-dencias que no refl exionan sobre las implicaciones culturales a largo plazo del movimiento. Esta restricción de la perspectiva no es poco frecuente entre participantes en organismos de de-fensa de los Derechos Humanos. Preocupados por la cohesión corporativa del grupo en medio de los debates y polémicas que inevitablemente surgen a raíz del pluralismo ideológico interno, junto con la necesidad de modular la imagen externa que se proyecta en un medio social permeado por la represión, los intentos de infi ltramiento por los servicios de seguridad y el cautelamiento de la función de defensa de los Derechos Humanos como identidad independiente de instituciones parti-darias, muchos miembros buscan una solución demasiado fácil a estas tensiones restringiendo el signifi cado de su organización estrictamente al problema puntual que los ha coalicionado, bien sea la tortura, los desaparecimientos, el exilio. Dejan de lado el hecho de que, de manera directa o indirecta, lo que ellos realmente han aportado a la cultura de la colectividad democrática es la conquista de espacios para la creación y la expresión de las condiciones emocionales, morales, éticas y simbólicas mínimas e indispensables para que la población chilena vuelva a pensar su nacionalidad como un conjunto de propuestas solidariamente compartidas para la rehumanización de su sociedad, a partir de la legitimidad más fundamental que pueda tener un grupo de protesta: la experiencia directa de la

represión en aras del bien colectivo.En el caso del MCTSA este tipo de legitimidad es aún

más intensa, puesto que, a diferencia de otras organizaciones como la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, el MCTSA no está compuesto exclusivamente por participantes cuyo compromiso para la acción haya surgido de los efectos directamente personales o familiares de alguna forma de la vio-lencia estatal. Por el contrario, buena parte de los miembros del MCTSA no han sufrido represión alguna, excepto aquella que pueda haber ocurrido en las acciones mismas del movimiento. Entonces, una vez terminada la dictadura y ante la posibilidad de la disolución, ¿qué nuevo signifi cado podrá tomar toda esa experiencia de lealtades y compromisos morales libre y gratui-tamente asumidos?

En lo que respecta a un estudio como el que hacemos, esa problemática de la supervivencia de un organismo de defensa de los Derechos Humanos como el MCTSA corre a la par con un dato técnico siempre reiterado en la ciencia social, y que ya hemos sugerido: el de que los productores de mitos y rituales comunitarios no siempre están conscientes del signifi cado, de la dimensión y de la trascendencia de su propia producción. En el caso particular del MCTSA, según hemos indicado poco antes, esa trascendencia no está necesariamente en la tarea inmediata de protestar y hacer conciencia nacional sobre las implicaciones de la tortura, sino en las consecuencias que se desprenden del acto mismo de organizarse para la protesta y la concientización, es decir, el acercamiento entre cristianos y marxista-leninistas. Surgiendo desde la misma experiencia del MCTSA, quizás su contribución futura más importante a la memoria histórica chilena para la rehumanización de la sociedad sea la iniciación consciente de una lucha por extender a la colectividad el respe-to, la confi anza, la admiración mutuas y la capacidad de trabajo conjunto por la defensa de los Derechos Humanos que los cris-tianos y los marxista-leninistas han encontrado en su seno. De ningún modo sugerimos que la presencia de otras perspectivas políticas no sea de importancia en el MCTSA. Sólo queremos relevar su aspecto más sobresaliente para el futuro de nuestra cultura. Para comprender las implicaciones de esta propuesta

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nos es conveniente echar mano de uno de los temas clásicos del interaccionismo simbólico: el problema del tabú.

Represión fascista e imposición de tabúes co-lectivos

Decíamos que ningún régimen fascista conocido en la historia ha podido resolver las contradicciones y confl ictos sociales que crearon las condiciones para su instauración. So-lamente quedan postergados y ocultos bajo la acción represiva que trata de neutralizar la actividad política en la sociedad civil. Esos confl ictos vuelven a aparecer en cada momento en que se descomprime la represión general. Aún más, con el propósito de inmovilizar a la oposición, decíamos que el fascismo incluso llega a explotar estratégica y tácticamente esas divisiones, pro-longándolas conscientemente de acuerdo con una lógica guerre-ra de la administración social. Si es que consideramos que el ejercicio permanente de esa lógica y de la represión distorsio-nan la normalidad de las rutinas cotidianas de la reproducción social, esto puede, en realidad, ser considerado una inefi ciencia de la reorganización fascista de la sociedad. Sin embargo, en términos generales, el disciplinamiento represivo de la sociedad por el fascismo es a todos luces exitoso en cuanto a redefi nir la imaginación de alternativas para la constitución de actores masivos viables y legítimos para la transformación social y de las relaciones, alianzas y opciones disponibles para tal acción. La represión fascista puede llevar a la oposición a interiorizar una serie de normas de control restrictivo en su concepción de la acción política que limitan la selección de formas y áreas de conocimiento, ideologemas y formas metafóricas existentes en el universo simbólico nacional para el manejo e ilación de las categorías y formas discursivas necesarias para la representa-ción de acciones posibles, su comunicación, implementación y universalización en la colectividad. Los tabúes son este con-junto de normas restrictivas interiorizadas.

Su resultado es erigir una serie de delimitaciones dentro

del código cultural mediante las cuales el poder hegemónico cerca determinadas zonas de signifi cación que son preservadas de toda crítica abierta, franca y directa mediante un juego de oposiciones valorativas expresadas en términos binarios tales como orden/desorden, virtud/vicio, seguridad/amenaza, pure-za/contaminación, sano/enfermo, normal/anormal, civilización/barbarie, etc., etc. La función de estas oposiciones binarias es infl exibilizar los roles sociales más afi nes a la reproducción del poder, universalizándolos como si fueran consecuencia "natural" de la "tradición nacional", o bien promoviéndolos como el curso de acción más "razonable y realista dadas las circunstancias", así frenando por largo tiempo la posibilidad de cambio real. La interiorización de estas delimitaciones afecta la identidad de los sectores subordinados de manera tal, que se ven absortos en la lógica del poder hegemónico, llegando a mutilar de grado y voluntad aspectos importantes de su personalidad distintiva y abandonando del mismo modo otras autodefi niciones y formas de comportamiento quizás más afi nes con sus propios intereses. Sería del todo apropiado, razonable y absolutamente justifi cado argumentar que si no existen las condiciones para maximar la demanda de antiguas aspiraciones políticas, a una oposición derrotada, agotada, desarticulada le es necesario transar y reconocer sus limitaciones. Sin embargo, el modo en que se asume la conciencia y discusión de esas limitaciones precisamente implica el éxito fascista en imponer una lógica de lo posible si es que fi nalmente se gastan más energías en el ataque a quienes buscan mantener el perfi l de esas antiguas aspiraciones en coyunturas nuevas que en el ataque a la autoridad dictatorial.

En el caso chileno, prueba de la efi cacia de los tabúes impuestos por la represión fascista es la distancia que separa actualmente a los diferentes sectores políticos institucionaliza-dos para llegar a un acuerdo de formación de un frente nacional para la redemocratización. En el fondo, esas discrepancias se deben al modo en que se concibe el futuro del sistema capita-lista en Chile. A través de ellas se crean condiciones promotoras de diversas reacciones. Una de gran importancia está en que intereses imperiales exacerban esas rupturas, opción claramente

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demostrada en la forma en que el gobierno norteamericano actualmente interpreta el confl icto político, planteándolo como la lucha irracional entre los extremismos totalitarios de derecha e izquierda. Entre ambos debería surgir una fuerza centrista moderadora y razonable como la Democracia Cristiana, según una fórmula que ha sido impuesta en El Salvador con el go-bierno de Napoleón Duarte. Allí su función ha sido, en última instancia, la de legitimar una violencia represiva permanente en la medida en que a todas luces no habrá una solución política de la guerra civil mientras no se reconozca la existencia real e institucionalizada de una izquierda con capacidad efectiva de construir una dualidad de poder que se concreta en diferentes zonas de control territorial.

Reconociendo la diferencia de situaciones, sin duda tal fi ccionalización de la política tampoco es posible en Chile, puesto que el marxismo y el marxismo-leninismo, a través de sus múltiples expresiones, no han podido ser eliminados por el militarismo. Sin embargo, ese tipo de presiones foráneas tiende a reeditar y reforzar las aspiraciones maximalistas con que la Democracia Cristiana surgiera a la arena política chilena en la década de 1950, según las cuales se presentó como la única fuerza política capaz de detener y neutralizar los avances del marxismo-leninismo. Al reeditar ese maximalismo, la Democra-cia Cristiana encuentra asidero para demandar de la izquierda marxista-leninista que abandone todas las premisas teóricas y los postulados que le dan identidad en la historia chilena, junto con demandar de ella que difumine y silencie su presencia al máximo para así apaciguar intereses nacionales y extranjeros -la conocida petición de que el Partido Comunista "submari-nee". Obviamente, tales demandas equivalen a la petición de un suicidio que, dada la tradición de ahincamiento que tiene el marxismo-leninismo en la cultura popular, simplemente no es realista. Mientras esto no se reconozca no habrá perspectivas de paz social en Chile. De este modo la oposición ha llegado al inmovilismo que actualmente la aqueja.

Mientras la Democracia Cristiana aparece como la al-ternativa "ideal" para la preservación del sistema capitalista chileno en el proceso de redemocratización, los sectores más

afectados en su identidad por los tabúes fascistas han sido par-tidos y sectores de partidos que antiguamente colaboraron en la Unidad Popular. Sin duda bajo la infl uencia anticomunista de la socialdemocracia europea, intelectuales de importancia han estado polemizando con el Partido Comunista en cuanto al impacto de la represión sobre la cultura de izquierda.1 El Par-tido Comunista asigna al golpe militar de septiembre de 1973 la categoría de derrota momentánea, por lo que queda implícita la noción de que sus núcleos institucionales más básicos han podido ser reorganizados, generándose nuevos cuadros, mandos medios y superiores de acuerdo con una teoría y una línea partidista que sus autoridades juzgan como evolución orgánica y consecuente con premisas políticas largamente maduradas a través de diferentes circunstancias históricas. Esta postura permite al Partido Comunista la elaboración de propuestas globales para la conducción de la cultura chilena hechas con gran certidumbre y convicción.

Por su parte, intelectuales portavoces de tendencias so-cialdemócratas han asignado a la represión militar una efi cacia mayor de la que le otorga el diagnóstico comunista. Para ellos la llamada "guerra interna" realmente logró desbaratar los "te-jidos" más fundamentales de la cultura chilena de izquierda, por lo que hablar de una "derrota momentánea" impide elaborar un cuadro objetivo y realista de la situación política presente y de sus opciones futuras. Según estos argumentos, no reconocer este hecho implica un retorno a estilos de conducción de la política nacional anteriores a la intervención militar, en que los lideratos partidistas se arrogaban la calidad de portavoces legítimos de los sectores sociales representados, de acuerdo con interpretaciones leninistas de los partidos de vanguardia, en me-dio de circunstancias presentes en que la atomización real del cuerpo social producidas por la represión no fundamentan una articulación homogénea de tal representatividad. Partiendo de esta premisa, entonces, se plantea que la regeneración de esos tejidos fundamentales de la izquierda chilena se está dando por una práctica espontánea en las bases, de la cual surgen organi-zaciones sociales como respuesta apropiada a las necesidades populares. Se afi rma que, en este proceso de regeneración, el

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mantenimiento de una concepción leninista de la vanguardia partidista no hace sino distorsionar la naturaleza de esos or-ganismos de base. Por tanto, esta tendencia socialdemócrata ha declarado una crisis de la izquierda chilena, cuestionando el modo en que el marxismo-leninismo fue asumido por los partidos Socialista (en algunas de sus fracciones) y el MAPU, así como se ha cuestionado la real capacidad de movilización de las masas por el marxismo como ideología de lo popular y la identidad de la clase obrera como avanzada revolucionaria. Como consecuencia de este razonamiento, esos intelectuales han proclamado la necesidad de una apertura teórica que pone en tela de juicio conceptos fundamentales del marxismo-leninis-mo, llegando a restar importancia al problema de la liquidación de la propiedad privada de los medios productivos como vía hacia el socialismo.

En otros términos, la exitosa imposición militar de tabúes represivos sobre la oposición en Chile se ha dado principal-mente al nivel macrocósmico de la institucionalidad partidista, especialmente en tres formas: con mayor evidencia, como un anticomunismo compartido tanto por sectores de derecha, como de centro e izquierda, anticomunismo que en sus manifesta-ciones más crudas hace del comunista fi gura de irracionalidad dogmática y de un fanatismo que recuerda a veces las más grotescas representaciones militaristas del comunismo como encarnación de un mal metafísico con raíces en las pestilen-cias de lo satánico. Más puntualmente, esto se manifi esta con acusaciones de que los partidos agrupados en el Movimiento Democrático Popular no han aprendido nada de la experiencia catastrófi ca del fascismo en Chile y todavía se adhieren a una "ortodoxia" revolucionaria que los hace infl exibles e incapaces para readaptarse a las nuevas condiciones históricas.

Lo expuesto hasta aquí sugiere que el maximalismo de la Democracia Cristiana está precisamente aquejado de tal in-fl exibilidad ortodoxa. Sin embargo, este hecho es desplazado hacia una lucha ideológica entablada en los años recientes en torno a la no-violencia activa y al uso de la violencia como vías legítimas para la resistencia antimilitar, dado que el Par-tido Comunista ha integrado esta última opción como otra de

las armas, aunque no la única, para la acción popular. Este punto revela la segunda forma de censura introducida por los tabúes de la represión: en los comentarios de la lucha política los intentos de autodefensa de los sectores marxista-leninistas –los más golpeados por la represión fascista– son desvirtuados como estrategia militar posible, sujeta a leyes de guerra que conforman todo un cuerpo jurídico internacional2 y al cuidadoso desarrollo de estrategias y tácticas apropiadas para el decurso de múltiples coyunturas políticas, reduciendo su discusión a veces simplista y estrechamente a un problema moral y de re-tórica emocional en que se "condena la violencia, de cualquier lado que provenga", sin sopesarla como opción que realmente sirve las necesidades de sectores importantes de la población chilena, especialmente los pobladores marginales de las grandes ciudades.

El tercer tabú afecta a buena parte de los estudios glo-bales de la cultura chilena actual, en los que se difumina la imagen de la intervención imperial con que se han fraguado las gestiones más importantes del neoliberalismo en Chile y la supervisión permanente del aparato represivo por técnicos extranjeros, enfocándose la crítica casi exclusivamente en los agentes fi nancieros y militares locales, sin que haya intentos de trazar paralelos con experiencias recientes similares, como las de Vietnam y Sudáfrica, por ejemplo, de las cuales se origina-ron buena parte de las estrategias represivas usadas en Chile y otros lugares de Latinoamérica. ¿Es que los chilenos, como "habitantes del tercer mundo" aspiramos a ser radicalmente diferentes en la forma en que nos afecta la administración de la represión imperial, concediéndosenos, por razones ocultas, algún privilegio especial?

Sin embargo, a nivel comunitario microcósmico, una observación de las implicaciones simbólicas del MCTSA de-muestra que el inmovilismo a que se ha llegado a nivel de institucionalismo partidario no es compartido, puesto que la práctica de este movimiento demuestra que las opciones de conjunción política censuradas a macronivel no son mutua-mente excluyentes sino compatibles. Aún más, a este nivel microcósmico, la exploración por parte de religiosos de la lucha

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armada como alternativa política válida toma una lucidez que no logran los ideólogos demócratacristianos y socialdemócra-tas. Sin embargo, las tensiones del institucionalismo partidista gravitan fuertemente sobre este micro-grupo social, introdu-ciendo un potencial de disensión que ciertamente amenaza su integridad corporativa.

No corresponde a este estudio señalar los términos en que se podrían dar los esfuerzos del MCTSA por promover el acercamiento cristiano/marxista-leninista como temática de discusión colectiva, si es que el movimiento llega alguna vez a considerar este proyecto virtual. No obstante, despejar la cortina de humo ideológico que se ha tendido en torno a la opción por la no-violencia activa, debate que directa e indirectamente afecta al MCTSA, delimita perfectamente las posibilidades y obstáculos que el movimiento podría tener al emprenderlo. A su vez esa delimitación evalúa indirectamente la capacidad del MCTSA como agente para la reconstrucción de un universo simbólico nacional. Este despeje lo haremos en términos me-todológicamente simples: contrastaremos la visión interna del MCTSA que hemos venido desarrollando hasta este momento -pero ahora expresada directamente por sacerdotes y laicos– con la visión externa que se tiene del MCTSA en círculos perio-dísticos y en otros organismos para la defensa de los Derechos Humanos, junto con determinar el lugar que corresponde al movimiento en las polémicas políticas más globales del Chile actual. Ese despeje nos llevará obligatoriamente a un examen más sostenido de la cultura de las poblaciones marginales, de donde proviene el núcleo fundamental del MCTSA. Final-mente descubriremos una nueva dimensión del signifi cado del MCTSA que surge de ese examen, con lo cual terminaremos este estudio.

Visión internaTestimonios sacerdotales

1. La cultura de la tortura

La cultura es un hábito social, es una segunda naturaleza, una manera que se impone, como el hábito de fumar, el hábito de renegar o tirar papeles, o de llegar tarde a las reuniones. Es una segunda naturaleza que se impone a la naturaleza propia y uno va obrando consecuentemente. La cultura es también un hábito social, es una manera de pensar, de reaccionar, de juzgar que impone la sociedad a los individuos. Cuando se in-troduce la tortura dentro de una cultura, de una civilización, se introduce de muchas maneras. Por de pronto, hay instituciones que están organizadas en torno a esto, instituciones policiales, judiciales, de gobierno, que cuentan con la tortura, que saben que existe, que toleran o que organizan las prácticas de la tortura. Hay toda una estructura, aun económica. Se necesitan medios para torturar, y en el país se establece una conciencia de que hay tortura; una conciencia más o menos lúcida, una tolerancia, un decir, "Bueno, ¡qué le vamos a hacer!". A veces se da una reprobación, pero que no va más allá. Luego se ins-tala el miedo y las personas dicen, "Yo no me voy a meter en mayores problemas". A través del miedo, de la tolerancia, de esa conciencia difusa, la tortura entra en la conciencia, en la responsabilidad de cada uno. Penetra aunque uno no lo quiera. Por eso es que en un país en que se tortura, en cierto modo todos torturamos. Lo que un país hace ofi cialmente, lo hacemos todos. Entonces todos estamos envueltos en esta práctica de la tortura. Todos estamos implicados en una u otra forma. Es como un elemento en nuestra vida, en nuestras decisiones, en nuestra libertad, que de una u otra forma debemos asumir. O nos convertimos en torturadores o en víctimas, en torturados. La tortura tiene eso de convertirnos bien en cómplices activos o pasivos, o bien en torturados, los que sufrimos esto y los que solidarizamos con los torturados y luchamos con ellos. En ese sentido es como un pecado social en que todos somos peca-

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dores o bien luchamos contra el pecado. Nadie puede lavarse las manos y decir, "–Mire, esto no me interesa, me pongo al margen de todo lo que está pasando. Nada sé de todo esto". Sabemos y no podemos ponernos al margen porque un hecho social nos implica a todos.

La sociedad es como un engranaje, un tejido en que los hilos están todos entrelazados, en que nosotros estamos metidos. La sociedad es como un cuerpo humano en que lo que pasa en un pie, en un miembro no puede ser indiferente a lo demás. Cuando hay una infección en una parte es todo el organismo el que reacciona y se defi ende, o bien sufre esa infección que llega a todas partes. Hay por ahí una concepción muy individual de la sociedad, en que cada individuo es como una célula independiente y las relaciones son extrínsecas. Pero también hay una concepción más orgánica de la sociedad y con ella se ve que hay una solidaridad también orgánica de todos. La tortura no es solamente un atentado contra un individuo, sino contra toda la sociedad; si se está torturando a un miem-bro del cuerpo, están torturando a todo el cuerpo. Insistimos en eso. Nadie puede decir que no lo han torturado. Insistimos en que somos responsables no sólo de lo que hacemos o no hacemos, sino de las estructuras sociales en que vivimos. Esas estructuras también son obra nuestra. Esas, en este momento en Chile, son un pecado social.

2. Enjuiciar a la justicia

Nosotros denunciamos a una justicia que no cumple su realidad esencial. Le escribimos una carta a la Tercera Sala de la Corte Suprema que soltó a los Carabineros que habían sido prácticamente convictos del asesinato de los tres degollados en marzo de 1985. En ella dijimos que la desgracia mayor de Chile no es que haya tortura, que haya asesinato, que haya desapare-cidos, sino que no haya una justicia que pueda juzgar todo eso. En Chile hoy en día hay jueces que llegan a la Corte Suprema, pero lo que falta es que haya jueces que hagan justicia. Para hacer justicia hoy en día hay que tener el amor a la justicia en

el corazón y un alma y una fortaleza de héroe. Es necesario arriesgarse, y lo que nos falta son jueces que se sepan arriesgar. Sebastián Acevedo tuvo ese espíritu de héroe y tuvo el amor a la justicia más fuerte en él que cualquier otro interés. Por eso superó las llamas porque era más fuerte el ansia que tenía de que hubiera justicia en Chile. De los Tribunales depende todo el futuro de Chile. Si se pierde en el país la confi anza en la justicia, ella no podrá condenar a los que toman otros medios para conseguir que haya justicia en Chile. ¿Con qué derecho podrá un juez condenar al violento si en realidad se ha demos-trado que no hay otro camino hacia la justicia que la misma violencia? La culpa de eso la tienen los jueces. Es muy fuerte hoy en día la responsabilidad de la justicia.

3. Asumiendo la responsabilidad del pecado de la tortura: Los comienzos del MCTSA

La idea de comenzar el Movimiento "Sebastián Acevedo" partió muy simple, de una comunidad cristiana de base, de gente que eran agentes pastorales, sacerdotes, algunos laicos. Una comunidad como cualquiera otra de poblaciones, aunque no todos somos de una misma población. Como siempre, se partió de la realidad y para mirarla a la luz de la fe. El pro-blema de la tortura estaba muy vivo y resolvimos tomar ese problema para analizarlo hace algo más de dos años. Nos tomó algo de dos meses.

Entonces dijimos, "–Hay que hacer algo". Y se nos ocu-rrió invitar a gente que conociéramos y se interesaran por esto, para hacer una denuncia pública ahí en el cuartel de la CNI en Borgoño. Y así lo hicimos, una cosa simple. No pensamos el alcance que iba a tener. No pensábamos en un movimiento, aunque sí esperábamos que no sería una sola acción. En el primer momento no nos imaginábamos lo que iba a pasar. Nos pusimos en contacto con la Comisión Nacional Contra la Tortura a la cual pertenecen personalidades, incluso hay cuatro obispos y personalidades de distintos sectores, cuyo objetivo es investigar con respecto a la tortura en todos los aspectos y

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hacer publicaciones, una cosa más intelectual. Nos pusimos en contacto con la directiva y le dijimos, "–Nosotros queremos ha-cer algo". Ellos estuvieron muy felices porque esto se necesita. Dijeron, "–Nosotros investigamos solamente". Les pedimos, ya que ellos investigan, que nos dijeran los lugares de tortura y cuándo alguien está siendo torturado. "–Entonces ustedes nos avisan y cuando sepamos a ciencia cierta que alguien está sien-do torturado nosotros hacemos una acción". Así pensábamos al comienzo y nosotros nos imaginábamos que íbamos a hacer una primera acción concretamente y la próxima vez que nos dijera la Comisión que había una persona que estuviera siendo torturada le íbamos a pedir a esos cincuenta que invitaran a otros y la segunda vez íbamos a ser cien. Pero resultó que la gente de la Comisión sabía mucho menos que nosotros de los lugares secretos de tortura y las detenciones, porque muchos del Movimiento trabajan en las poblaciones y ahí se informan de lo que está pasando directamente. Y pensábamos que al siguiente caso, a la siguiente acción de protesta, cada uno iba a llevar a otros dos e íbamos a ser doscientos y a la quinta vez íbamos a ser una poblada grande y entonces se iban a dar cuenta que iban a tener que pensarlo dos veces antes de torturar porque esto va creciendo. Eso pensamos. Nos imaginamos eso. La cosa no fue así, en realidad. En cierto modo fue mejor.

4. Los sacerdotes ante la policía

Lo que pasó fue que invitamos a esa primera acción del 14 de septiembre de 1983 y fuimos frente al cuartel de Borgo-ño. Fue realmente una locura porque nunca nadie había hecho nada parecido ni nadie se acercaba a ese cuartel. Es la cosa más siniestra que hay. Nos pusimos al medio de la calle para detener el tráfi co. Se produjo un taco. Eramos como setenta. Era un día viernes, un día bien húmedo de septiembre, con el suelo mojado. Llevábamos un lienzo que decía "AQUÍ ESTÁN TORTURANDO A UN HOMBRE". Con la mano mostrábamos; eran setenta manos mostrando el edifi cio. La gente se impre-sionó mucho. Repartimos unos papelitos a los autos detenidos

y a los buses de las líneas que pasan por ahí que indicaban qué era la tortura, que en Chile se torturaba. Llegó un par de Carabineros por casualidad, porque les tocaba hacer patrulla por ahí. Nos dijeron que nos disolviéramos pero nosotros segui-mos cantando y los Carabineros les decían a los choferes que siguieran, que avanzaran hasta tocarnos. Pero nosotros no nos movimos. Serían cerca de diez minutos. Luego dijimos, "–Ya, nos disolvemos", pero todavía no sabíamos ninguna técnica y todos caminamos juntos hacia la Avenida Independencia. En ese momento llegó un bus con Carabineros, cuando ya no estábamos haciendo nada. Además, en ese momento, desde el cuartel de la CNI en Borgoño dispararon piedras con honda y a un sacerdote le dieron en la cabeza. Yo me di cuenta y me detuve, volví atrás para ver a este sacerdote y no me di cuenta que habían llegado los Carabineros en el bus. Ellos dijeron, "–¡Alto!", nos rodearon, y dieron la orden de que subiéramos al bus para llevarnos detenidos, incluso al sacerdote que le habían pegado en la cabeza y que estaba sangrando. Llegaron como llegan siempre los Carabineros, muy agresivos, con rostros con-gestionados, pero pronto nos dimos cuenta que estaban como sorprendidos porque nosotros no dijimos nada. Teníamos muy claro que nosotros no nos íbamos a defender ni íbamos a huir ya desde la primera acción. Ellos siempre esperan que la gente que van a detener les diga cosas, que arranquen. Nosotros nos detuvimos y empezamos a subir mansamente al bus, sin decir una palabra. Estaban realmente extrañados. ¿Qué era esto, que nadie hablaba nada? Nos íbamos presos calladitos. Nos llevaron a la novena Comisaría, que queda en la calle Dávila.

A pesar de que éramos setenta los que habíamos esta-do en la manifestación, a los que nos rodearon éramos como veintitantos, entre los cuales había dos niñas que estaban en la calle y que no tenían nada que ver y las hicieron subir. Tenían como dieciocho años. Estaban aterradas. Nosotros las alentá-bamos, las consolábamos, que no se asustaran, que no iba a pasar nada, que lo que habíamos estado haciendo era una cosa que nadie podía castigar. En la Comisaría separaron a hombres y mujeres, nos registraron, y ligerito preguntaron quiénes eran sacerdotes. Se dieron cuenta que había sacerdotes. Como ésta

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era la primera acción y no teníamos ninguna práctica, esa vez nos pidieron el carnet de identidad y ahí generalmente dice que uno es sacerdote. Ahora nosotros no decimos nunca que somos sacerdotes. Eramos seis o siete sacerdotes. Nos separaron y nos llevaron a la ofi cina del comandante. Una ofi cina muy elegante. Era un día bastante frío; allí había calefacción. Una ofi cina con alfombra de muro a muro. Ahí nos atendieron muy bien. Mientras tanto, los otros quedaron en el patio mojándose con esa llovizna que había.

Fue bastante curioso: el comandante nos dio un sermón que en el fondo era autojustifi cador. Que los Carabineros son tan sacrifi cados, que tenían que hacer acciones tan duras, que en esos días había muchas manifestaciones y que tenía ahí personal que hacía días que no dormía y que comían mal, dormían mal. "–¡Ustedes no se imaginan por las que pasan los Carabineros!" Nosotros le dijimos que no teníamos nada contra los Carabineros. Es contra los torturadores. A esa altura todavía no sabíamos que los Carabineros también torturaban. Nosotros no nos excusamos. Dijimos que éramos creyentes, cristianos, sacerdotes, seres humanos simplemente, que creen que la tortura no puede ser. "–Pero ustedes interrumpieron el tráfi co". Eso sí. Lo habíamos hecho para llamar la atención. El comandante no dijo nada de la CNI, pero nos habló mucho rato. Tuvimos que absorbernos un largo sermón de él sobre la bondad y el sacrifi cio de los Carabineros. Después nosotros le dijimos nuestra parte, por qué lo hacíamos y que también era un deber nuestro que debía comprender. Entre los sacerdotes había uno que no sé por qué los Carabineros dijeron que ése era el cabecilla, Estaba entre la gente mojándose en el patio. Resulta que es un sacerdote casado, que dejó el ministerio. Lo trajeron. Dijimos que él también era sacerdote. El comandante se mostró muy comprensivo con él. Dijo, "–Yo comprendo muy bien que usted se haya casado". En fi n. Después hasta nos tra-jeron café del casino, a los sacerdotes solamente. Fue un trato completamente distinto. Después llegó un coronel. Llegó muy simpático. Un hombre de edad, de unos sesenta años o más. Entonces dijo, "–Yo los quiero mucho. Ustedes son sacerdotes. Yo me eduqué en el Instituto Lasalle de los Hermanos Maris-

tas". Era todo bondad.Sin embargo, pasó una cosa curiosa. Ya el comandante

se había dado cuenta que esto era una cosa distinta, que no era ningún delito, fuera de que habíamos detenido el tránsito. Por todo lo que nos decía nos dimos cuenta de que nos iba a largar inmediatamente. Por lo menos a los sacerdotes nos iba a dejar libres. Pero en ese momento recibió una llamada, lar-ga, y el decía "–Sí, sí, están aquí, como no". Después de eso dejó de hablar de liberarnos. Nos parece que fue una llamada del Ministerio del Interior y de la CNI que le dijo que nos retuviera allí. Luego llegó otro personal que sabíamos que era de la CNI. Nos fi charon, nos tomaron fotografías, verifi caron nuestros domicilios. Por primera vez todos quedamos fi chados con la CNI, los sacerdotes, las religiosas y eso es ilegal porque no puede hacerse si una persona no está encargada reo o si hay alguna forma de detención menos formal. Nosotros estábamos allí retenidos nada más. No podían habernos fi chado, pero lo hicieron no más. Entonces le reclamamos al coronel que llegó después y él dijo "–No, no se preocupen, si esto es sólo una formalidad". Después llegó un médico, por lo menos dijo que era médico, para un examen. En realidad no nos examinó. Nos preguntaba, "–¿Tiene usted algún golpe?", entonces lo miraba nada más a uno y uno tenía que fi rmar. Entonces una de las niñas detenidas dijo, "–No, yo no fi rmo, porque aquí dice que éste es un examen médico y usted no me ha examinado". El médico se indignó y a ella la dejó a un lado. Todos los demás fi rmamos porque nos parecía que era una fórmula nada más y nos iban a largar, pero dijo que la señorita sería trasladada a una clínica durante dos días para que la examinaran, por-que ella decía que no la habían examinado. Era sumamente expuesto dejarla dos días en manos de la CNI. Entonces yo, como persona de más edad y cura, intervine con el doctor. El dijo que ella había dudado de su efi ciencia médica y tenía que ser examinada. Le rogamos que no, le dijimos que había sido cosa del momento, y ella misma aceptó y fi rmó. Nos largaron a todos esa tarde, después que este coronel nos dio muchas muestras de benevolencia.

Allí aprendimos que no había que decir que éramos

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sacerdotes porque el trato era muy distinto y nos molestaba mucho eso de que siendo sacerdotes nos separaran del resto y nos dieran un trato privilegiado. En adelante tratamos de no decirlo.

Más tarde yo fui detenido en la Comisaría 26a. Ante esta Comisaría en que se torturó y asesinó a Juan Antonio Aguirre nos sentamos silenciosamente en la vereda, enfrente, con nues-tro lienzo y pancartas. No hubo casi testigos de nuestra acción. Es una Comisaría de barrio, en que no hay mucho movimiento. Pero el impacto para los Carabineros fue muy fuerte, tanto, que nos metieron a todos adentro. Caímos detenidos setenta y tres, dos sacerdotes. Había habido otros sacerdotes, pero los largaron cuando se dieron cuenta quiénes eran. De mí no se dieron cuenta porque tenía un carnet de identidad que no decía nada. Eso fue bastante divertido porque la radio dio la noticia inmediatamente. Dijo que seis o siete sacerdotes habían caído presos. Los Carabineros contaron cuántos habían salido y eran menos, como cuatro o cinco. Entonces llamaron por teléfono del Ministerio del Interior y dijeron que quedaban dos sacerdo-tes adentro. Los Carabineros insistían que todos los sacerdotes habían salido. Empezaron a buscar y me llamaron a mí y me preguntaron si yo era sacerdote y les dije una cosa que es cierta: yo trabajé diez años de obrero en el Servicio Nacional de Salud y soy jubilado de allí. Por lo tanto tengo credenciales de ese Servicio. Lo que pasa es que ellos no juntan en su cabeza que un trabajador de la salud pueda ser sacerdote. Bastaba que mos-trara mis credenciales para que dijeran "–Ah, sí, váyase". Los Carabineros no entienden la experiencia del sacerdote obrero. Yo no podía ser sacerdote. Me volvían a llamar y yo volvía a decir no, a los Carabineros primero y después a la CNI. Estos me dijeron, "–Pero usted cayó otra vez". Yo dije que sí, que había estado detenido por eso mismo. Se acordaban, aunque no tenían la fi cha allí: "–En la fi cha dice que usted es profesor de moral". Yo les dije que yo nunca había hecho clases de moral y en realidad yo nunca lo he hecho, pero José Aldunate es profesor de moral. Yo les señalé que ahí estaba el error, "–Es que otro sacerdote que cayó detenido pero que ustedes largaron es el profesor de moral". Me di cuenta de que tenían mi fi cha

y que cuando llegaran al cuartel y la vieran se iba a armar la grande. Entonces yo mismo volví donde ellos y les dije, "–Todo lo que le he dicho es cierto: yo soy trabajador de la salud, he sido trabajador de la salud, soy jubilado, yo no he hecho nunca clases de moral, pero soy sacerdote". Me preguntaron por qué no lo había dicho: "–No lo dije porque ustedes dan un trato preferencial al sacerdote y eso no debe ser". Ya era bastante tarde y faltaba muy poco para que los largaran a todos.

También llegó un coronel allí. Otro coronel. Este coronel preguntó si habían sacerdotes y me señalaron. Dijo que me fuera inmediatamente. Me acerqué a él y le pregunté si le podía pedir una cosa: "–Me gustaría salir junto con los compañeros con que caí, a la misma hora". Me dijo, "–Mire, padre, yo soy muy católico –siempre dicen que son muy católicos– y apre-cio mucho a los sacerdotes, ustedes son distintos, así que por eso usted debe irse". Yo le dije: "–Mire, si usted es católico y aprecia tanto a los sacerdotes debe saber que el sacerdote es el pastor y que el pastor debe estar donde están las ovejas. Por eso le estoy pidiendo que me deje ir con los que son mis ovejas". Me dijo, "–Sí, pues padre, usted debería llevar a sus ovejas por caminos mejores". "–Es mi obispo quien me tiene que decir por donde debo llevar a mis ovejas", le contesté. Y no me largaron. Yo salí el último, pero ese diálogo con el coronel fue muy im-portante. Yo le dije que allí se torturaba. "–Aquí no se tortura, padre", me dijo. "–Mire, nosotros sabemos que aquí se tortura porque dos jóvenes de la población estuvieron aquí y uno de ellos murió y el otro se dio cuenta cuándo murió porque estaba en la otra pieza". El había estado oyendo que el otro gritaba y que en un momento dado dejó de gritar y los que lo habían estado torturando dijeron "–Se nos pasó la mano". "Padre, aquí no se tortura y podría visitar las dependencias si lo permitiera la ley". Quedamos en las mismas. Después apareció el cadáver de ese muchacho. Ciertamente había sido torturado ahí.

De esa situación los setenta y tres salimos con citación al juez de policía local. Nos tocó un mal juez; creyó todo lo que le dijeron los Carabineros. Nosotros nos habíamos puesto en la vereda, ni siquiera habíamos interrumpido el tráfi co; ni siquiera cantamos; no hablamos nada. Solamente llevamos un lienzo

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que decía "DONDE ESTA JUAN ANTONIO AGUIRRE" y algunas pancartas que decían "En la Comisaría 26a torturan". El juez nos condenó a quince días de cárcel o mil pesos de multa. Eso es casi como una fórmula, porque a todos los que les dan esa pena siempre pagan los mil pesos y no hacen cárcel. Nosotros dijimos no. Nosotros no vamos a pagar los mil pesos. Nosotros nos vamos presos porque lo que nosotros hacemos, lo hacemos hasta las últimas consecuencias. Y se lo dijimos al abogado y él se lo dijo al juez. Parece que a éste le dio un miedo muy grande porque nosotros no íbamos a ir a la cárcel sin meter bulla. Es decir, íbamos a avisar a la prensa, y desde luego íbamos a apelar. La apelación signifi ca ir a la Corte, en la Corte hay alegatos públicos; íbamos a ir todos a los alegatos. De esto ya hace más de un año y el proceso no se movió más. A mí me llegó la condena y todo, pero no el ejecútese. No nos han llamado más. Yo supongo que el juez se dio cuenta que iba a ser mucho más confl icto el que se iba a armar ante la opinión pública si íbamos setenta y tres presos a la cárcel por protestar contra la tortura mientras los torturadores están libres. Eso lo íbamos a decir. Entonces ahí estamos: condenados pero no encarcelados.

5. Los sacerdotes ante la jerarquía eclesiástica

Nos negamos a identifi carnos como sacerdotes porque cuando yo me ordené de sacerdote hice un voto de no utilizar ninguno de los privilegios que tuviera un sacerdote. Yo perte-nezco a mi pueblo y corro los mismos riesgos que ellos. No lo entienden mucho, pero ésa es la razón. Si estamos juntos e invitamos a laicos que hacen las mismas cosas no tienen por qué darnos un trato distinto. Si es un delito, es el mismo deli-to. Sabemos que no es delito, pero para ellos sí. Entonces que nos traten igual que a todos si somos tan delincuentes como los otros. Todo privilegio es odioso. Son nuestros compañeros y amigos con los que vamos a la acción; si nosotros sabemos que no nos va a pasar nada y a ellos sí, entonces no tiene nin-gún sentido actuar juntos. Incluso hay muchos sacerdotes que

hemos hecho un escrito que hemos pasado al obispo, diciéndole que, en caso de caer detenidos, nosotros no deseamos que se haga nada por nosotros que no se haga por los demás, por los laicos. Nosotros creemos que la Iglesia debe defendernos, pero debe defendernos igual que a los laicos, sin hacer ninguna preferencia. Esto se lo decíamos al Cardenal Silva Henríquez también. El decía, "–Pero cómo no me voy a preocupar más de ustedes que son los sacerdotes, mis ayudantes inmediatos". Pero nosotros le decíamos que no, pues.

Monseñor Fresno tuvo una falla humana la primera vez, cuando caímos detenidos ahí en Borgoño. Los periodistas fueron en la noche donde Monseñor Fresno y le preguntaron, "–¿Qué piensa usted de los sacerdotes que cayeron detenidos en la manifestación callejera?" El dijo, "–Yo he dicho que los sacerdotes no deben meterse en política, así que no estoy de acuerdo". Eso salió en el diario. Nosotros nos sentimos mucho porque no estábamos en una manifestación callejera cualquiera. Estábamos en una denuncia pacífi ca contra la tortura, que no era política. Reclamar contra la tortura no es política. Fuimos donde Monseñor Fresno y se lo dijimos. Nos pidió disculpas y nos explicó que los periodistas lo encontraron cuando re-gresaba a su casa en la noche y estaba muy cansado, y no les había entendido lo que le habían dicho. Había entendido que se trataba de una manifestación política, pero que estaba de acuerdo con lo que nosotros hacemos. Lo malo es que eso no lo desmintió públicamente. Eso quedó ahí no más. Tampoco se lo pedimos, pero nos interesaba saber que él estaba de acuerdo. Y así es. El nunca nos ha censurado. Hasta donde sabemos, e incluso sabemos de varios obispos, que concretamente admiran mucho al Movimiento. Saben que es de no-violencia activa, que solamente lo hacemos por razón de la tortura.

Ningún partido político ha podido apoderarse del Movi-miento. Hay de todos los partidos políticos dentro del Movi-miento y nunca ninguno ha intentado siquiera decir que el Mo-vimiento ha sido inspirado por ellos. Eso se ha mantenido bien, como también hay católicos y no católicos. Hay varios pastores protestantes y no creyentes, ateos, pero que están a favor del ser humano y contra la tortura. También hay personas que pertene-

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cen a movimientos que tienen la violencia entre sus métodos. Pero ellos en el MCTSA están de acuerdo en ser leales a que, mientras realizan una acción, ellos no hacen ninguna violencia. Y me consta. Yo conozco a un muchacho que es del MIR, que es karateka. Lo he visto caer detenido, y no sólo caer detenido, sino que ser golpeado por la policía –y tengo el documento visual, porque hay un video sobre eso–, ser tomado del pelo por los Carabineros, golpearle un brazo que se lo fracturaron, y él no hizo nada. Y es un mirista y karateka; podría haberse defendido. Eso es una prueba muy clara de que la gente que está en el Movimiento asume absolutamente sus principios. Es una de las cosas lindas que tengamos gente de todos lados y que todos entiendan perfectamente esos principios.

Hay obispos que positivamente dicen que el movimiento más organizado que hay hoy en día en Chile es el MCTSA y lo admiran mucho. También es cierto que al comienzo del Movimiento fueron tres laicos –no quisimos que fueran sacer-dotes– a hablar con los obispos, con su Comité Permanente, para decirles lo que éramos y preguntarles qué les parecía. Un obispo del Comité anterior les dijo que le parecían muy bien los objetivos del Movimiento, como operábamos, que todas nuestras acciones eran de no-violencia activa. Otros obispos agregaron que lo único que no les gustaba era el nombre por-que ese caballero –Sebastián Acevedo– había sido comunista. A nosotros nos molestó mucho esa respuesta de los obispos, se lo digo francamente, y nos sorprendió mucho. No creo que lo sostengan mucho ahora, porque es cierto que don Sebastián Acevedo fue comunista, pero que también tuvo una evolución personal, interior, muy interesante. Participó en una misión que hubo allí en Coronel y todos los comentarios que hay es que sus alcances sobre el Evangelio eran muy vivos y que era un hombre realmente de fe. Entonces, sea comunista o no sea comunista –aun supongamos que no hubiera tenido esa evolución de fe y que no hubiera sido religioso ni nada y que hubiera sido comunista en el momento de morir– a nosotros lo que nos interesa es el gesto que hizo y por sus hijos, que fue una inmolación, y no un suicidio. Eso es lo que nos inte-resa al asumir el nombre y no nos importa si es comunista o

no es comunista. A nosotros nos extrañó mucho que hubiera obispos que pusieran ese pero. No lo dijeron dándole mayor importancia, pero parecía que era una cosa que no les gustaba. Nos molestó, nos indignó. Yo más bien hubiera esperado eso de otros obispos que los del Comité. Hay obispos en Chile en que eso no me sorprendería nada. Pero los obispos que había en el Comité Permanente de entonces eran bastante abiertos.

Hubo un roce también en el Templo Votivo de Maipú para la misa de acción de gracias en el Año de la Reconcilia-ción, especialmente la reconciliación entre Argentina y Chile, a raíz de que se había evitado la guerra. El lenguaje de todos los obispos reunidos allí –todo el Comité Episcopal estaba allí delante, incluyendo a uno argentino– era muy etéreo. Estar ahí, en silencio, sin hacer nada, con un lienzo que decía "PARA RECONCILIARNOS TERMINEMOS CON LA TORTURA" era hacer presente que una de las condiciones de la paz y la reconciliación es que se suprima la tortura. Era necesario hacer aterrizar un poco esa especie de teatro un poco etéreo y celestial, para decir que la tortura es una realidad y hay que tenerla presente. Eso provocó la ira del encargado de la iglesia, un sacerdote de Schoenstadt. Vio ahí que esto le rompía lo previsto, la armonía de lo previsto. Le molestó mucho y pidió que se quitara el lienzo. Con todo lo que se movió y actuó, se convirtió en incidente el asunto, la gente se dio cuenta. El lienzo fue quitado.

6. El aprendizaje

Hemos ido aprendiendo mucho. Me parece que la acción más fuerte en cuanto a la represión tal vez fue la que se hizo frente a El Mercurio. Ahí hubo lanza-aguas muy violentos, trato muy violento de los Carabineros y después bombas lacrimóge-nas. Duró mucho rato ese encuentro en la calle con los Carabi-neros porque se rodeó el carro celular en que habían tomado a uno o dos del Movimiento y la gente se hincó en el suelo y se puso a rezar. Los Carabineros no hallaban qué hacer; entonces

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tiraban agua y los empujaban un poco con el chorro, pero no se movían. Después vinieron las bombas lacrimógenas y con ellas no hay nada que hacer. Esa acción, en cuanto a violencia, fue la más fuerte. Ahí fue la primera vez en que espontáneamente se produjo algo que aprendimos, que es cuando toman a uno hay que rodear y hacer el gesto de sit in en torno al vehículo y no moverse mientras se pueda.

Esto se hizo de nuevo frente al Teatro Municipal. Ahí pasó una cosa muy divertida. En el bus de Carabineros que pasó casualmente en ese momento llevaban a varios vendedo-res ambulantes que acababan de tomar presos. Luego metieron no sé cuántos de los nuestros y no se pudieron mover porque estábamos adelante y atrás del vehículo. No se sabe cómo, se le reventó una bomba lacrimógena a uno de los Carabineros adentro del bus. Todo el mundo comenzó a asfi xiarse y co-menzaron a salir y todos los detenidos, incluso los muchachos vendedores ambulantes salieron; los Carabineros lloraban viva-mente, y quedaron todos libres. Esos muchachos no entendían esto y preguntaban, "–¿Quiénes son ustedes? Los vimos que cantaban y después los metieron acá adentro". Empezaron a repartir los dulces que vendían como regalos. Decían, "–Entre que se los agarren los Carabineros y que se los coman ustedes, mejor ustedes". Quedamos como ángeles con ellos porque les trajimos la libertad. Uno de ellos quedó muy mal con los gases y lo llevamos a que tomara leche. Es posible que uno de ellos esté en el Movimiento porque dijo que entraría.

Hemos hecho otras acciones de índole muy diferente. Hicimos una acción en el Metro. Fue una cosa enteramente nueva, distinta. Ahí se aprendió todo de nuevo, ahí todo era distinto y funcionó muy bien. No arrestaron a nadie. Fue su-mamente peligroso porque estábamos metidos en la cueva, de ahí no se puede arrancar. Fue muy bien sincronizado. Entramos unos doscientos en un tren, subimos en la Estación Central, to-mamos tres carros, esperamos durante varias estaciones y entre las estaciones Moneda y Universidad de Chile nos dirigimos a los pasajeros como los vendedores ambulantes, diciéndoles: "–Señores pasajeros, ustedes perdonarán, pero hay algo que nosotros no podemos callar y queremos decirlo aquí, que en

Chile hay tortura". Les leímos una de estas aclamaciones con respuesta contra la tortura: "En cuarteles de las Fuerzas Arma-das, en Comisarías de Carabineros y en la CNI... En Chile se tortura", contestaban todos. Invitábamos a participar a la gente que había allí y había gente que nos acompañaba. Esto tenía que durar cuarenta y cinco segundos, así que eran unas pocas aclamaciones y al fi nal les pedimos a los pasajeros a que nos acompañaran a decir juntos, tres veces "¡No a la tortura!". Como todo estaba cronometrado, después de esto se abrieron las puertas y salimos como si no hubiera pasado nada. Fue muy lindo. Dejamos el tren y la estación invadida de volantes, de palomitas con datos sobre la tortura.

El Día del Carabinero, en mayo, salimos a las calles de Santiago y a las Comisarías, repartidos en grupos de a dos y un observador. Eramos entre doscientos y trescientos. Nos acer-cábamos a un Carabinero, lo saludábamos, conversábamos. Los Carabineros se ponían muy sonrientes porque se supone que la gente los saluda –y, en realidad, hay gente que los saluda. Luego les hacíamos dos preguntas: "–Hay personas que dicen que los Carabineros torturan, ¿es cierto?". Si el Carabinero no se indignaba, nosotros le preguntábamos, "–Y a usted, ¿qué le parece?". Algunos decían, "–Mire, yo no sé nada de eso; no tengo que ver nada con eso". A las Comisarías íbamos y entre-gábamos una carta al comisario en que se decía que sabíamos que Carabineros torturaba y que nosotros no estábamos de acuerdo con eso y que esperábamos que se terminara. Una cosa muy respetuosa, la dejábamos allí, nada más, y nos retirábamos. Nunca leían la carta inmediatamente. Todo esto sucedía a la misma hora en todas las Comisarías de Santiago.

Donde también aprendimos algo fue en un momento bastante crítico. Preparamos una acción en la calle Patronato con Santa Filomena. Allí hay mucho público y hay como fe-rias en la calle. Es un lugar muy popular. A las doce del día hay mucha gente. Ahí preparamos algo. Cuando llegamos, en la misma esquina donde teníamos que hacer había un bus de Carabineros preparado. Nos dimos cuenta que sabían que iba a haber una acción porque algunos de los nuestros que pasaron cerca escucharon en la radio del bus instrucciones para que

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los Carabineros estuvieran un rato más allí porque había una alarma para ese sitio. Es decir, se habían infi ltrado. Es la única vez en que se ha fi ltrado la información. Entonces no hicimos el acto. Fue ésta una crisis del Movimiento porque nos dimos cuenta de que las medidas de seguridad habían afl ojado mucho. Hicimos una reunión de análisis bastante polémica inmediata-mente después de eso. Nos juntamos en una iglesia cerca, y discutimos mucho por qué había pasado y qué debíamos hacer. Allí supimos que había escuelas universitarias donde se decía a gritos "–Hoy hay "Sebastián Acevedo" a tal hora. No se ol-viden." Se había perdido el rigor de las medidas de seguridad. Había, por tanto, mucha gente que estaba sin mayores controles. Ahí tuvimos que apretar un poco. Incluso bajó el número de participantes. Después de muchos debates se acordó hacer la acción de todas maneras, pero en otra esquina cerca. Como una hora y media después se hizo, con voluntarios, porque ya era muy tarde. Se hizo una acción con pocas personas, en la esquina con Independencia, a metros de Borgoño. A los pocos minutos llegaron del CNI y retiraron el lienzo.

La acción de la esquina de Santa Rosa con la Alameda fue muy interesante porque allí está el edifi cio del Cuerpo de Carabineros. Como se tomó un video a la distancia, desde una altura, con toda comodidad pudimos ver qué pasa con los Ca-rabineros que llegan después de una acción. Es muy curioso. Se tomó desde dos minutos antes de la acción, la confl uencia de la gente, como se empieza puntualísimo, la acción misma, después como se disuelven, y después llegaron dos Carabineros. Habíamos dejado el lugar tapizado con volantes. Los Carabine-ros llegan, miran para todos lados, toman uno de los papelitos, lo leen, se dan cuenta de qué se trata: era contra ellos, era sobre Carabineros. Entonces lo arrugaron y lo botaron disimu-ladamente, miraron para atrás como si fuera a aparecer gente contra ellos, y muy desconcertados no sabían qué hacer. Luego llegan dos Carabineros en moto, hablan con ellos, vuelven a tomar volantes, pero esta vez los toman disimulando, como si les diera vergüenza que la gente vea que toman los papeles. Gozamos con esto. Finalmente se fueron.

Después de las primeras veces, por allí por la tercera

acción, más o menos, ya los Carabineros sabían cuando se encontraban con el Movimiento Sebastián Acevedo. Nosotros veíamos notoriamente que nos trataban mejor que cualquier otra represión. Eso fue un tiempo, y después percibimos claramente que, al revés, empezó a recrudecer, a ser cada vez más violenta. Ahora es muy fuerte. Hay dos niñas relegadas.

7. El miedo, la convicción y la fe

Una vez al año nos reunimos todos y hacemos una evaluación general. La primera vez hicimos un estudio so-bre el miedo. Todos tenemos mucho miedo. La gente parece admirar al Movimiento "Sebastián Acevedo" por su valentía, y no saben que en las acciones estamos temblando. Estamos temblando sobre todo en los momentos anteriores. A menudo he oído que a la gente se le descompone el estómago. Todos con diarrea, por ejemplo. Yo siento las piernas como de lana cuando camino la última cuadra hacia el lugar de la acción. El miedo disminuye notablemente cuando ya estamos juntos. El apoyo del grupo es decisivo y varios han señalado que esas acciones que hemos hecho de dos o tres nada más, por ejemplo, en el Día del Carabinero, acercarse a un Carabinero o a una comisaría, han sido las que les han dado más miedo. Han sido las más duras, a pesar de que en sí mismas no trajeron ningún enfrentamiento. El estar solo o casi solo aumenta mucho más el temor. El temor disminuye con la presencia grupal.

A más de algún creyente le he oído decir que el "Se-bastián Acevedo" es una oración, que la acción es como un momento de oración porque en una buena teología para noso-tros el torturado es Cristo que hoy es crucifi cado. Es como la convicción de fe de que hacemos algo en ese momento, como un homenaje, como un apoyo, como un servicio al Cristo que hoy día está siendo crucifi cado en los perseguidos y en los torturados. Eso es muy íntimo y muy intenso. Yo recuerdo que para esa primera acción, en que nadie sabía qué podía pasar, porque nadie había hecho una cosa así, yo me fui en una micro. En ese entonces yo estaba trabajando todavía, no había jubilado.

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Prácticamente me arranqué del trabajo, porque la acción era en una hora de trabajo. Fue bastante curioso. Yo le pedí al director permiso para salir porque tenía un pariente difunto. Era cierto, pero era un pariente lejano. En el viaje a la acción iba terri-blemente asustado. Hice oración todo el trayecto de la micro. Fui orando, y fui orando una oración que unas pocas veces he hecho, de decirle al Señor, "–Voy a encontrarme Contigo, a Ti torturado es a quien voy a visitar, voy a ayudar". Eso me dio un poco más de paz. Sobre todo me dio una conciencia de la presencia del Señor en la fe y desde entonces lo hago siempre: un rato de oración antes de irme a la acción. Para mí cada acción es una presencia del Señor. Sé que muchos tienen ese mismo momento de fe, de oración, de presencia del Señor que nos ayuda mucho, nos tonifi ca mucho.

El rezo a veces sale espontáneo en las acciones, no lo hacemos conscientemente, ni tampoco lo hemos recomendado. No tenemos muy claro por qué un Padrenuestro es lo indicado para estas cosas. Después de todo, no todos somos cristianos. Pero de hecho, en las ocasiones en que estamos sentados ro-deando un vehículo de Carabineros para inmovilizarlo, nos lanzan chorros de agua, entonces nos tomamos de las manos y la gente comienza a rezar el Padrenuestro. Yo no sé, no entiendo por qué esto ocurre. No me gusta meter cosas de re-ligión, de rezos, o actuar de esa forma sobre los Carabineros, que también tienen sus sentimientos religiosos. No creo que sea legítimo obrar sobre sus sentimientos religiosos. Es como abusar. No sé si es una medida legítima, pero se ha hecho, ha resultado espontáneamente. No ha sido recomendado por el grupo. También algunos de nosotros se arrodillan espontánea-mente. Ha causado mucho impacto esto, junto con la oración, a la gente que mira nuestras acciones. Pero no es favorecido esto por nosotros, porque también hay que respetar a los que no tienen fe religiosa.

Los no creyentes tendrán otras motivaciones para partici-par, por supuesto. Cuando hemos estado detenidos en Carabine-ros y después de horas afl oja un poco la rigidez del Carabinero, conversamos con él y le decimos "–Si usted no ha torturado, nosotros no tenemos nada contra usted. Pero hay Carabineros

que torturan". Ahí he escuchado a ateos decir que ellos parti-cipan en las acciones por el valor que tiene el ser humano, por amor al ser humano, que es una motivación que por supuesto los creyentes también tenemos. Es un hombre el torturado y eso me duele mucho; sé que en el torturado hay una presencia del Señor, es una repetición de la Pasión de Jesucristo. Las motivaciones son muy semejantes, entonces.

Lo más importante es llegar a las acciones unos minutos antes. El temor de atrasarse es terrible. Estar unos minutos antes relaja un poco. Ver el lugar, pasar por ahí cerca, reconocerlo, ver que hay otros compañeros que están por ahí dando vueltas, pasar cerca como si no nos conociéramos, todo esto inicia el apoyo grupal. Un segundo después de la acción es enteramente distinto a antes de la acción. Soy como otro hombre. Se pasa todo. Está la sensación gratifi cante de que he hecho algo por los oprimidos. Hice algo bueno. Vivimos aplastados por la situación de opresión que hay en Chile. Entonces tenemos la sensación de que rompimos algo de eso, que hicimos algo para que eso disminuya. También está la alegría de que burlamos a los Carabineros, que no llegaron a tiempo. La acción se hace pase lo que pase, llegue quien llegue y pase lo que pase, la acción se hace entera. En la acción misma nos ha pasado que estamos cantando y llegan los Carabineros. Una vez, por ca-sualidad se paró ante nosotros un coche de patrulla y no hizo nada, Otra vez, en la Avenida Dieciocho había mucho movi-miento de Carabineros y también llegó un coche de ellos y el tráfi co de la Alameda no le permitió pasar. Comenzó a hacer sonar la sirena y nosotros cantábamos y oíamos la sirena ahí mismo. Era como una película de horror, pero ya estar ahí no aumenta el miedo, pase lo que pase. A veces alguno dice "–Ya llegaron". Ni miramos. Sabemos que tenemos que terminar y ahí veremos. Ayuda mucho ver a los compañeros y que el público aplauda. Donde más nos impresionó eso y nos ayudó fue en Providencia con Los Leones. Hicimos allí una acción en que por primera vez, y única vez, nos fuimos a meter al bastión de la burguesía, donde sabemos que se mira con menos simpatía nuestras acciones. Nos impresionó grandemente que en ninguna parte nos han aplaudido más que ahí. Fue impre-

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sionante. Nos dijimos "–Si ni siquiera aquí Pinochet tiene gente que lo defi enda y que lo apoye, entonces qué le queda". Luego que terminamos aplaudieron y el lienzo quedó un largo rato, hasta que pasó un señor que debe haber sido CNI y lo retiró. La gente lo pifi ó. Esas cosas ayudan mucho, pero vienen más bien después. Cuando estuvimos frente al Teatro Municipal, en que en ese bus se metió detenidos a los vendedores ambulantes, se juntó mucha gente que no sólo aplaudía y apoyaba, sino que también vimos a varios del público que se incorporaron a nuestra acción. Oímos a gente que se invitaba a unírsenos.

A veces, con la tensión, hacemos el canto demasiado rápido. Nos apuramos demasiado por el miedo y porque somos muy fi eles a que no nos vamos a ir hasta que terminemos. Cuando estamos en algún sitio muy peligroso a veces nos reímos de nosotros mismos diciendo que cantamos abreviando inconscientemente. Pero nunca la gente nos ha dicho que can-tamos demasiado apurados.

El Movimiento "Sebastián Acevedo" fue el primero en romper el Estado de Sitio. La primera acción pública pocos días después que se lo declarara fue frente a la iglesia de San Francisco. Ahí cayeron las dos niñas que fueron relegadas. Como había Estado de Sitio podían relegar sin necesidad de juicio. Estas dos muchachas cayeron porque no observaron las reglas de seguridad. Entre esas reglas de seguridad está que inmediatamente después de la acción nos disolvemos y nadie se queda mirando lo que pasa. Eso tienen que hacerlo otros, personas especialmente designadas, que no han intervenido en la acción. Sucedió que los Carabineros tomaron a dos monjas que no estaban en la acción. Las dos niñas quedaron preocu-padas por las dos monjas y las siguieron. Los Carabineros que las llevaban las detuvieron.

Algo que nunca hemos aprendido es a disolvernos realmente separándonos. El apoyo del grupo cuesta mucho romperlo después de las acciones. Entonces la gente siempre se va como en piño, y eso es malo, porque si viene la fuerza represiva los toma. Siempre hay uno o dos o tres piños. Es la necesidad psicológica insuperable de apoyarse unos con otros. Como sabemos que el peligro sigue, romper eso cuesta mucho.

Entonces, a pesar de que lo hemos repetido mucho, yo veo que hasta ahora –y llevamos treinta y tantas acciones– eso no se ha logrado. La gente siempre se retira en grupo.

8. La identidad del MCTSA

En las reuniones de evaluación que siguen a las acciones se nota una euforia. Es una reunión muy especial, muy única. Hay efectivamente un ambiente de fi esta. Las personas que han estado observando las acciones cuentan los distintos episodios que han visto y también los errores que se han cometido y las cosas más acertadas que se han hecho. Cada uno, además, pue-de decir su experiencia, si tiene alguna experiencia particular. Generalmente todo eso es muy divertido. Siempre está lo que hicieron algunos Carabineros, o lo que dijo la gente. Yo recuer-do que una de las dos veces que hicimos una acción frente a la iglesia de San Francisco, una religiosa que estaba observando contó que se había colocado al lado de dos Carabineros que estaban allí de servicio. Nosotros ya sabemos que cuando hay dos nada más no hacen nada; sólo avisan. Los Carabineros actúan nada más que cuando están en grupo o están armados. Ella oyó perfectamente que un Carabinero le dijo al otro, "–No te preocupís, estos huevones duran cinco minutos no más y se van". Nosotros sabíamos donde estaba el puesto de Carabine-ros más próximo, de donde podían venir. Así que ese aviso lo suponíamos, pero llegaron cuando ya nos habíamos disuelto. Estas anécdotas son muy divertidas para nosotros.

Algunas veces también se cuentan cosas más alarmantes. Una vez se temió que allí cerca de donde estábamos reunidos había alguien sospechoso, pero no pasó nada. Es una reunión de mucha alegría, son una de las pocas veces en que todos estamos juntos. También en ellas se pregunta quiénes son los que han estado por primera vez en una acción. Siempre hay alguno; entonces se les anima, se les aplaude. No es difícil que se integren a nosotros, eso sí que no entra nadie que no sea conocido de alguien en el Movimiento. No hay adiestramiento especial ni nada. Se tiene que tener claro no más de qué se trata

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y el método que es de no-violencia activa. Hay una que otra condición que no se puede decir sin autorización. La persona que quiere hacer una denuncia contra la tortura y quiere hacerla de esta manera sólo tiene que ser de confi anza de alguien en el Movimiento para que tenga asegurada su entrada. Lo que luego tiene que hacer es bastante poco.

El crecimiento del Movimiento no resultó como había-mos pensado primitivamente. Es que nos habíamos hecho un esquema demasiado mecánico. En los dos años de vida que tenemos no se ha infi ltrado nadie de la CNI, cosa muy rara en Chile hoy en día: un movimiento que mueve unas decientas personas para cada acción, clandestinamente, por el que en total habrán pasado unas dos mil personas. El "Sebastián Acevedo" es manifi estamente de gente joven. En la Universidad es más fácil invitar a la participación a la gente de confi anza. Hay toda una rotativa. Yo estoy consciente de gente que estuvo unas dos o tres veces en el Movimiento y cada vez tuvo tanto temor que prefi rió no seguir, o gente que va sólo cada tres veces. En los aniversarios hemos hecho como una estadística de los miem-bros, pero visual nada más, pidiendo que levanten la mano las personas que han estado desde el principio. No son muchos. Hay unos cuantos que permanecen. Luego se pregunta por las personas que ya llevan un año y las personas que llevan tres acciones nada más. Así nos hemos dado cuenta que hay bastante rotativa. Es difícil saber de la estabilidad de permanencia de la gente. Uno siempre ve que se mantiene más o menos el mismo número, pero uno ve siempre caras nuevas, lo que signifi ca que hay caras que se van retirando también. Hay una evolución en un sentido bueno. Al principio, la proporción de sacerdotes y religiosos era alta. Ahora hay mucha más gente joven, estu-diantes. Permanece un buen grupo de sacerdotes y religiosas, pero entre los doscientos, trescientos estables somos lejos los menos. Al comienzo el Movimiento parecía una cosa de puros curas y monjas, ahora es mucho más de laicos.

Hay poca participación de pobladores. Nunca hemos he-cho mucho empeño de buscar mucha más gente de ahí. Lo que pasa es que el mundo estudiantil es mucho más para este tipo de cosas, para acciones en la calle. Se invitan entre ellos. Hay

gente de poblaciones y si uno piensa en gente pobre, señoras que hacen colas con una guagua en los brazos, naturalmente que no son ellos los que participan. Son los jóvenes de las poblaciones los que participan, pero yo no sé en qué propor-ción. Pero es cierto que da la impresión de que hay mucho más estudiantes. También está el problema de la diferencia de conciencia política en las diversas poblaciones. Pudahuel, por ejemplo, tiene muchos curas y gente activa. La gente de las poblaciones se moviliza más por las cosas de las poblaciones, cosas más puntuales y concretas, como comprar comida, en-contrar plata para pagar los dividendos de las habitaciones. La conciencia social que tiene la gente de poblaciones es bastante localista. El hecho mismo de ir al centro de la ciudad obliga a tener mayor conciencia de la represión para estar en esto. La gente de población claro que la tiene, pero esa conciencia de la represión es local. Yo veo gente en mi población muy politizada, y sin embargo no va mucha gente a las acciones de la "Sebastián Acevedo", y los que vamos no sé por qué no le hacemos mucho empeño de buscar gente ahí.

9. Defi nir el foco de acción

Hemos tenido cuidado de no movilizarnos frente a otras cosas que no son la tortura. Por ejemplo, frente al confl icto carcelario, los asesinatos en la vía pública, el asesinato de los hijos de la familia Vergara. Hemos mantenido una polí-tica de acción relacionada solamente con la tortura. Puede haber desaparecimientos, puede haber asesinatos, puede haber abusos carcelarios, puede haber alguna ley abusiva en uno u otro sentido, pero no salimos a protestar por todo eso. Es una limitación que nos hemos autoimpuesto. Queremos seguir pegando en el mismo clavo. Es cierto que nos tienta hacer manifestaciones del "Sebastián Acevedo" por otras cosas; por ejemplo, otro desaparecido que hubo hace poco, el muchacho Lazo; por ejemplo, participar en una protesta por los Derechos Humanos en general. Hay gente que tiende a eso. Pero en la práctica nos hemos limitado siempre a la tortura y hay gente

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que es un poco estricta en eso. Cuando hubo estado de sitio hicimos una manifestación. Algunos dijeron que nos habíamos salido de nuestra meta. Pero en realidad ahí dijimos ESTADO DE SITIO = MAS TORTURA. Es decir, siempre relacionado con la tortura. Cuando hubo una manifestación respecto a Pi-nochet dijimos PINOCHET ES EL MAYOR TORTURADOR. QUE SE VAYA. Algunos dijeron, "No nos corresponde decir que se vaya", pero, en fi n.

Otra divergencia que hay es que algunos quieren acciones más atrevidas. Hay bastante deseo de que nos atrevamos más. Que estemos más tiempo en las acciones, un cuarto de hora, que no importa que estén los Carabineros, que nos detengan a todos no importa. De hecho, la última acción fue bastante atrevida. Fue frente a los Tribunales, donde siempre hay Carabineros. Ese viernes, el último viernes en que funciona la justicia, era previsible que hubiera un bus de Carabineros. Pero de hecho no hubo; nadie fue detenido. Este año la norma que se ha dado es que nos atrevamos más. Este año de 1986 va a ser muy duro, va a haber más acción y más represión. Otros quieren que evi-temos las detenciones, en lo posible; que no nos desgastemos demasiado en ello. La Comisión Coordinadora busca una línea sensata entre esas divergencias que hay.

La lógica de nuestras acciones obedece a varios propósi-tos: el emplazamiento de las autoridades; otro, el de llevar a las autoridades a defi nirse en algunos casos de Derechos Humanos; otro, revelar violaciones de Derechos Humanos en lo que se refi ere a tortura, exponer a la luz pública situaciones desco-nocidas. Crear repudio y vencer el temor es otra contribución de nuestras acciones. Por ejemplo, la acción que hicimos en Providencia con Los Leones, en el centro comercial de Provi-dencia, pusimos un gran lienzo que decía PINOCHET GRAN TORTURADOR. QUE SE VAYA. Que se ponga eso allí –el lienzo estuvo expuesto como veinte minutos–, que salga gente, que se grite y retumbe, todo eso es muy bonito. Después que nos fuimos quedó público dando vueltas por ahí, gritando, cui-dando el lienzo, repartiendo los papeles, leyendo. Esto es vencer el miedo. Este es otro de los provechos de nuestra acción. En esa acción nosotros temíamos un poco, porque es un público

de Barrio Alto, donde hay clase alta, donde la gente está más intimidada por el ambiente. Generalmente hemos actuado en el centro de Santiago. Pero fue realmente donde ha habido más receptividad por parte del público, es curioso. Pero cuando re-partimos las tarjetas de Navidad en las iglesias del Barrio Alto la reacción fue negativa. Ahí fue donde tomaron al sacerdote Dennis O'Mara y después lo expulsaron del país. El público alegó que eso era política, subversión, que no se podía permitir, hubo denuncias a Carabineros, hubo gente detenida, ¡de parte de los mismos cristianos que salían de las iglesias!

10. Los límites de la expresión ritual y simbóli-ca

El Movimiento "Sebastián Acevedo" es muy conocido. Eso por razón de algo que siempre hemos considerado muy importante, que es la cobertura de prensa. Esa ha sido siempre una preocupación muy grande. Las acciones nuestras no son lo que pasa allí en el momento, y todos nosotros nos damos cuenta de eso. Lo importante es lo que la prensa dice de las acciones. Eso llega a muchísima más gente. La gente que nos ve en los mejores casos serán mil personas, quizás menos, aun en el centro, la gente que va pasando en ese momento. Entonces para nosotros la prensa y la radio son decisivas. Algunas revistas publican siempre una fotografía. El Movimiento es también muy conocido en el exterior. Los videos nuestros se han visto en todo el mundo. Con cierta frecuencia en nuestras acciones nos damos cuenta que algunos camarógrafos y fotógrafos son extranjeros. La dictadura le teme a esto. Los Carabineros nos dicen: "–A ustedes les gusta que les tomen fotografías". Pero es decepcionante, en cierto modo, que después de dos años de estas acciones, que son bastante cubiertas por los medios de comunicación, la tortura sigue igual. No tenemos la impresión que en eso hayamos hecho mella. Esa era nuestra intención. La evaluación que hemos hecho es que a la dictadura no le hemos hecho mella. Nos conoce sí muy bien. Le hemos escrito cartas

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al Ministro del Interior, por ejemplo. En cambio, en la opinión pública hemos crecido mucho. Ahora, junte esas dos cosas usted y resulta que lo que pasa es que la dictadura es de una enorme insensibilidad a la opinión pública, es burra sencillamente, es mula, le importa un pepino lo que la opinión pública piense.

Hay otro límite para nosotros que es la novedad que es-peran los medios de comunicación. Hay periodistas que piensan que nos repetimos mucho. Además, como hacemos acciones relámpago, por mucho que se les avise a veces no alcanzan a llegar. Tienen que ser superpuntuales y a veces pasa al revés. Llegan antes y se acumulan un poco en el lugar de la acción anunciada. Esto es peligroso porque es como que avisan que allí va a pasar algo. En la primera acción, en Borgoño, pasó una cosa muy extraña. Había un camarógrafo del Canal 11 de televisión y la acción no fue interferida por la policía. La po-licía, entonces, no sabía. Suponemos que alguien contrario al régimen le avisó a alguien contrario al régimen dentro de ese Canal. Nos preocupa que la prensa esté pensando que en nues-tras acciones ya no hay un valor de noticia. Hemos comentado que tenemos que renovarnos. Hay gente pensando en esto; por eso es que hemos hecho acciones distintas, como la del Metro. Algo de cobertura de prensa hubo para ella. Pero en el Metro no se pueden tomar fotos. Estamos con la preocupación de buscar formas nuevas de expresión. Se piensa en tener, por ejemplo, como un grupo de bomberos que esté a disposición para que en un momento dado, con la noticia de una tortura, se entre inmediatamente en acción. Lo bomberil está en que uno se compromete a realizar la acción pase lo que pase. El bombero que está trabajando, a la noticia de un incendio deja inmediata-mente su trabajo y marcha hacia allí. Nuestra expresión es una fórmula muy precisa: lienzo, muchedumbre apelotonada, canto, pancartas, letanía, aclamaciones y disolverse. Lo del Metro fue enteramente distinto, lo del Día del Carabinero fue muy distinto. Incluso en una de las reuniones se dio un rato para esto, como una especie de elenco para que diferentes grupos piensen y propongan nuevas formas de acción. Tenemos un listado de acciones, pero se han hecho unas pocas de esas no más. Habrá y tendrá que haber creatividad en la proposición de

símbolos, pero no tanto que vengan del cuerpo del ser humano individual, sino más bien del grupo, la comunidad. Aquí está la noción de elenco.

Todavía hay muchos signos posibles. Una vez fuimos a las iglesias del Barrio Alto para repartir tarjetas de Navidad. Allí aprendimos mucho sobre el ser humano, sobre el católico, cosas muy vergonzosas. Gente que acababa de estar en misa, de comulgar y que luego llamaban a los Carabineros para que detuvieran a sacerdotes porque habían hablado contra la tortura. En la iglesia del Golf, de Nuestra Señora de la Divi-na Providencia , en San Ramón hubo reacciones muy sucias, incluso de agresión a una monja por parte de varios hombres. Nos gritan "¡pagados!", "¡comunistas!". ¡Hubo tal expresión de odio! Una compañera estaba desolada de esa reacción, no la aceptaba. Había estado en la misa, había comulgado con los otros y trataron de arrebatarle las tarjetas a la fuerza. Ella es muy expresiva y les decía "–¡Cómo es posible, usted acaba de comulgar. Usted es cristiano y yo también y nosotros estamos contra la tortura, pero usted está con la tortura!" No le cabía en la cabeza. Eso fue bien penoso. A raíz de eso Ronaldo Mu-ñoz hizo una especie de "Credo del Burgués" que acusa a su hermano, el revés del Credo.

Al hablar de elenco entramos a una teatralidad más me-ditada, una coreografía distinta. Estamos preocupados de eso. No sé si podremos hacerlo, o cómo lo vamos a hacer, pero estamos preocupados de ir variando. Hay grupos de teatro en las poblaciones, en las comunidades de base cristianas.

Testimonio laico

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1. Necesidad humana y tortura

Los laicos estamos en el Movimiento desde los inicios. Aunque esto fue idea de seis personas, gente como nosotros, de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, no podíamos sino integrar este Movimiento porque somos los más afectados entre todas las violaciones de Derechos Huma-nos. Nuestros familiares sufrieron la tortura física y psíquica. Muchos de los que estamos activos también hemos sufrido eso por parte de este régimen. Era realmente importante formar el Movimiento. Antes no se había formado porque los gestores estaban dándole vueltas a la idea hacía ya bastante tiempo, me-ses antes, sobre la forma de llamar la atención sobre la tortura que estaba sucediendo en el país.

Pero, ¿cómo darle cuerpo al grupo? De una u otra forma todos los chilenos hemos sido torturados. Los niños desnutridos también son torturados. No tener cómo darles un pan es una tortura, para los padres y para los niños que piden, a los que se les dice que no hay. No hay una taza de leche para ellos. Gente como nosotros fue formando organizaciones desde el año 1974, cuando no quedaban organizaciones sociales, habían sido desmanteladas. Por ejemplo, se fueron formando organizaciones de cesantes. En ellas veíamos con mucho dolor cómo el padre de familia se daba vuelta en la cama, viendo cómo la mujer y la hija salían temprano en la mañana para ganarse la vida, mientras él tenía que quedarse en la casa porque no hay trabajo o está en listas de gente política que no podrá conseguir tra-bajo. Desgraciadamente la mentalidad del chileno es machista: es el hombre el que mantiene la casa. De golpe y porrazo se encuentra con que es incapaz de mantener esa casa porque no hay trabajo. Nosotros fuimos palpando cómo pasaron los meses y pasaron los años y ese hombre fue aniquilándose cada vez más con lo que signifi caba esa tortura psicológica.

Recuerdo un caso muy patético en la zona norte de San-tiago. Una persona que tenía seis hijos, que no podía encontrar trabajo a raíz de su condición política, invertía el dinero que ganaba en pequeños trabajitos en pan para sus hijos y no se atre-

vía a comer de ese pan porque iba a faltar para alguno de ellos. Al cabo de un par de años murió completamente desnutrido. Casos como ese están a diario. Que no se den a la publicidad es otra cosa, pero cuando uno los ha palpado en forma personal, jamás se pueden olvidar. Jamás se podrán olvidar las torturas de aquellos dos jóvenes que se sienten impotentes de formar una familia porque no tienen cómo mantener a la compañera, o por lo menos cooperar en ese nuevo hogar que están formando. Van pasando los años y ese joven se va frustrando porque no tiene trabajo, no tiene posibilidades de estudio. No tiene recreación, no tiene ningún tipo de incentivo. Solamente se dedica a las drogas y al alcoholismo. También es una tortura que la gente no tenga un techo bajo el que vivir. En este momento hay cientos de miles de personas en Chile que viven allegadas con otras familias. Hasta seis familias metidas en una casa pequeña, que fue hecha para una familia de dos o tres personas.

Entre los que comenzaron el Movimiento había religio-sos y laicos, mitad y mitad. Nosotros los de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos los apoyamos en la parte de estrategias de acciones no violentas. Los del Movi-miento tenían todo de sí por entregar, pero faltaba una práctica sin caer en la provocación. Lo que se necesitaba era el modo cómo denunciar para crear una conciencia sobre la tortura. También se conversó con psicólogos sobre lo que signifi caba la tortura porque no podíamos estar denunciando algo que no conociéramos a fondo, lo que signifi ca estar siendo torturado tanto física como mentalmente, sus secuelas. De los muchos testimonios que nos dieron lo que más me impacto fue entender cómo puede un ser humano resistir tanto, entender cómo es posible, después de un tratamiento muy intenso por parte de los psicólogos, lograr recuperarlos.

Después de meses, años, todavía queda la incertidumbre en los torturados: ¿ahora a quién le toca?, cuando se siente un ruido en la noche después del toque de queda, cuando se siente que un vehículo se acerca. Ha sido torturada gente que no ha tenido ninguna participación política, como ha pasado en la Pro-testa Nacional. Balas militares han asesinado a madres delante de sus hijos, niños chicos han caído muertos en sus dormitorios.

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Todo eso va creando un círculo en torno a la familia que los va afectando. Es como un mal contagioso que va infectando a toda la sociedad, se van generando como anticuerpos como para que no le pase al resto de la gente. Quisiéramos que los niños no se den cuenta de lo que estamos viviendo. Aunque sí, ellos se dan cuenta de todo, van demostrándolo de otra forma: terror a la oscuridad, orinarse en las camas, olvidarse de todo lo que han aprendido a leer en la escuela. Esta tortura psicológica es tan grave como la tortura física. Esta va dejando secuelas visibles, pero las otras están más escondida.

Sin embargo, hemos tenido discusiones sobre qué tipo de tortura vamos a concentrar nuestra acción. Si bien está la tortura psicológica, la tortura física, también es una tortura cuando a un joven se lo detiene en una protesta y se lo comienza a golpear. Pero nosotros nacimos denunciando la tortura del que está en las cárceles secretas, aquel que es detenido en forma oculta, por varias horas, por varios días, aplicándole todos los métodos y maquinarias especializadas que tienen. Sabemos que la tortura psicológica deja dañado a un chico o a un joven incluso por el resto de su vida, pero sí respetamos el hecho de que llegamos a protestar por la tortura entendida de esa manera. Si queremos denunciar otras formas de tortura hay otros grupos y organizaciones.

Hemos tenido que ir analizando y defi niendo nuestro foco de actividad y seguir respetándolo. Esto se ha seguido respetando aunque la entrada de más jóvenes en el Movimien-to ha traído la demanda de que nuestras acciones no sean tan pacífi cas. Los jóvenes son más impulsivos. Pero nosotros no podemos pasar a llevar la razón por la que se creó el Movi-miento. Estaríamos engañando a los integrantes, que entraron en forma muy voluntaria, si esto cambia. Al cambiar tendría que crearse otra organización. Un ejemplo fue la petición de los jóvenes ante la situación de los prisioneros sometidos a juicio de Consejos de Guerra, sobre lo que también hemos intervenido. Ellos son los más torturados, porque se les saca declaraciones a toda costa para luego usarlas en los Consejos, y se los sigue torturando en el lapso de días meses y años después que se los ha detenido.

Como a veces se dice y se piensa, revolucionario es el que más ama la vida, el que está dispuesto a entregarla, aun a través de la violencia, con tal de que otros logren vivir en paz. Hay otros que piensan que es necesario hacer cosas pacífi cas. Nosotros respetamos a todos.

2. La lucha por la civilización

Hay que tener un pleno conocimiento de lo que signifi ca la tortura para poder trabajar en conjunto con otros grupos. Esta relación se da con cada persona que está contra la tortura. Nin-gún chileno bien nacido realmente practicaría la tortura, aquí en Chile o en cualquier otro país. La integración de la gente se da mucho más cuando han trabajado en diferentes equipos, en diferentes lugares, contra la tortura. Las diferentes comisiones o equipos de salud han tenido un trabajo bastante intenso y agotador. Antes, tener un detenido en la familia era una ver-güenza, porque era como tener un criminal; pero ahora es un orgullo, porque es un luchador social es que lo han detenido. Antes costaba enfrentar a los hijos y decirles de los parientes detenidos o explicarle a las amistades. A los niños muchas veces se les decía que andaba de viaje. A la larga esto produjo más problemas que enfrentar la realidad poco a poco, en ese mismo momento. No había una forma, un método para decir que en Chile se está matando secretamente, se está torturando.

Si la gente tuviera conocimiento cabal de que el MCTSA existe, estaría formando parte de él. Por eso es que el MCTSA ahora no está solamente aquí en Santiago, sino también en pro-vincias. Toda persona que ha sido torturada debería denunciar aquello, debería dar testimonio de lo que signifi ca pasar por aquello, para que este método no se repita con otra persona, con algún vecino. Muchas veces la gente es detenida y no quiere hacer la denuncia porque a ellos no les han hecho tanto daño como a otros. Además, como los han amenazado para que no digan lo que les ha pasado, temen que quizás les pase algo peor. Tenemos que afi rmar que esto no puede continuar, ni en Chile, ni en ningún otro país del mundo, porque vivimos en

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un mundo civilizado.Si no estamos preparados para la denuncia con concien-

cia, ahora, en el futuro los afectados generarán alguna forma de venganza. Hay un grueso del sector de las poblaciones que no participan en ningún tipo de actividad de oposición. Cuando ven que alguien de su familia es arrebatado, torturado, se les generan unas ansias y unos deseos de venganza. Hemos trata-do en especial de que los niños no críen esa sed de venganza, mostrarles que todo es posible en un país que tendrá que ser democrático y hacer que los tribunales hagan justicia, que castiguen a los culpables de tanta maldad. Pero cuesta bastante luchar contra el "ojo por ojo", no puede ser la mano nuestra la que aplique la justicia. Ya volveremos a aquellos tribunales civiles que realmente la apliquen. Proponemos una manera más creativa de uso de energías que de otra manera irían al odio. No se puede seguir sembrando odio para que luego lo que recojamos sea más odio. El niño, la juventud, que lo han perdido todo, tienden a encerrarse en sí mismos y cuesta sa-carlos de allí, del egoísmo de que porque la represión les hizo algo, ellos también van a hacer lo mismo el día de mañana. Hay niños que realmente en sus juegos viven practicando la violencia porque se han criado viendo violencia. Esos niños no pueden seguir en ese odio.

Hablamos en las poblaciones pidiendo a los jóvenes que no se ensimismen, que hay otros caminos además de la violencia. Reconforta saber que hay jóvenes que están por el diálogo, por conocer testimonios de los afectados por la vio-lencia represiva. Es impresionante ver la atención que prestan, las preguntas que hacen. Luego terminan preguntando eso tan hermoso, "–¿Y qué podemos hacer nosotros?" Es muy impor-tante que eso surja de los niños y los jóvenes. Nosotros los invitamos a que vayan a nuestras manifestaciones, a nuestras acciones. Que ellos vayan también creando grupos, formando conciencia en la demás juventud, especialmente entre esos que están siendo arrastrados a las drogas, al alcohol. El joven puede tener un futuro mejor, hay un futuro lindo, hermoso.

Si bien es cierto, con el desgaste que tenemos muchos –que estamos ya tantos años en el trabajo social, cuando había

dirigentes que estaban siendo exterminados, cuando la repre-sión fue tan dura, el año 1974, como también fue en los años 1984 y 1985–, pudimos sacar la voz, y la gente nos ha ido apoyando, recibimos una inmensa solidaridad. Junto con los cesantes, los allegados, los jóvenes alcohólicos, los drogadic-tos hemos llegado a perder el miedo. Si hemos perdido todo, ¿por qué ahora no vamos a perder el miedo, que es lo último que nos falta? Así que cuando una sale por la puerta para ir a una acción una va con miedo. Pero cada vez que salimos, el miedo queda adentro, más allá de la puerta el miedo se pierde. Una sabe que, si bien es cierto que va ser reprimida, se va a conseguir una cosa: que esta dictadura se vaya acabando. Con nuestra denuncia no hemos terminado con la tortura. A veces se la ha aplicado mucho más fuerte, pero sí hemos conseguido crear más conciencia y eso ha sido una buena experiencia, y un buen aprendizaje. Quizás no será hoy día, pero mañana vamos a conseguir que se críe una población sana, donde no tengamos ni odios ni rencores.

3. La comunidad de no creyentes y cristianos

Se trabaja en conjunto con los religiosos y los cristianos. El Movimiento no es de Iglesia, no es perteneciente sólo a los católicos. Pertenece a él toda persona que esté contra la tortura, que esté protestando contra ella, que tiene disposiciones para participar en estas acciones de denuncia, como la gota que perfora la roca. Sin embargo, no hemos conseguido, después de tanto tiempo, parar la tortura, pero sí hemos conseguido hacer conciencia en mucha gente de que ella existe, que se la ha estado practicando desde el momento mismo del golpe militar hasta la fecha, y que se la continuará practicando mientras es-temos en estas condiciones. En este momento el grupo es muy numeroso. Va a llegar un momento en que el Movimiento va a tener difi cultad para salir a la calle con tanta gente. Si continúa la tortura, es muy probable que se tenga que hacer un trabajo sectorial en Santiago. El grupo se siente satisfecho de crecer y estar generando esta conciencia. Desgraciadamente hay mucha

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gente que no puede participar por los horarios. Las acciones tienen que ser al mediodía, a la hora de la colación. Después de su trabajo, en vez de ir a comer, la gente va y participa. Como hay un grueso muy grande de cesantía en la población chilena, los cesantes son los más dispuestos a participar.

Con nuestras acciones de denuncia de la tortura, de los lugares en que se tortura, del personal que los ha torturado, se-gún la información que hemos estado recibiendo de torturados, de trabajadores de la salud, se puede ir creando esa conciencia. En cuanto a esto, el Movimiento tiene una certifi cación exacta de que todo lo que denuncia es verdad. Con la verdad tenemos una fuerza de denuncia superior. No mentimos, no tenemos nada que ocultar, no hemos causado daño. Los que tienen temor son los que nos han causado daño. Tienen temor de ser iden-tifi cados, tienen temor de que el día de mañana la gente sepa quiénes son los criminales que practican la tortura que muchas veces desemboca en la muerte. Ellos tienen terror de que el día de mañana, como pasó en Haití, la gente tome la revancha por sus propias manos. Después de estar reprimido, torturado por tantos años, es imposible frenar a un pueblo sediento de justicia, que lo único que quiere es vivir en paz, trabajar en paz. Será quizás imposible frenar a esa gente. Entonces los torturadores sienten ese terror cuando se sienten identifi cados, porque saben toda la maldad que han causado. Consideramos que no es nuestro papel identifi car a torturadores individuales, porque eso corresponde a la justicia. El Movimiento nació, más bien, para denunciar la tortura.

Después de la acción de Borgoño, en El Mercurio, en los Tribunales de Justicia, cómplices de la tortura, las acciones duraban como veinte minutos. Se realizaba el programa pre-parado, y como no había problemas –la policía no llegaba–, se seguía repitiendo la denuncia. Era importante informar a la gente de lo que pasaba. De allí que seguíamos denunciando en el mismo lugar. Cuando llegaban las fuerzas represivas, veían a los cuerpos de los religiosos botados en la calle por los chorros de agua y por sus golpes y como su sentimiento de culpabili-dad es tan grande, siguen golpeando a palos, a puntapiés, con bombas lacrimógenas. Va a llegar el instante en que todo eso

no les va a servir. Un pueblo pierde el miedo porque ya nada tiene que perder. Ha perdido todo. Hay familias completas exterminadas, va quedando una persona sola. Entonces, ¿qué más puede perder esa persona? Si no tiene derecho al trabajo, no tiene derecho a subsistir como ser humano, qué queda sino denunciar esto. La gente tiene una necesidad de entrega total, hacer una entrega personal con vocación de que realmente estamos por la liberación del país, por que la tortura no se repita, por que queremos vivir en democracia, en paz, como antes vivía el chileno, tendiendo la mano al caído.

Con nuestra experiencia hemos aprendido una buena lec-ción. Es una buena lección saber que el pueblo no es insensible como el régimen pretende que aparezca. Piensan que al pueblo torturado, si se le aplica más tortura, se va a quedar más callado. Nosotros los laicos también hemos aprendido cómo los reli-giosos, personas de edad, con cabezas encanecidas totalmente, personas que solamente quieren decir que no es posible que se esté torturando, que se siga torturando, sean tratados en esa forma, sean golpeados, ver cómo son arrastrados por los cho-rros de agua, cómo se encadenan con los brazos para resistir el impacto, son imágenes que impactan, hasta a las personas más deshumanizadas, a los mismos Carabineros. ¡Verlos ahí arrodillados, ante los Carabineros, mientras los Carabineros les están aplicando palos, orando una letanía! No se necesita ser cristiano para gritar "¡No se los golpee!", como también "¡No se golpee a ese niño!", o "¡No se golpee a esa madre embara-zada!" En las reuniones de evaluación de las acciones podemos decir, "Mire, yo tenía tanto miedo... inmenso... me tiritaban las rodillas... me castañeteaban los dientes... pero cuando las vi a ustedes tan serenas fui adquiriendo también aquello tan hermo-so, de relajación porque estaba haciendo algo por los demás, no sólo por mí, haciendo esa entrega, sea el costo que sea ante la represión sobre nuestros, saber que quizás estaremos evitando que se siga torturando a tanta gente".

Y pensar que esta gente que hace estos sacrifi cios no ha sido afectada antes por la represión, nadie les ha arrebatado un ser querido y, sin embargo, están haciendo una entrega. Esto es lo más hermoso del Movimiento "Sebastián Acevedo".

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Están dispuestos a jugarse enteros para decir "¡Basta ya, bas-ta ya de tanto crimen, basta ya de tanta tortura, basta ya de tanta violación de Derechos Humanos!" Gente de tanta edad, como son algunas personas, están en la misma disposición que aquel joven que podría estar metido en cualquier otra cosa, sin embargo está ahí, con su espíritu, su cuerpo, su mente sana. Unidos vamos generando una fuerza y recordamos que lo que estamos haciendo lo hacemos voluntariamente.

Quienes hemos sido golpeados sabemos que el dolor físico dura, pero se lo supera con la satisfacción del deber cum-plido. El dolor pasa a segundo plano porque está la conciencia tranquila de que hemos cumplido con una labor, una etapa más. Para olvidar el dolor físico sigo participando, sigo trabajando, sigo denunciando, exigiendo la verdad y la justicia, el castigo para los culpables de la violación de los Derechos Humanos. Es tanta la actividad que tenemos a diario y son ya tantos los años, incluso sábados y domingo, día y noche, invierno y ve-rano, porque la dictadura no descansa, que tampoco nosotros podemos descansar. El desgaste se va notando, las secuelas van quedando, pero yo me refugio en el pensamiento de que uno tiene una misión que cumplir. Sólo cuando cambien las cosas podremos decir, "–Tu papel está cumplido". Sólo cuando podamos volver a ser personas, personas dignas, cuando los niños realmente puedan volver a ser niños, cuando la juventud siga estudiando, siga educándose, cuando los adultos tengan un trabajo seguro para mantener a sus familias.

A pesar de todo, de vez en cuando a uno le entra la duda de hasta cuándo uno debe dejarse golpear. Empiezan las interrogantes. Cuando a uno lo están golpeando no importa, pero ver golpear a la persona que está al lado hace sentir una impotencia inmensa. Da un enorme deseo de empujarla, de sacarla de allí y reemplazarla en ese lugar. Uno quisiera tener un enorme poder, un extraordinario poder para conseguir que aquel hombre que está levantando ese palo para golpear, que está tomando impulso para dar un puntapié tome conciencia de que eso no debería existir, que si se invirtiera la situación y a él lo pusieran ahí abajo él tendría que decidir cuál sería su forma de reacción, ¿atacar al que está golpeando? ¿Cómo

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crearle una conciencia de que lo que él está practicando sería también horrible si se lo aplicaran a él? ¿Cómo se pudiera ponerlo a él en esa situación, no como venganza, sino para que tomara conciencia de aquello que está haciendo, de que si se invirtieran los papeles él también estaría con un horror absoluto? ¿Qué le pasaría a esta persona si por el solo hecho de tener un hijo identifi cado en algún archivo le tomaran un hijo y se lo torturaran? Desgraciadamente, por más conciencia que se cree, a lo mejor sucede lo que pasó en Haití. La gente ya no se pudo reprimir a sí misma, y llega un momento en que todo desemboca en una violencia, que nunca desearíamos que suceda en Chile.

4. Rescatar al indefenso

En la denuncia ante el Teatro Municipal de Santiago llegó un bus de Carabineros. Creímos que venían a detenernos a nosotros. No se veía a otros civiles en él, porque acostum-bran a tirar boca abajo a los detenidos para pisar sobre ellos y patearlos. Cruzó la calle un par de policías para detener a un joven de nuestro Movimiento y dos muchachas se acercaron a ellos para protegerlos y tratar de arrancarlos de las manos de los Carabineros. A los tres los subieron detenidos al bus. Al verlos subir, automáticamente la gente del Movimiento se sentó delante del bus, encadenados unos con otros por los brazos hicieron presión para que soltaran a todos porque no estába-mos provocando sino denunciando. Continuaron sentándose personas, el bus no pudo avanzar, y se sentaron personas que no pertenecían al Movimiento. Era público que, al saber de qué se trataba, se sumó; madres con niños en brazos, denunciando allí. Fue una de las cosas más emocionantes que me ha tocado ver. Cuando los Carabineros vieron impotentes el taco de vehí-culos que se había armado, con bocinazos que venían de todas partes, se bajó un Carabinero, sacó una bomba lacrimógena y la tiró. Uno de nosotros empujó la bomba con el pie y cayó debajo del bus. El gas comenzó a llenar el vehículo. Desde la puerta del bus, otro Carabinero trató de tirar otra bomba, sin

saber hacerlo. A garabato limpio el Carabinero conductor le dijo que se deshiciera de ella, pero el otro no podía. Siguieron insultándose entre ellos. Finalmente se le cayó de las manos dentro del mismo bus y comenzaron a sufrir ellos mismos los efectos deseados para otros. Los Carabineros comenzaron a vomitar, con pañuelos en las narices abandonaron el bus. Apro-vechando esto se bajaron todos los detenidos. Fue cómico en ese instante ver que había mucho más gente aprisionada allí de la que pensábamos. Resulta que los Carabineros habían estado deteniendo a comerciantes ambulantes. Mientras se escapaban nos daban las gracias. Nos regalaban los chocolates que lle-vaban. Nunca se imaginaron que iban a quedar libres en tan corto plazo. ¡Y para qué decir nada del ridículo que hicieron los policías aquellos, que estaban recibiendo su propia medicina, aplicada por su propia mano! Liberada la gente, nos retiramos. Ahí descubrimos que podíamos liberar a prisioneros. Nos dimos cuenta que nosotros estamos no sólo por rescatar al torturado y a nuestra gente, sino que también rescatamos a aquellos jóvenes que estaban tratando de ganarse la vida de alguna forma, por lo que estaban siendo reprimidos.

Visión externaEmociones y expectativas de una oposición agobiada

Hasta este momento, nuestra estrategia investigativa nos ha llevado al énfasis en una visión del MCTSA desde una pers-pectiva interna: las circunstancias de su surgimiento, sus raíces en la subcultura de los organismos de defensa de los Derechos Humanos, su elaboración mítica y ritual, la conexión de esos mitos y rituales con los temas, metáforas y símbolos creados por esa subcultura. Esta perspectiva debe ser complementada con la visión externa, la del público a quien el MCTSA se dirige para llevarlo a un compromiso con la lucha contra la tortura y por la restauración del universo simbólico que posibilite una convivencia nacional sustentada en el consenso más fundamen-

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tal y mínimo que pueda tener una civilización, el respeto por la integridad física y psicológica de la persona.

La adopción de esta perspectiva externa es la que intro-duce la dimensión quizás más problemática que pueda tener este estudio. Porque, en realidad, ¿cómo puede comprobarse efectivamente el impacto del MCTSA en la ciudadanía en con-diciones del todo adversas para el conocimiento de opiniones opositoras al régimen militar?, ¿cómo podría comprobarse tal visibilidad en una situación de gran censura de los medios de comunicación masiva más efectivos, como es la televisión?, ¿es real el conocimiento ciudadano de los esfuerzos hechos por el MCTSA?, ¿hay tal preocupación general por los problemas morales planteados por el MCTSA a sectores sociales profun-damente fragmentados en su intercomunicación, de manera tal que el Barrio Alto y las poblaciones marginales de Santiago pertenecen a mundos absolutamente extraños entre sí? Nueva-mente nos encontramos ante el problema de la circulación de la verdad como factor gravitante en la evaluación de la actividad social en Chile. Antes de proseguir, primero propongamos una perspectiva para replantearlo.

En la incapacidad fascista de resolver confl ictos de fon-do en la sociedad, irresueltas han quedado la solución de los problemas económicos, políticos y sociales que motivaron la búsqueda anterior de soluciones revolucionarias; también la dinámica emocional que llevó a la amplia movilización y con-fl icto político anterior al triunfo fascista, así como la secuela de tragedias personales y familiares que ha dejado la represión masiva y selectiva que se practicaron en los comienzos tanto como se practican ahora. A las tensiones provocadas por estas irresoluciones se han sumado los efectos de la necesidad fas-cista de estabilizar su poder con la transformación del Estado y la institucionalización defi nitiva de su sistema político y del aparato burocrático-represivo. Este complejo de situaciones es el que ha obligado al fascismo a administrar, explotar y man-tener conscientemente las fragmentaciones y rupturas sociales que heredara del orden político anterior y las que creara con la implementación de su propio proyecto. Para este efecto, las instituciones mediadoras entre la sociedad civil y el Estado

–los partidos políticos, los gremios, sindicatos y los medios de comunicación– han sido disueltas, censuradas o intervenidas. La sociedad chilena ha quedado efectivamente dividida entre triunfadores y vencidos. Entre los primeros, las jerarquías fascistas seleccionan y designan a los implementadores de su política cultural. Se reconoce exclusivamente a estas personas como representantes y portavoces legítimos de intereses so-ciales más amplios. Quienes no reciben tal designación son llamados u obligados tácita o directamente a abandonar toda actividad de organización política o social independiente de la gestión gubernamental. Si es que se los tolera, se les asigna una muy restringida representatividad social, se cuestiona su derecho a expresar intereses corporativos más amplios o se los amenaza para que desistan. El aparato de propaganda fascista recuerda estas restricciones y amenazas con la narración de hechos aparentemente criminales, que, en realidad, débilmente enmascaran la represión política.

Restringida la participación social en la conducción de la cosa pública, suspendidas las posibilidades de interpretación y satisfacción alternativas de las necesidades sociales, interveni-dos los medios de comunicación, se da una radical escisión del conocimiento de la sociedad. Toda experiencia de certidumbre queda restringida a la cotidianidad más inmediata, mientras que las concepciones más globales de nación y cultura nacional se hacen oscuras y sospechosas. Correlato de esta escisión del conocimiento es la escisión material de la sociedad entre dos espacios y poblaciones claramente demarcados: las rutinas de la cotidianidad que parecen desarrollarse con una semblanza de normalidad y efi ciencia, a las que se entregan incuestio-nablemente aquellos ciudadanos que buscan "vivir su vida", bien sea por temor, desilusión, por despreocupación, porque se consideran débiles moralmente y han elegido conscientemente "no querer saber", mientras en una subterraneidad de diferente signifi cado operan los aparatos represivos del Estado, la opo-sición y la resistencia.

El aparato represivo está compuesto por grupos de tarea que circulan dentro de una extensa red de instalaciones adminis-trativas, de organización, de entrenamiento, de confi namiento,

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interrogación y tortura, de eliminación física y ocultamiento de los restos en cementerios secretos, red totalmente clausurada al escrutinio público. Mientras tanto, los cuadros sobrevivientes y nuevos de los partidos políticos, particularmente los de la izquierda, han explorado cautelosa y prudentemente los es-pacios públicos permitidos y administrados por la burocracia fascista para reorganizarse lentamente. En estratos clandestinos de diferente profundidad se han reformado las células políticas y sus mecanismos coordinadores a nivel local, regional y na-cional. En un nivel más cercano a la superfi cie, estos cuadros han iniciado una agitación en los lugares de trabajo y en los sindicatos fascistizados para desacreditar a su liderato. En la superfi cie, la oposición ha explorado las posibilidades de establecer nuevos canales de información y publicación, de-pendiendo de las alternativas de la política represiva, a la vez que actúa en instituciones y asociaciones culturales, deportivas y religiosas, utilizando todos los espacios posibles para forjar formas de consenso redemocratizante en el trabajo, las parro-quias, las escuelas, las universidades, los talleres de artesanía, poesía, etc.

¿Puede realmente superar estas fragmentaciones sociales una coalición como el MCTSA –que cuenta con muy limitados medios organizativos y comunicativos– para tener infl uencia sobre personas ubicadas en los restantes compartimentos de la cultura nacional? Tanto las observaciones directas que hemos hecho como la opinión de observadores simpatizantes de la actividad del MCTSA hacen pensar que no.

A través de los dos meses que tomó el período de in-vestigación para este estudio, hicimos preguntas relativas al conocimiento que pudieran tener del MCTSA a personas no caracterizadas por tener mayores preocupaciones o compro-misos sociales o políticos. Nuestra suposición era que si estas personas relativamente pasivas en lo político habían tenido información sobre el MCTSA, se podría pensar con funda-mentos que el movimiento había roto con éxito las barreras para la comunicación social intervenida. Se trataba de personas pertenecientes a diversos sectores de capas medias: profesiona-les, burócratas, pequeños y medianos comerciantes, residentes

en diversas zonas de la ciudad de Santiago. En general, estas personas se consideraban bien informadas, de acuerdo con el material que entregan los medios comunicativos, a pesar de que todas ellas manifestaron algún grado de desconfi anza que no pudieron precisar en cuanto a la veracidad de la información por efecto de la censura. Indudablemente se trató de una encuesta informal. Sus resultados fueron abrumadoramente negativos. Casi la totalidad de las personas cuestionadas desconocía al MCTSA. Por lo demás, en las ocasiones en que las personas interrogadas resultaron ser simpatizantes de la oposición y te-ner interés en la defensa de los Derechos Humanos –llegando, incluso, a pedir información sobre el MCTSA– confesaron que si quisieran sumarse a sus actividades de denuncia no sabrían a dónde dirigirse para hacer los contactos necesarios.

Observadores conectados con la red de relaciones de los organismos de defensa de los Derechos Humanos concuerdan con esta impresión. Por una parte, expresan dudas similares a las nuestras en lo que respecta a la masividad del conocimiento que pueda tener la opinión pública del MCTSA. Por otra, per-ciben las actividades del MCTSA más bien como un foco de rotación de personal ya involucrado en las actividades de esos organismos, con un fuerte agregado de jóvenes estudiantes que tienen contactos con ese personal debido a su participación en la actividad política organizada. En otras palabras, de acuerdo con esta opinión, la formación y las manifestaciones públicas del MCTSA deberían entenderse como un esfuerzo de quienes ya constituyen la subcultura de los organismos de defensa de los Derechos Humanos por diversifi car las formas de interpelar a una mayoría ciudadana que debería movilizarse más decidi-damente en favor de la oposición y por el pronto término de la dictadura militar en Chile.

Según este juicio, el imperativo de hacer un impacto demostratorio y ejemplar en la ciudadanía para incitar a esa movilización se funde a la vez con la necesidad emocional de la antigua militancia de izquierda por aliviar la profunda sensación de derrota sufrida desde el golpe militar y las frus-traciones y sacrifi cios experimentados en los trece años de lucha por reconstituir una cultura política y una capacidad de

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oposición efectiva bajo condiciones del todo adversas. En una situación política en que la oposición dista mucho de encon-trar las bases para un entendimiento que resulte en una acción común, masiva y planifi cada, se supone que esas necesidades emocionales llevarían a una proyección sobre el MCTSA de todas las expectativas y deseos de liberación nacional todavía no gestadas ni cristalizadas. Una militancia izquierdista que ha recibido tan rudos golpes durante estos años necesita, por tanto, una dosis de optimismo que encuentran en el MCTSA. Nuestra experiencia directa corrobora estas apreciaciones: las personas involucradas en la lucha política que se expresaron en los términos más altamente admirativos sobre el éxito y la precisión cronométrica de las acciones del MCTSA, sobre la sensación de festival que sorpresivamente inyectan con su canto, sus letanías, gritos y consignas a una cotidianidad amena-zadoramente vigilada fueron aquellas con más evidentes signos de desgaste y agotamiento emocional y físico. Particularmente emotivas fueron las palabras de un dirigente coordinador de importantes actividades de la Comisión Chilena de Derechos Humanos para referirse a la enorme sensación de esperanza que encuentra en las estrategias de no-violencia activa del MCT-SA, en circunstancias en que él personalmente cree que Chile está inevitablemente condenado a un enfrentamiento militar de consecuencias catastrófi cas.

A pesar de aseveraciones testimoniales tales como "El Movimiento "Sebastián Acevedo" es muy conocido" o "en la opinión pública hemos crecido mucho", las propias declaracio-nes de participantes en el MCTSA consignadas anteriormente apoyan nuestras suposiciones. Según las palabras de uno de los sacerdotes entrevistados, es evidente que los gestores del MCT-SA tenían en mente la posibilidad de un crecimiento abierto e infi nito en los anillos de la red de relaciones denominados "zona extendida", es decir, las zonas más alejadas del núcleo central. De allí que en la sección intitulada "La Identidad Pro-pia" se registran palabras sobre la simpleza de los requisitos necesarios para pertenecer al MCTSA: "No hay adiestramiento especial ni nada. Se tiene que tener claro nomás de qué se trata y el método que es de no-violencia activa. Hay una que otra

condición que no se puede decir sin autorización. La persona que quiere hacer una denuncia contra la tortura y quiere hacerla de esta manera sólo tiene que ser de confi anza de alguien en el Movimiento para que tenga asegurada su entrada. Lo que luego tiene que hacer es bastante poco". Si consideramos que quienes constituyen la subcultura de los organismos de defen-sa de los Derechos Humanos son personas que se mueven en circuitos muy específi cos y cerrados, tanto por la naturaleza de su trabajo como por razones de seguridad y sus difi cultades para comunicar públicamente su experiencia, no podremos sino concluir que es contradictoria la apreciación de que "No es di-fícil que se integren a nosotros, eso sí que no entra nadie que no sea conocido de alguien en el Movimiento". Precisamente ése es el contacto vedado para las mayorías ciudadanas a quie-nes se pensaba incorporar. Esto es reconocido implícitamente: "El crecimiento del Movimiento no resultó como habíamos pensado. Es que nos habíamos hecho un esquema demasiado mecánico".

La apreciación del entrevistado en cuanto a que hay un número estable de doscientos participantes que se movilizan para cada acción, con un máximo de cuatrocientos en algunas ocasiones, y con una rotativa total de aproximadamente dos mil personas corresponde con el estimado de que la subcultura de defensa de los Derechos Humanos está formada por unas tres mil personas. Por supuesto, a esto hay que agregar la im-portante participación de estudiantes universitarios, quizás el grupo más heterogéneo en el MCTSA: "Lo que pasa es que el mundo estudiantil es mucho más para este tipo de cosas, para acciones en la calle. Se invitan entre ellos".

La alegorización del dato cotidiano bajo el fas-cismo

Recapitulando: aunque es evidente que los miembros estables del MCTSA pueden sufrir de mistifi caciones en cuanto

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al impacto de sus acciones sobre la comunidad nacional, la conciencia de los propios participantes sobre la identidad y afi liación política de quienes participan es del todo clara: ellos pertenecen a diferentes religiones y a todas las ideologías po-líticas de la oposición, incluyendo especialmente aquellas que, como el Partido Comunista y el Movimiento de la Izquierda Revolucionaria, aprueban la opción de la lucha armada para derrocar al régimen militar. Para estos, el compromiso contraído es el de abandonar la violencia durante las manifestaciones organizadas por el MCTSA, aunque quizás practiquen para-lelamente la violencia en alguna de las otras organizaciones en que participan o militan. Los portavoces del MCTSA no condenan su uso ni descuentan la posibilidad de que ella sea necesaria en el futuro.

Esta doble postura se hace necesaria para respetar la pluralidad de posiciones políticas dentro del MCTSA. De otro modo, la coalición se debilitaría considerablemente, si es que quienes creen en la vía armada optaran por marginarse. De allí que la adhesión estricta a ese doble principio sea materia de especial cuidado de todo miembro del MCTSA, en aras de mantener la estabilidad de la organización. Por esta razón, los militantes comunistas no tienen ningún problema en participar en el MCTSA, puesto que la línea política de esa colectividad ha sido la de apoyar cualquiera forma de oposición y resistencia creada por el pueblo. No sorprende, entonces, la afi rmación de que "Ningún partido político ha podido apoderarse del Movi-miento [...] nunca ninguno ha intentado siquiera decir que el Movimiento ha sido inspirado por ellos".

Sin embargo, las relaciones no han dejado de ser con-troversiales con intelectuales y movimientos que propugnan la no-violencia activa como la única estrategia moralmente legítima de resistencia ante el régimen militar. Dado el estilo de actuación del MCTSA, ellos también tienden a proyectar sobre la organización sus propias expectativas y esperanzas de que el movimiento de la no-violencia activa arraigue en Chile. Así el MCTSA llegaría a ser entendido como prueba empírica de sus especulaciones teóricas. Por este motivo los coordinadores del MCTSA se han visto envueltos en situaciones

potencialmente y/o de hecho polémicas, ya que algunas formas de la no-violencia activa son propuestas en Chile con un tono francamente anticomunista. Esta situación puede entenderse como una alegorización del signifi cado del MCTSA y causa frecuentes malestares a sus miembros.

El origen de esa alegorización está en los constantes esfuerzos de refl exión teórica que deben hacer intelectuales democráticos sin experiencia en movimientos políticos de pro-fundo enraizamiento popular para analizar la situación chilena y proyectar el camino hacia la redemocratización del país. Debido a las grandes limitaciones para la comunicación estructurada y libre de compulsión represiva entre los diferentes grupos y par-tidos de oposición, es difícil para esos intelectuales aislados en circuitos que reproducen su propia forma de pensamiento situar los incidentes de la vida cotidiana dentro de perspectivas más globales de interpretación histórica a partir del dato empírico. Como contrarreacción a esto, la percepción de la cotidianidad queda sujeta a una extraordinaria sobrecarga de atención cons-tante que, a su vez, da lugar a una sobresignifi cación simbólica del dato cotidiano porque se lo remite constantemente a esa refl exión fi losófi ca.

Esta sobrecarga del dato cotidiano por su frecuente compulsa con la interpretación fi losófi ca es la que provoca paradigmas discursivos marcadamente alegóricos. Como género discursivo, la alegoría se caracteriza por la tendencia a mostrar erróneamente los entes narrados como si no existiera diferencia entre su identidad propia y los marcos teóricos en que se los sitúa. De este modo, la autonomía de esos entes se funde y con-funde totalmente con el aparato de aprehensión teórica como si coincidieran en su esencia. Esto se debe a que, por necesidades retóricas de la lucha ideológica, en el constante rebote intelec-tualizador entre la especifi cidad y la totalización, el dato coti-diano pierde gradualmente su facticidad propia y es fi nalmente absorbido por las categorías del discurso global elaborado. Con esto se da el cuadro característico de la narración alegórica: los hechos narrados toman aspecto de prolongación directa del discurso fi losófi co, perdiéndose de vista que, al revés, fueron los hechos los que provocaron la meditación. Junto con esto

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se dan otras características de la alegoría: las voces expositoras constantemente interrumpen su narración para interponer largos segmentos interpretativos dispuestos en gran cercanía con los datos narrados. Con este arbitrio las voces narradoras intentan un estricto control del marco interpretativo que se entrega en el texto. Así surge la sensación de infl exibilidad y dogmatismo característica de la alegoría.

En lo que respecta a las consecuencias de la alegorización del MCTSA, su foco está en las diferentes posturas dirimidas en torno a la forma con que diversos intereses políticos buscan arraigar la acción política no-violenta en Chile y en Latinoamé-rica. Si nos atenemos a la bibliografía existente en cuanto a esos esfuerzos, todo parece indicar que tras ellos está el soporte de la Iglesia Católica, deseosa de ofrecer a los cristianos una línea de acción política que promueva una identidad diferencial ante las líneas tendientes a la violencia revolucionaria en que puede desembocar el diálogo cristiano/marxista-leninista entablado a través de la Teología de la Liberación. Para captar la dimen-sión de este potencial basta recordar la importancia de Camilo Torres en la época del repunte revolucionario de la década de 1960. Si esta apreciación es correcta, ella explicaría la razón por la cual todas las organizaciones de investigación teórica y/o activismo social dedicadas al estudio de las implicaciones prácticas de la no-violencia activa en Chile buscan absolutizarla como la única forma ética y cristianamente correcta de actuar por la redemocratización en el país. Esta postura absolutista tiene repercusiones simultáneas en otras áreas. Por ejemplo, problematiza fuertemente la interpretación global de sucesos trascendentales de la historia latinoamericana reciente como la Revolución Nicaragüense y, por tanto, problematiza en una medida indirecta y similar las interpretaciones posibles que se puedan dar al proceso de oposición y resistencia en Chile.

El proceso revolucionario en Nicaragua surgió de un apretado haz de circunstancias, contradicciones estructurales y confl ictos en que es imposible privilegiar un solo componente: la marginación permanente de los benefi cios económicos y la participación política sufrida por amplios sectores sociales de-bido a la concentración monopólica de capital bajo el régimen

somocista; la creciente movilización popular, que hizo de las barriadas urbanas y el campesinado la fuerza insurrecccional más importante; la actividad clandestina de la izquierda orga-nizada; el terremoto de 1978, en cuanto a que causó fracturas en el poder político somocista al excluir este a sectores em-presariales del negocio de la reconstrucción; el desprestigio del gobierno por el escándalo de las apropiaciones indebidas de parte de la ayuda internacional dada por el terremoto; el asesi-nato del empresario y publicista Pedro Chamorro en 1978, que alienó aún más a sectores burgueses y medios del somocismo; el impacto que causó el asesinato de un reportero de televisión norteamericana en el público estadounidense, razón por la que Somoza perdió cierta medida de apoyo político en ese país; la salvaje represión general del somocismo contra la disidencia, que a nivel juvenil alcanzó caracteres de masacre. En fi n, son muchas las contradicciones y confl ictos que gravitaron para que el sandinismo antes fragmentado se unifi cara, se convirtiera en el sector de oposición con mayor organización política, de mayor capacidad convocatoria de la población y adquiriera una base armada para la fundación de un bloque de poder que acordó un pacto con las burguesías y pequeñas burguesías desafectas del orden establecido. Así se formó una coalición que supo dirigir el proceso insurreccional en un momento en que el gobierno de Jimmy Cárter, preocupado por proyectar una buena imagen en la defensa de los Derechos Humanos, no estaba preparado para intervenir de manera directa en el proceso revolucionario, como hoy en día lo hace el gobierno de Ronald Reagan.

Como decimos, frente a esa multiplicidad y concate-nación de factores de todo proceso insurrecccional, resulta problemático un análisis de la Revolución Nicaragüense de intenciones fi nalmente absolutistas en cuanto a la no-violencia activa como el que hace Adolfo Pérez Esquivel –Premio Nobel de la Paz, persona centralmente involucrada en el Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ)– quien ha estado promoviendo ese tipo de acción política a través de varios países latinoamericanos ya desde comienzos de la década de 1970. Según sus palabras:

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En el caso de Nicaragua, pienso que todo no es solamen-te el resultado de las armas. Es necesario considerar el problema en su totalidad y no contentarse con una visión parcial de las cosas. Durante muchos años, la guerrilla sandinista ha acosado al gobierno de Somoza, pero sin poder derrocarlo. Era como una picadura de mosquito: es molesta, pero nada más. La fuerza sandinista casi fue destruida. Es entonces cuando ciertos acontecimientos esenciales desencadenaron una lucha no violenta en el pueblo; una lucha intensa e inmensamente importante a la que no se le ha prestado sufi ciente atención [...] Con la Revolución nicaragüense, estamos ante una insurrección popular. Arranca en el momento del asesinato de Pedro Chamorro, en enero de 1978. Es este hecho concreto el que provoca la indignación de la población, en todos los niveles, contra la dictadura somocista, indignación que desembocará en la insurrección. Esto es, una lucha no violenta del pueblo. Los sandinistas no harán más que aprovecharse de ella para lograr una mayor credibilidad en el pueblo, credibilidad que no habían tenido durante muchos años. Una rebelión no puede triunfar si no existe una insurrección de la conciencia colectiva [...] Pero todavía es necesario ver las cosas más profundamente. El otro hecho importante fue el aislamiento internacional de Somoza, sobre todo con relación a EE.UU., aislamiento que se hará defi nitivo en el momento del asesinato en Nicaragua de un periodista americano ante las cámaras de Televisión, en junio de 1979. Si se leen los periódicos de la época, se ve que Somoza hizo un viaje a EE.UU., fue a USA a mendigar un apoyo económico y militar. A su vuelta declaró que América del Norte, su gran amigo, le había abandonado. Su aislamiento se hace real y esto es como consecuencia de la reacción del pueblo ame-ricano mismo. Desde entonces el gobierno de Somoza está prácticamente condenado y a punto de caer. En este momento interviene la guerrilla sandinista. Teniendo que elegir entre el apoyo a Somoza o a los sandinistas, el pueblo opta lógicamente por los sandinistas. Así es como

se produce el hundimiento total de Somoza.3

Ateniéndonos a lo transcrito, el análisis de Pérez Esquivel resulta parcialista y fi nalmente absolutista porque en su volun-tad de relevar al máximo la acción no-violenta –que ciertamente se dio en Nicaragua– está preparado para desconocer la multi-plicidad de factores que esbozáramos anteriormente y hacer de elementos gatilladores y condicionadores internacionales de ella a sólo dos incidentes individuales como las muertes de Chamo-rro y del periodista norteamericano. Curiosamente, la masiva organización popular que llamó a las armas a poblaciones marginales hoy consideradas heroicas no es mencionada. Por otra parte, el sandinismo es representado según rasgos con los que pocos historiadores y cientistas sociales contemporáneos estarían dispuestos a coincidir: Pérez Esquivel parece pensar que el sandinismo no sólo es un elemento extraño al pueblo nicaragüense, sino que, además, se adueñó mañosamente de su revolución como si no hubieran militado en él grandes masas de diverso origen social. Pérez Esquivel relega al sandinismo a una participación periférica y subsidiaria en la historia de la revolución nicaragüense, en circunstancias en que, por el mero hecho de haber sido el único brazo armado capaz de enfrentarse militarmente a la Guardia Nacional, no podía sino tener un papel central en la insurrección .

Otras áreas problemáticas que surgen de la confrontación exclusivista entre no-violencia activa y violencia política en Chile inescapablemente plantean un debate –bien sea implícito o explícito– no sólo con los partidos marxista-leninistas, sino también con sectores religiosos y cristianos que no están nece-sariamente opuestos a la violencia revolucionaria. Estos –tan igual como ocurrió en Nicaragua– incluso están preparados para practicarla si es que se agotan otros medios.

De uno u otro modo, cualquier debate sobre la no-violen-cia activa afecta al MCTSA por ser, junto con la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, uno de los grupos de defensa de los Derechos Humanos más reconocidos en Chile por esa práctica. Estas consecuencias se evidencian a través de un ensayo de Otto Boye S., intitulado La no-violencia activa.

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Camino para conquistar la democracia.4

No-violencia activa: La versión de un sector demócrata cristiano

En honor a los hechos, la relación del MCTSA con esta obra es indirecta y extremadamente paradojal. Indirecta por dos razones: primera, en cuanto a que la unión de ambos términos –el autor y el movimiento– está en la preocupación común por la no-violencia activa como forma de acción política; segunda, por el hecho de que ninguno de los portavoces del MCTSA entrevistados dijo haber leído esta obra, a pesar de que es el único texto de meditación de largo aliento sobre la validez y utilidad de la no-violencia activa en el contexto chileno que parece haber tenido una circulación abierta en el mercado li-brero. Esto la diferencia de panfl etos y estudios producidos por organismos para la defensa de los Derechos Humanos como SERPAJ, los cuales tienen una diseminación reducida. Se trata, además, de una relación paradojal porque, a pesar de que los portavoces más importantes del MCTSA desconocen el trabajo de Otto Boye, éste es un hito signifi cativo en el horizonte in-telectual de la oposición antimilitarista chilena. No se lo puede desconocer en el momento de evaluar el signifi cado cultural del MCTSA como una de esas dos organizaciones más reconocidas públicamente por su dedicación constante a la práctica de la protesta no-violenta. La confrontación del proyecto político del MCTSA y el pensamiento de Otto Boye arrojan una interesante luz sobre la no-violencia activa como foco de lucha ideológica en la cultura chilena.

En sentido inverso, la relación de la obra de Otto Boye con el MCTSA es aún muchísimo más paradojal, puesto que el autor no ha sido participante en ese organismo, aunque él mismo parece practicar la no-violencia activa. Todavía más, el anexo 5 que se adjunta al cuerpo de La no-violencia activa. Camino para conquistar la democracia es un panfl eto titulado "Decálogo de la No-violencia", que Otto Boye declara haber

hecho circular durante las Protestas Nacionales de 1983. Nos será necesario transcribirlo y, al hacerlo, veremos que refl eja muy fi elmente la práctica concreta del MCTSA. La obra fue pu-blicada en 1984 –cuando ya el MCTSA tenía aproximadamente un año de vida– por lo que extraña que en el texto no haya la más mínima referencia a esta organización, aunque sí se rinde un homenaje al sacrifi cio de Sebastián Acevedo. La paradoja de este desconocimiento e incomunicación mutua difícilmente podría explicarse señalando que la discusión de la no-violencia activa como estrategia y táctica de la oposición no es privativa de ningún grupo específi co, sino parte integral de su universo simbólico. Por lo tanto, dada una necesidad común y la comu-nidad de textos a que se refi eren los intelectuales interesados en la materia –Gandhi, Martin Luther King, la Biblia, Jean-Marie Müller– es predecible que grupos sin mayor contacto directo hayan elaborado una matriz de argumentos similares.

Otto Boye absolutiza la práctica de la no-violencia activa como conjunto de principios y métodos totalmente opuestos y excluyentes de su uso simultáneo con la violencia como instrumento político. Se puede sugerir, por tanto, que Otto Boye queda en la incómoda situación de promover la teoría, la metodología y la práctica de la no-violencia activa sin tener un referente institucional que la concrete en la realidad social chilena y que absolutice la no-violencia activa como arma de ataque contra el Partido Comunista desconociendo que preci-samente el MCTSA es una organización que pone en práctica exitosa ese pensamiento sin la necesidad de excluir a militantes comunistas o miristas, sino, por el contrario, nutriéndose y for-taleciéndose con ellos. Sería injusto proponer que Otto Boye simplemente ignora al MCTSA porque no corresponde con sus argumentaciones teóricas y fi losófi cas, aunque quizás esta opción del juicio no sea desechable necesariamente. Más bien, para nuestros propósitos es de mayor importancia mostrar la forma en que la signifi cación posible de la actividad de orga-nismos como el MCTSA ha sido alegorizada por Otto Boye.

Esta alegorización se evidencia ya en la estructuración misma de La no-violencia activa. Camino para conquistar la democracia. El texto está dividido en un prólogo, una intro-

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ducción titulada "El Problema de los Medios", nueve capítulos, conclusiones, una sección de anexos y una bibliografía. En el prólogo se plantea de manera sucinta el propósito de la obra: "Este ensayo trata de un tema de candente actualidad: el prin-cipio de la no-violencia y su método respectivo, conocido hoy ampliamente con el nombre "no-violencia activa". Surge de la necesidad de contar con un texto que le entregue, a todo inte-resado en esta materia, los antecedentes respectivos. Aunque lo importante es, evidentemente, la praxis no violenta, saber bien de lo que se trata es el paso indispensable y previo para asegurar su efi cacia" (p. 7). Más adelante se hace una referencia a la necesidad imperativa de profundizar este tipo de conocimiento y de acción en el contexto chileno: "En relación con la realidad chilena, es fundamental hoy el hecho de que se busque el fi n de una dictadura y la construcción de una democracia renovada y vigorosa. Ello condiciona la elección de los medios políticos que se utilicen para alcanzar esa meta. El uso de la violencia no aparece como el camino que conduzca a ella, pues el proceso antidictatorial podría pasar de largo frente a la democracia para desembocar, o en un retroceso colosal que mantuviese el actual estado de cosas por largo tiempo, o en una nueva dictadura, de otro signo tal vez, pero dictadura al fi n. Dicho de otra forma, si salimos de esta dictadura utilizando la violencia –que tendría que ser enorme para tener éxito– conduciríamos al país muy luego a una nueva dictadura. Hay que derrotar la violencia para alcanzar la democracia plena, esto es, la vigencia máxima po-sible de los valores de la justicia y la libertad. Esto, o se logra con la no-violencia activa, o no se obtendrá" (p. 12).

De acuerdo con esta declaración, el objetivo de la obra es doble y paralelo: por una parte, explicar los principios y métodos de la no-violencia activa; por otra, absolutizar la no-violencia activa como la única vía apropiada y legítima para la redemocratización en Chile, transformando su versión de ella en instrumento de ataque al Partido Comunista chileno en la medida en que se descarta la dictadura del proletariado. Esta dualidad y paralelismo de propósitos es la que confi ere a la obra su carácter alegórico. Puesto que ya sabemos que la práctica del MCTSA revela que sí es posible que la no-vio-

lencia activa coexista con la práctica de la violencia política, los capítulos en que se discuten los principios y métodos de la no-violencia activa como práctica de resistencia antimilitar pueden ser leídos separadamente de aquellos en que Boye en-trega los antecedentes ideológicos que terminan en su alegato anticomunista. Comprobemos esto desplegando los títulos de los nueve capítulos:

Capítulo I: La ViolenciaCapítulo II: Cristianismo y ViolenciaCapítulo III: La No-violencia ActivaCapítulo IV: Gandhi y KingCapítulo V: Cristianismo y No-violenciaCapítulo VI: Metodología de la No-violencia activaCapítulo VII: No-violencia y Democracia, Derechos Humanos, Dictadura e Ideología de la Seguridad NacionalCapítulo VIII: La No-violencia Activa como Componente Esencial de una Estrategia LiberadoraCapítulo IX: Violencia y No-violencia en Chile

Ya los mismos títulos permiten observar que, si se qui-siera buscar en este texto solamente una guía práctica para la resistencia política no-violenta, bastaría con leer los capítulos I-III-VI-VIII. Los capítulos de apoyatura ideológica aparecen como intercalaciones no esenciales a la demostración de los principios y métodos de la no-violencia activa pero sí esencia-les para el ataque anticomunista. Ellos corresponden al intento alegorizante de controlar al máximo los marcos interpretativos de un fenómeno social. Siempre en referencia a la práctica real de la no-violencia activa por el MCTSA, comprobaremos lo dispensable de estas intercalaciones transcribiendo el panfl eto titulado "Decálogo de la No-violencia", por cuanto refl eja esa práctica en forma óptima. Este panfl eto destila la esencia meto-dológica de los largos argumentos teóricos recogidos por Otto Boye de la bibliografía internacional sobre el tema. Luego, en términos contrastantes, ilustraremos la dinámica argumenta! de los capítulos II-IV-V-VII-IX presentando sus conclusiones

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anticomunistas.

DECALOGO DE LA NO-VIOLENCIA Otto Boye S.

Para asegurar el éxito de nuestras luchas por la de-mocracia y los Derechos Humanos que estamos desa-rrollando a través de las protestas pacífi cas y de otras acciones no-violentas, debemos sujetarnos con disciplina a las siguientes normas:1. Aunque a veces cueste y, por las provocaciones, re-sulte difícil de cumplir, la regla esencial es: DEBEMOS ABSTENERNOS DE RECURRIR A LA VIOLENCIA.Evitemos destruir bienes públicos o privados y causar daño a las personas. No es éste el objetivo de nuestra lucha. En la no-violencia de nuestras acciones está la llave del éxito de nuestros esfuerzos, puesto que nos negamos a caer dentro de la lógica en que pretende legitimarse la represión. Es en este terreno –y sólo en este– donde tenemos ventajas claras sobre el régimen que nos oprime.2. Conservemos siempre la calma, evitando toda preci-pitación en nuestras acciones.Es preferible usar unos minutos para planifi car bien lo que vamos a hacer y asegurar así lo más posible su éxito, a perder todo lo avanzado en un minuto, ser aplastados y quedar derrotados.3. Juntemos nuestros esfuerzos a los de otros, coor-dinémonos con ellos y sintámonos participando en lo que este combate no-violento por la democracia es: una tarea de todo el pueblo.Nunca actuemos solos, aisladamente. Si lo hacemos, se-remos vencidos. Si nos salvamos de ser destruidos, que-daremos con toda seguridad frustrados, desmoralizados y anulados para continuar la lucha hasta la obtención de sus objetivos.4. Tengamos paciencia aunque no veamos resultados inmediatos.

El régimen negará hasta el fi nal su fracaso y se resistirá a salir de escena para dar paso a la democracia. Sólo nuestra persistencia, unida a la de la inmensa mayoría de los chilenos, logrará conseguir las metas buscadas. La lucha podrá parecemos larga, pero lo sería más si la abandonáramos cayendo en la pasividad o en la violencia.5. Rechacemos toda provocación.El régimen, junto con usar la represión, recurre a tretas o trampas para arrastrarnos a su campo de batalla: el terreno de la violencia. No le hagamos el juego.6. Dominemos nuestro miedo.Tener miedo es normal. No nos avergoncemos si lo ex-perimentamos, pues se trata de un sentimiento normal que no nos disminuye. Lo importante es que encontremos siempre un modo de protestar y de actuar, por modesto que sea. Poco a poco, con la ayuda de nuestro grupo de acción, iremos venciendo el temor y podremos actuar con más fuerza. Recordemos siempre que el régimen se ha sostenido –y sigue afi rmándose– gracias a nuestro miedo. Al vencerlo o controlarlo le estaremos quitando una parte importante de su base de sustentación.7. Hagamos en nuestro grupo, después de cada acción llevada a cabo, un cuidadoso y honesto balance.No nos desanimemos por los errores cometidos. Iden-tifi quémoslos y tomemos medidas para no repetirlos en la jornada siguiente. Confrontemos nuestro balance con el de otros grupos a fi n de mejorar constantemente la calidad de la acción de todo el conjunto.8. Mantengámonos fi eles al objetivo central de la lucha: poner fi n a la dictadura y construir la democracia.Alejemos de nosotros cualquier fi n secundario. No bus-quemos, por ejemplo, venganzas personales ni alentemos el odio. Alcanzada la meta, todo –incluyendo la justi-cia– será una tarea nueva.9. Utilicemos siempre la razón, la verdad y nuestro propio sacrifi cio.Son fuerzas indestructibles, las únicas armas que nadie

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puede arrebatarnos.10. Rompamos el bloqueo informativo y denunciemos las mentiras gubernamentales.Difundamos este decálogo y todos los comunicados acerca de nuestras acciones de lucha. Usemos medios simples a nuestro alcance: nuestra palabra, cartas tipo "cadenas", el teléfono, fotocopias y todos los que nues-tra imaginación pueda crear. No le creamos, mientras no cambien, a la TV y a los diarios que ocultan la verdad.

En este panfl eto se puede fácilmente reconocer las tác-ticas del MCTSA para emplazar y denunciar la tortura, a sus cómplices y enmascaradores, la relación con los medios masi-vos de comunicación, la necesidad de reuniones de evaluación luego de cada acción y la preocupación por reelaborar el miedo como instrumento para la acción. Por supuesto, todo paralelo entre los planteamientos de Otto Boye y los del MCTSA ter-mina con la profesión anticomunista del autor. Para tratar este aspecto de la obra citaremos primeramente algunos párrafos medulares de declaraciones más extensas hechas a través de tres años por el Secretario General del Partido Comunista de Chile, Luis Corvalán, ya que Otto Boye las recopila para llegar a sus conclusiones más importantes luego de examinarlas:

Los comunistas nunca hemos planteado como funda-mento y centro de una táctica la salida militar. Nuestra política defi nida como la Rebelión Popular se basa en la necesidad imperiosa de que el pueblo adopte todas las formas de lucha para terminar con la dictadura. Esto es mucho más que un militarismo vanguardista. Es antes que nada, desarrollar una política de masas, unitaria, que vaya cada día sumando fuerzas capaces de solucionar la grave crisis que enfrentamos. En estos términos, todas las iniciativas populares organizadas y serias son las que le dan contenido a la Rebelión Po-pular, llámense estas protestas, paros, manifestaciones callejeras, mítines en poblaciones y centros de trabajo,

recogiendo las inquietudes y necesidades de todos los sectores. A fi n de cuentas, es producir la movilización combativa de la mayoría de la población para terminar con la dictadura.Nada más lejos de la política de los comunistas, que una desviación militarista. Nuestro objetivo primordial es ante todo lograr la unidad para recobrar la democracia. Pero unidad con las masas, en torno a su lucha. Sin las masas, sin un pueblo consciente y organizado, nada es posible. Y la forma que va adquiriendo la lucha popular es producto de la propia experiencia de ese pueblo.Hace un año era imposible imaginar las jornadas de lucha de los últimos meses. Las protestas, que nacen como tímidas formas de expresión de la disidencia, se transforman por la fuerza del pueblo en una forma inédi-ta de lucha. Es la capacidad creativa que tienen aquellos a los cuales sólo les queda la fuerza de sí mismos como única esperanza.Por otro lado, (creemos) que ya está medianamente claro que la violencia proviene de las fuerzas represivas y no del pueblo. El pueblo quiere paz, la libertad y la democracia, y eso lo conseguirá de la única forma que lo sabe hacer, luchando y enfrentando con fuerza y deci-sión el poder de la dictadura. Esta lucha libertaría no es contradictoria, sino que absolutamente complementaria con toda aquella iniciativa política amplia y unitaria que tienda en forma efectiva a provocar un cambio profundo en el país.Así concebimos los comunistas la Rebelión Popular: unidad, organización, lucha de masas. Y en esa unidad, sin exclusiones, deben estar todos aquellos que desean realmente la reconstrucción democrática de nuestra pa-tria. Nuestra política es formar el más amplio acuerdo nacional, concebido según el Manifi esto del Movimiento Democrático Popular, al que adhirió nuestro partido (pp. 128-129).

En lo que respecta a los propósitos de nuestro estudio,

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Otto Boye basa los puntos más contundentes de su ataque a la propuesta comunista en diferentes premisas: en que es ilegítimo ubicar y combinar la no-violencia activa y la práctica de la violencia como métodos de resistencia en igualdad de signi-fi cación, puesto que incluir la violencia termina por pervertir los postulados ideológicos con que la no-violencia fue creada y fi nalmente se hegemoniza sobre esta; en que si los fi nes buscados son la paz y la libertad es ilógico no adecuar medios exclusivamente pacífi cos de resistencia para alcanzarlos; en que este tipo de interpelación a los cristianos no puede ser escu-chada ya que es una mera repetición redundante de posiciones comunistas viejas e invariables; y, fi nalmente, de manera más o menos velada, se sugiere que el Partido Comunista se estaría apropiando de la no-violencia activa de manera oportunista, una vez que ha observado su efectividad. Reproduzcamos sus palabras en cuanto a los puntos que nos incumben:

1. La tesis que prima en los textos transcritos es la del uso de todos los métodos de lucha, los no-violentos y los violentos, o, si se quiere, la tesis de la combina-ción de métodos. A esta propuesta el PC la denomina de Rebelión Popular, que, como el mismo lo dice, "se basa en la necesidad imperiosa de que el pueblo adopte TODAS LAS FORMAS DE LUCHA para terminar con la dictadura".2. Dicha tesis, expuesta en la forma en que lo hace el PC, no tiene nada que ver con la vía de Gandhi, de Martín Luther King, Jr., de Hélder Cámara, de Adolfo Pérez Esquivel, etc., desarrollada y defendida en este trabajo, cuya característica común consiste en renunciar a recurrir a la violencia. El PC no renuncia a ella. Está, por tanto, en otra vía, transita otro camino.4. El PC sitúa virtualmente todos los métodos de lucha al mismo nivel. El raciocinio sobre la debida correspon-dencia que debe existir entre el fi n y los medios no está presente para nada. Es eludido por completo, a pesar de tratarse de un asunto de tal trascendencia que, como se ha visto, es el que verdaderamente determina el curso

de las cosas. El PC hace como si no existiera, poniendo el acento en fi nes ("el pueblo quiere paz, la libertad y la democracia") que justifi carían el empleo de todos los me-dios. Se trata, ciertamente, de una diferencia sustancial con lo expuesto hasta aquí en el presente estudio.6. El segundo texto de Corvalán está redactado en forma de respuesta a críticas. El destinatario principal parece ser el chileno cristiano, especialmente católico, a quien se le recuerda la doctrina pontifi cia expuesta por Paulo VI en su encíclica Populorum Progressio y se vuelve a considerar el derecho a rebelión como el método mismo, como si fueran sinónimos. Tratando de explicitar un poco lo que se quiso decir con "violencia aguda" ahora se habla de "violencia revolucionaria ejercida de manera consciente y responsable". En el fondo, nada nuevo.8. Con esta posición el PC pretende llegar al "más am-plio ACUERDO NACIONAL", lo que en otros términos implica que quisiera estar dentro de una alianza donde estuvieran todos los partidos de oposición contrarios al régimen. Choca con una realidad que no logra ocultar-se con palabras: quiere integrarse a un marco político donde la tesis de "todas las formas de lucha" es explíci-tamente rechazada, pues se ha hecho una opción que ex-cluye las formas violentas de lucha. Se niega a entender que la vía no-violenta sólo es efi ciente si permanece fi el a su opción, pues cuando se mezcla con la violencia es esta última la que termina primando y dando la pauta.9. Hay en el último texto citado un párrafo notable que requiere volver a ser citado: "Hace un año era imposible imaginar las jornadas de lucha de los últimos meses. Las protestas, que nacen como tímidas formas de expresión de la disidencia, se transforman por la fuerza del pueblo en una forma inédita de lucha. Es la capacidad creativa que tienen aquellos a los cuales sólo les queda la fuerza de sí mismos como única esperanza". Una primera ob-servación adjetiva, aunque no carente de importancia: el PC hace una separación entre "disidencia" y "pueblo" que es absolutamente arbitraria, voluntarista. La obser-

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vación sustantiva: resulta difícil encontrar una mejor descripción y justifi cación de la vía no-violenta que la última oración del párrafo citado. Quienes sólo tienen "LA FUERZA DE SI MISMOS como única esperanza", acompañada de "capacidad creativa", están en la más perfecta no-violencia activa. Son pobres, desarmados, no podrían recurrir a la violencia sin ser aplastados. Les queda sólo "la fuerza de sí mismos" más su "capacidad creativa" y con esos dos elementos transforman su pro-testa "en una forma inédita de lucha". Son ya maestros de la no-violencia. Si siguen por ese camino y contagian al pueblo chileno entero, nada detendrá su triunfo (pp. 129-132).

La animosidad anticomunista de Otto Boye ilustra nues-tra referencia al hecho de que ningún régimen fascista ha logra-do solucionar los confl ictos que condicionaron su instauración. Con este autor reemerge el anticomunismo de algunos sectores democratacristianos. Al explicar su iniciación en el estudio de la no-violencia activa, Boye indica la perspectiva desde la que se introdujo al tema: "Mi búsqueda personal en esta materia ha estado íntegramente determinada por ella, especialmente a partir del 11 de septiembre de 1973, fecha del golpe de Estado militar y la instauración de un régimen de dictadura que ya ha cumplido los diez años. Escribiendo en 1981 mi primer inten-to de sistematizar algunas ideas sobre la no-violencia activa, traté de caracterizar en muy pocas líneas la situación chilena acudiendo al testimonio de Eduardo Frei y Patricio Aylwin, quienes, en muy pocas palabras, daban cuenta de lo esencial de la realidad en ese momento" (p.123). Como se explicó en la primera parte de este estudio, en la actualidad el Partido Demócrata Cristiano es una de las colectividades que promueve una transición a la democracia que proteja el sistema capitalista en Chile. Por ello es que apoya la movilización pacífi ca contra el régimen militar a la vez que busca un diálogo simultáneo con el régimen y sus adherentes para obtener un acuerdo de redemocratización negociada. Esta estrategia requiere dos con-diciones: la garantía del mantenimiento de las fuerzas armadas

con un mínimo de intromisión civil para hacer justicia por la violación de los Derechos Humanos; la exclusión de toda po-sibilidad de que se quiebre el monopolio de la violencia estatal depositado en los institutos armados, salvaguarda principal del capitalismo en Chile.

En la articulación argumentativa de La no-violencia activa. Camino para conquistar la democracia este conserva-durismo procapitalista se muestra en la forma como se tratan las posibles implicaciones revolucionarias de este tipo de práctica política. El problema de la revolución aparece a raíz de una cita de René Macaire que Boye utiliza en el Capítulo III para defi nir la no-violencia activa. Las mayúsculas pertene-cen al texto de Boye: "En un primer tiempo, diré que ES UN CONJUNTO DE ACTOS DE RUPTURA CON LAS ALIENA-CIONES INSTITUCIONALIZADAS, ACTOS DE RUPTURA CÍVICAS Y PUBLICAS, ARRAIGADOS EN FORMAS NUE-VAS DE VIVIR Y DE PRODUCIR Y COMPROMETIDOS EN UN ESPÍRITU DE APERTURA A LOS AUTORES DE LAS ALIENACIONES INSTITUCIONALIZADAS [...] En un segundo tiempo, diré que la praxis no-violenta, si somos bastante fuertes y numerosos, PODRÍA DESEMBOCAR EN UNA REVOLUCIÓN POLÍTICA QUE ACABARÍA POR COLOCAR ESTRUCTURAS ADAPTADAS A LA EDAD DE LA ESPECIE A QUE HEMOS LLEGADO Y CUYO FUNDA-MENTO, SIEMPRE FRÁGIL, SERIA UN DERECHO QUE IMPEDIRÍA LA EXPLOTACIÓN DE UNA PARTE DE LA HUMANIDAD POR LA OTRA PARTE. Tarea gigantesca que constituiría un soporte y un trampolín para la historia futura" (p. 58). A continuación Boye plantea nueve puntos de comen-tario sobre los términos más importantes de esa defi nición. En los dos puntos fi nales dice: "8. Aquí se plantea la perspectiva de una "revolución política", esto es, de un cambio profundo, de un corte histórico de carácter positivo, capaz de llegar a "colocar estructuras adaptadas a la edad de la especie a que hemos llegado" [...] 9. El fundamento sobre el que descansaría esta revolución política, "siempre frágil", apunta Macaire con realismo, "sería un derecho que impediría la explotación de una parte de la humanidad por la otra parte". Con esta afi r-

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mación queda establecido claramente el carácter universal que pretende tener el itinerario planteado (la no-violencia activa). Teóricamente puede ser adoptado por cualquiera, pero queda en claro que en cada caso requeriría una adaptación exacta. En el capítulo VI se precisará mucho más el camino que se puede seguir para aplicar, a través de una metodología específi ca, el principio de la no-violencia" (p. 60).

Una revolución social, entendida en los términos del debate y las luchas internacionales contemporáneas, implica la transformación socialista del modo de producción material, de las relaciones de propiedad de los medios productivos y, conse-cuentemente, de las relaciones sociales, políticas e ideológicas que imperan en una sociedad para hacerlas más orgánicas en relación con esos cambios en la base material, todo esto de acuerdo con planes de reconstrucción claramente defi nidos para ese conjunto de transformaciones a todo nivel. Sería absolu-tamente injusto demandar de un individuo la proposición de tan vastas tareas, que más bien corresponde a colectividades políticas. No obstante, si es que Boye introduce el tema de las posibles consecuencias revolucionarias de la acción no-violenta, le era indispensable sugerir por lo menos algunas proyecciones, de manera que los lectores a quienes se incita a adoptar este tipo de estrategia de acción tengan alguna idea del compromiso en que se han adentrado.

Sin embargo, al llegar al Capítulo VI descubrimos que la prometida discusión de las consecuencias revolucionarias de la no-violenta activa no se hace efectiva y se la reemplaza con una exposición restringida a los tres aspectos en que Boye divide la acción no-violenta: la preparación, en que se recomienda el análisis exhaustivo de las causas que suscitan la injusticia social; la formación de pequeños grupos y comunidades de base para efectuar las acciones; el trabajo de refuerzo de la convicción espiritual en esos grupos y su entrenamiento en el autocontrol durante ellas. Aquí Boye recalca que la "viga maestra" es el mantenimiento permanente de un diálogo con el adversario para reconocer el grado de verdad que lo pueda animar. El diálogo debe servir de base para romper con pre-juicios mutuos que impiden la comunicación y debe cumplir

múltiples funciones: impactar su conciencia demostrándole su responsabilidad en la producción de injusticia; enrostrar clara e inequívocamente al adversario la injusticia que ha creado; presentarle continua e incansablemente proposiciones positivas para superar esas injusticias, acompañada esta actividad con la preparación simultánea de formas de desobediencia y no-cope-ración que desarmen el poder de reproducción de la institucio-nalidad injusta. En este último punto Boye cita a Jean-Marie Müller: "La estrategia de la acción no violenta apunta a romper esa colaboración con las leyes, las instituciones, las estructuras, los sistemas, los regímenes, los estados que crean y mantienen la injusticia, a fi n de parar sus mecanismos, de neutralizarlos. Se trata así de poner la mira en secar las fuentes de poder del adversario, privándolo del concurso donde él lo necesite para asegurar su dominación y dejarlo imposibilitado de hacer daño" (p. 101). Aunque el cuerpo de este Capítulo VI termina con un acápite titulado "El programa constructivo", los argumentos son del todo vagos. Reproducimos el acápite en su totalidad: "Del proceso anterior surgen dos tareas que se van realizando dinámicamente [...] La primera la proporciona el proceso por sí mismo, pues en su espíritu y en su estilo se empieza a anticipar o a anunciar casi proféticamente la alternativa, justa y fraterna, que se propone. Hay aquí todo un contenido programático [...] La segunda tarea requiere un esfuerzo especial y sistemático, paulatino y sostenido, para confi gurar el programa global a ofrecer en el momento en que la situación haya madurado y sea necesario asumir la responsabilidad de reemplazar el sistema o régimen que oprime al conjunto de la sociedad" (p. 101).

De lo transcrito se desprende que la explicación de lo revolucionario en la no-violencia activa se ha disuelto. El pro-blema de la transformación social redemocratizante se vuelve a tomar sólo –y muy brevemente– en la introducción del Capítulo IX, para lo cual se hacen tres cortas afi rmaciones tomadas de un discurso de crítica contra el régimen militar pronunciado por el ex Presidente Eduardo Frei el 24 de agosto de 1979: "1. El modelo económico-social que hoy se aplica concentra la riqueza en unos pocos y pauperiza a las grandes mayorías, mantiene tasas insoportables de cesantía, una muy baja tasa de

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inversión. 2. Las leyes, decretos y proyectos que hasta ahora conocemos, tanto en el plano constitucional como en el laboral, están inspirados en una idea básica: crear todos los mecanismos defensivos para que el pueblo no pueda expresarse. 3. Los que detentan el poder ni quieren ni desean la apertura. Sólo quieren imponer sus planteamientos y aplastar toda disidencia, y apro-vechan hasta las más solemnes ocasiones para dar expresión a su rencor" (p. 124). El cuerpo del Capítulo IX no vuelve a insistir sobre el tema; está dedicado al ataque anticomunista.

Ahora bien, el Partido Demócrata Cristiano no se ha ca-racterizado por aspiraciones a la transformación revolucionaria de la sociedad chilena, sino, más bien, a la modernización del capitalismo y a una moderada expansión de las oportunidades de organización popular en términos controlados por el Estado. Por lo tanto, la postergación del tratamiento de las posibles repercusiones revolucionarias de la acción política no-violenta y la delegación fi nal del tema a las palabras de un alto líder del Partido Demócrata Cristiano implican que, para Otto Boye, esas repercusiones se limitan a las libertades políticas, como bien lo señala al enfatizar el término "revolución política" cuando comenta las palabras de René Macaire en el Capítulo III. Esta estrategia expositiva trae a la memoria la consigna de "Revolu-ción en Libertad", que la Democracia Cristiana levantara para su triunfo en la elecciones presidenciales de 1964.

Es evidente, entonces, que la versión de la no-violencia activa propuesta por Otto Boye relaciona a este movimiento con una conducción democratacristiana del proceso de rede-mocratización en Chile. Una vez que esto queda patente, se explica la ausencia de un problema inescapable en toda acción política: la formación de un bloque de poder para implementar la transformación de las relaciones sociales. Suponemos que, si es que no se lo discute, es porque se acepta tácitamente su existencia inmediata: la Alianza Democrática –que reúne al Partido Demócrata Cristiano y a sectores de derecha democrá-tica– en algún tipo de relación y entendimiento con la izquierda no-marxista-leninista. El grado máximo de concertación que alcanzara este conglomerado fue el Acuerdo Nacional –el cual Boye menciona en su réplica a Luis Corvalán– fi rmado en 1985,

convenio que fuera avalado por Monseñor Francisco Fresno con su patrocinio y buenos ofi cios. El gobierno militar lo desahució desdeñosamente, sin siquiera discutirlo.

De allí, entonces, que Boye no conciba la acción política no-violenta como un movimiento generador de un nuevo bloque de poder alternativo estructurado, reduciéndolo a una dimensión microcósmica, cotidiana, de vaga capacidad para elaborar un proyecto nacional reconstructivo:

En un régimen dictatorial, el efecto más penetrante de la represión permanente que lleva a cabo se produce a nivel de cada persona cuando ésta llega a sentirse aislada, sola y desamparada frente al poder. La atomización de la sociedad es un objetivo permanente del sistema político opresor, porque produce un control social casi perfecto, de una efi cacia casi a toda prueba [...] El primer paso para destruir este mecanismo de control y que tiende a la desmasifi cación y a la personalización de la población consiste en rehacer el tejido social, volver a organizar al pueblo [...] Aquí cabe tener mucho cuidado, pues los dirigentes políticos y sociales que están disponibles para llevar a cabo esta tarea suelen estar marcados por los refl ejos condicionados que tenían en el momento en que fueron desplazados del poder por la dictadura. Ellos suelen razonar y actuar con las categorías que estaban vigentes en ese instante histórico y no tomar en cuenta los hechos creados por la nueva situación. De allí que muchas veces fracasen en sus esfuerzos y contribuyan, sin quererlo, a aumentar el desaliento entre sus segui-dores [...] Rehacer el tejido social, volver a reorganizar al pueblo, es una labor que en condiciones de dictadura sólo puede empezarse en forma muy modesta y a partir de pequeños núcleos de estructura muy elemental y com-puestos de muy pocas personas. La infraestructura será al comienzo el hogar de los que integran estas pequeñas organizaciones celulares. El objetivo será también el más simple y al alcance de la mano: se tratará de romper el aislamiento y el inmovilismo de cada uno interesándolo

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en hacer algo por sus problemas más inmediatos, los que tiene en su población, en su trabajo o los derivados de la falta del mismo" (p. 119).

Es notorio que Boye resta mérito muy selectivamente al liderato político y social anterior al golpe militar de septiembre de 1973. Los que están "marcados por los refl ejos condicio-nados" son aquellos "que fueron desplazados del poder por la dictadura", es decir, los dirigentes asociados con la Uni-dad Popular. Por el contrario, Boye es del todo encomiástico cuando se refi ere a líderes democratacristianos de esa misma época como Eduardo Freí, Patricio Aylwin, Bernardo Leighton, Claudio Orrego.

Por último, es preciso señalar la profunda nota irónica que crea este tipo de alegorización extrema. Dado este acopio de antecedentes para condenar la actividad armada del Par-tido Comunista, negar la posibilidad de una coexistencia de medios violentos y no-violentos en la actividad política y el desconocimiento del MCTSA, resulta irónico que al comienzo de su obra Otto Boye rinda un emotivo homenaje a Sebastián Acevedo, que, como observáramos, fue militante comunista de tradición familiar: "... Y una dedicatoria especial y conmovida: A Sebastián Acevedo Becerra, humilde obrero de nuestra pa-tria, confesor extremo de la no-violencia activa, que prendió fuego a su cuerpo y entregó su vida para defender la libertad y la dignidad de sus hijos: Con su sacrifi cio ha defendido a todos los hijos de esta tierra herida, ha denunciado con fuerza indestructible un sistema de opresión, ha despertado la con-ciencia todavía adormecida de muchos y ha desatado energías nuevas dispuestas a sumarse a la gran lucha por la justicia y la libertad en nuestro suelo. Su sacrifi cio no será en vano" (pp. 5-6). Quizás dos interpretaciones de esta dedicatoria sean válidas: Boye no tenía información de la militancia política de Sebastián Acevedo, dato no divulgado ampliamente ni por las autoridades ni por los medios de comunicación masiva; o Boye está preparado para reconocer el valor de acciones simbólicas específi cas de individuos, separándolos de su fi liación política. Ciertamente esta última interpretación es rotundamente negada

por los familiares de Sebastián Acevedo, quienes, al darnos su testimonio para este estudio, insistieron en mantener la iden-tidad de su padre y esposo como ser humano consecuente a la vez con su cristianismo y su comunismo y pidieron que la memoria histórica que se guarde de él respete esta imagen.

No-violencia activa: La versión de SERPAJ-Chile

En su intento por arraigar teóricamente en Chile la prác-tica de la no-violencia activa, la estrategia de Otto Boye es examinar sus antecedentes en diversas fuentes bibliográfi cas: el desarrollo ideológico del cristianismo en cuanto a la rela-ción no-violencia/violencia; luego conecta este desarrollo con enseñanzas de Paulo VI, de la Iglesia Católica latinoamericana y chilena a la luz de las experiencias de la Segunda y Tercera Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano reali-zadas en Medellín y Puebla en 1968 y 1979, respectivamente, además de la conferencia episcopal ocurrida en Bogotá entre el 28 de noviembre y el 3 de diciembre de 1977; y, como ya lo señaláramos, con el estudio de la obra de cultores y pro-pugnadores extranjeros de esa práctica, especialmente Gandhi, King, Müller. En este sentido, la estrategia de Otto Boye puede caracterizarse de ahistórica, en la medida en que no la conecta con una interpretación de la totalidad de la evolución moderna y contemporánea de la cultura política de Chile. Esta postura y su absolutización de la no-violencia activa llevan a Boye a extremar su ahistoricismo dando un tono legalista a sus argu-mentos. Por legalismo entendemos aquí la construcción de un discurso ideológico –la defi nición de la no-violencia activa, en este caso– que luego se aplica infl exiblemente para enjuiciar a cualquiera otra alternativa de acción política. Esto le permite excluir toda posible asociación coyuntural de la no-violencia activa con la línea política de los partidos marxista-leninistas chilenos.

En realidad, el perfi l ahistoricista, absolutista y legalis-ta de los argumentos de Boye sólo queda expuesto luego de compulsarlos con los de Fernando Aliaga Rojas, subdirector de

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SERPAJ-CHILE, en su folleto titulado "No-Violencia Activa. Estrategia Democrática". Para sentar términos contrastantes, indiquemos que Boye interpreta la inclusión comunista de la lucha armada como una actitud extranjerizante, de mala fe cons-pirativa, infl exible e irrespetuosa del resto de la oposición, que ya con gran antelación había sido decidida, aun sin considerar el dato histórico chileno actual. Boye dice:

La posición de los comunistas chilenos tiene al respecto un peso indudable y merece una consideración deteni-da. Son ellos los que le dieron dinamismo al debate (de la vía correcta de oposición y resistencia) y, en la práctica, lo volvieron a abrir. Todo comenzó en Moscú el 3 de septiembre de 1980, cuando faltaban ocho días para que se celebrara el plebiscito del general Pinochet (con el cual se legitimó la constitución autoritaria). El secretario general del PC chileno, Luis Corvalán, leyó un discurso que contenía, en dos de sus partes, una referencia explícita a los medios de acción. La fecha es importante, porque pone de relieve que lo expuesto ha-bía sido discutido y decidido sin esperar los resultados del plebiscito. La actitud de toda la oposición frente a dicho evento, incluida la del PC, no tenía importancia, ni daría pautas futuras de acción. Antes que se hiciera el balance del mes (11 de agosto al 11 de septiembre de 1980) en que la oposición entera había alcanzado su mayor grado de movilización y unidad de acción en los últimos siete años, el PC ya había defi nido lo que iba a hacer en el futuro. No hay que olvidar esta circunstancia si se quiere conocer la historia fi dedigna de este hecho político" (p. 125).

Aliaga sigue una estrategia del todo diferente a la de Boye. Interpreta la evolución del movimiento social y político chileno para demostrar que éste, de manera abrumadora, se había orientado hacia una actividad legal y pacífi ca. Para ello muestra que el único movimiento en asumir exclusivamente la violencia militar como vía de transformación revolucionaria ha

sido el MIR. Aliaga diferencia específi camente la situación del Partido Comunista, señalando que éste planteó la lucha insu-rreccional como vía única sólo en sus orígenes en las primeras décadas de este siglo. Desde 1933 en adelante había adoptado una línea de acción legal, de trabajo de masas, dentro de los parámetros fi jados por el Estado para la participación política. Para Aliaga, la opción actual del Partido Comunista por la lu-cha armada se ha debido a "la obsecación de la cual ha dado muestras el régimen de Pinochet, en cuanto a circunscribir todo el modo de concebir las relaciones sociales dentro de la lógica de la guerra" (p. 1).

Vale la pena citar ese párrafo interpretativo de la historia política chilena:

En primer término, la vía armada surgió en Chile dentro del contexto que signifi có la Revolución Cubana y su proyección en la Guerrilla, una de cuyas experiencias es-tuvo comandada por Ernesto Che Guevara. Sin embargo, esta propuesta recogida por el MIR, no fue compartida por la izquierda tradicional. La cual específi camente aparece en la historia del país como una superación del Anarquismo y es orientada por Luis Emilio Recabarren dentro del marco de una lucha popular que respeta la institucionalidad democrática. El propio Partido Comu-nista vive una evolución y, ya desde 1933, entra en la etapa de la "estatalidad". Su inserción en un programa de democratización legal desde el Parlamento es defen-dida por ellos, incluso en los años en que padecen los efectos de la Ley de Defensa de la Democracia. Es dentro del Gobierno de los militares que los comunistas optan por aceptar "toda vía de lucha" en la recuperación de la democracia. Con ello se ha roto una tradición, se ha introducido en la izquierda y, en general, en la oposición, un serio motivo de confl icto, lo cual es aprovechado por la Derecha y el Gobierno. La "vía armada" o la violen-cia como método para derribar la dictadura, no sólo es motivo de exclusión, sino que de hecho se está prestando para antagonismos y descalifi caciones en el movimiento

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popular, que las más de las veces entorpecen y paralizan la movilización social" (p. 1).

Por lo tanto, para Aliaga introducir la acción no-vio-lenta tiene el propósito de servir de medio para recuperar esa tradición pacifi sta perdida en la cultura política chilena. Esto implica llevar a la civilidad a un examen de la realidad nacio-nal mediante un proceso de Educación Popular que reviva la conciencia crítica. Así la ciudadanía desarrollará una capacidad de discernimiento político y descubrirá los mecanismos con que se reproduce la dominación y la represión por parte de las minorías explotadoras, responsables principales de la violencia en Chile y del imperio de una cultura de la muerte. Con una mayor precisión de la que Boye usa para designar al agente de la redemocratización en Chile, Aliaga habla concretamente de "Redescubrir en el Movimiento Obrero y en el proceso de-mocrático anterior al Golpe Militar, una serie de argumentos que permitieran no sólo analizar ideas, sino tener referentes históricos del pasado" (p. 2). De acuerdo con esto, la base para una redemocratización está en la cultura política nacida con la solidifi cación de las organizaciones de la clase obrera, en torno a las cuales en el pasado se había creado una visión del país y de los modos de resolver confl ictos sociales que "signifi có una auténtica convergencia social, política y religiosa" (p. 2).

A la vez, esa Educación Popular debe llevar a la forma-ción de un "tejido socio-organizativo" de comunidades cristia-nas, comités de defensa de los Derechos Humanos y grupos so-lidarios para la acción, la renovación política y la movilización popular. Esto surgirá de una dialéctica que integre a la "persona, la comunidad y el pueblo en un proyecto de liberación", en un movimiento social dinamizado desde la bases y no desde las cúpulas de la dirigencia política: "La persona aislada no logra una conversión auténtica si no se integra en una experiencia comunitaria. Así también, la organización de base, el partido no impulsará un movimiento popular liberador si no animan procesos comunitarios que son posibles sólo a través de un "encuentro nacional", de un consenso o de un pacto político" (p. 4). En otras palabras, este tejido socio-organizativo es la

base para la creación de un bloque de poder popular, "Todo ello consecuente con la consolidación de una Democracia par-ticipativa, pluralista, surgida de un consenso nacional, que en defi nitiva debe aislar al fascismo y recuperar las Fuerzas Arma-das, el poder jurídico y la derecha democrática"; "El proyecto de la no-violencia, precisamente, signifi ca rescatar el alma y la dignidad del pueblo. En este sentido se intenta lograr una concertación social y política en que el pueblo, cada ciudadano, se sienta integrado y participe en el bien común" (p. 5).

Esta argumentación, que ya toma un aspecto socialde-mócrata, también contiene párrafos que implícitamente critican al Partido Comunista: "La lógica de la guerra, el camino de la vía armada se distancian y alejan de la recuperación de la democracia, donde el respeto a los Derechos Humanos, la justicia sean sus fundamentos sólidos. La violencia y el te-rrorismo son vistos hoy en día por un gran espectro político y social de chilenos como un método que justifi ca y le hace el juego al Régimen dictatorial y nos conduce a la espiral de la violencia" (p. 4). Pero en ningún momento se plantea la exclusión del Partido Comunista en la formación de un frente nacional, como lo hace Boye. Un lenguaje que habla de "lograr que el pueblo, sus grupos organizados emprendan una lucha de liberación", de los "procesos comunitarios de liberación", de "abrazar la causa de los explotados", que ensalza el recuerdo de la cultura política surgida en torno a la clase obrera no puede proponer tal exclusión, sino tratar de fortalecer la búsqueda de un consenso nacional que incluya a todo sector ideológico a pesar de los desacuerdos. Esta argumentación tiende decidida-mente a valoraciones positivas en sus referencias al resto de la izquierda chilena. En ello quedan claros sus dos objetivos centrales: la condena de la violencia terrorista practicada por el régimen militar y la construcción de una vigorosa tradición de no-violencia activa en Chile. En cuanto a esto último, Aliaga señala que las primeras raíces ya han sido echadas, a pesar de todo: "La lucha de la no-violencia activa a lo largo de estos años de represión ha sido la forma de denuncia que adoptaron las víctimas y los grupos de defensa de Derechos Humanos. En este sentido la historia de la no violencia activa ha quedado

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consagrada por centenares de gestos. Ante la brutalidad de la represión, de los detenidos-desaparecidos, de la tortura y del exilio brota por millares de fi suras la fi rme mano que empuña una fl or, el grupo que se encadena ante los tribunales de justicia, los que denuncian la cárcel secreta, concentraciones, marchas, reunión de fi rmas, etc. Aparentemente, todo ha sido inútil, sin embargo, esta auténtica expresión popular ha amalgamado la defensa de los Derechos Humanos con la recuperación de la Democracia" (p. 4).

Afi rmar el arraigo de la no-violencia activa en Chile a partir de hechos ya establecidos y de una experiencia de oposi-ción ya probada reitera la perspectiva historicista de Fernando Aliaga, puesto que en sus argumentos procede a la genera-lización a partir del discernimiento cuidadoso de realidades ya manifestadas: "Todo este procesamiento a nivel personal y de grupos ha ido teniendo, a lo largo del período militar, una encarnación que ha signifi cado un gran enriquecimiento, por cuanto han ido surgiendo exponentes nacionales de la no violencia activa. En esto, no me refi ero a los que han adoptado esta metodología de acción como una táctica coyuntural contra la dictadura, sino la de aquellos que con su testimonio de vida y consecuencia entre el pensar y el actuar se han convertido en referentes nacionales" (p. 3).

Por consecuencia, este discernimiento a partir de lo real plantea indirectamente una crítica a posturas idealizadoras, absolutistas y legalistas como la de Otto Boye. A la inversa de Aliaga, Boye procede desde el discurso teórico, sobrevalorán-dolo por sí mismo, sin llegar a delinear claramente los sujetos de la acción no-violenta ya existentes en Chile, tratando de mantener una pureza doctrinaria en aras de una condena del comunismo. Por este motivo plantea lo siguiente en la Intro-ducción de La no-violencia activa. Camino para conquistar la democracia: "El tema de los medios o métodos políticos ha sido irresponsablemente descuidado, pues casi siempre se ha prefe-rido poner el énfasis en destacar los fi nes perseguidos y se ha dejado el punto de los medios abierto a cualquier respuesta más o menos refl exiva, más o menos improvisada. Así, el dominio de la escena ha correspondido no sólo a la afi rmación de que

el fi n justifi ca los medios, sino que, además, el discurso político predominante se ha concentrado, casi siempre, en proclamar los fi nes políticos perseguidos, en enunciarlos, guardándose silencio respecto a los métodos a utilizar para alcanzarlos. Las sucesivas frustraciones históricas de los pueblos que habitan el planeta encuentran aquí una pista muy segura para explicarlas, pues a la hora de escoger los medios para alcanzar las metas propuestas, ha sido demasiado frecuente que la elección haya recaído sobre caminos que conducían a otra parte" (p. 15). Más adelante, esto permite a Boye condenar las propuestas comu-nistas precisamente sobre la falta de adecuación entre fi nes y medios: "4. El PC sitúa virtualmente todos los métodos de lucha al mismo nivel. El raciocinio sobre la debida correspondencia que debe existir entre el fi n y los medios no está presente para nada. Es eludido por completo, a pesar de tratarse de un asunto de tal trascendencia que, como se ha visto, es el que verda-deramente determina el curso de las cosas. El PC hace como si no existiera, poniendo el acento en fi nes ("el pueblo quiere paz, la libertad y la democracia") que justifi carían el empleo de todos los medios. Se trata, ciertamente, de una diferencia sustancial con lo expuesto hasta aquí en el presente estudio" (p. 130). Por el contrario, aunque no discrepa totalmente de Boye, Aliaga sugiere: "En medio de nuestro pueblo, donde la principal violencia proviene de las minorías dominantes, el planteamiento teórico de la adecuación de los medios a los fi nes suscita con-fusiones o al menos largas y estériles discusiones" (p. 4).

Quizás esta línea argumental sea la que permite la ac-tuación conjunta en el MCTSA de personal de SERPAJ con militantes de las dos principales tendencias marxista-leninistas chilenas, el Partido Comunista y el MIR. Sin embargo, es difícil determinar si esta afi nidad es más bien coyuntural o contiene un potencial antagónico latente. Al respecto es preciso recordar declaraciones de Adolfo Pérez Esquivel en cuanto al activismo social de SERPAJ: "Nuestra esperanza, al organizar constante-mente al pueblo, es la de saber que llegaremos a alguna meta. Si miramos los pueblos de América Latina, vemos que han adquirido una conciencia crítica. Ya no son los pueblos de hace quince o veinte años atrás. Comprenden mejor su propia

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situación; exigen también respuestas concretas a sus problemas. Ciertamente, la violencia aumenta por todas partes, especial-mente en América Central. Pero, ¿qué quiere decir esto?: que una fuerte presión se ejerce desde la base. Es esta presión la que es la causa de la represión [...] Algunos nos acusan de hacer el juego al comunismo si nos atenemos al sistema en vigor. Rechazamos esta acusación. No hacemos el juego ni al comunismo ni a la derecha. El terrorismo, por defi nición es el (imperio) del terror. El terrorismo de la izquierda como el de la derecha no hacen más que sumarse, pero nunca dan la solución de los problemas. Para mí todo terrorismo, venga de donde venga, es un atentado al hombre, a la humanidad, a Dios. Por esta razón rechazamos toda forma de terrorismo. No logra nada porque nada se puede construir sobre el terror" (La lucha no violenta por la paz, p. 42).

Por otra parte, Adolfo Pérez Esquivel es claro en demar-car límites con el marxismo-leninismo y diferenciar para SER-PAJ una noción socialdemócrata del problema del socialismo:

Algunos nos dicen que no hay más elección que entre el capitalismo y el comunismo, y que la revolución debe hacernos pasar del uno al otro [...] Personalmente, pre-feriría que no se diera el paso ni al uno ni al otro. Se debe encontrar una alternativa: la de la socialización. Y no veo por qué se confundirá con el comunismo. El co-munismo y el capitalismo son dos imperialismos que no ofrecen más que respuestas a medias; hacen del hombre un objeto. En mi opinión, esta es la razón por la que los cristianos de América Latina tienen una responsabilidad especial: la de encontrar alternativas políticas [...] En este momento, el socialismo no comunista no existe. Es necesario inventarlo. No tenemos fórmulas totalmente hechas, ni respuestas defi nitivas. En Brasil, por ejem-plo, las comunidades de base trabajan sobre propuestas políticas. Nuestro movimiento de la no violencia estudia también algunos proyectos políticos. Queremos algo diferente del comunismo y del capitalismo. Algo que va en el sentido de la auto-gestión y de la participación.

La participación es en efecto el elemento fundamental" (p. 43).

Como se observa, hay una cercanía de opinión entre Pérez Esquivel y Otto Boye. No obstante, la extensión de esa afi nidad de SERPAJ-CHILE con las partidos marxista-leninistas sólo se podría determinar según el modo en que los dirigentes chilenos defi nan la línea de su institución con la independencia necesaria para hacer frente a las condiciones específi cas de la cultura política del país, en que ciertamente el marxismo-leni-nismo es factor de peso incuestionable. No obstante, no es el propósito de este estudio abrir una línea de indagación en este sentido, ya que el MCTSA se ha planteado a sí mismo como organismo absolutamente independiente de toda institución po-lítica, social y cultural. Respetando este hecho, el funcionario de SERPAJ que entrevistamos como portavoz del MCTSA, hombre joven, que evidentemente se ha entregado totalmente al trabajo de organización comunitaria para la democracia, aun a costa de un extremo agotamiento físico, dio testimonio de su participación señalando el sentido profético y utópico que tiene el MCTSA en la cultura política chilena, en términos cercanos a los planteamientos ofi ciales de SERPAJ, pero interiorizados con un marcado fervor y sinceridad personal. Habló de la mem-brecía del MCTSA como el anuncio de una renovación política en Chile por la cual quizás se pudiera superar el énfasis en las tradicionales rivalidades, dislocaciones y rupturas ideológicas existentes entre las clases sociales y los partidos políticos. Para él, el MCTSA ha abierto un espacio de acción política auténticamente comunitaria, de nuevo tipo, de mayor amplitud, puesto que allí la preocupación central es la persona humana misma, su maduración, su desarrollo en torno a la capacidad de comunicación de valores de efectiva defensa de los Derechos Humanos que trascienden el individualismo egoísta que ha estado viviendo Chile durante la dictadura, reintroduciéndose una noción de colectividad solidaria.

Infl uencia socialdemócrata y alegorización del 413 414

MCTSA

Tanto este testimonio como las argumentaciones de Fer-nando Aliaga muestran la esperanza de que surja un nuevo actor popular desde la base, libre de las rigideces sociales y políticas de la historia chilena anterior al golpe militar. Esta aspiración ha sido latamente asociada en Chile con "la infl uencia social-demócrata" que ningún informante pudo relacionar con institu-ciones políticas precisas, pero que, según opiniones que se nos dieran, atraviesa todo el espectro de los partidos que componen el llamado Bloque Socialista. Esa infl uencia se concreta en la polémica ya referida de sectores que compusieron la Unidad Popular en contra del Partido Comunista chileno.

Dentro de la oposición, y particularmente en los círculos de izquierda, es obvia la potencia de este debate, por lo que es imperativo para el comité coordinador del MCTSA deslindar una línea en sus relaciones con otras instituciones, de manera que se conserve la identidad que le permita cumplir con la función específi ca para la que el movimiento fue creado, sin que se vea succionado dentro de esa polémica. Aparentemente, esto debería ser fácil, puesto que esa función es exclusivamente la de protestar contra el uso institucionalizado de la tortura y hacer conciencia ciudadana sobre la existencia de esta práctica en Chile. Sin embargo, la identidad, mitos y rituales acentua-damente cristianos con que se ha dado a conocer, junto con su fl exible organización de pequeños grupos no burocratizados, hacen del MCTSA un fácil blanco para una asimilación tanto dentro de las expectativas y argumentaciones teóricas de cír-culos católicos propugnadores de la no-violencia activa como de la descentralización política socialdemócrata. Tres situacio-nes ilustran los cuidados de la coordinación del MCTSA para mantener la distancia ideológica-intitucional necesaria para sobrevivir independientemente.

El 17 de diciembre de 1984 SERPAJ-CHILE otorgó su Premio Oscar Romero al sacerdote Pierre Dubois y al MCTSA en una ceremonia llevada a cabo en la Casa de Ejercicios San Francisco Javier, a la que asistieron, entre otros invitados, el Vicario General, Monseñor Cristian Precht; el Vicario de la

Pastoral Obrera, Monseñor Alfonso Baeza; el antiguo líder sindicalista cristiano Clotario Blest; el Coordinador Nacional de SERPAJ, Jorge Osorio, y el subdirector de SERPAJ, Fernando Aliaga. El informe de prensa del Boletín Zona Oeste, publicado por la Vicaría Zona Oeste, en su edición de enero de 1985, Año XVI, N° 141, pp. 14-15, reseña momentos sobresalientes del discurso pronunciado por Jorge Osorio: "No queremos una tregua. Queremos la paz basada en la justicia, en la verdad, en la reconciliación verdaderamente democrática. Estos propósitos involucran a toda la sociedad chilena. Las violaciones de los Derechos Humanos no son asuntos privados, de las víctimas y de sus familiares, sino que son problemas de todo el pueblo. Es una herida abierta inferida a toda la sociedad. La tortura y desapariciones fueron un castigo no sólo para el torturado, el desaparecido y sus familiares, sino un atentado al conjunto de la sociedad a quien se pretendió paralizar". Si es que se tienen en mente declaraciones ofi ciales del MCTSA recopiladas tanto en la primera parte de este estudio como en los testimonios de la presente, se comprobará la coincidencia de ambas organiza-ciones en una visión organicista y homogénea de la sociedad basada en la metáfora del cuerpo social, según la cual los efectos y responsabilidades del pecado social afectan a todos sus miembros y órganos.

Según se informa más adelante en ese Boletín, se puede apreciar otra coincidencia en cuanto a las temáticas del sacrifi -cio cristiano –comentado en la segunda parte–, además de los temas de la necesidad de una catarsis pública del problema de la tortura y de la defensa de la civilización y de la vida, que encontráramos en la sección titulada "Testimonio Laico" en esta tercera parte: "Osorio hizo en seguida una "propuesta", sobre un posible futuro gobierno. "El que debe –expresó– dar plenas garantías que alienten a las víctimas para que denuncien las violaciones de que fueron objeto y comuniquen sin temor todas las informaciones a las comisiones parlamentarias e investiga-doras, a los Tribunales de Justicia civiles según sea el caso" [...] Finalmente añadió: "la paz o la guerra, el derecho o la fuerza, la unidad o el quiebre, la civilización o la barbarie, la vida o la muerte. Estas son las alternativas que se juegan. Por amor a

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la verdad y a la justicia, hoy no podemos silenciar la verdad, hoy no podemos silenciar la justicia y el deseo verdadero hacia la democracia. Sólo hay una opción, colocar nuestras vidas al servicio de la tarea superior, que nos exige la pacifi cación y la democratización de Chile".

A pesar de esta coincidencia de propósitos y visiones, portavoces del MCTSA expresaron incomodidad y preocupa-ción por el hecho de que esa distinción conferida por SERPAJ podría desembocar en el peligro de lo que califi can como "ve-dettismo", puesto que llamar demasiado la atención sobre el MCTSA mismo es desviar la atención tanto de la prensa como del público del problema central de la tortura. Considerando esta preocupación, se podría pensar que la forma con que la representante del MCTSA agradeció el Premio fue un intento de reenfocar la ceremonia sobre el objetivo primordial: "Nuestro movimiento surge, aunque tardíamente, como una necesidad incontenible de gritar en todos los rincones posibles y frente a quienes mayor responsabilidad tienen: la inmoralidad y abe-rración de lo que signifi ca la existencia de la tortura [...] El Movimiento "Sebastián Acevedo" quiere dedicar este premio a los torturados por la dictadura militar durante los últimos doce años y a quienes no pudieron soportar la tortura y murieron a consecuencia de ella".

Este reenfoque de intenciones es fácil en una publicación como el Boletín de la Zona Oeste, de circulación limitada a los canales de contacto eclesiástico y controlada por personas afi nes a la defensa de los Derechos Humanos. Por el contra-rio, la modulación apropiada del mensaje del MCTSA se hace complicada fuera de este tipo de circuito, en el momento en que se convierte en noticia nacional, como ocurrió con el re-portaje de la noticia del Premio Monseñor Oscar Romero al MCTSA hecho por la revista Fortín Mapocho. En su edición de la primera quincena de enero de 1985, la revista publicó una extensa nota sobre los objetivos y actividades de SERPAJ en la promoción de la acción política no-violenta. En la misma página se insertó una corta nota sobre la distinción hecha por SERPAJ al MCTSA. El deseo de evitar una fácil interpretación de causa y efecto motivó a que uno de los sacerdotes portavo-

ces del MCTSA escribiera una carta a la revista aclarando la identidad de la organización como movimiento estrictamente dedicado a la denuncia de la tortura y no a la promoción de la no-violencia activa como forma de acción política.

Aún mayor escozor provocó en el MCTSA la publicación de un extenso artículo titulado "Movimiento Sebastián Aceve-do: Cuando la No Violencia se Hace Práctica" en la revista de oposición Análisis, Año VIII, N° 97, del 2 al 9 de julio de 1985. La reseña causó malestar no sólo por lo que se juzgó como excesiva concentración sobre el movimiento en compa-ración con el problema de la tortura, sino también por lo ya ocurrido con Fortín Mapocho. En la información esto quedó marcado con dos afi rmaciones tajantes: "Con esta acción (en el cuartel de la CNI en la calle Borgoño) nació un movimiento que por primera vez ligó la denuncia teórica de la tortura con la protesta callejera en contra de aquélla"; "Las variantes para llevar a cabo su objetivo han sido múltiples. Sin embargo, no sólo la "creatividad" en esa lucha llama la atención. Más aún lo hace la respuesta que los miembros de este Movimiento dan frente a la respuesta represiva. Es donde más claramente se ha expresado su vocación no-violenta, activa". Esta identifi cación fue complicada aún más por el hecho de que el cuerpo del artículo está constituido por la transcripción directa de declara-ciones de dos informantes, uno de ellos sacerdote, identifi cados como "militante del Movimiento y funcionario del Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ)" y "es uno de los fundadores del Movimiento Sebastián Acevedo, un admirador de Gandhi y un fi el exponente de quienes en Chile practican las formas de no violencia activa contra el régimen".

La estrategia de transcribir las declaraciones sin duda da un aspecto fi dedigno a la información, pero, por otra parte, viola el doble deseo del MCTSA de proyectar una imagen más bien colectiva y de restringir esa imagen al problema de la tortura. Más aún, identifi car a uno de los informantes con palabras como "militante del Movimiento" tiene el inconveniente de dar un carácter netamente político al MCTSA, pues en Chile la palabra militante es normalmente reservada para quien está asociado formalmente con un partido. Este inconveniente es

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todavía más agudo si tenemos en cuenta que esa identifi cación fue acompañada por el término "funcionario de [...] SERPAJ", puesto que en círculos de oposición este organismo es vincula-do, correcta o incorrectamente, con la Izquierda Cristiana. La posibilidad real de una lectura de este tipo quedó relevada con un pasaje del artículo que dice: "A partir de esa decisión el Movimiento no ha cejado en una tarea que ha demostrado que la no violencia "es también rebelión contra la opresión", como señalara el Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel". La referencia a Pérez Esquivel no puede sino remitir a la búsqueda de un nuevo socialismo que él propone, según sus palabras ci-tadas con anterioridad. Nuevamente el policefalismo del grupo distorsionó la modulación y comunicación de su imagen.

La opción de una violencia política cristiana

El artículo de la revista Análisis ilustra las contradiccio-nes de un movimiento que, para cumplir su misión, depende especialmente de medios de comunicación progresistas dispues-tos a cubrir sus acciones en la situación del Chile actual. Esa dependencia expone al MCTSA al peligro de ver tergiversada su misión y su identidad por periodistas aquejados de una doble premura: la de explicar el dato social de acuerdo con fáciles actitudes estereotipifi cantes legadas de una cultura po-lítica anterior, que buscaba y exigía tajantes diferenciaciones e identidades ideológicas; la de ver frustradas las esperanzas de un pronto entendimiento entre las fuerzas de oposición para la formación de un frente de resistencia único y concertado. Pero, por otra parte, ese artículo es de importancia porque complica aún más la visión del MCTSA para aquellos observadores que tienden a alegorizarlo en términos absolutistas. Nos referimos a las declaraciones tomadas del sacerdote entrevistado por los periodistas de Análisis, el padre José Aldunate, quien introduce la posibilidad de la práctica de la violencia política como opción legítima, si es que la vía no-violenta fracasa. Por supuesto, el padre Aldunate respondió a las preguntas a título personal. Sin embargo, sus respuestas tienden a generalizar su pensamiento

hacia todo el MCTSA, lo cual se prestó para polémicas poten-ciales o de hecho dentro de este organismo.

Nos interesa reproducir, comentar y expandir la implica-ciones de las declaraciones del padre Aldunate sobre la opción de la violencia cristiana por dos razones: en primer lugar, por-que en Chile son solamente los partidos políticos agrupados en el MDP los que asumen una línea de argumentación en su defensa. No hemos captado la expresión positiva de tal opción como postura ofi cial en ningún otro círculo de defensa de los Derechos Humanos, especialmente aquellos que están asociados con el cristianismo. Por lo tanto, importa comprender estos planteamientos, en la suposición de que quizás en el futuro se conviertan en argumentaciones extendidas a muchos otros sectores. Por otra parte, es imperativo expandir la resonancia de estas implicaciones porque la persona que expuso la legi-timidad de la opción cristiana por la violencia mostró gran seguridad con nosotros al respecto, aunque fue reticente en el momento en que le pedimos que explayara su pensamiento. Esta reticencia se explica si tenemos en cuenta que las condi-ciones necesarias para esa opción, para quien la expresó como posibilidad, no parecen darse todavía en Chile. Por lo tanto, haber argumentado latamente en este sentido habría parecido ejercicio excesivo, alarmista y gratuito por no tener un referente todavía necesario.

Para expandir las resonancias de esa propuesta procede-remos primeramente a transcribir las declaraciones que hiciera el padre Aldunate a los periodistas de la revista Análisis y luego examinaremos argumentos afi nes, tomados de la obra Cristianos, política y revolución violenta, de J.G. Davies.5 Para nuestro propósito esta obra tiene la conveniencia de que el autor ha elaborado una argumentación dirigida a los cristianos del Tercer Mundo, Latinoamérica en especial, para lo cual revisó y comentó un muy amplio cuerpo bibliográfi co, trabajo prepa-ratorio que difícilmente podría ser reproducido en bibliotecas no dotadas adecuadamente.

Las preguntas cruciales que respondió el padre José Al-dunate para Análisis fueron:

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¿Usted cree que, junto a lo testimonial, la no violencia activa en un régimen de fuerza tiene incidencia real?Si analizamos la situación actual, hay motivos para du-dar de su efectividad, porque la tortura no ha terminado. Más bien se ha generalizado. Ahora se tortura también en Carabineros. Pero nosotros trabajamos a más largo plazo. Creemos que la conciencia de la población frente a la tortura ha crecido y que el Movimiento ha ayudado a ello. La vergüenza de ser un país torturador se siente. Y eso, a la larga, va socavando un Régimen que es tor-turador y creando resistencia frente a esto.¿Pero en lo inmediato, el hecho que la tortura aumente, no genera frustraciones en los integrantes del Movi-miento? ¿No ven lejano el objetivo?Sí pasa eso. Tenemos una tentación de frustración. Te-nemos entonces que motivar más acciones, sabiendo que los resultados a veces no se ven a corto plazo. Pero, a la larga, se van creando las condiciones para que se pueda tener éxito. Y si no lo tuviese la línea no violenta, no queda más que la violencia. Si tras un análisis de la situación, se evalúa que la no violencia ya no es efi caz, entonces se abre el otro camino. Por ejemplo el caso de Nicaragua. No quedó más que los métodos violentos para echar a Somoza. Eso puede suceder aquí también.¿Cambiarían de método ustedes?Nosotros no somos sistemáticamente y a priori contrarios a la violencia. Creemos, sin embargo, que la vía que he-mos escogido no se ha probado sufi cientemente. Hay un camino que explorar y que tiene aún muchas formas de expresión y hay que utilizar la imaginación. Creemos que el recurso de la violencia es aún precipitado. No tenemos derecho a recurrir a ella, si no hemos probado este otro camino. Hay que trabajar. No creo que la violencia tenga cabida actualmente en Chile, como un medio efi caz para solucionar los problemas.¿Y si la vía ya no tiene efi cacia, como sacerdote católi-co cree que puede llegar el momento de hacer uso del derecho de rebelión?

Esto último está muy estudiado en la ideología católica desde Santo Tomás. Para hacer uso de este derecho se establecen dos premisas. La primera es que cuando un Gobierno compromete los fundamentos de su autoridad no sólo amenazando y lesionando los derechos de las personas, sino que también la convivencia social, ese gobierno se hace ilegítimo. Entonces, si hay realmente posibilidades de rebelión y se prevé que ésta pueda ser efi caz y no causar mayores daños, habría derecho.Teniendo en cuenta estas premisas, ¿cómo evalúa usted la situación en Chile?Existe un Gobierno de facto que estableció un sistema social, económico y político de dictadura que ha ofen-dido los derechos fundamentales de las personas. Es un Gobierno no sólo ilegítimo en su origen, sino en su sistema. Es un Gobierno que ha sido pernicioso para el país.¿Entonces, la primera condición, de acuerdo a las pre-misas señaladas, estaría dada?Sí. Faltaría la segunda. No se ve realmente que ésta se dé. No existen posibilidades de rebelión tampoco. No es igual la situación aquí que en Nicaragua. Por eso es importante probar esta otra vía, hasta que pierda efi cacia...

En sus declaraciones, el padre Aldunate se refi ere a la teoría de la "guerra justa", con que la Iglesia ha tratado de limitar la guerra y su violencia. Los criterios aplicados para esa caracterización son seis: 1. debe ser declarada por una autoridad legítima; 2. la causa debe ser justa; 3. debe ser em-prendida como último recurso; 4. debe tener objetivos justos; 5. los medios empleados deben ser justos; 6. debe haber una razonable posibilidad de éxito.

Según J.G. Davies, la aplicación de estos criterios para emprender una campaña de violencia con el objeto de terminar con un gobierno ilegítimo, que lesiona los Derechos Humanos y daña la convivencia social tiene que ver con la necesidad de adquirir poder político para implantar la justicia social. Por

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poder entiende la habilidad y capacidad de realizar, efectuar o alcanzar algún resultado. Si defi nimos a los seres humanos como entes que se transforman a sí mismos en el trabajo de transformar la naturaleza y la sociedad, la necesidad de poder es inherente a la condición de ser humano, pues éstos son tales en la medida en que tengan la libertad y el poder para convertirse en agentes de su propia transformación, superando así condiciones dadas. Por lo tanto, el ejercicio del poder es parte esencial de ser humano. Puesto que, en última instancia, el poder emana de Dios, no tiene necesariamente un carácter maligno. Más bien tiene un carácter neutral, pues es condición necesaria para efectuar el bien o el mal.

Sin embargo, aunque tenga un carácter moralmente in-diferente en lo teórico, el poder político no es nunca neutral en las situaciones concretas. Por esto es que en el pensamien-to cristiano se abre debate sobre la defi nición de la violencia como instrumento político para implementar la justicia. Tan igual como Otto Boye, J.G. Davies diferencia entre violencia y fuerza, atribuyendo a la primera la intención desautorizada de herir o dañar. La violencia sería, por tanto, un recurso ilegíti-mo, lo que hace que el término sea inadecuado para expresar la necesidad de un uso legítimo del derecho a la rebelión para efectuar cambios sociales justos. Por ello es que se propone el término "fuerza", palabra de signifi cado más neutro, para indicar que su uso queda limitado estrictamente al contexto de un poder y un derecho legítimos y con el propósito de alcanzar fi nes de bien comunitario. Aún más, dentro de este contexto la aplicación de fuerza no puede ir más allá de lo imprescindible para cumplir con esos fi nes comunitarios. De lo contrario, se convertiría en recurso tan ilegítimo como el de la violencia: "Por tanto, de acuerdo con esta línea de pensamiento, un go-bierno legítimo tiene el derecho de usar fuerza apropiadamente para controlar un tumulto –puesto que los mismos alborotadores son culpables de violencia. A la inversa, los ciudadanos esta-rían haciendo uso de la fuerza y no de la violencia si buscan derrocar un gobierno ilegítimo. La fuerza debe ser aplicada, por ende, a cualquier acción que se base en la autoridad de leyes justas o posiblemente sobre convicciones morales o sobre el

deseo de justicia. En tal caso, si se pudiera demostrar que una revolución se opone a un gobierno ilegítimo o fue incitada por principios morales bien fundados para buscar la corrección de una situación maligna, se podría decir que los revolucionarios están haciendo uso de la fuerza y no se podría hablar de vio-lencia. El problema moral es entonces: ¿en qué situaciones es correcto usar la fuerza para derrocar las estructuras existentes de una sociedad?" (p. 129).

La respuesta a esta cuestión es dada en términos simila-res a la discusión del término "pecado social" utilizado por el MCTSA. Tomando un término usado por el Consejo Mundial de Iglesias, J.G. Davies se refi ere a la "violencia estructural": ella existe cuando los recursos y los poderes sociales están desigualmente distribuidos, concentrados en manos de unos pocos que no los usan para impulsar la realización de toda la colectividad, sino para la satisfacción de la élite o para el dominio, opresión y control de los desposeídos. Si se aplica este concepto, de inmediato se hace evidente el grado de vio-lencia que pueda imperar en una sociedad, bien sea a nivel de patencia o en formas más enmascaradas o sutiles. En estas circunstancias, el cristiano tiene el deber y la obligación de luchar por poner término a las estructuras sociales que impiden la acción hacia propósitos humanizadores de la comunidad, de acuerdo con el amor divino. El requisito que se presenta para el cristiano en la lucha por la destrucción de las estructuras que promueven el mal social está en que debe asegurarse de que haya unidad entre amor y poder: "Con el objeto de destruir lo que se opone al amor, el amor debe estar unido al poder, pero no sólo con el poder, sino también con un poder de compulsión... ¿Cuándo hay un confl icto entre la compulsión y el amor? La compulsión entra en confl icto con el amor cuando impide los fi nes del amor, es decir, la reunión de los que se han separado. El amor, mediante el poder compulsivo, debe destruir lo que se opone al amor" (p. 136).

Queda claro, entonces, que las propuestas del padre José Aldunate y de J.G. Davies rechazan la absolutización de la acción política no-violenta, como lo hace Otto Boye. En particular, Davies adopta una postura contraria a esa absoluti-

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zación basándose en la naturaleza de la ética cristiana. Afi rma que la acción responsable es una aventura jugada libremente, sin justifi cación estricta en ninguna ley, efectuada sin ningún reclamo a una autojustifi cación válida y, por tanto, sin ninguna proclama de conocimiento último del bien y del mal. El bien, como manifestación de actividad responsable, es efectuado en ignorancia del bien y entregando a Dios la acción que ha sido necesaria y libremente ejecutada. El cristianismo sería una religión ahistórica si tuviera imperativos éticos abstractos que deben cumplirse a toda costa. El cristianismo tiene máximas éticas que deben ser tomadas sólo como guías generales de la conducta. Si es que hay algún absoluto en las enseñanzas de Jesús, éste es el doble mandamiento de amar a Dios y al prójimo. Este es el único principio invariable. Por tanto, es deber de cada generación humana decidir libremente su acción moral cara a cara con su situación histórica específi ca: ""La ética cristiana no es ciertamente una obediencia esclava de las reglas y de las regulaciones. Es vida activa, y por tanto tiene el poder para dirigirse al meollo de cualquier situación ética a medida que surge. Tiene el poder para ver qué respuesta es adecuada en cuanto a sentimiento, palabra y acto, y el poder para realizar esa respuesta, y realizarla creadora y efectiva-mente. En resumen, la ética cristiana es una obra de arte". Las soluciones a los problemas morales no pueden ser rutinarias y mecánicas; deben ser creativas. Esto signifi ca que no hay leyes éticas que se apliquen a problemas sucesivos a medida que ocurren" (p. 141).

Al seguir las guías del amor en el uso de la fuerza, el cristiano posiblemente se verá envuelto en situaciones en que quizás tenga que matar. Esta situación extrema debe ser asumida como lucha contra la injusticia y no contra un adver-sario personal. El propósito es conservar, proteger y promover valores sociales cristianos e impedir que se los pervierta. La participación del cristiano en el uso de la fuerza debe estar libre de odio, lo cual signifi ca que los adversarios no pueden ser considerados como agentes del mal, sino como hijos de Dios prisioneros de las cadenas del mal. Además, el cristiano debe aceptar la culpa que le corresponda por las consecuencias

de este tipo de acción: "¿Es que entonces Dios dice que se use la fuerza? Aparentemente sí, pero a la vez El porta la fuerza en sí mismo. De acuerdo con el Nuevo Testamento, Dios es un ser que acepta la fuerza, aun la violencia, según la dirigió contra sí mismo en la persona de su Hijo. Además, si los seres humanos fueron hechos a imagen de Dios y si Dios requiere el ejercicio de la fuerza, entonces todo acto de fuerza contra el prójimo es contra Dios. El está al comienzo, dentro y al fi n del proceso de la fuerza. Si es que la conducta correcta es actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, ¿quién puede decir que nunca demandará fuerza? Ejercerla es incurrir en la culpa, pero en esto nuevamente Dios corre con el costo de perdonar esa culpa, ya que pagó el precio de la reconciliación en la cruz. Los cristianos que optan por la fuerza entran en un sufrimiento que los divide hasta las mismas profundidades de su ser; viven una existencia trágica en la que llevan el peso del pecado. No deberían buscar la defensa de sus actos en premisas falsas y dar excusas vanas, sugiriendo que están involucrados en una cruzada o en una guerra santa. Los cristianos saben que la culpa es inescapable. Tolerar el mal es ser tan culpable como reaccionar efectivamente contra él. Si al comprometernos con esto último, arriesgamos la pérdida de nuestras almas, al poner la fuerza al servicio de la piedad y del amor, todavía podemos preguntarnos, con Ernst Bloch: ¿Cuál es el valor real de la sal-vación de las almas? Porque es "precisamente en la aceptación responsable de la culpa en que una conciencia que está com-prometida solamente con Cristo mejor probará su inocencia" (p. 160). Hacia fi nes de este estudio veremos la importancia de lo trágico en el MCTSA.

En circunstancias en que los Derechos Humanos han sido atrozmente violados, la culpa inevitable surge porque el cristiano no tiene la opción de escoger entre un mundo en que la coerción es necesaria y otro donde no reine sino el amor su-premo. Hay sólo un mundo, en el que el amor y el poder están en constante confl icto, en donde el orden humanizador a veces debe ser protegido por la coerción y donde la persistencia del pecado hace de la resistencia y de la guerra necesidades de la justicia, aun cuando el cristiano sienta una mayor inclinación

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al pacifi smo y a la no-violencia:

Aunque la mayoría de los cristianos estaría de acuerdo en que el camino de la no-violencia es preferible, no se la debería elevar a la categoría de absoluto. Sus li-mitaciones deben ser consideradas. En particular debe apreciarse que su uso exitoso presupone la existencia de la compasión y de un sentido de justicia por parte del adversario. El caso de Gandhi es aquí muy a propósito. Gandhi mismo no fue ni un pensador sistemático ni un pacifi sta absoluto. El aceptaba matar en defensa propia. Aunque prefería la satyagraha (la fuerza nacida de la verdad y del amor o no-violencia), el propugnaba la vio-lencia por sobre la cobardía y posteriormente apoyó el uso del poder armado contra las potencias del eje en la Segunda Guerra Mundial. Por lo demás, la concepción popular de sus logros es tanto una sobresimplifi cación como probablemente una mala interpretación de la historia. De acuerdo con este entendimiento, la India obtuvo su liberación bajo el liderato de Gandhi mediante una lucha no-violenta que demostró el poder del amor. Pero en realidad la satyagraha no fue ni comprendida ni probada por la mayoría de los hindúes. Además, la violencia ciertamente jugó un papel en el logro poste-rior de la independencia y la retirada británica fue el resultado de un complejo de diferentes factores y habría ocurrido posteriormente aun si Gandhi no hubiera apa-recido en la escena. Por sobre todo, la medida de éxito que Gandhi realmente tuvo se debió a que los británicos tenían conciencia moral. Si se lo hubiera puesto en la Roma de 1925 o en el Berlín de 1933 no sólo habría sido arrestado, sino que tampoco se habría sabido más de él" (p. 156).

Por último, en el contexto de las disquisiciones de J.G. Davies es preciso llamar la atención sobre la campaña de Recon-ciliación Nacional que ha impulsado Monseñor Francisco Fresno. En referencia a su conservadurismo político y sus simpatías pro-

militares, personas cercanas a la labor social de la Iglesia hacen notar el tono restringidamente moralista con que ha dirigido la campaña. El Cardenal parece desconocer la complejidad de las cuestiones logísticas, legales, la escala, la intensidad, la desig-nación de los objetivos legítimos en el uso estratégico, táctico y coyuntural de la violencia como derecho a la rebelión que hacen del asunto materia de profunda y franca discusión, en condiciones en que la violencia es el recurso central de un Estado terrorista. Según ese juicio, Monseñor Fresno más bien parece darle al uso de la violencia un cariz estereotípico de expresión irracional que dista de aportar algo a la solución del problema. Es útil citar palabras de Davies al respecto:

En una situación de opresores/oprimidos, ambos grupos son deshumanizados [Por tanto], el amor por los opri-midos nos obliga a identifi carnos con ellos contra los opresores con el objeto de que puedan avanzar hacia su realización humana, a la vez que el amor por los opre-sores se muestra luchando contra ellos para salvarlos de sí mismos y de las estructuras que subsirven. Por tanto la liberación tiene que darse antes de que sea posible la reconciliación de las dos partes –sin liberación no hay reconciliación sino conciliación [...] La reconciliación sin embargo no puede conseguirse sin un precio. Esto es a menudo olvidado y por tanto se convierte en un simple comodín para sancionar el status quo, siendo reducido a conciliación. Reconciliación signifi ca reunir de nuevo en una relación armoniosa después de la alienación, mientras que la conciliación se refi ere a ganar buena voluntad mediante actos que inducen sentimientos amis-tosos –conciliar puede signifi car aplacar o calmar. El resultado de la conciliación es a menudo que las cosas permanezcan más o menos como estaban antes, fuera de algunos ajustes menores. La reconciliación puede ser malinterpretada como conciliación de modo tal que siempre da ventajas a los poderosos y no a los sin poder [...] A menudo cuando la gente dice que prefi ere la recon-ciliación al confl icto, parece que escoge una alternativa

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pacífi ca al uso de la fuerza. Pero es cuestionable hasta qué grado es realmente pacífi ca y hasta qué grado es siempre una alternativa real a la lucha armada. No hay un camino simple a la reconciliación –la reconciliación a través de la cruz bien puede requerir el sufrimiento de una insurrección revolucionaria con el objeto de pro-ducir la liberación que le sirva de base. Puede que una negativa a encarar el costo de una revolución en aras de una profunda preocupación por la reconciliación no sea sino un sentimentalismo insustancial que por último sea más costoso en vidas y menos respetuoso de la persona humana. La reconciliación puede ser una paparruchada compasiva para justifi car la inacción, mientras que el amor encarnado en acción dirigida a la reconciliación puede requerir la revolución. La reconciliación y la re-volución entonces no son antítesis necesarias, puesto que ésta puede llevar a la anterior" (pp. 184-185).

Civilización contra barbarie

El potencial de polémica interna y externa que tienen es-tas alegorizaciones, malentendidos, distorsiones interpretativas y quizás intentos conscientes y/o inconscientes de apropiación de la identidad y signifi cado del MCTSA redundan, según de-cíamos, en un posible debilitamiento de la cohesión del grupo. Muy comprensiblemente, esto ha llevado a que algunos de sus portavoces, en la adopción de una actitud defensiva, retraída, deseosa de desviar y alejar el interés de observadores externos a su actividad, lleguen a negar que el grupo haya generado alguna forma de pensamiento, de visión de mundo o teoría coherente. Contra toda la evidencia existente, insisten en que la única razón de ser de su coalición es la protesta puntual sobre la tortura. Sin embargo, como viéramos en el testimonio laico recogido más arriba, los miembros más conscientes del MCT-SA no dejan de mostrar una vocación culturalista de mayor trascendencia, que se dirige al problema de cómo recuperar un sentido de la civilización en que el orden institucional exista

para la realización del ser humano y no para su degradación. Esto nuevamente realza el hecho de que el MCTSA se gestó entre religiosos, trabajadores sociales y defensores de Derechos Humanos que particularmente desarrollan su actividad en las poblaciones marginales de Santiago. Es en el espacio de la población marginal donde esa lucha se da con mayor desnudez, claridad e intensidad, reconstituyendo en el presente la oposi-ción entre civilización contra barbarie ya clásica en la cultura latinoamericana, términos que se deslizan en el lenguaje mismo de ese testimonio y en el de otros voceros en el movimiento por la defensa de los Derechos Humanos.

Un análisis de ese testimonio laico revela que esa opo-sición se perfi la a partir de la preocupación expresada por la testimoniante en cuanto a la pasividad en que puedan haber caí-do los habitantes de esas poblaciones ante las consecuencias de la política económica y social del neoliberalismo militarizado. Como se sabe, esa política de modernización de la economía nacional para insertarla en el mercado capitalista internacional en términos de "ventajas comparativas" desmanteló la industria, arruinó aquellos sectores agrícolas no orientados a la expor-tación, privilegió a un capital fi nanciero más interesado en la especulación que en la inversión productiva e infl ó el comercio de importación, especialmente de artículos suntuarios. La pe-netración del capital extranjero y las deudas astronómicas con-traídas por el sistema fi nanciero privado han desnacionalizado sectores aún mayores de la economía chilena y han intensifi -cado la dependencia del país. Esa forma de modernización del capitalismo nacional produjo una dislocación aún mayor de las relaciones de clases6 propias de un capitalismo dependiente: fra-casó en generar una clase empresarial que propusiera proyectos de conducción económica del país independientes del Estado. "Actualmente, ya en la crisis del modelo económico neoliberal, el sistema fi nanciero se encuentra intervenido y subsidiado a enorme costo social por el Estado para su supervivencia. Los sectores medios, al perder la estabilidad de su relación ya "tradicional" con el servicio burocrático por la desinversión estatal en los servicios públicos se ha visto lanzada a aventuras comerciales de poca monta que fi nalmente la han hundido en

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grandes deudas y en el "empleo informal" que enmascara la masividad del desempleo y del subempleo permanentes. Pero, por sobre todo, la pérdida de la capacidad de absorción de la fuerza laboral por el aparato productivo ha tenido un mayor impacto en la clase obrera. Junto con la represión sistemática, ello ha restringido su volumen y debilitado la infl uencia social y política de sus organizaciones sindicales, a la vez que se ha infl ado un sector de servicios formales e informales también inestable por la crisis económica. Materialmente, la crisis que afecta a las clases trabajadoras se concreta en las poblaciones marginales de las grandes ciudades chilenas. Allí se concentra la masa de los desempleados y subempleados, con toda la secuela de efectos materiales y espirituales para quienes se hacinan en esos espacios.

En realidad, el término "poblaciones marginales" cubre una variedad de fenómenos que se han llamado urbanidad deteriorada.7 Entre estos están los "conventillos" y "cites" ubi-cados dentro de las ciudades, consistentes en antiguas casas y pasajes deteriorados por la falta de reparaciones, divididos en habitaciones individuales para uso muy intensivo de múltiples familias; las "poblaciones callampas", surgidas por la ocupa-ción-expropiación organizada colectivamente de terrenos ubica-dos en la periferia de las ciudades, sin equipamiento sanitario, con construcción de viviendas de materiales ligeros e impro-visados; las "poblaciones", zonas urbanas para la construcción gradual y autogestada o grupos de construcciones permanentes y planifi cadas ya sea por agencias estatales u organismos co-operativos privados, con una gama que va desde barrios con equipamiento sanitario terminado, en proceso de construcción o con matrices para su desarrollo futuro.

A fi nes de la década de 1960 comenzó el surgimiento de poblaciones callampas que, más allá de responder a la aspira-ción por la casa propia de personas sin posibilidades de obte-nerla en el mercado, fue inspirado por fi nes políticos orientados al cambio de las estructuras sociales fundamentales. Son, por tanto, lugares en que también se privilegia la concientización y la organización política. El término "campamento" ha llegado a reemplazar el de "población callampa". El término "poblaciones

marginales" agrupa a los campamentos y a las poblaciones por cuanto la crisis económica y social ha provocado problemas comunes en ambos espacios, que generalmente colindan, aun-que en los campamentos las consecuencias de la pobreza son más agudas.8

Al surgir en la década de 1960, los campamentos tu-vieron el carácter de presión al Estado para que respondiera a la demanda de casa propia. Las tierras invadidas eran prefe-rentemente de propiedad fi scal. A través de canales partidistas de izquierda, la Democracia Cristiana y la Iglesia, fi nalmente se negociaba la concesión defi nitiva de la propiedad para los pobladores, por lo cual la "toma" llegó a ser considerada como una etapa ofi cialmente reconocida hacia la vivienda propia. Desde 1974 en adelante esa posibilidad quedó cancelada9 por la drástica prohibición gubernamental de las "tomas" como atentado intolerable a la propiedad, dando a la vivienda la categoría única de bien transable y adquirible en el mercado, de acuerdo con las capacidades económicas individuales. En su efecto concreto, esta política promovió la construcción para los sectores de ingresos medios y altos, dejando insatisfechas las necesidades especiales de los sectores más desposeídos. Aunque se establecieron programas ministeriales de subsidio habitacio-nal para que estos sectores accedan al mercado, las estadísticas han demostrado que la cuota de subsidios nunca es utilizada en su totalidad porque el desempleo masivo hace prohibitiva hasta la ayuda que ellos suponen. En los dos primeros llamados a la inscripción para obtener 10.000 subsidios, sólo se hicieron 5.725 y 928 solicitudes respectivamente.10

El congelamiento de la solución de las familias sin casa por las prohibiciones y la política gubernamental no sólo ha agravado las precarias condiciones de vida en los campamentos y las consecuencias del desempleo y el subempleo sino que, además, ha hecho explosiva la situación con el crecimiento vegetativo de la población y la concentración en las grandes ciudades de las personas que se han desplazado allí desde las provincias en busca de trabajo. En 1978 se realizó un estu-dio sobre la calidad de la vida en las diecisiete comunas que componen el Gran Santiago.11 Esas condiciones de vida fueron

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medidas tomando en consideración la escasez de viviendas; la contaminación atmosférica; la mala localización de áreas industriales; el hacinamiento y la promiscuidad; la falta y mala distribución de áreas verdes; la falta de servicios e instalaciones básicas de la vivienda; el exceso de asentamientos provisorios; el inadecuado sistema de recolección, transporte y disposición fi nal de la basura; la insufi ciencia y mala localización de los establecimientos de salud pública; un servicio de transporte público insufi ciente; falta y deterioro de locales escolares; falta de redes de alcantarillado; escasez de arborización en las calles. El estudio reveló una estrecha relación entre el gran deterioro de las condiciones de vida en dos tercios de esas comunas y la existencia de grandes concentraciones de población en campamentos.

Peor aún, desde 1978 en adelante se han hecho catas-trófi cas las condiciones de vida en los campamentos por el hacinamiento de los allegados. Se calcula más de 250.000 familias viven allegadas en Chile, un 60% de ellas en Santia-go y un 40% en las regiones restantes.12 Tomando en cuenta la cifra estadística usual de 4,5 personas por familia, la suma total es de un mínimo de 1.125.000 chilenos que viven en esas condiciones. Pero luego, al tomar en cuenta un défi cit general de viviendas calculado ofi cialmente en la suma de 1.695.782 unidades, según un juicio de experto, "Se comprenderá lo dra-mático de la situación de la inmensa mayoría de las familias chilenas si se considera que sólo en el primer tramo de ingresos (hasta 2 ingresos mínimos mensuales) hay 677.629 familias; es decir, sobre 3 y medio millones de personas".13 Considerando, además, que Chile tiene un población total de aproximadamente 12 millones de habitantes, se justifi can juicios como este: "Ud. puede darse cualquier tiempo razonable para solucionar un problema de viviendas modestas, pequeñas o precarias, pero no puede darse el mismo tiempo para enfrentar un problema que clama al cielo, que afecta a miles de familias que son también chilenos, humanos y dignos y que realmente no tienen un techo donde guarecerse o un espacio medianamente adecuado donde reposar y hacer una vida mínimamente digna [...] Lo diré más claro de otra manera: si llegase a ocurrir la tragedia de un terre-

moto o un cataclismo y se destruyeran 50 o 100 mil viviendas y otras tantas familias quedaran a la intemperie, allegadas o hacinadas, nadie dudaría, y menos la autoridad responsable, en procurar solución inmediata del problema; simplemente porque no admite dilación. Sin embargo, con las familias sin casa, ocurre una especie de "acostumbramiento", aunque el problema es igual; son también miles de chilenos asolados por la tragedia de la extrema pobreza y la carencia absoluta de un lugar donde cobijarse. La única diferencia estriba en que esta última situa-ción carece de relieve y espectacularidad. Por eso la conciencia y la solidaridad de los chilenos permanece dormida".14

Un testimonio ilustra las condiciones de vida típicas de una vivienda poblacional en estas circunstancias: "Mire, aquí llegamos hace 24 años con mi marido y cuatro niños. Los otros dos nacieron aquí. Esta casita (tres dormitorios, living, comedor, de adobes) la levantamos nosotros... Primero se casó la hija mayor que, gracias a Dios, vive en Arica. Después se casó el mayor de los hombres y se quedó acá con su mujer y dos hijos. Se compró una mediagua de dos piezas y la instaló en el sitio (patio trasero de la vivienda). Después se casó la otra niña y esa vive de allegada con una prima del esposo allá en La Florida. Pero se viene para acá todos los días porque... bueno, allá son muchos también y ella molesta. Así que ella sólo va a alojar allá. Luego está el otro hijo hombre que se casó hace un año y que también instaló una mediagua en mi sitio. Y después están Bernardita y el Nelson, que viven conmigo (¿Espacio para ellos si se casan?) ¿Y dónde? Mire, si ya no me queda patio. Tendría que construir un segundo piso arriba de estas panderetas que ya se vienen guardabajo. Tengo que ir a lavar donde una vecina porque aquí no puedo. Además, ¿dónde boto el agua? Si no tengo alcantarillado... (¿Baño?) Tenemos pozo séptico, pero yo no lo ocupo nunca porque le tengo ho-rror. Este sitio está lleno de pozos mal tapados (¿Lavatorio?) Tampoco tenemos. ¿Ve?, agua de la llave nomás. Yo que tengo que darme un baño tres veces por semana, voy donde una amiga que tiene agua caliente en Avenida La Feria..."15

Si consideramos que una de las disciplinas más impor-tantes en la construcción de la civilización son los hábitos de

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aseo personal y la limpieza del espacio inmediato, podremos colegir que en esa situación las personas afectadas no podrán sino sufrir de una baja autoestima acentuada muchísimo más por el desempleo y la lucha por la supervivencia a nivel mí-nimo. Al hablar de su dieta, "Más bien parece ser que cuando hablan de "comer" se refi eren al trozo de pan y la taza de té, el plato de tallarines, o porotos y la escasa verdura o fruta que constituye, a diario, el alimento de estas familias".16 La reacción al hambre, la desnutrición, el desaseo, la falta de actividad constructiva, las preocupaciones diarias por la supervivencia y la sensación de inadecuación personal es la criminalidad, la prostitución, la violencia familiar y con vecinos, el alcoholismo, la drogadicción y el aburrimiento constante en espirales que se retroalimentan. Una experiencia de trabajo en salud mental en poblaciones hecha por la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC)17 mostró que, de las personas que acudieron al equipo asistencial, un 88% tenían padecimientos psíquicos y algún grado de invalidez producida por ellos. De ese 88%, 93% sufría de angustia y/o depresión, 14% de dis-función sexual, 12% de alcoholismo, 10% de trastornos psico-somáticos, 5% de epilepsia. Fuera de acudir para el alivio de sus dolencias, las motivaciones expresadas para ingresar a los grupos de trabajo estaban profundamente marcadas por el deseo de superar la sensación de abandono, soledad, incomunicación y falta de esparcimiento.

Si pensamos que la historia de la humanidad es el de la creación de todos los instrumentos materiales, simbólicos y las formas de comportamiento necesarios para transformar la naturaleza y la sociedad en la búsqueda de satisfacciones ma-teriales y espirituales cada vez más ricas a través del tiempo, no puede quedar duda que, en estas condiciones, la humanidad de casi un tercio de la población chilena sufre de mutilaciones. En estas condiciones, la mayor parte de las energías mentales y corporales del poblador durante las rutinas de su cotidiani-dad estarán entregadas a la búsqueda de una supervivencia mínima, provocando que su estilo mismo de vida sea el de esa búsqueda, sin espacio ni tiempo para enriquecer su perso-nalidad con otras actividades más creativas. La experiencia de

trabajo de salud mental mencionada mostró que las personas atendidas sufrían profundos sentimientos de culpabilidad por la condición personal y la pobreza, carencias en la capacidad para explorar la interioridad espiritual, tomar conciencia de sus propias emociones y las de su grupo familiar, en sus recursos de conducta para plantear, discutir y aclarar sus preocupaciones, en comunicar y recibir afecto, en tomar conciencia de las tensiones que experimenta su cuerpo y relajarlas, en vincularse con otras personas para crear un clima de aceptación, de solidaridad y apoyo para entretenerse, intercambiar, enseñar y aprender ex-periencias y soluciones. Se trata, sin duda, de un espacio de y para la barbarie, de infrahumanidad.

No puede sorprender, entonces, que durante la Protesta Nacional convocada en mayo de 1983 los pobladores se hayan convertido en su "protagonista principal", a juicio de observa-dores, en manifestaciones califi cadas como "la explosión de las mayorías". A partir de la cuarta protesta, en agosto de 1983, la reacción del gobierno contra las poblaciones marginales fue aumentar la masividad y violencia de la represión. La mayor parte de los 18.000 soldados que ocuparon la ciudad de San-tiago fueron dirigidos contra ellas, causando por lo menos 29 muertos, innumerables heridos, vejaciones, torturas y destrozos innecesarios de viviendas e instalaciones. De allí en adelante la función del Cuerpo de Carabineros como "mantenedores del orden" fue modifi cada para militarizarla y especializarla en las estrategias y tácticas de la "guerra antisubversiva". Además, con un criterio geopolítico propio de la Doctrina de la Seguridad Nacional, desde septiembre de 1983 el gobierno intensifi có su política de erradicación de campamentos iniciada en 1982.

A raíz de las grandes inundaciones sufridas en Santiago por el desbordamiento del río Mapocho en 1982, el gobierno militar inició un programa llamado de "saneamiento básico" de la situación de 166 campamentos de la Región Metropolitana que comprendían el 60% de los existentes en la zona, con una población de 29.373 familias. Según el proyecto, un porcentaje de esos campamentos y población sería "radicada", es decir, se les otorgarían títulos de propiedad de los terrenos ocupados, ya que la propiedad de ellos no era litigada y la topografía

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y la calidad del subsuelo los hacía aptos para la habitación. Por otra parte, 141 campamentos con 18.364 serían "erradi-cados" por ocupar terrenos pertenecientes a intereses privados y por tener características negativas en cuanto a salubridad, para trasladarlos a mejores condiciones de vida en comunas del Gran Santiago o a provincias alejadas. El saneamiento por radicación se habría realizado en tres etapas que habrían cubierto los años 1982, 1983 y 1984. Incluía loteo y reade-cuación de los sitios, instalación de una red de agua potable, electricidad y alcantarillado con conexión completa, trazado de calles con solera y ripiado y la construcción de una caseta sanitaria –una pieza de baño con excusado y ducha de pie con lavaplatos adosado al exterior.18 Sin embargo, la crisis del modelo económico neoliberal redujo drásticamente los fondos para continuar el proyecto, mientras que la Protesta Nacional introdujo en él la lógica geopolítica mencionada. Por lo tanto, se postergó la radicación para acelerar la erradicación, pero ahora con un sentido diferente al de la intención originalmente expresada. Esta reorientación se hizo más urgente para el go-bierno por el hecho de que, desde septiembre de 1983, masas de pobladores allegados intentaron una serie de ocupaciones de terrenos baldíos en la zona sur de Santiago, muchos de las cuales fracasaron, triunfando, sin embargo, en la formación de los actuales campamentos "Cardenal Silva Henríquez" y "Mon-señor Francisco Fresno", nombres elegidos con propósitos de intercesión protectora ante la autoridad militar.

Es así como, a juicio de observadores expertos, se ha dado prioridad a la erradicación de los campamentos que han mostrado mayor combatividad en las protestas nacionales. Esos campamentos son trasladados a lugares distantes, con serios problemas de transporte y comunicación con el resto de la ciudad, o bien se los concentra en lugares de provincia en que las posibilidades de trabajo y abastecimiento estables son ínfi mas. A esto se agregan los problemas creados por la descentralización administrativa de las comunas, que entrega a las municipalidades la dirección política de la prestación de servicios de salud, educación y vivienda. Para las comunas más prósperas por la concentración de una población de clase media

y alta –como son las de Providencia, Nuñoa, La Reina, Las Condes– no sólo resulta onerosa la prestación de tales servicios, sino que, además, la presencia de los campamentos impide la comercialización de terrenos ocupados en la cual, por la alta es-peculación en bienes raíces, las empresas implicadas en la ven-ta, urbanización y construcción podrían obtener altas ganancias. Por ello es que esas comunas prósperas han hecho convenios con aquellas de menores recursos, mediante los cuales se les permite el traslado de esos campamentos a cambio del fi nancia-miento de la construcción para esos nuevos pobladores y otras garantías inmediatas que benefi cian a las comunas recipientes. Es así como desde Las Condes, La Reina, Providencia y Nuñoa se han hecho traslados masivos hacia Conchalí y Renca en el norte del Gran Santiago, y hacia Puente Alto, San Bernardo, Maipú y la Granja en el sur. Por razones de estrategia militar se han trasladado campamentos desde Quilicura y Conchalí en el norte, desde la ciudad de Santiago y desde las comunas de Pudahuel, Quinta Normal, Maipú y La Cisterna en el oeste y el sur hacia La Florida, Puente Alto, La Granja y San Bernardo. En el aspecto militar, La Granja se ha convertido en el gran campamento de concentración de pobladores por ser el lugar más distante, con menores recursos de transporte colectivo y con mayores facilidades para la interdicción militar de rutas de comunicación.

Se ha observado que en diferentes ocasiones estos tras-lados han resultado en una mejora de las condiciones de vida material de los pobladores.19 No obstante, los efectos culturales son devastadores. Como consecuencia de esos traslados, sú-bitamente se destruyen las rutinas cotidianas que domeñaron el espacio y el universo simbólico que organizaran con cierta solidaridad un estilo de vida orientado hacia la supervivencia. Es preciso aprender hábitos desconocidos, disponer el cuerpo para movimientos desusados, reconocer una topografía extraña y que emocionalmente no tiene signifi cado, avizorar cuida-dosamente las potencialidades desconocidas de acción en el nuevo territorio. Pero ya no está a la mano la vecina a quien uno puede ir a pedir prestado un poquito de té o una taza de azúcar; ya no está el compadre a quien uno puede pedir pres-

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tada una herramienta para hacer un "pololito", trabajo ocasional que fortuitamente solucione la compra de pan para el día; ya no está la amiga a quien uno puede pedir permiso para entrar al baño a "hacer sus necesidades" o bañarse; el boliche de la esquina donde uno puede pedir fi ado; el bar clandestino donde uno puede ir a conversar con los amigos para alegrarse por unos momentos; o la parroquia donde está el cura "paleteado" que entregará alguna ayuda para la subsistencia. Por otra parte, los antiguos vecinos de los lugares en que los nuevos pobladores son descargados se aprestan con angustia para enfrentar olas de crímenes causadas por la necesidad y la desesperación de los recién llegados. Los pobladores trasladados, que ya viven una vida humanamente mutilada son sometidos a una mutila-ción mayor. Es ilustrativo el testimonio periodístico que dieron pobladores trasladados a Colina y que buscaban retornar a Santiago, en contra del "control relativamente estricto de las autoridades locales":20

Se les manifestó que "estarían en tránsito" y que luego serían erradicados a viviendas defi nitivas. Uno de ellos dijo al respecto: "todo está en veremos y nadie sabe nada. A lo mejor nos dijeron que veníamos por dos o tres meses con la intención de dejarnos aquí para siempre... ... las mediaguas son de seis metros por tres metros, insoportables por el calor del verano. Y no se pueden hacer mejoras porque no se sabe si nos van a dejar o nos van a llevar a otra parte. Lo ideal sería que las au-toridades cumplieran las promesas de llevarnos a casas de Santiago, porque de allá somos...Los pobladores capitalinos no han podido adaptarse en Colina. En primer lugar, porque no hay fuentes de trabajo, a no ser la permanencia en el POJH, con cuyo salario apenas les alcanza para algunos gastos ele-mentales o participando en esporádicos trabajos en las chacras del sector...Por recoger porotos pagan cien pesos el saco, pero apurado, trabajando todo el día, uno puede llenar dos

sacos. Y como se trabaja de lunes a viernes, se ganan mil pesos a la semana, lo que equivale a lo mismo del POJH. Además como uno no está acostumbrado, termina con la espalda doblada.Por otra parte, a los campesinos del sector no les agra-da la presencia de los pobladores. Los acusan a éstos de ladrones y pendencieros. Esto es reconocido por los pobladores debido a que en los primeros días, cuando había desorganización total y nada que echarle a la olla, muchos optaron por entrar a las chacras y apoderarse de cualquier producto para comer. Ese fue el punto de partida para que se hicieran de mala fama y por lo tanto los roces con los lugareños persisten...

La justifi cación de esta política por la autoridad mili-tar renovó las más rancias ideologías épicas del tema de la civilización contra barbarie, inaugurado por el liberalismo del siglo XIX. En una entrevista periodística al Intendente Metropolitano, el general René Guillard –que ya citáramos en relación con el sacrifi cio de Sebastián Acevedo–, tuvo el siguiente intercambio:

Periodista: General Guillard, ¿se da cuenta de lo que signifi ca 15.000 familias dispuestas a subir de la noche a la mañana a un micro (bus) de la Municipalidad, con todas sus cosas y sus guaguas y partir "a lo que me toque" como me dijo una señora?Intendente: [...] ¿Y cómo se fue la gente en los Estados Unidos al Oeste?Periodista: ¿Y la compulsión de tener que dejar a sus familias y amigos porque no pueden seguir subsistiendo aquí?Intendente: ... Bueno, pero si la vida es así. Yo puedo vivir en Nueva York, pero resulta que me muero de hambre allá. Y entonces tengo que irme a vivir donde pueda hacer lo que yo sé hacer o donde haya mejores expectativas. El mundo es así, y ni usted ni yo lo vamos a cambiar...

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La renovación militar de la épica liberal-difusio-nista: ¿Nuevamente genocidio?

Aníbal Pinto, el destacado economista, ha dicho que la instauración del desarrollo económico neoliberal ha sido "la vía chilena al siglo XIX": "En el fondo, la postura combina la fe en la mano invisible de Adam Smith y su sintética y pintores-ca traducción chilena en el aforismo de Barros Luco: hay dos clases de problemas, los que se arreglan solos, y los que no tienen solución [...] En resumen, la actitud de nuestros nuevos científi cos se reduce a copiar, con otra retórica tecnocrática, la vieja historia de subordinar por completo las economías nacio-nales a las vicisitudes de la economía exterior. Es, a la postre, la opción por la dependencia y la pasividad".21 A esto habría que agregar que los imperativos sistémicos del neoliberalismo han puesto nuevamente en vigencia ideologías concomitantes a las económicas, tales como la discursividad épica y su resultante dicotomía de civilización vs. barbarie. Las palabras del general Guillard lo comprueban de un modo que vagamente evoca un escenario de película de John Wayne.

En su origen moderno durante el siglo XIX en Latino-américa, esta discursividad está –tan igual como lo está hoy en día en el neoliberalismo– en estrecha relación con el proyecto de modernización de las sociedades latinoamericanas median-te la inserción de sus economías en el mercado capitalista internacional. Guardando las distancias temporales en que se pueda haber concretado ese proyecto en los diferentes países, en términos globales, participar en la división internacional de la producción de las naciones como exportadores de alimentos y materias primas e importadores de manufacturas permitiría la acumulación de capital que llevaría a la integración nacional a través de una red de comunicación ferroviaria, caminera y fl u-vial que homogeneizaría un mercado interno para los productos importados y aseguraría una producción nacional estable para la

exportación al exterior. La riqueza obtenida en este intercam-bio produciría los recursos necesarios para la modernización infraestructural y supraestructural de estas sociedades, mediante la importación de capital, tecnología, ideologías y personal idóneo de todo tipo, a la vez que se instauraría un continuo fl ujo de nacionales hacia los países capitalistas avanzados para su entrenamiento.

La lucha por la implementación de ese proyecto con-solidó el poder de las oligarquías latifundista-comerciales que durante el siglo XIX, gracias a condiciones internacionales favorables y a la falta de opciones alternativas nacionales, lograron convertirlo en hegemónico. Obviamente no fue un proyecto democrático, en la medida que la construcción de una red de contactos fi nancieros y comerciales en el mercado inter-nacional y la homogeneización institucional de los territorios americanos por la violencia hacía de determinadas minorías los agentes centrales de implementación, con estrecho apoyo exterior, y los árbitros indiscutibles de cuanta importación cultural se llevara a cabo, quizás sin considerar las verdaderas necesidades nacionales. Es así como en las décadas fi nales del siglo XIX las estructuras fundamentales de ese liberalismo quedaron cimentadas con la estabilización de esas oligarquías en el control económico y político de nuestros países.

A nivel ideológico, la integración y homogeneización institucional de las diferentes zonas del territorio nacional se manifestó como una frecuencia de discursos épicos para la re-presentación de las culturas nacionales en formación. La épica es una forma narrativa que enfoca las actividades de un héroe que emprende un viaje en que se pondrá a prueba su vigor, inteligencia y conocimientos para resolver las grandes pruebas a que se verá sometido en la construcción de un nuevo orden social, es decir, la fundación de una nueva civilización. A medida que demuestra sus capacidades, paulatinamente deja de ser una entidad privada, de intereses sectoriales dentro de su colectividad, para convertirse en representación de las mejores cualidades que se suponen de la raza, etnia o pueblo, quedando consagrado como modelo de conducta ética no sólo para las generaciones posterio-res, sino para toda la humanidad. Las grandes obras literarias

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del siglo XIX latinoamericano fueron escritas de acuerdo con estos ideologemas, que magnifi caron y exaltaron la identidad oligárquica como constructores de las naciones-Estado.

Todo discurso épico responde a una lógica guerrera. El objetivo del héroe es establecer un cosmos, un orden de realidad en que impere su voluntad y en que todos los elementos, natu-rales y humanos, encuentren su ubicación y uso adecuado según los dictados de su voluntad e imaginación. Para establecer su cosmos, adquirir propiedad, trabajadores y poner en marcha los procesos de producción según él los concibe, el héroe épico debe asesinar, someter y usar a otros hombres, tomando su tierra y posesiones, forzándolos a trabajar del modo que él estime conveniente. Esto implica el tratamiento del adversario como si no fuera ser humano, sino forma inerte, a lo que todo ser humano se resiste. Así se da el confl icto característico de toda épica: mientras el héroe lucha por exaltar su humanidad, simultáneamente se enfrenta a sus semejantes para reducirlos a cosas sujetas a su voluntad. A la vez busca legitimación para sus actos con argumentos ideológicos que lo erigen en paradigma de civilización. El héroe épico aparece como donador de cultu-ra, como excelso representante de la humanidad más avanzada. Invita y obliga a otras clases sociales o pueblos a incorporarse a su orden de realidad, exigiéndoles que cancelen y abandonen sus propios intereses e identidad. Según sus deseos, los pueblos y las clases sociales sometidas deberían ver en la aculturación la única posibilidad de recuperar la dignidad humana perdida. Las razas, etnias, grupos o clases sociales que no se suman a la fundación de la nueva civilización son eliminados en los grandes genocidios que se conocieron en el siglo pasado. Sus principales víctimas, en la representación fi gurativa y en los hechos, fueron las poblaciones indígenas despojadas de sus tie-rras –de su identidad cultural, por lo tanto, como hoy en día ha ocurrido nuevamente con los mapuches–, para luego integrar a los sobrevivientes como masa laboral en el latifundio. A medida que surgían las organizaciones de trabajadores explotados en las ciudades, en los puertos, en las minas y en las haciendas, ellos también fueron víctimas de enormes masacres cuando intenta-ron la reivindicación de sus necesidades. Las décadas fi nales

del siglo XIX y los comienzos del presente están tachonadas de matanzas en que miles de trabajadores fueron muertos en una ocasión, en reacción a sus demandas.

La Doctrina de la Seguridad Nacional, en el contexto actual del neoliberalismo, vuelve a poner en vigencia la lógi-ca guerrera de esa antigua épica al hacer de los militares "la reserva auténtica de los valores morales de la nacionalidad", que defi ende los Objetivos Nacionales y los Valores de la Ci-vilización Occidental y Cristiana y aspira a la refundación de la cultura nacional. Actualmente su voluntad de reducir a otros seres humanos a la categoría de objetos inertes se demuestra en la política seguida con los pobladores marginales. Sin em-bargo, mientras se puede atribuir al liberalismo decimonónico los benefi cios de la construcción del Estado nacional chileno, su rápida estabilización en términos comparativos con otros países latinoamericanos y la fundación de los primeros temas, metáforas y símbolos que conformaron el universo simbólico que perfi ló la identidad nacional, a la épica neoliberal militarista del presente sólo puede atribuírsele consecuencias destructivas, el desmantelamiento de la cultura nacional. Ello porque los otros agentes sociales surgidos anteriormente en la historia na-cional eran capaces todavía de mantener o proponer proyectos sociales alternativos de conducción de la cultura nacional, con mayor o menor grado de autonomía de las decisiones sobre el desarrollo social y económico frente a lo foráneo, bien a través de la conservación de un débil capitalismo nacional en difícil negociación con el capitalismo internacional transnacionalizado o a través de una transición al socialismo. La gestión militar ha traído una desnacionalización de la economía chilena similar a la que se atestiguara luego de la Guerra del Pacífi co y la guerra civil de 1891, en que la gran riqueza generada por el salitre pasara a manos de empresarios ingleses.

Lo lógica guerrera de la épica liberal decimonónica in-dudablemente llevó al genocidio. Hoy en día, la Doctrina de la Seguridad Nacional del neoliberalismo militarizado ha vuelto a echar mano de la masacre para lograr sus objetivos. Con este trasfondo histórico y con el dato cierto de que luego del 11 de septiembre de 1973 han ocurrido violaciones masivas de los

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Derechos Humanos, ¿podemos hablar nuevamente de genoci-dio? La pregunta está plagada de riesgos y obviamente éste no es el lugar para resolverla. No obstante, estimamos necesario plantearla, pues sin duda la introducción de esta categoría, aun-que quizás no sea sino como sugerencia para el debate, tal vez gravite sobre una mejor aprehensión de los tabúes existentes en la discusión actual de la posible redemocratización chilena.

En el Artículo II de la Convención para la Prevención del Crimen de Genocidio adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 9 de diciembre de 1948 –"que buscó la codifi cación de un principio fundamental de civilización"– se afi rma que "genocidio signifi ca cualquiera de los siguientes actos cometidos con la intención de destruir, en su totalidad o en parte, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, tales como: a) matar a miembros del grupo; b) causar serio daño cor-poral o mental a miembros del grupo; c) infl igir deliberadamenta al grupo condiciones de vida calculadas para causar su des-trucción física en su totalidad o en parte; d) imponer medidas con la intención de impedir nacimientos dentro del grupo; e) transferir bajo compulsión a niños del grupo a otro grupo".22 Como conceptualización de un crimen internacional, el término genocidio fue usado ofi cialmente por primera vez en el Tribunal Internacional de Nuremberg en los cargos dirigidos a los prin-cipales criminales de guerra alemanes: "realizaron un genocidio deliberado y sistemático, es decir, la exterminación de grupos raciales y nacionales, contra las poblaciones civiles de ciertos territorios ocupados con el objeto de destruir razas particulares y clases de personas y grupos nacionales, raciales o religio-sos".23 El 11 de diciembre de 1946 la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la resolución 96 (1) que dice: "El genocidio es la negación del derecho a la existencia de grupos humanos enteros, en la misma medida en que el homicidio es la negación del derecho a vivir de seres humanos individuales; tal negación del derecho a la existencia choca a la conciencia de la humanidad, resulta en grandes pérdidas a la humanidad en la forma de contribuciones culturales y de otro tipo representadas por estos grupos humanos y es contraria a la ley moral y al espíritu y propósitos de las Naciones Unidas".24

Este conjunto de defi niciones no es un cuerpo estático. A través de los años ha sido foco de considerables debates en que comentaristas y activistas preocupados por la defensa de los Derechos Humanos han tenido que enfrentar simultánea-mente la necesidad de ampliar sus términos para cubrir sucesos contemporáneos a la vez que la de impedir que se diluya la defi nición del concepto de genocidio hasta el extremo de que pierda signifi cado. Por ejemplo, el hecho de que el genocidio no implica necesariamente la destrucción total de un grupo lleva a la discusión sobre qué cantidad de muertes puede hacer que el "en parte" de la defi nición sea signifi cativo. Mayor debate ha causado el que se haya restringido la protección a "un grupo na-cional, étnico, racial o religioso". Es difícil determinar hasta qué punto ciertas minorías constituyen un grupo nacional o étnico dentro de una sociedad. Por otra parte, la experiencia demuestra que los nazis también intentaron eliminar a los homosexuales y a los defi cientes mentales, mientras que, recientemente, en la década de 1970, el régimen de Pol Pot exterminó a más de un millón de personas en Campuchea, la mayoría de ellas pertenecientes a las clases medias urbanas, y el gobierno de Uganda masacró a la inteligentzia cristiana de los grupos étni-cos Acholi y Langi, todos estos sucesos de acuerdo con obvias motivaciones políticas.

En general, es imposible separar lo político de la elimi-nación deliberada y sistemática de algún grupo nacional, racial, étnico o religioso por un gobierno que usa los recursos del apa-rato estatal. Ya en las discusiones originales de la Convención se hizo notar este vacío. Por este motivo B. Whitaker comenta:

En apoyo de la inclusión de grupos políticos (en la Con-vención para la Prevención del Crimen de Genocidio) se ha argumentado y se sigue argumentando que es lógico y justo que se los trate como grupos religiosos, ya que la marca distintiva de ambos tipos de grupos son las creencias comunes que unen a los miembros. Ejemplos específi cos tomados de la historia reciente del Nazismo prueban que los grupos políticos son perfectamente identifi cables y, dada la persecución a que son someti-

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dos en una era de confl icto ideológico, su protección es esencial. Durante el debate (del 14 de octubre de 1948) el representante francés visionariamente arguyó que "mientras en el pasado los crímenes de genocidio han sido cometidos por motivaciones raciales o religiosas", era claro que en el futuro se los cometería principal-mente por causas políticas", y esta posición tuvo fuerte apoyo de otros representantes. Muchos observadores tienen difi cultad en comprender por qué los principios en que se basa la Convención no se aplican igualmente en el caso de masacres con el objetivo de exterminar, por ejemplo, a comunistas o kulaks. Por lo demás, en algu-nos casos de masacres horrendas no es fácil establecer cuál de los factores políticos, económicos, nacionales, raciales, étnicos o religiosos concomitantes fue el de-terminante. Tomando nada más que dos ejemplos, ¿el crimen de apartbeid es primordialmente racial, político o económico? ¿O el genocidio selectivo en Burundi fue intrínsecamente político o étnico en sus objetivos? La mayoría de los genocidios tiene por lo menos algún tinte político, y un número considerable de las matanzas nazis fueron políticas. Se ha argumentado que dejar a grupos políticos y de otra naturaleza fuera de la protección de la Convención abre una escapatoria ancha y peligrosa que permite que cualquier grupo designado sea exterminado, ostensiblemente con la excusa de que es por razones políticas [...] Es el elemento de la intención de destruir a un grupo designado total o parcialmente el que plan-tea que los asesinatos en masa y contra la humanidad sean califi cados como crimen especial de genocidio. Las palabras "tales como" proveen una condición esencial en el Artículo II, la cual estipula que, pare ser caracteriza-dos como genocidio, los crímenes contra un número de individuos deben ser dirigidos contra ellos en su carácter o capacidad de colectividad. El motivo, por otra parte, no es mencionado como aspecto relevante".25

Interpretaciones como esta última parecieran sustentar

una posible ampliación del concepto de genocidio, particular-mente si se lo conecta argumentalmente con el derecho a la vida, considerado como preeminente, esencial y base de todos los otros Derechos Humanos. Desde esta perspectiva deben también ser consideradas todas las condiciones materiales y simbólicas (lengua, tradiciones, etc.) y servicios de soporte de la vida individual y de grupo, que mantienen la salud y la identidad, incluyendo el hecho de que la explotación económica de un grupo en situaciones de colonialismo –como ocurre con pueblos indígenas– puede signifi car su extinción, llegándose a hablar de que son punibles los actos de omisión que, "en ciertos casos, (mediante) el abandono y la negligencia puedan ser sufi cientes para destruir a un grupo designado total o par-cialmente, por ejemplo, por hambre o enfermedad".26 Esto ha llevado a la propuesta de que se agregue la siguiente cláusula al fi nal del Artículo II de la Convención: "En cualquiera de las conductas indicadas arriba, un acto o actos de omisión advertida pueden ser tan culpables como un acto de comisión".27 Por esta razón han habido intentos de incluir dentro de la Convención conceptos tales como el de "genocidio cultural" y "ecocidio" (en cuanto a la destrucción del habitat de un grupo).

Bajo tales suposiciones, un Grupo de Trabajo Ad-hoc de Expertos, establecido según resolución 2 (XXIII) de la Comi-sión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, examinó el apartheid como constituyente posible de un crimen de ge-nocidio. El Grupo señaló que las siguientes prácticas podían ser consideradas como tales: "a) La institución de áreas para grupos ("las políticas de Bantustán"), que afectan a la población africana hacinándola en áreas pequeñas donde no pueden ga-narse la vida adecuadamente, o a la relegación de la población hindú a áreas que carecen totalmente de precondiciones para el ejercicio de sus profesiones tradicionales; b) las regulaciones con respecto al movimiento de africanos en las áreas urbanas y especialmente la separación forzada de africanos de sus esposas durante largos períodos, por lo tanto impidiendo el nacimiento de africanos; c) la política social en general, que se dice incluye la malnutrición deliberada de grandes sectores de la población y el control de nacimientos de sectores no-

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blancos con el objeto de reducir su número, a la vez que era política ofi cial favorecer la inmigración blanca; d) la prisión y maltrato de líderes políticos no-blancos y de prisioneros no-blancos en general; e) la muerte de la población no-blanca mediante un sistema de trabajo esclavo o sujeto, especialmente en los llamados campamentos de tránsito".28 Por el hecho de que el 30 de noviembre de 1973 la Asamblea General de las Naciones Unidas, por resolución 3068 (XXVIII) adoptó y abrió para fi rma y ratifi cación de los Estados miembros la Conven-ción Internacional para la Supresión y Castigo del Crimen de Apartheid, éste fue considerado crimen contra la humanidad, única razón por la cual no llegó a ser considerado como forma de genocidio. No obstante, recientemente un Grupo de Trabajo Ad-hoc de Expertos en Violaciones de Derechos Humanos en Sudáfrica establecida por la resolución 1983/9 (párrafo 14) de la Comisión de Derechos humanos consideró nueva evidencia y, entre otras conclusiones, informa que "El Grupo de Trabajo interpreta el término genocidio más ampliamente para signifi -car cualquier acto calculado para destruir al individuo (de un grupo designado) o impedirle la participación plena en la vida nacional. Lo último también debe entenderse en su sentido más general, para incluir la vida política, económica y social".29

Por último, consideremos que el relator designado por las Naciones Unidas para examinar las masacres en Campuchea crea un término especial para el concepto de genocidio contra una parte signifi cativa de un grupo cometido por miembros del propio grupo: auto-genocidio.30

Llevando estas conclusiones y debates por ampliar la defi nición de genocidio a la culminación de su lógica, Nils Castro ha hecho una refl exión basada en materiales, documen-tos, discusiones y declaraciones del Segundo Simposio Contra el Genocidio Yanqui en Viet Nam.31 Su defi nición: "Genocidio es destruir la vida y los medios de vida del pueblo, hacer desaparecer la resistencia exterminando la población, pero es, igualmente, la destrucción de los valores, la degradación resul-tante de la quiebra moral, del envilecimiento de las costumbres, la reactivación de las tradiciones caducas para desnaturalizar la cultura y conducir a la desintegración nacional, la desperso-

nalización. De acuerdo con Lemkin -citado por un vietnami-ta– es hacer desintegrarse las instituciones políticas, sociales y culturales, el lenguaje, los sentimientos nacionales, la religión, la existencia económica de los grupos nacionales, y destruir la seguridad del individuo, la libertad, la salud, la cualidad de la vida de los individuos de aquel grupo" (p. 82). Obviamente, atendiendo a lo ocurrido en Vietnam y sus paralelos latinoame-ricanos con lo ocurrido en Chile, Castro introduce la categoría imperialismo como eje central de su discusión, aspecto que cobra importancia en lo que sigue.

Castro concibe la cultura nacional en las sociedades divididas en clases sociales como un sistema de prácticas y representaciones simbólicas en que conviven las subculturas de los explotadores-dominadores y los explotados-dominados. Sólo la de los primeros llega a constituir un sistema en la me-dida en que cuenta con todos los recursos de organización y administración para orientar esas prácticas y representaciones simbólicas. Los explotados, por su condición de dominados, sólo cuentan con elementos culturales no del todo coherentes que han ¡do generando en su experiencia histórica de explota-dos-dominados. Para mantener su hegemonía, la clase explota-dora debe mantener dispersos, distorsionados e incompletos los elementos de la cultura de los explotados, para así distraer y neutralizar los aspectos más hostiles y agresivos de su tenden-cia a la liberación. Aunque no lo plantea directamente en estos términos, al referirse a la acción de las potencias imperialistas podemos colegir que Castro les atribuye el hecho evidente de tener una experiencia hegemónica aún más amplia que la de las clases explotadoras nacionales, la cual las habitúa al control simultáneo de múltiples unidades sistémicas de culturas nacio-nales a través de todo el mundo. Podríamos agregar que esto constituye la base de todo su sistema de supervisión científi ca de las estrategias culturales (a través de la antropología, la sociología, y las ciencias políticas) y militares que otorgan a todas las clases explotadoras nacionales absorbidas en su esfera de infl uencia.

Castro argumenta que en la penetración y conservación del control de las regiones bajo su infl uencia, el poder imperial

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y sus aliados nacionales utilizan estrategias graduales, según las que la destrucción militar masiva es sólo recurso extremo. La primera es "la penetración cultural y su derivación inmediata, el genocidio cultural" (p. 75), preludio al genocidio físico: "Para el imperialismo, el ideal es mantener disgregados los elementos de la cultura nacional-popular, impedir su integración en un sistema cultural de proyecciones revolucionarias, patrióticas, reduciéndolo a un chovinismo conservador o, mejor aún a pin-torescas muestras fragmentarias de pobre incidencia social. Se parte de la premisa de que la ruptura y dispersión del sistema de la cultura nacional y sus facultades, de la cual resulta una progresiva merma de la capacidad para resolver y organizar armónica y efi cientemente las necesidades de la práctica social establecida o por establecer, afectándose hasta las habilidades del pueblo para solucionar por sí mismo los requerimientos de su vida material, acentuándose su dependencia. El supuesto reconoce que el pueblo no es la mera población o suma de los habitantes individuales, sino la coparticipación en una persona-lidad nacional capaz de reconocerse a sí misma y proponerse objetivos propios. La permeabilidad ante la penetración cultural extraña a su idiosincrasia sería tanto más factible cuanto más pobre o inconsciente sea el sistema de la cultura nacional. Y (a la inversa) tendría mejor capacidad para preservar y desarrollar su personalidad colectiva distintiva, para discriminar entre lo propio y lo injustifi cadamente insertado" (p. 75).

Expuesto lo anterior, es relevante transcribir el modo en que la socióloga Anny Rivera describe el transcurso cultu-ral chileno entre los años 1978, en que comienza el llamado "boom" económico, y su crisis en 1981.32 Según Rivera, aunque el bloque de poder autoritario no es monolítico, pues contiene concepciones nacionalistas, elitistas y burguesas modernas de la producción cultural, en los efectos específi cos se puede reconocer una tendencia que concuerda con el diagnóstico de Nils Castro:

En términos generales, disminuye la presencia pública como motor principal de la actividad artística y ésta denota (un) sesgo más elitista y menos nacional [...]

Las variables fi nancieras adquieren mayor peso sobre la determinación de la actividad pública, al tiempo que se le otorga un mayor espacio a la iniciativa privada en la promoción y determinación de las dinámicas ar-tístico-culturales [...] Congruente con esta reducción del papel del Estado en la vida cultural, se produce el incremento del rol del mercado en la determinación de la "oferta cultural", es decir, de los productos culturales más susceptibles de difusión o venta masiva. Nacen así empresas artísticas especializadas en diversos segmen-tos de público. Algunas se orientan hacia un público de gustos "refi nados", montando programas de música docta o popular con fi guras de relieve mundial; mientras otras se dirigen al show de fácil consumo. El "negocio del es-pectáculo" alcanza niveles antes no vistos: un empresario santiaguino construye una lujosa sala de espectáculos de un costo de cinco millones de dólares, en la cual se montan, principalmente, comedias musicales; el "teatro envasado", con altísimos costos de producción, es tam-bién un fenómeno que se desarrolla en este período [...] Hacia fi nes del período, la imagen dominante del país transmitida a través de los medios masivos, muestra cambios sustanciales. La programación televisiva, por ejemplo, combina gran cantidad de programas "enva-sados" (especialmente seriales, teleseries y "comics" infantiles, cuyo origen principal es Estados Unidos y Japón), con programas nacionales, cuyo eje es el "show internacional" y el "concurso" [...] El "boom" televisivo del período son los shows musicales, transmitidos direc-tamente desde un cabaret, restaurant o teatro. En él, el público, formado por gente de clase alta -entre el cual se halla usualmente a altas personalidades de gobierno, o fi guras destacadas del mundo del espectáculo o del de-porte– goza de un espectáculo de "nivel internacional", con primeras fi guras traídas de fuera de las fronteras. En suma, una imagen que bien podría homologarse a la imagen del país próspero y despreocupado. En fi esta [...] La actividad comercial experimenta un aumento notable.

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Santiago se llena de "caracoles" y "shopping centers"; mientras niños y adolescentes concurren masivamente a los nuevos locales de entretenimientos electrónicos, bailan al compás de la música "disco" (predominante en la programación de las radios) y consumen las ham-burguesas de los recién inaugurados "burguer-inns". La imagen del país en "reconstrucción" luego de una ardua lucha en contra de la "tiranía" (marxista), pasa a segundo plano, mientras se perfi la en el primero la dorada vitrina del consumo [...] Los sectores populares son sistemáticamente excluidos de este escenario. Su pre-sencia en los medios de comunicación masiva se reduce a las páginas policiales, a su participación en concursos de diversa índole o como objeto de las políticas ofi ciales de "erradicación de la pobreza". Las manifestaciones artístico-culturales de corte popular prácticamente des-aparecen del espacio público. Signifi cativo al respecto, es la no difusión en Chile de la música "salsa", pese a su probado éxito en los mercados internacionales. Consultados los programadores de medios respecto de esta contradicción a las pautas mundiales, adujeron en su mayoría una razón contundente: sonaba demasiado "rasca, populachera".

Tabúes intelectuales y la necesidad de vanguardias políticas

Lo anterior demuestra que es posible trazar una tipifi ca-ción de similitudes y paralelos entre la práctica del genocidio,

como se ha dado en otras partes del mundo, con el control militar de esa población en Chile. En especial, es preciso llamar la atención sobre las claras relaciones existentes con el apar-theid sudafricano: la erradicación y aislamiento de pobladores en áreas que territorialmente impiden su amplia y efectiva participación en la colectividad nacional, resguardándose y pro-moviéndose en el hecho la reproducción de estrictas jerarquías de clase no sólo a través de la incomunicación, sino también mediante una negligencia consciente en la entrega de servicios públicos que aseguren a los pobladores un acceso al trabajo, a la salubridad y a la educación conmensurables con su dignidad de seres humanos. Más aún, la autoridad administrativa niega el diálogo con los dirigentes libremente elegidos, y desconoce sus puntos de vista sobre sus necesidades más apremiantes. A la vez, la autoridad militar ejerce sobre ellos una represión masiva para la intimidación colectiva y una selectiva para descabezar sus organizaciones de base. ¿Qué otro referente sino situacio-nes de genocidio puede tener la descripción eclesiástica de la cultura de la muerte, que señaláramos en la parte primera de este estudio? ¿Qué sino una situación de genocidio puede llevar a una madre pobladora a decir, "Yo les diría a las mujeres que no tengan hijos", según testimonio eclesiástico?

Sergio Wilson, el urbanista que ya citáramos, ha dado otro testimonio con respecto a la posibilidad de participación de los pobladores aislados en la política estatal que rige su propio destino: "Frecuentemente las organizaciones informales, entre las que se encuentran también y mayoritariamente los comités de pobladores y los comités de vivienda, son mejores intérpretes que las juntas de vecinos, en lo que concierne a los más urgentes y dramáticos problemas de los pobladores. Ello, en vez de favorecerles, las perjudica, porque se producen, des-graciadamente, rivalidades entre ambas formas de organización poblacional, las formales y las informales. Las primeras, si bien no son alentadas muy vigorosamente ni se les da activa partici-pación, cuentan con la mayor confi anza de las autoridades. Las informales, como interpretan muy vivamente los problemas de las bases, aparecen ante los ojos ofi ciales como contestatarias. A falta de otro alero, la mayor parte hace su vida en forma muy cercana a las parroquias, sacerdotes, agentes pastorales o bien

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instituciones de apoyo de inspiración cristiana".33

En términos sociales más amplios, la disgregación de fuerzas que se da a nivel intrapoblacional tiene paralelos en la arena política nacional. A pesar de que los pobladores han sido reconocidos como uno de los actores principales de la Protesta Nacional, el carácter mucho más violento que ella tiene en las poblaciones hace que su movimiento sea mirado con recelos tanto por las organizaciones sindicales, en que predominan tendencias centristas, como por la Alianza Democrática, en que predomina la Democracia Cristiana, y en otros sectores de capas medias. En éstos se ha afi ncado la propaganda gubernamental que presenta a los pobladores como vándalos, delincuentes y antisociales que amenazan el orden y la civilización. El aisla-miento tipo apartheid queda completo si se añade que la mayor infl uencia partidista en ese medio proviene de las tendencias marxista-leninistas agrupadas en el Movimiento Democrático Popular y que el movimiento poblacional lucha por reivindi-caciones extremadamente localistas, a veces con un marcado oportunismo y sin mucha trascendencia en una colectividad nacional adormilada al respecto por los medios de comunica-ción masiva que han logrado enmascarar la situación de vida denigrante en las poblaciones.34

Ahora bien, decíamos que éste no es el foro adecuado para argumentar en favor de una expansión del concepto de genocidio como para que también abarque la situación de los pobladores marginales en Chile. No obstante, si aceptamos las refl exiones de Nils Castro sobre el término y las compulsamos con el cuadro de exclusiones masivas del ejercicio de los De-rechos Humanos –que en su manifestación más intensa entre los pobladores marginales alcanza a casi un tercio de la po-blación chilena–; considerando, además, el mantenimiento del inmovilismo y la fragmentación de la oposición, no podremos sino concordar que en Chile el militarismo y sus supervisores imperiales han tenido resonante éxito: "Para el imperialismo, el ideal es mantener disgregados los elementos de la cultura nacional-popular, impedir su integración en un sistema cultural de proyecciones revolucionarias, patrióticas..."

La problemática en torno al genocidio provoca un útil

contraste de perfi les con la forma en que se ha llevado ade-lante el debate sobre la función de los partidos políticos en la actualidad. La perspectiva de enfoque predominante ha sido la de una observación desde las cúpulas directivas, no desde las bases, haciéndose énfasis en que hay una ruptura entre ambos términos. Una vez planteado el problema de este modo, las directivas partidarias aparecen como burocracias desconectadas de toda representatividad que, sin embargo, cumplen mecánica y rutinariamente con el cometido de hacer cálculos de fuerzas, alineamientos y realineamientos de ellas para maniobrar una mejor posición estratégica y táctica, aunque su relación efectiva con los sectores e intereses que dicen representar queda en el aire y sujeta a cuestionamiento. Una vez que así ha quedado enmarcado el asunto, es fácil, en ese argumento, emplazar a esas burocracias para que se "den a la razón" y abandonen cualquier postura maximalista que todavía pretendan, como si la cuestión se tratara de sensibilidades que aún padecen de los vicios mentales del juego político anterior ya caduco. La dis-cusión queda entonces restringida a una descripción sistémica de los partidos sin conexión con necesidades humanas reales, que da cuenta del juego de objetivos y maniobras de actores políticos en una competición en que debiera primar una racio-nalidad moralista y psicologizante. Se abandona la noción de que la lucha política es un proceso de construcción dinámica de nuevas condiciones para la acción. Se trata de una argumenta-ción de naturaleza formalista, y quizás reifi cante, por cuanto se da por hecho que el estado de la situación es así y de manera realista y pragmática debería aceptársela. Por razones obvias de seguridad, estas afi rmaciones no pueden ser compulsadas con estudios empíricos que especifi quen el estado y situación real de las estructuras orgánicas de los partidos, particularmente de la izquierda marxista-leninista. De allí que, según vimos, se corra el peligro de alegorizar el signifi cado de micro-grupos como el MCTSA. No se encara directamente, o por lo menos no queda claramente verbalizado, el hecho de que el destino en juego es el del sistema capitalista y que a ello obedecen las maniobras fragmentarias que producen el actual inmovilismo político, cuyo origen es, evidentemente, la falta de un bloque

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de poder que resuelva la cuestión defi nitivamente.Por eso es que en un acápite anterior argumentáramos

que la represión fascista había sido exitosa en la implantación de tabúes que ponen fuera de discusión la continuidad del ca-pitalismo en Chile y, por tanto, oscurecen la aprehensión más recta de la función actual y futura de los partidos políticos, desplazándosela a cortinas de humo ideológico como el debate moralista sobre el uso de la no-violencia activa y la violencia como formas de acción legítima hacia la redemocratización chilena. Decíamos que esos tabúes se demuestran en tres áreas: en la censura de una discusión abierta, franca y amplia sobre los efectos reales del capitalismo actual en Chile; a través del anticomunismo compartido en mayor o menor grado por sectores progobiernistas, centristas y por ciertos sectores de izquierda; y la falta de una discusión de la infl uencia imperial a través del fascismo.

Una discusión no censurada del capitalismo dependiente en su forma actual en Chile no debería limitarse a descripciones sistémicas formalistas y moralistas, sino considerar rectamente que las devastaciones introducidas por sus efectos se aproximan catastrófi camente a los de un genocidio que afecta a toda la nación, sin exclusión de clases sociales, en la medida en que ha llevado a "la destrucción de los valores, la degradación resul-tante de la quiebra moral, del envilecimiento de las costumbres, la reactivación de las costumbres caducas para desnaturalizar la cultura y conducir a la desintegración de la nacionalidad, la despersonalización". Se echa de menos en esas discusiones globales sobre el sistema de partidos en Chile una consideración de las necesidades que apremian a cada sector social. Resalta el hecho de que en esos estudios del sistema de partidos no se introducen como variables la brutalidad del hacinamiento, el desempleo, la desnutrición, la insalubridad, el alcoholismo, la drogadicción y la prostitución en las poblaciones marginales, como si no fuera dato a considerar que allí se ubica casi un tercio de la población chilena. Tampoco se considera que la violencia es una necesidad real de recuperación de la dignidad y la autoestima entre los pobladores marginales, especialmen-te entre los jóvenes que gritan "¡Morir, luchando, de hambre

ni cagando!", como lo hace notar Eduardo Valenzuela en su estudio sobre la rebelión de los jóvenes. En el transcurso de la investigación para este estudio recibimos varios testimonios de pobladores de Santiago y Concepción en que hacían notar la formación espontánea de grupos paramilitares de jóvenes que aún sin tener una afi liación orgánica con el Frente Popular Manuel Rodríguez (FPMR) se declaraban parte de su milicia; de escolares de secundaria que asisten a las protestas cargando mochilas con cócteles molotov e imitando los uniformes del FPMR o llevando los colores del MIR. Más grave aún, se nos habló de grupos de pobladores que habían formado diferentes unidades para el cobro de peaje en territorio que consideraban de su control bajo pena de violencia contra vehículos y tran-seúntes; para el robo de alimentos y carbón para combustible casero en vías de circulación lenta de camiones y trenes; y de la aparición de grupos de lumpen con precisión prácticamente militar en el asalto de almacenes, panaderías y otras tiendas de vituallas. Diariamente se informa de bandadas de poblado-res que súbitamente aparecen para atacar a policías que han arrestado a algún borracho o a algún maleante que quizás los victime a ellos mismos.

Esto retorna nuestra exposición al testimonio de la lucha por la civilización que nos diera la portavoz del MCTSA. De particular impacto e importancia son sus declaraciones de que "Hay un grueso del sector de las poblaciones que no participan en ningún tipo de actividad de oposición. Cuando ven que al-guien de su familia es arrebatado, torturado, se les generan unas ansias y unos deseos de venganza. Hemos tratado en especial que los niños no críen esa sed de venganza, mostrarles que todo es posible en un país que tendrá que ser democrático y hacer que los tribunales hagan justicia, que castiguen a los culpables de tanta maldad. Pero cuesta luchar contra el "ojo por ojo", no puede ser la mano nuestra la que aplique justicia [...] Propone-mos una manera más creativa de uso de energías que de otra manera irían al odio. No se puede seguir sembrando odio para que luego lo que recojamos sea más odio". Estas palabras im-plican que entre los pobladores marginales existe la necesidad concreta de que haya activistas que dirijan estructuradamente

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una actividad de concientización y expresión social y política, energía que de otro modo sería gastada en una violencia ciega, sin dirección ni espíritu reconstructivo, que fi nalmente podría llevar realmente a una anomia total. En otras palabras, la si-tuación de los pobladores marginales muestra que el debate entre la opción por la no-violencia y la violencia como formas legítimas de oposición política no puede ser rebajada a la sim-pleza de suponer que quienes optan por la violencia manifi estan un irracionalismo condenable moralmente. Lo expuesto revela que los partidos marxista-leninistas que incluyen la opción de la violencia no lo hacen expresando el capricho subjetivista de burocracias desconectadas, sino respondiendo a las necesi-dades de los sectores sociales que representan orgánicamente en el hecho –sin las supuestas rupturas entre cúpula y base– y aceptando el desafío de que si ellos mismos no dan dirección, canales, objetivos claros y bien delineados a esa energía, con la aplicación exacta de fuerza para mantener la actividad mi-litar dentro de marcos necesarios y legítimos, los efectos para la convivencia nacional serían aún peores. Sin duda a esto se refi eren las palabras de Luis Corvalán, Secretario General del Partido Comunista de Chile, que Otto Boye citara en la obra anteriormente revistada: "Los comunistas no buscamos la violencia por la violencia ni queremos hacer de nuestro país un escenario de terror. Al contrario. Queremos terminar con el terror y crear un nuevo orden basado en la justicia social. Para ello propiciamos la unidad y el combate de las masas y el em-pleo de las más diversas formas de lucha, incluso de violencia revolucionaria ejercida de manera consciente y responsable. Por eso rechazamos las conductas que llevan agua al molino del enemigo y valoramos, en cambio, aquellas que favorecen la causa popular" (pp. 126-127).

En última instancia, la necesidad de ese trabajo de activismo para la concientización, canalización y dirección consciente y constructiva de energías opositoras expresada por la portavoz del MCTSA sugiere que las opiniones social-demócratas expresadas en cuanto a la caducidad actual del concepto de vanguardia partidista en la reconstrucción de los "tejidos más fundamentales de la cultura de izquierda chilena"

no parecen tener asidero en la realidad concreta del medio poblacional. Una frase como "Hay un grueso del sector de las poblaciones que no participan en ningún tipo de actividad de oposición" tiene como trasfondo un hecho social captado por sociólogos católicos en estudios preparatorios para el desarro-llo de una nueva estrategia evangelista entre pobladores35: el material reunido por diez religiosas y cuatro sacerdotes que entrevistaron a una muestra signifi cativa de pobladores de Pudahuel para captar su visión de mundo permite proyectar la existencia de un 65% a un 70% que tiene profundas distorsiones en cuanto a su ubicación en las jerarquías sociales, en cuanto al funcionamiento y efecto humano de las estructuras sociales y que poseen, por tanto, una conciencia incapaz de captar el signifi cado real de sus deseos y aspiraciones de mejor vida y las posibilidades concretas de que se realicen dentro del sistema socio-económico imperante. Esta mentalidad llega a aceptar su denigración humana como hecho natural porque fatalmente "así son las cosas" o que las soporta en aras de la promesa tácita de una posibilidad de ascenso en la escala social. Una interpreta-ción clave del material así reunido indica "que para una parte importante de los entrevistados el código normativo que rige su conducta obedece a la aceptación aerífi ca y conformista del código moral dominante. El proceso de producción material y simbólico que asegura la supervivencia de la subcultura popular analizada es así, en parte importante, normado y controlado desde una estructura cultural ajena a esta cultura: aquella que proviene de la cultura ofi cial. En el proceso de socialización, pieza clave en esta dinámica de dirección y control cultural, los agentes fundamentales difusores de la ideología dominante son los medios de comunicación social y el sistema escolar. Una de las posibilidades de la generación de respuestas valóricas que escapen a la infl uencia ofi cial radica precisamente en la vida y estructura familiar" (p. 183). Esto afecta particularmente a un sector que suscita el siguiente comentario de los analistas: "Llama la atención ese 13% de pobladores que aún viviendo en las precarias condiciones en que vive se autoubica en clase media. Esto revela una infl uencia de la ideología dominante que tiende a difundir una ilusión de igualdad distorsionando la

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autopercepción de clase hacia la indefi nida "clase media". Con-sideramos que un 13% es un porcentaje bajo dado la poderosa infl uencia que ejerce hoy la ideología, especialmente a través de los medios de comunicación de masas" (p. 212).

Pero también la muestra señala que existe un 12% que posee una conciencia crítica de marcado realismo, recipiente de la historia política de izquierda, que los analistas describen del modo siguiente:

Se observa aquí una conciencia política crítica y trans-formadora. Se percibe el actual orden social como injusto y la mayor aspiración es a cambiarlo por una sociedad mejor. Recordemos que son en su mayoría hombres y que ellos en anteriores respuestas ligaban la percepción de la humillación con la de explotación [...] La clara insistencia aquí de una aspiración al "perfeccionamiento moral" estaría refl ejando un cierto sentido ascético-ético-revolucionario necesario para la transformación social. No aspiran a acomodarse con el actual sistema. Su aspiración principal no es a una "casa buena" y "vivir bien", tampoco a "casarse y tener profesión". Tal acomodo sería una traición a la clase, dado que aquí hay una conciencia colectiva de clase [...] Concluyendo podemos decir que los pobladores que dicen percibir una sociedad dividida entre trabajadores y patrones tendería a percibir causas estructurales de las injusticias, con una acertada conciencia de sus derechos y del valor y dignidad del trabajo manual. El abuso y la explotación de que son objetos, captados críticamente les lleva a una conciencia de clase. Para ellos la única salida de esta situación está en la transformación social" (p. 198).Un estudio del Comité "22 de Julio", formado en 1981

por pobladores de la Población San Rafael (Comuna La Gran-ja)36 para solucionar el problema de los allegados, muestra que de esa minoría socialmente consciente surgen los cuadros directivos estables de un movimiento poblacional caracterizado por grandes fl uctuaciones en su capacidad de movilización. En el momento en que se realizó el estudio, 1984, el Comité "22 de Julio" tenía 750 familias inscritas y un activo no superior

a 20 pobladores. Según nuestra propia experiencia, existe una alta probabilidad de que estos dirigentes militen en algún par-tido marxista-leninista. Ellos están encargados de la labor de coordinación de todo tipo de actividad de interpelación de la autoridad, de las tomas de terrenos, de los contactos con otros comités de cesantes, cooperativos, juveniles, deportivos, de cesantes, de ex alcohólicos y de la participación en la Coordi-nadora Metropolitana. Reciben todas las presiones que ejercen sobre ellos pobladores que esperan de ellos resultados prontos y defi nitivos aunque quizás asistan a reuniones y acepten alguna responsabilidad sólo cuando se ha obtenido algo de la autori-dad municipal o se planee una toma. Son también las víctimas principales de las intimidaciones: "Se trabaja incómodo porque hay gente que molesta a los dirigentes, los atemoriza; entre estas personas hay tanto pobladores como gente de afuera. Esto limita el trabajo, porque basta que haya un informante para que pare en parte el trabajo. Claro que es un problema salvable, porque si uno demuestra que no tiene miedo, los compadres se aburren" (p. 34). El 23 de agosto de 1984 fue asesinado el dirigente Roberto González. "Yo creo que el mayor problema que tiene este Comité, por su magnitud, ya que es el segundo en Santiago en cantidad de familias que reúne, es el problema de los dirigentes. Cuesta levantar nuevos dirigentes de entre los pobladores; hay una actitud conformista que cuando ven que otros se mueven, ellos se quedan. La gente es cómoda, no quieren trabajar por su propio benefi cio. Ellos dicen: "Estoy dispuesto a ir a la toma, no me importa que me apaleen", pero cuesta encontrar quién encabece las acciones" (p. 34).

Vanguardia política, evangelización y conciencia nacional-popular

A pesar de las extensas distorsiones de la conciencia so-cial registradas en el estudio sociológico que revistábamos, en él también se consigna el hecho de que, a raíz de las mismas condiciones en que viven esos pobladores, se dan mayorita-riamente en ellos (60%) aspiraciones e ideales generalmente

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vagos e incoherentes a una liberación de su calidad de seres explotados y una añoranza por una sociedad justa donde sus carencias queden superadas. Vale la pena transcribir las palabras de los analistas:

Este ideal de igualdad se articula en (a lo menos) tres di-mensiones fundamentales de la percepción intersubjetiva del mundo social: en su dimensión étnico antropológica; en su dimensión social y en la dimensión jurídico-políti-ca. En la primera dimensión podemos constatar el valor de la igualdad antropológica del ser humano que supera toda barrera étnica; en la segunda acepción la igualdad del hombre como sujeto de derechos y deberes en la so-ciedad supera toda barrera y división de clases y en la tercera acepción la igualdad jurídica y el establecimiento de relaciones jurídico-políticas equitativas que superan toda situación de injusticia sociopolítica y jurídica. En cualquiera de los casos sería un ideal por actualizar, dado que los juicios vertidos al responder a estas pre-guntas parecen ser realistas al constatar actualmente las diferencias y divisiones raciales, sociales, jurídicas y políticas existentes. Se trata por tanto de un ideal –una aspiración básica a la igualdad– muy arraigado en el seno de la conciencia social colectiva de esta cultura estudiada. Ideal cuya actualización ofrecería interesantes motivaciones e incentivos para la lucha por la justicia y por una sociedad más justa, sin discriminaciones ni dominaciones del hombre por el hombre [...] Por otra parte, más del 10% de la muestra parece estar sometida a la infl uencia de una ideología dominante legitimadora de toda discriminación, dominio y desigualdad injusta en la sociedad. Por cierto que, dadas las condiciones objetivas en el seno de las cuales estas afi rmaciones son enunciadas, ellas constituyen un factor muy fuerte de alienación y sometimiento".37

Estos ideales y aspiraciones forman lo que se ha llamado conciencia nacional-popular y corresponden a las experiencias

de masas de trabajadores explotados que, por el sufrimiento de sus carencias, padecimientos y frustraciones, llegan a constituir una ideología democrática que sólo puede ser satisfecha me-diante el socialismo. Como todo elemento de la cultura de los explotados esos ideales y aspiraciones son vagos, incoherentes e inestables que, debido a las interferencias, infi ltraciones y des-viaciones fragmentaristas que le interpone la cultura burguesa dominante, no llega a constituir un discurso capaz de conformar una alternativa y agentes para la reorganización social.38 Para constituir tales agentes de transformación social esa concien-cia nacional-popular requiere un trabajo que la convierta en conciencia nacional-revolucionaria. A partir de la experiencia y entendimiento de las estructuras de la explotación nacional y de su historia, esa conciencia más avanzada debe captar la forma en que el poder burgués hegemónico se inserta en las estructuras del imperialismo y es apoyado por este, para así de-sarrollar las estrategias y tácticas de la liberación nacional que lleven a la implantación del socialismo en el país, de acuerdo con su fi sonomía y tradiciones históricas.

Este trabajo de transformación de conciencias demanda la presencia, habitación y acción en ese medio de grupos cen-tralmente organizados, que reúna a los individuos de mayor conciencia social y de clase de entre los explotados, actuando en conjunto con intelectuales e individuos de otras clases so-ciales que adhieran a su causa, homogéneamente unidos por una convicción y una doctrina. Esa organización debe tener capacidad de radiación de su actividad, coordinación y con-vocación de conocimientos, información y apoyo en todo el ámbito nacional e internacional y contar con los recursos y la experiencia organizativa para unir fuerzas y esfuerzos des-perdigados, y confl ictivos entre sí que favorecen a las clases dominantes. Sus militantes deben tener la moral de sacrifi cio y la disciplina necesarias para pasar toda clase de pruebas en pro de la reivindicación de los explotados. Deben ser individuos con capacidad de diálogo igualitario necesaria para reconocer el sentido de las aspiraciones de los explotados, expresadas con vaguedad, incoherencia e inestabilidad y aprender de su expe-riencia para interpretarlas y refi narlas, transformándolas en un

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discurso y consignas para la acción concreta, mediante el uso de una doctrina específi camente orientada a servir los intereses de los explotados. La acción así estructurada es un proceso de aprendizaje para todos los participantes, en que se forja una identidad colectiva a partir de las diferencias, carencias y deformaciones de clase manifestadas inicialmente. Finalmente esa acción conjunta trasciende intereses limitados solamente a la clase en nombre de quien se establece el discurso y benefi cia a la sociedad en su totalidad, en la medida en que, lograda la liberación de los más desposeídos, todo otro individuo o grupo también explotado alcanzará su liberación. Esta es la noción marxista-leninista de la vanguardia política.

El objetivo de la vanguardia partidista es el de lograr que los trabajadores explotados superen las distorsiones de conciencia a que los han sometido las ideologías dominantes para que se conviertan en actores conscientes de su propia y verdadera historia, verdadera en cuanto siempre han aspirado a recuperar su dignidad humana como defi nidores libres de sus necesidades y de los modos, medios y calendarios para satisfacerlas, de acuerdo con un proceso de purifi cación de sus tradiciones que elimine aspectos que llevan al sometimiento y realcen aquellos que llevan a la liberación. Entendida así la fun-ción de la vanguardia política marxista-leninista se podrá captar las coincidencias de una nueva forma de entender la labor de evangelización en las poblaciones marginales que germina en los sectores progresistas de la Iglesia Católica chilena que, sin duda, a través de la Teología de la Liberación, asume muchos de los rasgos de esa concepción de la vanguardia partidista. Esbozar estas coincidencias nos llevará a los tramos fi nales de nuestro entendimiento del MCTSA como espacio de concerta-ción de esfuerzos entre cristianos y marxista-leninistas.

Entre esos agentes pastorales –sacerdotes y monjas– existe la conciencia de que la Iglesia hasta ahora ha estado evange-lizando en el medio poblacional con una concepción errada, que lo homogeniza con la imagen del individuo y de la familia prevaleciente en los sectores medios, ofuscando su identidad cultural e histórica.39 A esta alienación se agregan otras disloca-ciones y desfases: hasta ahora la Iglesia ha estado catequizando

para entregar e inyectar "paquetes" doctrinales y cognoscitivos de la religión desde un "afuera", con un sentido jerárquico-ver-ticalista que inevitablemente pone al agente pastoral en perspec-tiva de fi gura externa, superior y autoritaria. A esto se agregan tendencias burocráticas que conciben la evangelización como un medio de reproducir la Iglesia como institución, postergando su verdadera misión, que es la redención de los seres humanos. Y aún más, es imposible descontar el hecho de que el agente pastoral realmente proviene de una cultura diferente a la popu-lar, en especial si se trata de monjas y sacerdotes extranjeros, quienes predominan en el trabajo eclesiástico poblacional.

Por el contrario, esta nueva forma de evangelización es concebida como el desarrollo de una nueva pedagogía cristiana que traiga a los pobladores la conciencia de ser personas y los capacite para descubrir la acción liberadora de Dios en sí mismos, en su propia acción y en su propio habitat, de acuerdo con sus propios valores morales: "Evangelizar es transformar la cultura en un sentido liberador, a partir de los propios valores evangélicos ya presentes en dicha cultura. Y como se trata de una cultura profundamente marcada por la dominación a la cual se le anuncia la libertad del Reino de Dios, la evangelización reviste entonces la doble dinámica de denuncia de esas opre-siones, y discernimiento y potenciación de los gérmenes de la acción liberadora de Dios en su historia. Por ello la evangeli-zación a la vez que denuncia y transforma las alienaciones que mantienen al pueblo sometido, llama e impulsa al pueblo para que vaya construyendo su identidad autónoma y liberadora. En este sentido podemos afi rmar que toda tarea evangelizadora es una acción cultural liberadora en el medio popular. Como acción cultural liberadora, la evangelización, sometida a las condicionantes de toda práctica cultural, se orienta a que el pue-blo forme su propia identidad y se transforme en sujeto capaz de hacer su propia historia. Más concretamente podemos decir que la praxis pastoral liberadora lleva a despertar en el pueblo las resistencias culturales y la criticidad frente a los elementos de la cultura dominante y rescatar los elementos populares en su propia cultura".40

Para asumir este nuevo espíritu pastoral, el agente debe

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experimentar una profunda transformación de su personalidad, de manera tal que las mediaciones que interpone por su forma-ción en otra clase social y en la subcultura sacerdotal queden despejadas hasta el punto en que el agente pueda "convertir-se" a ella, "inculturarse" en ella para asumirla como propia, "desde sus mismas raíces", llegando a conocer ese medio no como observador distante, sino como participante y dialoguista que aprende de los pobladores, asume sus problemas desde esa perspectiva y enseña a los pobladores en un proceso de transformación mutua: "Vivir en la población o el tener en ella una práctica militante puede facilitar tener una visión de los problemas más sentidos por la gente como problemas impor-tantes dignos de estudio para iluminar posteriormente la acción en torno a ellos".41

Observamos, entonces, las coincidencias de este entendi-miento de la labor pastoral y la concepción marxista-leninista del partido de vanguardia hasta el extremo en que se da una confl uencia de lenguaje: en la cita anterior se ubica la acción pastoral en la población a corta distancia de la militancia política. Más aún, en la tarea de preservar la identidad y la continuidad de la cultura popular encontramos una total co-incidencia con palabras de Nils Castro que ya citáramos: "La permeabilidad ante la penetración cultural extraña a su idiosin-crasia sería tanto más factible cuanto más pobre e inconsciente sea el sistema de la cultura nacional. Y (a la inversa) tendría mejor capacidad para preservar y desarrollar su personalidad colectiva distintiva, para discriminar entre lo propio y lo injus-tifi cadamente insertado".

Esta concepción pastoral claramente asume las implica-ciones políticas de su tarea, a pesar de que la Iglesia no está todavía del todo preparada para hacerlo como institución de carácter nacional. Lo político tiene aquí un sentido lato, no asociado directamente con partidos políticos. Parece obvio, sin embargo, que, al concebirse de este modo la acción pastoral, se provoca una afi nidad con los partidos políticos propiciado-res del socialismo, decisión individual de militancia entre los pobladores en que indudablemente el agente pastoral no se involucra. Sin embargo, ¿hasta qué punto hay en esto una total

divergencia? A pesar de todo, tanto las vanguardias políticas marxista-leninistas como esta nueva forma de acción pastoral comparten la conciencia nacional-popular como materia prima para su trabajo, con el propósito de proyectarla a un estadio superior. El trabajo sobre esa conciencia puede concebirse como un continuo en que un mayor refi namiento de su contenido puede llevar a los pobladores a establecerse como agentes históricos, aunque no necesariamente con un carácter revolu-cionario, como serían los efectos de una acción vanguardista política. La retórica empleada tiene un tono que debiera des-embocar en ello, sin embargo. No obstante, no queda claro el modo en que este trabajo evangélico pueda conectarse con una institucionalización partidista de ese tipo. Todo esto hace que la apreciación de Brian Smith con que cerráramos la segunda parte de este estudio, en cuanto a que en las poblaciones mar-ginales se está gestando una nueva Iglesia, adquieran nuevas y más profundas resonancias. Esto es conmensurable con el hecho de que el espacio de la población marginal también adquiere un nuevo sentido dentro de la crisis cultural chilena. Allí se está gestando una nueva concepción de lo popular, plena de sincretismos, en que se funden elementos religiosos y políticos que la cultura nacional ofi cializada rehusa aceptar, en que se acercan y confunden las culturas campesinas, la urbana, la obrera, la de los trabajadores ocasionales y de los cesantes, como también la de los trabajadores sociales y defensores de los Derechos Humanos provenientes de otras clases sociales, conjunto todavía incoherente por la infi ltración de la cultura dominante a través de los medios de comunicación masiva y de la represión militar directa.EL MCTSA: Liminalidad y reconstrucción del universo simbólico nacional chileno

Luego de esta incursión en la cultura de las poblacio-nes marginales, podemos ya decir que la metáfora central del universo simbólico elaborado por el MCTSA –el estado de la materialidad del cuerpo humano como proyección de la totali-

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dad del cuerpo social– encuentra su sustancia en la experiencia de esa subcultura, en que precisamente la denigración de esa materialidad es la evidencia testimonial más cruenta de los efectos del fascismo y del imperialismo en Chile. Recordemos que los núcleos originales en la formación del movimiento y en el mantenimiento de una coordinación provienen de religio-sos y trabajadores laicos de asistencia social y defensa de los Derechos Humanos que laboran en esas poblaciones. Entendida así esa metáfora, debemos también comprender que la elección de un trabajo de agitación pública en torno a la tortura es una metonimia de importantes consecuencias signifi cativas. Como recurso de interpelación retórica, toda metonimia funciona so-bre la base de tomar una parte de un todo como si ella fuera esa totalidad mentada. En este caso, esa totalidad es la degra-dación humana en términos de prostitución, crimininalidad, des-nutrición, insalubridad, desempleo, alcoholismo, drogadicción y desesperanza que se da en las poblaciones marginales. Sin embargo, de la totalidad de esa degradación corporal, al defi nir su foco de acción el MCTSA ha optado por luchar por una sola, aquella que ocurre con la degradación del cuerpo humano cuando una burocracia estatal lo hace objeto para infl igir dolor durante la tortura como instrumento de sujeción política. ¿Por qué se privilegia este aspecto y no otro? Porque el torturado es generalmente un activista social –un "animador" social, en el lenguaje de las comunidades cristianas de base– que preci-samente en su acción organizadora y concientizadora encarna una praxis de liberación en nombre de su clase social, puesto que la mayoría de los torturados en Chile proviene de las po-blaciones marginales.

En este sentido, entonces, el torturado, como metonimia de un cuerpo de signifi caciones más vastas alcanza una clara resonancia analógica de la totalidad, ya que él/ella padecen ese sufrimiento en su lucha por terminar con todas las denigracio-nes materiales y espirituales que se han derramado sobre su medio. En el énfasis en la metonimia del torturado encontra-mos una nueva reiteración de las coincidencias entre cristianos comprometidos y marxista-leninistas desde el momento en que ambos enfatizan la cultura como proceso de transformación

para concretar materialmente el máximo de potencialidades humanas, bien sea en nombre del Reino de Dios o en nombre de un humanismo laico. Finalmente, esta metonimia del tor-turado originada en la población marginal es elevada por el MCTSA a la calidad de analogía –ese como si fuera– para toda la sociedad chilena actual, en la medida en que destruir o neutralizar por la tortura a un agente de liberación del sector social más desposeído, inevitablemente redunda en liquidar las posibilidades de paz social en Chile y de su transformación en una sociedad en que impere la verdad y la justicia. Nuevamente encontramos una coincidencia cristiana-marxista-leninista en la adopción de la causa de los pobres y explotados como índice de la liberación de toda la colectividad.

Podríamos aumentar el número de coincidencias seña-lando, además, que en el momento en que el MCTSA propone ritualmente la metáfora de la redención de la materialidad cor-poral a toda la sociedad chilena en la ciudad, más allá de la población marginal, el movimiento está analogizando la labor de toda vanguardia partidista en cuanto a proyectar los intere-ses del sector social como un conjunto de valores universales que absorben los de la colectividad más amplia. Sin embargo, de ahora en adelante nos interesa enfocar la atención en el hecho de que quienes formaron el MCTSA fueron religiosos y laicos de acción en las poblaciones marginales que, sin em-bargo, reconocen que los pobladores no parecen interesarse por protestar por problemas que no vayan más allá de su medio, como lo atestiguaba uno de los sacerdotes en su testimonio de comienzos de esta tercera parte de nuestro estudio. En espe-cial queremos hacer énfasis sobre la naturaleza aparentemente paradojal de este hecho. Como recurso retórico, la paradoja es defi nida como fi gura del pensamiento que consiste en emplear expresiones o frases que envuelven contradicciones.

Decimos que este hecho tiene una naturaleza aparente-mente paradojal, es decir, no verdaderamente tal si uno hace un examen en profundidad, puesto que si consideramos la visión interna presentada por los portavoces del MCTSA se puede captar una coincidencia entre cristianos y marxista-leninistas fundada en las nociones de vanguardia y praxis liberadora. El

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aspecto paradojal proviene de la visión externa al MCTSA. Aquí habría que hacer énfasis en el hecho de que toda defi nición es una situación de poder, ya que supone que alguien tiene una legitimidad universalizada para proceder a la construcción de marcos inclusivos/exclusivos para la aprehensión mental de un objeto. En cuanto a la defi nición de paradoja, la determinación de qué términos son contradictorios se basa en valores predo-minantes que dictaminan aquello que lógicamente puede o no puede ser unido. Todavía más, al hablar de una determinación lógica de qué categorías del pensamiento pueden o no unirse realmente nos referimos a una institucionalización ya existente, en que técnicos de la producción ideológica ya han estabili-zado un discurso racionalizador de lo que debe considerarse experiencia humana legítima o ilegítima. Para los propósitos de este estudio, ese referente de institucionalización debe ser la cultura nacional ofi cializada por el poder hegemónico, es decir, las diversas variantes de sectores sociales e ideológicos que directa o indirectamente apoyan la continuidad del capitalismo dependiente en Chile. Es importante reiterar este hecho desde este nuevo ángulo, puesto que desde él se basan y desprenden los tabúes impuestos a la discusión de la redemocratización en Chile que ya señaláramos: la interdicción de un debate sobre los efectos genocidas reales del sistema capitalista actual en Chile; el anticomunismo compartido aun por sectores de la izquierda; el abandono de la categoría imperialismo en el análisis. En otras palabras, la represión fascista ha sido exitosa en absorber a prácticamente la totalidad de la oposición en la lógica de su cultura institucionalizada, exceptuando los partidos agrupados en el Movimiento Democrático Popular. De allí provienen los múltiples dictámenes revistados: de que el cristianismo y el marxismo-leninismo son términos antitéticos; de que la no-violencia activa y la violencia administrada políticamente son términos excluyentes; la universalidad de la ruptura partidista entre cúpulas y bases como hechos reifi cados más allá de una corrección mediante la praxis. De allí provienen también las mistifi caciones, distorsiones y apropiaciones directas o indirec-tas del MCTSA en el cuadro extenso de los debates políticos.

En conclusión, el MCTSA sólo puede parecer paradójico

para observadores que consciente o inconscientemente se ubi-can en la cultura nacional ofi cializada por el fascismo. Desde estos parámetros de juicio nos proponemos ahora introducir a la discusión una versión modifi cada del concepto de liminalidad social creado por Víctor W. Turner42 como instrumento para el análisis del signifi cado de micro-grupos como el MCTSA en la producción simbólica.

Turner arguye que en determinados momentos de la his-toria de una sociedad surgen pequeños grupos que en su estilo de vida, discursividad, adopción y creación de símbolos repre-sentan un cuestionamiento de las estructuras sociales vigentes. Los administradores de estas tienden a buscar su reproducción fortaleciendo los procesos de canalización institucional, socia-lización de la persona y protección de los procesos de interio-rización psíquica de esquemas ideológicos con que se crean las condiciones para que los individuos y los grupos acepten cum-plir las funciones y los roles sociales que impone el imperativo sistémico de la organización social prevaleciente. Sin embargo, especialmente en espacios periféricos, marginales con respecto a las zonas de manifestación del poder hegemónico, comienzan a surgir y a congregarse individuos que, por alguna experiencia en sus vidas, paulatinamente se distancian y llegan a romper con los usos predominantes. En el mismo uso de los espacios que privilegian para vivir o manifestar sus preocupaciones, en los calendarios y horarios con que las elaboran y comunican, en los objetos con que se rodean, en sus vestimentas, en sus gestos y movimientos, en su manera de relacionarse con otros seres humanos, en sus palabras y en el uso de imágenes y símbolos con que sienten genuinamente manifestada su personalidad, concretan una expresión del modo en que para ellos los usos so-ciales predominantes han comenzado a perder su infl exibilidad conservadora y a erosionarse en su contorno. Para quienes los observan desde perspectivas totalmente decantadas, ya sea para conservar o negar la organización social existente, la expresión de estos grupos toma un carácter paradójico y ambiguo, difícil de categorizar dentro de esquemas claros y precisos. En ellos predomina la expresión emocional, analógica y metonímica que comunica una experiencia con inmediatez por sobre la lógica y analítica mediatizada y distanciadora predominantes

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en la cultura nacional ofi cializada. Los entes a que se refi eren tienen contornos muchas veces esotéricos, desvaídos, mutan-tes, deslizándose ubicuamente en un continuo de opciones, insistiendo en no ser capturados en ninguna identidad del todo específi ca, excepto la de su propia marginalidad, ambigüedad y búsqueda de una liberación de los usos prevalecientes. Puesto que los motiva la ruptura con diferente grado de urgencia con las normas sociales del poder establecido, generalmente estos individuos y grupos adoptan a los sectores más desposeídos de su sociedad como referentes para la creación de alternativas de organización, conducta, pensamiento y expresión. Para ello practican una actitud vigilante ante la práctica de normas de conducta provenientes de la cultura ofi cial y hacen énfasis en una ética más antigua, comunitaria, basada en valores decanta-dos y acumulados por la comunidad sin relación inmediata con alguna forma específi ca de poder hegemónico. Esto es lo que Turner llama comportamiento basado en un comunistas.

Turner llama liminales a estos grupos y a las situaciones históricas en que surgen porque están en un límite impreciso entre el abandono y rechazo de las normas sociales hegemóni-cas, a la vez que sirven de portal que permite atisbar imper-fectamente todavía el surgimiento de nuevas normas, usos y organización social todavía no bien perfi lados. No es que estos grupos carezcan de una lógica, sino que sólo en apariencias no la tienen, de cara a las normas de la cultura nacional ofi -cializada. El sistema de esa nueva lógica y sus implicaciones son captadas en toda su extensión sólo una vez que el poder establecido que buscan negar ha quedado superado y uno nue-vo, más afín a esa lógica liminal, está en vías de instituciona-lizarse. Basándose en toda su experiencia en la investigación antropológica, Turner recomienda enfocar la atención en estos grupos, ya que ellos son siempre una rica fuente para la crea-ción de nuevas modalidades de expresión artística, moral, ética, fi losófi ca y científi ca. En nuestro lenguaje, para la creación de nuevos universos simbólicos.

De acuerdo con estos términos, es innegable que el MCTSA es un grupo liminal. Su comunistas está en la propo-sición de que la convivencia nacional, más allá de cualquiera

diferencia de clase, cultura e ideología, debe reconstruirse sobre la base del respeto mínimo a la materialidad corporal del ser humano. El movimiento surge en momentos de prolongada rup-tura social, en que no se ha decidido en Chile la supervivencia del capitalismo dependiente, en que la oposición ha llegado a un inmovilismo precisamente por la fortaleza de los sectores que apoyan la organización social capitalista y la socialista. El MCTSA es manifestación de dos subculturas marginales, la de la comunidad de defensa de los Derechos Humanos y la de los religiosos que sirven como agentes pastorales en las poblaciones marginales. ¿Cuánto se los conoce realmente en la colectividad nacional? Es difi cilísimo determinarlo, como también es difícil precisar un contorno claro de su discurso de autoexplicación y justifi cación, pues es una coalición police-fálica en que ninguno de los componentes abandona su iden-tidad ideológica. Insisten en que no debe entendérselos como un movimiento solamente cristiano, aunque toda su lenguaje y simbología está profundamente marcada y sustentada en el cristianismo, aun en la expresión de los participantes marxis-ta-leninistas que entrevistamos. Hacen énfasis en la cohesión interna y han desarrollado toda una mitifi cación y una ritualiza-ción para este efecto, aunque a la vez algunos de ellos niegan que hallan desarrollado una ideología de grupo y rehusan darse un domicilio y una estructura burocrática. Están localizados en todo el circuito eclesiástico y de las instituciones de defensa de los Derechos Humanos, a la vez que como grupo no se alojan en ninguna. Aspiran a abarcar a toda la población democrática de Chile, aunque nadie que no esté ya en los circuitos en que ellos mismos se mueven puede tener acceso fácil al movimien-to. No quieren que se concentre la atención pública sobre ellos como movimiento, pero a la vez saben que si así no ocurre no podrán agitar sobre el problema de la tortura.

Y si observamos a los sacerdotes que dieron origen al MCTSA, las rupturas del código cultural hegemónico son aún más intensas. Entre ellos hay apellidos que sin duda pertenecen a las más rancias oligarquías chilenas que se esforzaron por crearse una imagen aristocrática y a estratos sociales altos, lo que se revela en su lenguaje y maneras. Sin embargo, a primera

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vista su aspecto es la de un obrero o de un trabajador manual muy pobre, hecho que es realmente efectivo. Ni los sacerdotes ni las monjas usan hábitos religiosos. Ya observamos en uno de los testimonios sacerdotales la confusión de la autoridad poli-cial al comprobar que esas personas detenidas eran sacerdotes y su insistencia en otorgarles tratamiento preferencial que ellos rechazaron. Al entrevistar en Estados Unidos a un sacerdote extranjero participante en el MCTSA, una de nuestras acom-pañantes no pudo contener el comentario de que simplemente no parecía sacerdote. Aún más, privadamente dos personas nos hicieron el comentario de que si no se supiera que el en-trevistado era sacerdote y norteamericano, por las expresiones usadas, y a pesar del acento, se hubiera podido pensar que nos encontrábamos ante un dirigente poblacional comunista.

Como tratamos de demostrar, desde una perspectiva ex-terna al MCTSA, asentada en los códigos de la cultura nacional ofi cializada, es fácil percibir la serie de rupturas liminales que el movimiento provoca. Sin embargo, es preciso agregar que la ambigüedad liminal también se aposenta en la visión interna del MCTSA. Ella se ubica en una particular visión trágica con que enjuician éticamente las acciones represivas de los milita-res y de sus adherentes, problema fundamentalmente cristiano y no marxista-leninista. Habrá llamado la atención del lector la serie de referencias a lo trágico que se deslizan en los es-critos ofi ciales del MCTSA. Por ejemplo, resaltan expresiones como "... la verdadera tragedia que sufre el respetable Cuerpo de Carabineros" o "Se percibe que aquí (en el pecado social) también se perfi la la terrible fi gura de lo trágico". Queremos terminar nuestro trabajo refi riéndonos a esta problemática por-que, si hemos de atender al llamado de Víctor Turner en cuanto a que es necesario prestar atención a estos grupos liminales por la riqueza de sus proposiciones simbólicas para el futuro, la visión trágica de la acción humana puede llegar a ser un eje de organización discursiva crucial en la reconstrucción de un universo simbólico para un Chile redemocratizado.

Sabemos que, en la concepción aristotélica, la tragedia se dirige a la representación del sentido de la acción humana, su felicidad o desgracia. La naturaleza de los personajes no

queda demostrada por el carácter ya formado con que entran a la acción, sino por los fi nes que persiguen dentro de las realiza-ciones que son posibles para ellos y las elecciones de curso de acción que realizan para acercarse a esos fi nes. Para Aristóteles la tragedia no es la marcha indesviable de un gran ser humano hacia un destino fatal, haciendo que ese desperdicio de grandeza provoque en el espectador de sus actos terror y piedad. Más bien, la tragedia demuestra cómo se construye la grandeza, la magnanimidad del carácter humano en el ejercicio de la libre elección de los medios y los fi nes dentro de limitaciones que, en última instancia, no están bajo su control. En primera instan-cia, la tragedia es, entonces, una tensión entre dos términos: la voluntad humana de llegar a ser a través de la elección libre, la voluntad de crear el carácter propio, en confl icto con determi-nismos que no dependen de esa voluntad –llámense demonios, modo de producción capitalista, estructuras sociales injustas, pecado social. Los determinismos se presentan a los ojos del actuante trágico como azares entre los que debe elegir, quizás impelido por un cierto entendimiento del bien, de la responsa-bilidad, del deber, del amor. Sin embargo, al fi nal resulta que ha elegido equivocadamente, movido por ilusiones y espejismos que lo llevan a su propia aniquilación. Pero, además, la acción trágica, en la medida en que es una representación del sentido de la acción humana, requiere que se la elabore como una na-rrativa dramática de hechos ejemplares que deben interesar a todo ser humano. Estructurar esa narración ya implica un juicio ético que invita a otros juicios éticos, en la medida en que la ética es el metadiscurso colectivo de la moral individual. Esto implica que el juicio ético es parte constitutiva de la tragedia como hecho social, pues es él el que dará a la acción trágica la identidad de tal ante la colectividad. Ella juzgará la grande-za o mezquindad de ese ser humano precisamente por haber actuado según esas elecciones, quizás otorgándole piedad si es que descubre en esas elecciones una magnanimidad que debió merecer mejor suerte.43

En otras palabras, el juicio ético introduce un tercer factor de tensión, en la medida en que quizás quienes son llamados a dar un juicio sobre esos actos humanos ejemplares

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introduzcan una mirada turnia. Quizás algunos hagan énfasis en la voluntad de autoconstrucción del carácter que exhibe el actuante, privilegiando en el juicio ese instante preciso, laberíntico, de torbellino existencial, en que se gesta la elec-ción que bifurcará los caminos, eliminando la felicidad para llevar al destino catastrófi co. Quizás otros se nieguen a fi jar la mirada en el hombre en el laberinto y enfaticen el cuadro global de opciones que se ofrecían para su acción, que pudo haber seguido, pero que abandonó equivocadamente. Esta tensión es la que marca la diferenciación de marxista-leninistas y cristianos adherentes a la Teología de la Liberación unifi cados en un uso común de la noción de la historia como praxis de autoconstrucción social de la humanidad.

Los marxista-leninistas tenderán a tomar la segunda op-ción del juicio ético, ya que es la que funda la política como ciencia de la acción humana, particularmente en el materialismo dialéctico. Todo ser humano tiene la capacidad para apreciar esos "instantes precisos, laberínticos, de torbellino existencial" que implican la elección trágica porque todos estamos ex-puestos a estos kairoi diariamente. Sin embargo, el marxista-leninista, particularmente el dirigente, –en cuanto militante de partidos que deben movilizar enormes recursos humanos hacia la conquista de un poder que no se les concederá por la gracia de los que lo detentan, sino mediante una ardua lucha– está llamado a privilegiar el cálculo racional de opciones para impedir, en lo posible, una gran catástrofe social innecesaria. Desde la perspectiva del cálculo hacia el poder se podrá respe-tar humanamente un destino trágico dentro de un panorama de correlación de fuerzas favorables o negativas para su empeño. Pero, en última instancia, la dirigencia política deberá juzgar el destino trágico primordialmente como acción errada, inco-rrecta, de la que se debieran sacar lecciones para el futuro. En otros palabras, la perspectiva política debe desprenderse de la identifi cación existencial con el destino trágico para ubicar a su agente en situación de objeto de análisis dentro de los de-terminismos del imperativo sistémico en que se juega la lucha por la liberación y por el socialismo. Ante este deber político de objetivación de los seres humanos en lucha competitiva,

se corre el peligro de que marxista-leninistas de desarrollo moral imperfecto simplifi quen las consecuencias éticas del cálculo político y lleguen al exceso de considerar al contrario no como un oponente que debe ser neutralizado o eliminado, si es imperativo, de acuerdo con las leyes de la guerra, sino como enemigo que debe ser destruido sin mayor refl exión. De allí que, para adoptar la lucha armada como otra opción antimilitarista, el Partido Comunista de Chile haya tenido que abrir intenso debate entre sus militantes y explicado su línea con claridad. Esto, sin embargo, no cancela la difi cultad del cometido si consideramos la ofuscación de este cuadro por oponentes como Otto Boye.

La opción cristiana en el juicio ético tenderá, por el con-trario, a privilegiar una visión del ser humano en el laberinto y en los instantes de su elección existencial. Recordemos que los rituales de protesta relámpago del MCTSA está infl uida por la noción de los kairoi: "Son tiempos de gracia, ocasiones en que la conciencia despierta, oportunidades de una opción deci-siva y que organiza toda una serie de acciones posteriores, es como cuando nos encontramos en una encrucijada y nos vemos obligados a escoger". Esto porque el cristiano no se debe a la ley de ningún orden social específi co, sino a las enseñanzas de Cristo para la redención de todo ser humano por igual, aún más en particular la de aquellos que puedan ser nuestros oponentes. La Teología de la Liberación que motiva a los religiosos del MCTSA ha incorporado en su discurso importantes aspectos del marxismo-leninismo, incluyendo, como viéramos en un acápite anterior, la posibilidad de la participación cristiana en un movi-miento revolucionario hacia el socialismo. Sin embargo, en los escritos producidos en Chile en el presente, ese pensamiento no parece haber decantado todavía una agenda específi ca para una acción política en que las decisiones se deberán tomar pre-ferentemente en el plano de la lógica de las opciones correctas o incorrectas y no en el de la tragedia.

Quizás haya que suponer que la primacía en un religioso está en la salvación de las almas, y secundariamente en la lógica de la acción política. Aquí yace la ambigüedad liminal de un movimiento como el MCTSA. En los documentos transcritos

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anteriormente hay frases iluminadoras al respecto: "...la fe en el hombre es mucho más que el cálculo fundado en los datos de la realidad. Es una apuesta que pone un nuevo elemento en esa realidad, una fuerza nueva y explosiva. Creer en el hombre es, a la vez, empezar a crear al nuevo hombre"; "... hay que creer que el hombre lleva una conciencia, que en él se esconde una llama que puede siempre surgir y encenderse". Dirigentes poblacionales marxista-leninistas nos relataron los problemas de un sacerdote obrero de una población marginal, de vocación socialista, que por algún motivo debió acoger en su hogar, por cierto tiempo, a un militante del movimiento fascista Patria y Libertad. Al parecer, durante su estadía ese joven tuvo activida-des que, a juicio de dirigentes políticos locales, era simplemente espionaje que debía ser refrenado. Por lo tanto se le pidió al sacerdote que lo expulsara de allí, lo cual éste rehusó alegando que por mucho que el muchacho fuera un fascista, necesitaba de su ayuda espiritual. Por ello es que al hablar de los Carabineros, cuerpo policial hoy en día a cargo del mayor número de tortu-ras, los escritos del MCTSA dicen: "Nos acercamos ese día a ellos como amigos, para saludarlos"; "los queríamos reconocer como hermanos"; "Fue bueno, en un apretón de manos, hallar al hombre bajo el uniforme". Pero, a la inversa, ¿qué lleva a un joven karateka mirista a someterse a un apaleo de la policía con tal de respetar el compromiso de que los rituales de protesta del MCTSA son acciones de no-violencia activa? Quien conoce la "mística" casi suicida de la juventud del MIR en cuanto a no permitir de ninguna manera la indignidad si es que se puede echar mano de la violencia ofensiva o defensiva, comprenderá que ese muchacho estaba haciendo un enorme sacrifi cio para mantener su lealtad al MCTSA. Para nosotros, el hecho más conmovedor fue el de la señora portavoz del testimonio laico que transcribiéramos al comienzo de esta parte tercera y fi nal. Allí se habla de que "proponemos una manera más creativa de uso de energías que de otra manera irían al odio. No se puede seguir sembrando odio para que luego lo que recojamos sea más odio [...] Quizás no será hoy día, pero mañana vamos a conseguir que se críe una población sana, donde no tengamos ni odios ni rencores". Paradójicamente, lo decía una militante

del MIR, partido que propicia la lucha armada como la única vía hacia la liberación de Chile.

NOTAS

1 Indice de esta polémica son los trabajos de intelectuales agrupados en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Santiago de Chile), en especial los de Tomás Moulian, Manuel Antonio Carretón, Carlos Portales, Augusto Varas, José Joaquín Brunner y Norbert Lechner. Su bibliografía es muy amplia. Como muestra de su argumentación señalamos la publicación conjunta Autoritarismo y alternativas populares en América Latina (San José de Costa Rica: Ediciones FLACSO, 1982).2 Hernán Montealegre Klener, La seguridad del Estado y los Derechos Hu-

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Letanías, denuncias, urgimientos, emplazamientos:

Documentos del Movimiento Contra la Tortura Sebastián Ace-

vedo

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manos (Santiago de Chile: Academia de Humanismo Cristiano, 1979) es un manual jurídico precisamente dedicado a la discusión de las circunstancias y procedimientos que hacen de la guerra actividad legal y legítima.3 Adolfo Pérez Esquivel, La lucha no violenta por la paz (Bilbao: Editorial Desclée de Brower, S.A., 1983) pp. 39-40.4 Otto Boye S., La no-violencia activa. Camino para conquistar la demo-cracia (Santiago de Chile: Instituto Chileno de Estudios Humanísticos, 1984) Indicaremos número de página inmediatamente después de una cita.5 J.G.Davies, Christians, Politics and Violent Revolution (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1976) Los pasajes citados en adelante son traducción nuestra.6 Norbert Lechner, "El Sistema de Partidos en Chile: Una Continuidad Pro-blemática". Documento de Trabajo, Programa FLACSO-Santiago de Chile, N° 249, junio, 1985, pp. 10-11.7 Leopoldo Benavides y Eduardo Morales, "Campamentos y Poblaciones de las Comunas del Gran Santiago. Una Síntesis Informativa". Documento de Trabajo, Programa FLACSO-Santiago de Chile, N° 154, septiembre, 1982.8 Eduardo Morales, "Algunos Indicadores de Niveles de Vida en Campamen-tos de las Comunas del Gran Santiago". Documento de Trabajo, Programa FLACSO-Santiago de Chile, N° 178, mayo, 1983, pp. 8-9.9 Ibid.10 Sergio Wilson P., El drama de las familias sin casa y los allegados (Santiago de Chile: Fundación para la Acción Vecinal y Comunitaria, AVEC, 1985) p. 38.11 Morales, op. cit., pp. 20-23.12 Wilson, op. cit., p. 137.13 Ibid., p.37.14 Ibid., p.24.15 Morales, op. cit., p. 12.16 Rasgos de cultura popular..., op. cit., p 128.17 "Una Experiencia de Trabajo en Salud Mental Poblacional". Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), Santiago de Chile, 1985.18 Morales, op. cit., pp. 16-17. 19 Ibid., pp. 26-27.20 Sergio Rojas R., "Políticas de Erradicación y Radicación de Campamentos. 1982-1984 Discursos, Logros y Problemas". Documento de Trabajo, Progra-ma FLACSO-Santiago de Chile, N° 215, agosto, 1984, pp. 65-66.21 Entrevista a Aníbal Pinto por María Ester Aliaga, APSI, 11 al 24 de agosto de 1981, pp. 2-3.22 "Review of Further Developments in Fields with which the Sub-Comis-sion Has Been Concerned. Revised and Updated Report on the Question of the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide Prepared by Mr. B. Whitaker". E/CN. 4/Sub. 2/1985/6. 2 July, 1985. Comission on Human Rights. Sub-Comission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities. Thirty-Eigth Session. p. 12. Ver, además: Eric Lane, "Mass Kill-ing by Governments: Lawful in the World Legal Order?" International Law

and Politics, Vol. 12:239, 1979. Agradecemos las sugerencias de nuestro colega David Wiessbrodt, School of Law, University of Minnesota, por sus sugerencias en esta materia. Las traducciones son nuestras.23 Ibid., p. 8. 24 Ibid., p. 11. 25 Ibid., pp. 18-19.26 Ibid., p. 20. 27 Ibid.28 Ibid., pp. 20-21. 29 Ibid., p. 22. 30 Ibid., p. 16.31 Nils Castro, "Penetración Cultural, Genocidio Cultural, Política Cultural", Cultura nacional y liberación, op. cit.32 Anny Rivera, "Cultura y autoritarismo". CENECA-Santiago de Chile, mayo, 1983, mimeo, pp. 121-124.33 Sergio Wilson, op. cit., p. 46.34 Rodrigo Baño, op. cit.35 Rasgos de cultura popular..., op. cit.36 Olga Segovia y Javiera Torres, "Los Sin Casa Bajo el Régimen Militar: Proceso de Lucha del Comité 22 de Julio". Programa Urbano- Sur, Taller Vivienda Social, 1984, mimeo.37 Rasgos de cultura popular..., 206-207.38 Castro, op. cit.39 "Proyecciones Pastorales". Rasgos de cultura...40 Cristián Skewes, "Evangelización, Investigación y Cultura Popular", Documento de Trabajo No 1, Arzobispado de Santiago, Vicaría Zona Oeste, agosto, 1983, p. 6.41 Ibid., 45.42 Víctor W. Turner, Dramas, Fields and Symbols. Symbolic Action in Human Society (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1974)43 Con modifi caciones, seguimos los argumentos de Fernando Savater en cuanto a la relación de la ética con la tragedia. La tarea del héroe, op. cit.

Santiago de Chile, 20 de Septiembre de 1983

Señor ArzobispoJuan Francisco Fresno y Vicarios de la Iglesia de San-

tiagoPresente

Estimados Señores:

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Somos un grupo de veinticuatro sacerdotes, religiosas y laicos detenidos el día miércoles, 14 de septiembre, después de una protesta pacífi ca en contra de la tortura.

Nos sentamos en la calle Borgoño frente a un lugar de tortura de la CNI. Durante cinco minutos cantamos una canción que menciona "los cuerpos torturados" y repetimos en voz alta las palabras del lienzo:

"Aquí se está torturando a un hombre". A causa de la crítica negativa de nuestro Arzobispo y las inquietudes de nuestras comunidades cristianas se ve la necesidad de explicar nuestra acción.

Creemos que cada persona humana es sagrada y merece respeto y buen trato. La tortura "demuestra un total irrespeto por la dignidad de la persona humana", (Puebla N° 1262); "es destructiva de la salud física y mental. Es siempre condenable" (Puebla N° 531). Bajo tortura murieron algunos chilenos y otros murieron a causa de las heridas recibidas, por ejemplo, Eduardo Jara, alumno de periodismo.

En Guadium et Spes el Papa con los obispos nos dicen: "Todo lo que viola la integridad de la persona humana, como la mutilación, las torturas corporales o mentales... todo esto y otras plagas análogas son, ciertamente, lacras que afean a la civilización humana; en realidad rebajan más a los que así se comportan que a los que sufren la injusticia. Y ciertamente es-tán en máxima contradicción con el honor debido al Creador". (27) En Chile durante los últimos años los obispos de alguna diócesis han excomulgado a los que practican o permiten la tortura. Además, cuatro obispos son miembros de la Comisión Nacional Contra la Tortura.

A pesar de todas las declaraciones en contra de la tortura, los torturadores de la CNI siguen usando esta forma brutal, cruel e inhumana de recoger información, castigar y amenazar a tantos hombres y mujeres. Todas las persona de buena voluntad condenan este crimen y desean que se termine con la tortura.

De una manera dramática quisimos manifestar nuestro rechazo de la tortura y nuestra solidaridad con los que estaban sufriendo en ese lugar de la CNI. Quisimos hacer algo con-creto para poner fi n a esa práctica inaceptable. Con este fi n

alrededor de un centenar de personas nos juntamos el miércoles pasado en un lugar donde se tortura. Fuimos con miedo, sí, pero confi ados en Dios y convencidos de que Jesucristo nos lo exige. Hicimos nuestra denuncia en forma pacífi ca. Cuando estábamos retirándonos, fuimos detenidos por Carabineros y conducidos a la Novena Comisaría. En el tiempo que estuvimos en la Comisaría no recibimos mal trato, pero, sí, antes de salir, nos sacaron fotos, tomaron huellas y fuimos fi chados por los agentes de la CNI. Después de seis horas fuimos puestos en libertad los sacerdotes, religiosas y misionera laica, unas horas más tarde los laicos.

Reconocemos y agradecemos los esfuerzos del Arzobis-pado, y de su delegado Enrique Palet C. para conseguir nuestra libertad. Pero, al mismo tiempo, nos sorprende, nos entristece y nos molesta que el Arzobispo criticó, por los medios de comunicación, nuestra participación en ese acto sin denunciar la acción de la CNI. Se nos ha dicho que los que practican o permiten la tortura pueden interpretar la respuesta del Arzobis-po o como aprobación de sus métodos crueles o como falta de apoyo a todos los que participamos en esa denuncia profética de la tortura.

El Arzobispo, con su crítica, cambió la discusión al nivel de acciones de los sacerdotes y religiosas sin dar su opinión sobre la tortura en los lugares de la CNI. Sabemos que él comparte la línea clara de la Iglesia Universal y de la Iglesia Chilena en contra de la tortura y es por eso que pensamos que un diálogo con nuestro Arzobispo sería bien positivo.

En nuestra protesta pacífi ca un grupo de sacerdotes y re-ligiosas y personas consagradas se juntaron con laicos compro-metidos para denunciar la tortura con palabras y con acciones (sentarse en la calle, poner un lienzo y repetir en voz alta que "Aquí se está torturando"). Nos extraña que el Arzobispo "fue crítico al descalifi car la participación de sacerdotes y religiosas" en ese acto (La Ultimas Noticias, 17 de septiembre, p. 27). "En realidad yo ya he dicho claramente que esas cosas no corres-ponde hacerlas ni a sacerdotes, ni a religiosas ni a personal consagrado cuando tienen aspecto marcadamente político. En realidad, no es propio de personas consagradas que están para

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el servicio de sus hermanos en lo que son las cosas de Dios y en bien de su espíritu, de su provecho espiritual... A mí me parece que esto no conduce a ninguna cosa que sea realmente de bien espiritual y de desarrollo de la vida del hombre en lo que signifi ca para bien del mismo y de la comunidad" (El Mercurio, p. C-8). "No apruebo este tipo de acciones" (Las Ultimas Noticias).

Nos extraña que Monseñor Fresno acepta palabras de denuncia pero no aprueba acciones pacífi cas coherentes con las palabras.

En la parábola del Buen Samaritano, el sacerdote no "se portó como prójimo del hombre que cayó en manos de los salteadores" (Lc.10, 36); "El que se mostró compasivo con él "actuó con amor hacia su prójimo". En esa línea creemos que todos los cristianos igualmente tenemos la responsabilidad de ayudarle al hermano que ha caído en las, manos de los tortu-radores. Hemos visto que las palabras solas no son sufi cien-tes. Por eso salimos a la calle para hacer oír el mensaje que nuestros hermanos están sufriendo la tortura y para pedir que dejen de torturarlos. Dice Puebla: "La Iglesia por un auténtico compromiso evangélico, debe hacer oír su voz denunciando y condenando estas situaciones, más aún cuando los Gobiernos o responsables se profesan cristianos" (N° 42).

Don Enrique Alvear nos da un aporte a nuestra refl exión en su charla sobre "Evangelio y Política": "La misión de la Iglesia lleva consigo la defensa y la promoción de los grandes valores humanos: la dignidad de la persona [...] La defensa y promoción de esos grandes valores humanos es un tipo de ac-tuación política, porque pretende infl uir y cambiar situaciones políticas, económicas, sociales, disconformes con el Evange-lio; pero no al estilo de los partidos políticos sino con la sola fuerza divina y transformadora del Mensaje que proclama con su palabra y con acciones de dimensión profética".

Por fi n afi rmamos de nuevo nuestra intención de seguir en nuestra oposición a la tortura, colaborando con la Comi-sión Nacional Contra la Tortura en la cual participan cuatro obispos.

Se les agradece de antemano su atención a la presente,

Les saluda atte.GRUPO DE VEINTICUATRO LAICOS,RELIGIOSAS Y SACERDOTES.

DECLARACION PUBLICA Movimiento Contra la Tortura

Santiago, 3 de noviembre de 1983

Chile es un país donde se torturaEn Santiago y en provincias, desde siempre en la CNI

y ahora también en Investigaciones y Carabineros, en recin-

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tos secretos y últimamente hasta en las calles, se practica la tortura.

Se practica científi camente para extraer información, con métodos sofi sticados y con personal preparado, incluso profesionales médicos.

Se practica también como instrumento de represión. Las Fuerzas Armadas se transforman, por momentos, en bandas terroristas que recorren las poblaciones.

Ante esto no podemos callar los que queremos defender la persona humana en nombre de la humanidad, los que pro-fesamos nuestra fe en un Dios hecho hombre.

Exigimos hoy día particularmente al Poder Judicial que cumpla su grave responsabilidad en esta situación.

Será una cuenta muy grande que deberá dar ante el Tribunal de la nación por las consecuencias de diez años de inhibición en el cumplimiento de su deber; desaparecimientos, abusos de todo orden, torturas, indefensión de los detenidos, verdaderos asesinatos.

En esta hora en que el país clama por volver a emprender un camino de dignidad y derecho, urge que el Poder Judicial rectifi que sus prácticas.

Urge que deponiendo todo temor haga plena justicia y erradique defi nitivamente la tortura.

Eso es lo que exige la conciencia sana de la nación.Es lo que hemos pedido al Honorable Presidente de la

Corte Suprema cuyo celo funcionario reconocemos.

PROTESTA CONTRA EL MERCURIO

21 de noviembre de 1983

INSTRUCTIVO

1) Yo te nombro Libertad (canción). Cantan todos:

Por el pájaro enjaulado

por el pez en la pecera por mi amigo que está preso porque ha dicho lo que piensa por las fl ores arrancadas por la hierba pisoteada por los árboles podados por los cuerpos torturados, yo te nombro libertad.

Por la idea perseguida por los golpes recibidos por aquel que no resiste por aquellos que se esconden por el miedo que te tienen por tus pasos que vigilan por la forma en que te atacan por los hijos que te matan, yo te nombro libertad.Te nombro en nombre de todos por tu nombre verdadero te nombro cuando oscurece cuando nadie me ve.

Escribo tu nombre por la paredes de mi ciudad (BIS)

Por los dientes apretados por la rabia contenida por el nudo en la garganta por las bocas que no cantan por el beso clandestino por el verso censurado por el joven exiliado por los nombres prohibidos, yo te nombro libertad.

Por las tierras invadidas por los pueblos conquistados

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por la gente sometida por los hombres explotados por las muertes en la hoguera por el justo ajusticiado por el héroe asesinado por los fuegos apagados, yo te nombro libertad. Te nombre en nombre de todos...

2) Denuncia pública¡Ojo!: Algunos leen la frase entera, y TODOS repetimos

muy fuerte y lentamente.

3) Letanías

a) Los que están adelante b) Los que están de-trásDe la muerte de Víctor Jara... El Mercurio es cómpliceDel sacrifi cio de José Tohá... El Mercurio es cómpliceDe la tortura y asesinato de María Ugarte... El Mercurio es cómpliceDel desaparecimiento de Carlos Lorca y otros tantos.. El Mercurio es cómpliceDe la masacre de los campesinos de Lonquén... El Mercurio es cómpliceDe los asesinatos de Laja... El Mercurio es cómpliceDe los sepultamientos clandestinos de Mulchén… El Mercurio es cómpliceDe la tortura hasta la muerte de Eduardo Jara… El Mercurio es cómpliceDe los golpes que mataron al profesor Alvarez... El Mercurio es cómpliceDe las balas que asesinaron a Hugo Rivero... El Mercurio es cómpliceDe la carnicería practicada en la persona de D. Huerta... El Mercurio es cómplice

De las técnicas de tortura practicadas en los sindicalistas relegados... El Mercurio es cómpliceDe las masacres de agosto y septiembre realizadas por Carabineros... El Mercurio es cómpliceDe la cárcel secreta de calle Habana de Valparaíso... El Mercurio es cómpliceDe la persecución de los dirigentes de la 8a Región.. El Mercurio es cómpliceDe la tortura de los hijos de Sebastián Acevedo… El Mercurio es cómpliceDel maltrato permanente a los presos políticos... El Mercurio es cómpliceDe la tortura moral de los exiliados... El Mercurio es cómpliceDel silencio sobre la suerte de los desaparecidos... El Mercurio es cómpliceDe la inmoralidad de la autoamnistía del año 1978... El Mercurio es cómplice

4) Diálogo (muy lento y fuerte)¡Ojo! Preguntas: los que están adelante Respuestas: Los que están atrás

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de humanidad?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de democracia?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de convivencia?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de paz?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de bien común?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de libertad?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de honorabilidad?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de honestidad?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de verdad?- No, no puede

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- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de conciencia?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura hablar de justicia?- No, no puede

- ¿Puede un cómplice de la tortura dictar cátedra sobre la conducta cristiana?

-No, no puede- ¿ Puede un cómplice de la tortura dictar cátedra sobre los Derechos Humanos?

- No, no puede- ¿Puede un cómplice de la tortura dictar cátedra sobre violencia y no violencia?

- No, no puede- ¿Puede un cómplice de la violencia dictar cátedra sobre la política moral?

- No, no puede- ¿Puede un cómplice de la tortura dictar cátedra sobre la civilización occidental y cristiana?

- No, no puede

5) Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

Santiago de Chile, noviembre 21 de 1983

SeñorAgustín Edwards

Director de El MercurioPresente

Señor Director:Reconocemos que El Mercurio, como diario y como

empresa publicitaria, tiene peso y signifi cación en el país y en el extranjero (por ejemplo en la SIP).

Por esto, y por ser su responsabilidad tanto mayor, nos dirigimos a Ud. Pero también tenemos en vista otros diarios como La Tercera, Las últimas Noticias y, muy particularmen-te, los canales de televisión, forjadores todos de una opinión pública.

No representamos ningún poder económico ni maneja-mos poder social o político. Nuestro único título para hablar es ser una porción de la conciencia moral de la nación y un grupo comprometido con los Derechos del Hombre y con la erradicación de la cruel práctica de la tortura de nuestras ins-tituciones públicas.

En este orden de lo ético y ante el tribunal de la con-ciencia colectiva que juzgará nuestra actuación en la historia, quisiéramos plantearle a El Mercurio algunas preguntas:

1. ¿Ha tenido conciencia El Mercurio de que la tortura viene practicándose sistemáticamente en nuestro país ya 10 años y que sigue aplicándose en las cárceles secretas de la CNI? Si es así, ¿por qué no ha hecho ninguna campaña para erradicar esta práctica inhumana y vergonzosa? ¿Por qué sigue callando, disimulando, encubriendo?

2. ¿Se da cuenta El Mercurio en la responsabilidad que le cabe en forjar la opinión pública frente a los valores esenciales de una convivencia digna y humana; y de lo contrario, qué es a esta convivencia la práctica de la tortura? Si es así, ¿cómo ha prestado su colaboración al engaño, a la inconsciencia, a la indiferencia frente a los hechos de detención arbitraria, tortura, desaparecimiento?

3. ¿Por qué en el caso concreto de la autoinmolación de Sebastián Acevedo, padre de dos detenidos, relegó la noticia a páginas interiores como una noticia regional, siendo así que impacto a todo el país y dio vuelta al mundo? ¿Ni lo consideró

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sufi cientemente importante para fi gurar en el resumen semanal? ¿Por qué se ha propuesto no hablar de tortura o cárcel secreta o prácticas ilegales de la CNI? ¿Las razones tienen algo que ver con los valores supremos de verdad, libertad, servicio a la conciencia ciudadana?

Señor Director, el valor supremo que puede tener un medio de comunicación es su prestigio moral. Las ventajas económicas, el servicio de intereses de grupo, el favor de los poderosos, las amenazas de un régimen dictatorial, no pueden, no deben comprometer ese prestigio moral.

Diez años de colaboración de El Mercurio con el ré-gimen más inhumano de nuestra historia han destruido todo fundamento para invocar ese prestigio.

Si ahora que el país se abre a la democracia y a la con-vivencia respetuosa de los Derechos Humanos, El Mercurio no es capaz de sumarse a una campaña nacional por la erradicación inmediata y defi nitiva de la tortura, la supresión de la CNI y el desmantelamiento del presente aparato policial, El Mercu-rio ya no tendrá, en el futuro, derecho alguno de posar como defensor de los Derechos Humanos ni de sentar cátedra sobre temas como "convivencia nacional", "democracia", "libertad", "humanidad".

Todo lo que dijera sobre estos temas no constituiría más que ruido de palabras, hipocresía, fariseísmo.

Emplazamos a El Mercurio a dar prueba de compro-miso con el hombre y con los valores fundamentales de la eticidad.

Por el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo"

CARTA A LOS OBISPOS

Santiago de Chile, 1 de diciembre de 198.

MonseñorJosé Manuel Santos A. Presidente de la CECH (Conferencia Episcopal de Chile)

Apreciado Monseñor Santos y Señores Obispos de la CECH:

Somos un grupo de personas, católicos y no católicos, casi todos cristianos, todos humanistas, creyentes en el valor su-premo de la persona humana, defensores irrestrictos del derecho a la vida, a la integridad física y moral de todo ser humano.

Hoy pesa sobre nuestras conciencias, de un modo inca-llable, nuestro conocimiento sobre la práctica de la tortura en Chile.

Durante más de diez años hemos sido testigos de los casos más atroces de vejaciones, a hombres y mujeres, por parte del personal de las fuerzas de seguridad del Gobierno, especialmente la ex DINA y la CNI. Muchos de ellos han quedado con daños físicos y sicológicos irrecuperables. Tam-bién podríamos recordar varios nombres de personas que mu-rieron, como consecuencia de las innumerables y sofi sticadas formas de ser torturados. Entre nosotros mismos hay quienes hemos sido torturados, y podemos afi rmar que después de ese padecimiento, físico y sicológico, es muy difícil recuperarse plenamente.

En el año 1983, la tortura ha recrudecido en nuestro país, en comparación con años anteriores. (En los nueve primeros meses, los organismos de Derechos Humanos habían recibido 352 denuncias de torturados). Recientemente hemos sido sa-cudidos por algunos hechos que desnudan el drama humano que desata su práctica impune. La muerte de Víctor Huerta en Concepción, en lo que el Arzobispado de la región califi có de "dudoso enfrentamiento", cuyo cadáver mostraba variadas huellas de tortura, dio una grave señal de alerta, a comienzos de noviembre. El relato de las torturas sufridas por Ximena Díaz –liberada gracias al allanamiento que realizó el juez Haroldo Brito, a una casa de tortura de la CNI, en Viña del Mar– agregó

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nuevos antecedentes de advertencia. Por último, la autoinmo-lación de Sebastián Acevedo dio el grito de auxilio extremo, representando a todas las víctimas de la tortura en Chile.

Pensamos que no es necesario abundar en explicaciones con los señores Obispos, sobre el sentido que tiene esta práctica en Chile. La tortura no se produce por "algunos excesos" de ciertos funcionarios ni son los torturados "casos aislados". La tortura ha sido implementada, desde los inicios del Gobierno Militar, como un sistema, implementado con personal adies-trado para el efecto, con asesores profesionales, médicos y sicólogos, con instrumental especializado, con lugares secretos custodiados por los servicios policiales y/o de seguridad, pro-tegidos y encubiertos por la autoridad.

Lo repetimos, esta realidad pesa sobre nuestras concien-cias de un modo incallable.

Por este motivo, nos hemos propuesto denunciar y con-denar la tortura, con palabras y con gestos, hasta conseguir que las instituciones más representativas del cuerpo social –junto con toda la ciudadanía– tomen conciencia de la gravedad del problema y hagan valer su autoridad –sea cual fuere su ca-rácter– para que sea erradicada de nuestra patria esta práctica inhumana.

Así, en dos oportunidades, fuimos hasta la casa situada en la calle Borgoño 1470, en Santiago, para denunciar en sus puertas que ahí se tortura. En otra ocasión, fuimos hasta los Tribunales de Justicia, para llamar la atención sobre la respon-sabilidad que le cabe al Poder Judicial, en la eliminación de la práctica de la tortura. Entonces, tuvimos una amable y com-prensiva entrevista con el Presidente de la Corte Suprema, don Rafael Retamal. Después hicimos una manifestación pacífi ca ante El Mercurio, emplazando a los medios de comunicación a sumarse en el esfuerzo para erradicar la tortura.

Ahora recurrimos a la Jerarquía de la Iglesia Católica.En primer término, no podemos dejar de decirles a

ustedes, señores Obispos, con mucho respeto –igual como lo dijimos al Poder Judicial y a los medios de comunicación– que según nuestro parecer la Iglesia Católica ha actuado, en esta materia, con indecisiones y debilidades que la hacen cómplice

–por omisión del deber moral de denunciarla y condenarla– de la práctica de la tortura. Sin embargo, prioritariamente, recono-cemos su buena voluntad y sus honestos deseos de ser fi eles, en palabras y obras, con el Evangelio de Jesucristo y con la doctrina de la Iglesia.

Por eso recurrimos a ustedes, señores Obispos, como portavoces de esa doctrina que ha califi cado la tortura como una práctica "injustifi cable", "siempre condenable".

El Concilio Vaticano II dice que "las torturas corpora-les o mentales [...] ciertamente están en contradicción con el honor debido al Creador" (Gaudíum et Spes, Na 27). Los documentos de Puebla señalan: "Asesinatos, desapariciones, prisiones arbitrarias, actos de terrorismo, secuestros, torturas continentalmente extendidas, demuestran un total irrespeto por la dignidad de la persona humana" (N° 1276); "La tortura física y sicológica [...] es siempre condenable" (N° 531); "La Iglesia, por un auténtico compromiso evangélico, debe hacer oír su voz, denunciando y condenando estas situaciones, más aún cuando los Gobiernos o responsables se profesan cristia-nos" (N° 42). El Papa Juan Pablo II ha dicho recientemente: "La Iglesia se interesa por la suerte de los sometidos a tortura, sea el que fuere el régimen político, pues a sus ojos nada puede justifi car este envilecimiento que desgraciadamente va acompañado de vejámenes bárbaros y repugnantes" (Discurso a Diplomáticos, 15/1/83).

Recurrimos a ustedes como representantes de la fe que profesan la mayoría de los chilenos y como guías de la forma-ción de las conciencias y de las prácticas de ellos.

Recurrimos a ustedes porque se les admira como la más alta autoridad moral de nuestro país y porque eso les otorga un poder real, que puede infl uir positivamente en la erradicación de la tortura en Chile.

Recurrimos a ustedes para pedirles que en esta Navidad, teniendo presente el Verbo de Dios hecho carne, en consecuen-cia con las orientaciones de la Iglesia y haciendo uso de su alta autoridad, hagan una condenación explícita de la práctica de la tortura y decreten la excomunión de los que torturan, de los que mandan torturar y de los encubridores de la tortura.

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Saludan respetuosamente a Ud.,

Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo".

A DOS MESES DE LA INMOLACION DE SEBASTIAN ACEVEDO

18 de enero de 1984DECLARACIÓN

Hace dos meses, Sebastián Acevedo se inmoló, frente a la Catedral, en la Plaza de Armas de Concepción, clamando: "¡Que la CNI me devuelva a mis dos hijos!"

En esos momentos precisos, Galo y Candelaria eran sometidos a tortura en una cárcel clandestina de la CNI.

En su escalada de acción terrorista, la CNI había detenido ese mismo mes a 25 ciudadanos por sospecha, había torturado a la mayor parte de ellos. Uno de ellos, Víctor Hugo Huerta, murió en los tormentos, debiendo fi ngir la CNI una historia de enfrentamiento para encubrir su asesinato.

El sacrifi cio de Sebastián Acevedo sacudió la conciencia de los chilenos e impacto a la opinión mundial.

De esta sacudida ha nacido el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" que reúne a los que quieren proclamar, con hechos y no sólo con palabras, que no aceptan ni son cómplices de un sistema en que impera la tortura.

El Gobierno ha reiterado su apoyo a la CNI. Ahora pretende robustecer a esta institución y sus prácticas con una ley que se dice antiterrorista, pero que en realidad consagra un terrorismo de Estado cual nunca se ha visto en nuestro país.

Hay miembros de este Gobierno que siguen llamándose ca-tólicos.

El Episcopado Nacional en cambio ha proclamado "que no pueden recibir la Sagrada Comunión ni moralmente ser padrinos en los Sacramentos de la Iglesia los torturadores, sus cómplices y quienes, pudiendo impedir la tortura, no lo hacen" (Declaración del 15 de diciembre de 1983).

Frente a la Catedral de Santiago, hacemos memoria del sa-crifi cio de un hombre que nos entrega un supremo testimonio de integridad moral, de entrañas de padre, del don de su vida para que todos podamos vivir en un país sin torturas.

Nos comprometemos a luchar para que nuestro Chile, con su conciencia plenamente alertada, pueda expulsar de sí este cáncer mortal que roe sus entrañas y envenena su alma.

Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo.DENUNCIA PUBLICA

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Un Padre se ha inmoladopara que la CNI le devuelva a sus hijos.La noticia impacta en todo el mundopero la prensa nacional disimula, El Mercurio encubre.10 años llevamos en Chilecon una prensa servil que calla.Denunciamos a esta prensa...Esta prensa calla la tortura y así se vuelve torturadora,calla los desaparecimientos y así ella también hace desapa-recer, calla las cárceles secretas y así las custodia,calla cobardemente lo que hace y dice la CNIy así colabora con la CNI.Emplazamos a El Mercurio y a toda la prensa nacional a emprender una campaña contra la tortura,contra las cárceles secretasque sea abolida y desmantelada la CNI.Si no lo hacen, renuncien defi nitivamentea decir una palabra que tenga valor a prestar un aporte que sea constructivo en la edifi cación de una democracia y de un futuro para Chile.

¡TOQUE DE ALARMA!(contra el proyecto de Ley Antiterrorista)

Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo"

25 de marzo de 1984Reparto público en iglesias

El 11 de noviembre de 1983 el obrero Sebastián Acevedo se inmoló frente a la Catedral de Concepción prendiendo fuego a su cuerpo al tiempo que clamaba: "¡Que la CNI me devuelva a mis dos hijos!"

Este gesto, absolutamente inédito en nuestra historia, sacudió vivamente a toda la nación y su noticia dio vuelta al mundo. ¿Era posible que la crueldad y la impotencia para defenderse de ella hubiese llegado en este país al extremo de exigir que un padre, para salvar a su hijos, tuviese que sacrifi -car su vida de esa manera atroz y así llamar la atención de las autoridades y de la opinión pública?

Chile puede haber estado largamente paralizado y silen-ciado por el aplastamiento económico y social y por el miedo, pero no ha perdido su sensibilidad. La muerte de Sebastián Acevedo obró como un pinchazo en la epidermis de la patria. Produjo un impulso de insospechado vigor y dinamismo; los incrédulos se situaron ante una repentina evidencia: ¡Entonces era cierto! ¡En Chile existían el secuestro y la tortura por parte de los organismos de seguridad! Se produjo una reacción en ca-dena, se sucedieron declaraciones y acciones que no han cesado hasta el día de hoy: ¡No es posible seguir tolerando que la CNI penetre todos los rincones con sapos y soplones, que ataque e invada las poblaciones, irrumpa en los hogares, detenga y haga desaparecer a la gente, torture y realice toda clase de acciones degradantes contra las personas de esta tierra!

Desde la alta jerarquía de la Iglesia Católica, pasando por múltiples organismos de defensa de los Derechos Humanos, siguiendo por organizaciones gremiales y sindicales, partidos políticos de todos colores y personajes y personalidades de todos los niveles, se movilizó la gente por millares por medio de prensa y radio, en teatros, iglesias, locales y calles, en ma-nifestaciones contra la CNI y sus atrocidades, en particular la tortura: ¡Basta la tortura! ¡Fin a la CNI!

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El propio don Sebastián Acevedo quizás no soñó los alcances que tendría su admirable acto de entrega y de amor.

Pero el régimen no tardó en medir el grado de peligro que toda esa movilización revestía para él y, en vez de recapacitar y cambiar sus prácticas inhumanas, escogió, –¡cosa increíble!– la forma de blanquearlas, legalizarlas y así... poder continuarlas.

No a otra cosa apunta el proyecto de ley antiterrorista que, de no mediar acciones clamorosas de rechazo por el pue-blo y sus organizaciones, el régimen convertirá en Ley de la República lo más pronto que pueda.

Diversos juristas, la prensa y la radio, organizaciones de diversos tipos están levantando su voz contra el proyecto, a medida que el análisis de su texto, publicado el 7 de enero en La Nación, va revelando su verdadera intención y las abe-rraciones que esconde.

Nosotros, –que no constituimos más que un intento de recoger el eco del noble gesto de Sebastián Acevedo–, pedimos a las personas hasta las cuales podemos llegar que enciendan las luces de alerta en sus corazones, que averigüen, consigan, lean o escuchen y refl exionen esa información crítica que está apareciendo por aquí y por allá por los pocos conductos que el régimen deja entreabiertos. No está en nuestro poder ni es nuestra práctica ordinaria presentar un estudio que muestre de manera completa cómo, por esta nueva ley, el régimen intenta desatar una nueva ola represiva de envergadura comparable con la de 1973.

Pero a modo sólo de muestra del horror que se avecina adjuntamos unos cuantos ejemplos de disposiciones de esta ley antiterrorista y de sus consecuencias concretas.

LA LEY ANTI-TERRORISTA ES EN VERDAD UNA LEY PRO-TERRORISTA

He aquí nueve botones de muestra de cómo otras tantas disposiciones de este proyecto de ley, bajo un lenguaje jurídico de apariencia protectora, pretende en verdad la legalización de la arbitrariedad, la inseguridad y la agresión a la población y, en el fondo, ahogar toda oposición al régimen.

1. La ley antiterrorista tiene por objeto legalizar la CNI que, hasta ahora, es un organismo al margen del cuer-po legal constitucional vigente.

En efecto, la CNI es nombrada expresamente en la nueva ley para otorgarle un rol protagónico en el ataque al terrorismo. Así, por ejemplo, el juez, que es quien debe dirigir la investigación de cada caso, está facultado para delegar su ejercicio en la CNI y esta podrá ahora mantener, en virtud de esa facultad, no ya veinte días como antes, sino un mes en sus propios cuarteles al detenido antes que este pueda ver a un juez. Esta detención es, por cierto, con incomunicación y, normalmente como lo sabemos, con tortura, (aunque esto último, naturalmente, no lo expresa la ley).

2. La ley procura, sin decirlo, la protección del tor-turador.

En efecto, se establece para la formación del proceso, un sistema increíble como es el de testigos secretos (art. 18).

¿Se le ocurre a Ud. qué clase de testigo será este que ne-cesita no ser individualizado? ¿No será, por ventura, el mismo que ya conocemos que, en tantos casos de tortura se cuida de que sea vendada previamente la vista de su víctima?

Pero si a Ud. todavía le cabe alguna duda de que esta ley lo que quiere es cautelar, proteger y perpetuar la práctica de la tortura, conviene que sepa que hubo un anteproyecto de esta ley que redactó una comisión encargada, la "Comisión Bustamante" (Cf. Revista Solidaridad, No 171, p. 6) en el que se proponía precisamente la protección de los detenidos de posibles abusos. Este anteproyecto señalaba que los que abusaran de las facultades que se les hubieran entregado para combatir el terrorismo serían castigados con la pena asignada al delito pero aumentada en uno o dos grados. Esta disposición fue eliminada en el proyecto nuevo. ¡No había para qué inhibir

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a los chicos de la CNI!3. Su casa de Ud., su capilla o su ofi cina pueden ser

allanados y registrados por la CNI y Ud. puede ser detenido SIN MANDATO JUDICIAL.

En efecto, el proyecto de ley faculta a cualquier jefe de la CNI para hacer cualquiera de estas gracias. Es cierto que antes de esta ley las hacían igual pero, en teoría, tenían que exhibir mandato judicial y a Ud. le quedaba "el derecho de pataleo" si no cumplían con esta formalidad. Ahora se acabó hasta ese "sagrado" derecho y la CNI tiene legalmente chipe libre.

4. Se bendice la violación por parte de la CNI y otros, de la correspondencia y de otros documentos privados.

Otra vez es cierto que esta barbaridad, de hecho, la practicaba ya antes la CNI. Pero, siquiera en teoría, se podía reclamar si Ud. lo verifi caba, porque era un delito. Ahora no lo es y Ud. no podrá decir ni pío, ni habrá juez alguno que lo lleve a Ud. de apunte si protesta porque alguien de la CNI, o del Ministerio del Interior y otros organismos policiales, facultados por la futura ley, intercepta, abren o registran sus comunicaciones y documentos privados sin otra formalidad que dar cuenta al juez militar.

5. Usted es un terrorista en potencia y expuesto, por lo tanto, a que caiga sobre Ud. todo el peso de esta ley.

Esto será efectivo, eso sí, si Ud. es opuesto al gobierno. Y no se requieren muchas otras condiciones más. Porque la ley tipifi ca ciertos actos como terroristas cuando se cometen con un fi n revolucionario o subversivo. Y ya sabemos lo poco que cuesta a la policía para motejarlo a uno de extremista, revolucionario o subversivo. Y precisamente, el artículo tercero de la ley en proyecto presume conducta terrorista cuando los participantes del delito propugnan la violencia o cuando, según la tipifi cación de terrorismo en otro artículo, crean con-moción en la población o en parte de ella.

Así es que, si esta ley hubiese estado promulgada el año pasado, los millares de manifestantes en las calles de Santiago que protestaron y fueron califi cados por carabineros o milita-res y por el gobierno de subversivos y violentos y de crear conmoción, habrían sido reos de terrorismo y se les hubiese

podido aplicar la ley.Ahora bien, como esta ley pretende sacar su efi cacia del

temor (o terror) a la pena, ella aplica penas sólo en grados mayores que van desde presidio mayor hasta la muerte. Y Ud. no se habría bajado de cinco años a la sombra...

6. Se trata de ahogar toda oposición al gobierno. La ley antiterrorista tiene también por objeto quitar toda posibilidad de manifestarse con opiniones contrarias al régimen.

El art. 10o de la ley en proyecto nos hace entrar de lleno en el clima asfi xiante de las películas y de la realidad del terror nazi. Según este artículo queda penado hasta el pensamiento expresado o la conversación privada que puedan ser califi cados de conspiración o de proposición al delito.

El Código Penal (art. 8o) hablaba, ciertamente, de la proposición de delito, pero consideraba no punible (esto es: no sujeta a pena) esa proposición previa a todo acto que implique principio de ejecución, salvo en casos muy especiales referen-tes a delitos determinados. Parece que la ley antiterrorista se agarra de esta especialísima excepción y la hace regla para los casos de terrorismo. Y la regla se convierte en una amenaza escalofriante, pues entonces el terrorismo comienza antes que exista siquiera un principio de ejecución de los actos incrimi-nables. Por ejemplo, si un político señala, –como algunos ya lo han hecho–, que, de prolongarse la actual situación estallará la violencia, esto puede considerarse comprendido en proposi-ción o conspiración terrorista. Y si el político en cuestión lo ha expresado, no ya en público sino en conversación privada, –y no ha faltado el sapo que lo denuncia–, basta esta fi gura o situación para que se le pueda aplicar la ley y su pena (siempre en un grado mayor, que empieza con cinco años). ¡La caza de brujas está lanzada!

Después de esto, no hablemos de discursos (o predica-ciones) encendidos, de protestas, de cacerolas ni de marchas, ni menos de barricadas y fogatas, ¡ni mucho menos de paro!

7. Pero usted puede estar tranquilo si no es de oposición, pues nada de la anterior se aplica sino a los que persiguen un fi n revolucionario o subversivo. Ud. puede po-

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nerle una bomba a su vecino izquierdista que habla contra el gobierno o hacer lo mismo contra un cura que predica contra los torturadores: como Ud. lo hace en defensa y mantención del orden establecido, entonces, obviamente, Ud. no tiene un fi n revolucionario ni subversivo y, aunque el vecino y el cura hayan volado en pedazos, Ud. no es terrorista.

8. En cambio, si Ud. es contrario al gobierno y es víctima de una bomba u otra forma de atentado contra su persona, despídase de cualquier investigación efectiva.

Porque, según el proyecto en cuestión, los delitos de esta naturaleza se juzgan sólo en caso de requerimiento, es decir, por petición expresa de autoridades que esta ley señala y que son todas de gobierno: el Ministro del Interior, el de Defensa, los Intendentes, los Gobernadores, el Director de la CNI y los comandantes de guarnición.

O sea que, si Ud. es víctima de un acto como el indicado y un juez ordinario inicia la investigación, en cuanto advierte el carácter terrorista del delito, tiene que suspender la investi-gación y dar cuenta a la comandancia de la guarnición (porque otra maravilla de esta ley es que ningún juicio de terrorismo puede ser seguido por los tribunales civiles sino solamente por los militares). Y entonces, si no hay requerimientos de las au-toridades arriba señaladas la investigación no seguirá adelante y ¡ahí se quedó su caso!

Si esta ley hubiese estado promulgada hace dos o tres años, antes de la muerte de Eduardo Jara o la de Tucapel Jiménez, la investigación judicial de ellas habría quedado sus-pendida, o pasada a los supersecretos juicios militares.

El abogado Roberto Garretón se da el trabajo en la revista Análisis (No 74 del 31-1-84) de computar y enumerar los casos de terrorismo que ha habido en Chile provenientes de cualquier lado. Ahí están los del general Schneider y de Pérez Zujovic, como los de Roger Vergara, Carol Urzúa, Israel Bórquez; los de chilenos en el exterior como los casos Letelier, Prats, Leighton; los de Tucapel Jiménez y otros; los que se han cometido en serie como los de comandos vengadores Covema, Carevic; los de detenidos-desaparecidos; los asesinatos de carabineros, etc., etc. Allí se muestra, sin dejar lugar a dudas, que la inmensa

mayoría de las víctimas del terrorismo lo han sido por la acción del terrorismo de Estado.

Así se descubre, entonces, que la llamada ley antiterro-rista es, en realidad, una LEY PRO-TERRORISTA, pues, por exigir el requerimiento, y por la defi nición que da de terrorismo (ver números 5 y 7 del presente análisis) la ley quiere acabar con una clase de terrorismo: el de oposición y permite y asegura la impunidad a los actos de terrorismo de Estado o de derecha que constituyen la inmensa mayoría de los casos en Chile.

9. Si usted tiene un vecino o conocido que sea, por ejemplo: abuelo o abuela de militar o carabinero, ¡cuida-do!

¡No se meta en líos con ellos!Porque si el lío desemboca en una pelea y se van a las

manos, el abuelo o la abuela pueden alegar luego que han sido las víctimas de una agresión considerable y entonces... ¡se trata de un acto terrorista!

Aunque parezca mentira, así lo expresa el artículo tercero de la ley en proyecto que presume conducta terrorista cuando la víctima del delito es cónyuge, ascendiente o descendiente de un miembro de las Fuerzas Armadas o de Orden.

**********************He aquí nueve botones. Podrían señalarse varios más.

Ud. estudie estos, convérselos con sus vecinos y vean si no vale la pena, en defensa propia y de la paz y decencia del país, aportar o comprometerse en alguna de las muchas acciones que se hacen para parar la promulgación de esta ley increíble.

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TERCERA ACCION CONTRA EL CUARTEL CNI DE BORGOÑO 1470

11 abril de 1984

Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

¡Ojo! Una parte será leída por dos lectores solamente

DOS LECTORES: Aquí en Borgoño 1470 en esta cárcel clandestina que cerró sus puertas a la justicia TODOS: Aquí fueron, estos días, torturados Angélica de las Mercedes ABARCA CAS-

TRO Mario Alberto PEÑA CONCHA DOS LECTORES: Aquí suceden crímenes vergonzosos que el Gobierno pretende ignorar que El Mercurio no se atreve a nombrar TODOS: Aquí fueron torturados Alicia LORCA ALDEA del Colegio Montessori detenida con otros muchos compañeros Mario Alberto PEÑA CONCHA DOS LECTORES: Aquí están los instrumentos de la tortura la parrilla de los golpes eléctricos el pau d'arará que suspende el cuerpo la inmersión que no permite respirar ¡instrumentos de la muerte!TODOS: Con ellos fueron torturados Jorge Luis ANCAMIL ZUÑIGA Pedro Antonio FIGUEROA QUILO-

DRANDOS LECTORES: Aquí escondidos como en ratonera se guarecen los de la CNI que no dan sus nombres que no muestran sus rostros que no miran a los ojos...

TODOS: Aquí torturaron a indefensos ciudadanos Juan Manuel FIGUEROA QUILODRAN Humberto René CORDOVA CACERESDOS LECTORES: Estos son funcionarios de la Dictadura el cuerpo de guardia de Pinochet los contratados por el Ministro del Inte-

rior que le permiten dormir tranquilo, militares, lumpen y también paramédicosTODOS: Cuando aquí fueron torturados Ramón Antonio AYALA GALLEGOS Adela Irene VALERIA SALAS

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EL MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO" A

LOS CARABINEROS DE CHILE EN SU DIA

27 de abril de 1984

Con Uds., Carabineros de Chile, nos hemos encontrado en muchos sitios. Por de pronto en Borgoño 1470, frente a la cárcel clandestina de la CNI, pero también en otras calles y plazas. Hemos estado bajo el agua de sus "guanacos" y a la sombra de sus Comisarías. Pero nada de esto signifi ca que es-temos contra Uds. Precisamente, queremos ahora mandarles un mensaje en este día en que Uds. celebran su Institución.

Este 27 de abril se les recordará una vez más la gloriosa tradición de los Carabineros de Chile, su vocación de servicio a la comunidad, los hechos de constancia y hasta heroicidad que han marcado este servicio al pueblo.

Nosotros también tenemos algo que decirles, una pala-bra de verdad de parte de este mismo pueblo. Reconocemos lo que han sido los Carabineros de Chile y lo que no poco siguen siendo. Pero el conjunto de la Institución ha cambiado. El pueblo ya no los miramos como antes. Demasiada ha sido la sangre derramada y el dolor que tantas veces han dejado a su paso por caminos y poblaciones. Un pueblo hambreado y una juventud frustrada han recibido de Uds. un trato que jamás merecieron.

Pero hay todavía más: Es voz común que en sus propias Comisarías y contra toda ley humana y divina, aplican tortura. Que han abierto su Institución a esta práctica de muerte que pervierte su vocación y destruye el alma.

Carabineros de Chile ya no es lo que ha sido y lo que está llamado a ser. Porque apreciamos su Institución le dirigimos este día, 27 de abril, un mensaje que es de alarma; un llamado a Carabineros a refl exionar.

MENSAJES DESDE LA CARCELMilitantes del Movimiento Contra la Tortura

"Sebastián Acevedo"

Mayo de 1984

"Muchas gracias por el apoyo (la canción ayer y sus caras solidarias fuera del gimnasio de la 1a Comisaría en calle Mc Iver). Están de buen ánimo los compañeros y mandan sus saludos con estos recados. Un abrazo fraternal a todos..."

Dennis O'Mara

"No somos nosotros los que estamos dentro los únicos que tratamos de luchar por la Justicia, sino somos todos, tra-bajadores y obreros de esta construcción. Cada uno pone su piedra para la construcción y el maestro es el Señor. Por la verdad seguiremos caminando".

Pedro Rojas

"Fiado en Dios asolo la muralla", dice el Salmo. Con nuestra confi anza puesta en El todo el tiempo pedimos NO MAS TORTURA. Por los que nos seguirán, "¡Gracias Se-ñor!"

José Romero

"Ojalá nuestra lucha sea signo efi caz. Me siento muy unido a todos Uds. Fortalecido por nuestro espíritu solidario y de cuerpo. Más temprano que tarde nacerá el hombre libre".

Juan Ramón Castañeda

"Aunque me detengan 20 años no callaré.Lo diré con todo mi cuerpo: la vida es sagrada.La muerte no vencerá.Somos hijos de la vida, ahora y siempre".

Carlos Sánchez

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"Por el momento nuestra estadía acá ha sido fructífera porque todos nuestros sentimientos se han unido en la lucha que estamos dando. Yo sé por qué estoy acá y la causa implica una entrega de todos".

Juan Carlos Barriga

"Quisiera dar gracias por la solidaridad y fraternidad de cada uno de Uds. Nuestra condición de detenidos confi rma o nos demuestra que para luchar por una causa en defensa del hombre nos lleva a la cruz. Esta es una pequeña cruz. Muchas gracias por todo, hermanos. Recuerden: no hay como el dar la vida por los hombres".

Nelson Oviedo

"Gracias a todas las personas de la Vicaría de la Solida-ridad por su apoyo y solidaridad con nosotros.

Quisiera darles ánimo a toda la gente del Movimiento "Sebastián Acevedo". Sigan luchando contra la tortura sistemá-tica. Reciban el fraternal abrazo de un cristiano comprometido, aunque esto que estoy pasando no es nada".

Carlos Muñoz

"¡Qué lindos se vieron cuando cantaban la canción frente al bus!: "por los cuerpos torturados"... "por mi amigo que está preso"... ¡Si hubiera sido paco, en ese momento me convierto...! Nuestro testimonio sigue aquí dentro. Después, otra vez con Uds., donde sea, hasta el Reino. Los abraza con cariño..."

Juan Manuel de Ferrari

PADRE NUESTRO AQUI Y AHORASantiago de Chile, 1a Comisaría

1 de junio, 1984

Queridos amigos y amigas, compañeros todos. Estamos a esta misma hora compartiendo con ustedes nuestra oración común, la misma que nos enseñó Jesús. Aquí, desde la 1a Co-misaría, la ofrecemos a ustedes y al Padre, junto con nuestras experiencias:

Padre nuestro que estás en el cielo (y aquí en la 1a Comisaría en medio de nosotros, detenidos, que nos reunimos en tu nombre, día a día)Santifi cado sea tu nombre(a pesar de las burlas y las groseríascon que nos tratan cuando te nombramos)Venga tu Reino(donde no hay tratos vejatorios, ni privacionesde libertad, ni vendedores ambulantesy prostitutas humilladas, ni carabineros obedeciendoleyes injustas)Hágase tu voluntad aquí en la tierra(y en este pedazo de tierra)para que sea como en el cielo.

El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy (el pan que nos quita el hambre y el pan que nos mantiene vivos el hambre y la sed de Justicia) Perdona nuestras ofensas (las que hemos hecho a los carabineros cuando no los tratamos como hermanos ni acogemos sus propias tensiones y contradicciones)Como también nosotros perdonamos a los

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que nos ofenden(o, más bien, como intentamos, de verdad, hacerlo, hasta con el subcomisario)No nos dejes caer en la tentación (de responder maldición con maldición odio con odio, maltrato con maltrato) Líbranos del mal(de asustarnos, de deprimirnos, de desesperarnos, de sentirnos solos) AMEN.

Carlos Evaristo Sánchez J. Manuel de FerrariNelson Oviedo Castro Pedro Rojas RavanalJuan Carlos Barriga N. Patricio Illanes Casti-lloJosé Romero Silva Carlos Muñoz TorresLuis Contreras Pacheco Juan Ramón Castañeda Ramo

MARCHA SILENCIOSA EN LA PLAZA DE ARMAS Vigilia por detenidos

29 de mayo de 1984 TESTIMONIO

Mi nombre es Verónica, una ciudadana común y co-rriente, vivo en una de las comunas más pobres y golpeada en estos momentos como lo es Pudahuel. Estoy en el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" desde que comenzó, y como muchos otros compañeros también he sido detenida por participar en acciones de denuncia pública de esos degradantes atropellos a la dignidad del hombre como es la Tortura.

Participo en el Movimiento porque, como otros, he hecho una opción por la Vida, una opción por el Hombre, por conse-guir una vida digna para ese hombre y a través del Movimiento veo una forma más de testimoniar ese Deber irrenunciable de defender y proteger los derechos de las personas cuando éstas son víctimas de la injusticia y la violencia, más aún cuando dichas personas no están en condiciones de defenderse por sí solas, como es el caso de los Torturados. No he podido sustraerme al dolor de esos miles de hermanos que han sido detenidos y maltratados y en contra de los que se ha usado esa forma inhumana para obtener información como es la práctica de la Tortura. Ahí están ellos presentes, con las secuelas y mar-cas en sus cuerpos y en sus almas, sus familias tan afectadas como ellos mismos, y también están presentes... los físicamente ausentes, aquellos cuyos cuerpos no resistieron esa demonial práctica pero que siguen Vivos interpelándonos. ¿Cómo poder olvidarlos?... ¿hacerme la ciega o sorda a su dolor? De ahí que veo clara y decididamente que algo tengo que hacer, que algo debemos hacer y en este sentido encuentro que el Movimiento nos da un espacio de acción colectiva, que permite denunciar públicamente esta inmoralidad con palabras y con hechos y denunciar a los responsables directos de la Tortura, a sus cómplices y los lugares secretos donde se esconden a torturar. Frente a esta lacra no hay personas, instituciones ni organis-

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mos neutrales: o estamos contra la Tortura o la favorecemos y entiendo que el silencio es también complicidad.

Durante las acciones nos hemos enfrentado a una reac-ción violenta y represiva de carabineros a la cual no le hemos hecho el juego; no respondemos a la agresividad con la que ellos acostumbran aplastar cualquier clamor que surge en de-fensa de la Verdad, la Justicia y los Derechos de las Personas; pero aún así nos quieren acallar con bombas lacrimógenas, guanacos y palos; pretenden inmovilizarnos a fuerza de re-presión, nos detienen y nos castigan porque al parecer nuestra sola presencia molesta a sus conciencias. Pero ahí estamos de nuevo presentes en la denuncia, como presentes están nuestros compañeros con su dolor.

Sé que somos muchos los que vamos perdiendo el miedo y estamos dispuestos a continuar con todo el riesgo que esto implique, con la confi anza y fuerza que nos da el luchar por un mundo más humano y fraterno.

NO TRANSAREMOS NUESTRO COMPROMISO, mientras siga habiendo compañeros torturados en Chile.

SI A LA VIDA, NO A LA TORTURA

(Declaración pública del Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Aceve-do" en la realización de una nueva acción pública de denuncia, hoy jueves

29 de julio de 1984, frente al Palacio de Gobierno)

El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" ha realizado una nueva acción de denuncia de la Tortura, en el día de hoy jueves 19 de julio, frente al Palacio de Gobierno.

Adherimos con este gesto a la campaña CHILE DEFIEN-DE LA VIDA y al llamado que los Obispos chilenos formularan en defensa de la dignidad humana

Nos anima el deseo de que la Tortura sea abolida en Chi-le, para que nunca más un hombre, un ciudadano, sea sometido a esta inhumana práctica totalitaria.

A la opinión pública solicitamos que tome conciencia de la existencia de esta práctica sistemática de la Tortura en nuestra patria, ahora legalizada en los cuarteles de la CNI, y nos ayude a exigir del Gobierno un pronunciamiento claro acerca de su complacencia o rechazo de la Tortura.

Exigimos de las autoridades una condenación ofi cial de la Tortura.

Contra la Tortura, defendemos la vida.

"Las máximas autoridades de cada país deberían demostrar su total oposición a la tortura, haciendo saber a todo el personal encargado del cumplimiento de la Ley que la tortura no será tolerada bajo ninguna

circunstancia". Punto 1 del Programa Mundial de Prevención Contra la Tortura.

Campaña Internacional de Amnistía Internacional.

CARTA PUBLICA

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AL SEÑOR MINISTRO DEL INTERIOR

Santiago de Chile, 22 de agosto de 1984

SeñorSergio Onofre JarpaMinistro del InteriorPresente

Señor Ministro:Nuestra petición es de su plena incumbencia: es bien

sabido y hay abundante evidencia que en Chile, organismos que están bajo su responsabilidad, practican sistemáticamente la Tortura; la practican con técnicas e instrumental especial con el fi n de investigar y atemorizar. Por lo cual le hacemos la siguiente petición:

1. Que declare públicamente su total oposición a la Tortura.

2. Que notifi que a la CNI, a Investigaciones, a Carabi-neros y a todo Grupo Especial que está a sus órdenes, que la Tortura no será tolerada en ninguna circunstancia.

3. Que imparta las instrucciones pertinentes para que esto sea efectivo y se castigue disciplinariamente a todo infractor.

4. Que mande efectuar una inspección interna en estos organismos para que se destruya el instrumental y se erradique la práctica de la Tortura.

5. Que asegure al Poder Judicial que ofrecerá toda su colaboración para que se persiga este delito en los propios Organismos de Seguridad y Policía.

6. Que haga saber a la ciudadanía que denuncie con confi anza toda práctica de Tortura como verdaderamente te-rrorista.

Señor Ministro: la ciudadanía quiere realmente saber si Ud. está o no está contra la Tortura. Nosotros mismos nos lo preguntamos cuando se nos reprime por protestar contra ella.

Agradeceríamos tener noticias de la acogida que recibirá de parte suya nuestra petición.

Lo saluda.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

DECLARACION DEL MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA

"SEBASTIAN ACEVEDO" EN SU 1er ANIVERSARIO

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14 de septiembre de 1984.

Cumplimos este mes un año de vida y actividad. Naci-mos el 14 de septiembre de 1983 frente al cuartel de la CNI en Borgoño 1470. Nacimos señalando el oscuro portón de esa cárcel clandestina y denunciando con un lienzo AQUI SE TORTURA. Después una y otra vez hemos vuelto a ese foco de tanta aberración y crueldad.

Y luego hemos salido a las calles y plazas a gritarles a todas las conciencias de nuestra angustia: EN CHILE SE TOR-TURA. En Chile se tortura y los que deben hablar, callan. Calla nuestra Justicia a quien le corresponde condenar. Calla nuestra Prensa a quien le corresponde denunciar. Alrededor de la tortura se ha creado una conspiración de silencio, un silencio impuesto por el servilismo y el miedo, un silencio cómplice.

Hemos clamado ante los Tribunales; hemos clamado ante El Mercurio. Hemos pedido al Gobierno que se defi na, que diga si está o no contra la tortura. Hemos pedido también a la Iglesia una denuncia más clara y comprometida.

Pero sobre todo nos hemos dirigido, en calles y plazas, a la conciencia ciudadana. Los chilenos también callamos y por esto se sigue torturando.

Todos somos responsables de que no se haya terminado con la tortura en Chile. La autoinmolación de Sebastián Ace-vedo en la Plaza de Armas de Concepción clamando: "que la CNI me devuelva a mis hijos", sacudió profundamente la conciencia nacional. Todos nos sentimos culpables, pero, ¿qué hemos hecho nosotros frente a la tortura?

En este aniversario de nuestro nacimiento, reiteramos un llamado a la conciencia nacional. Creemos que frente a una marea creciente de repudio, esta política que está matando al cuerpo y el alma de la nación deberá desaparecer.

ACCION DE DENUNCIA. REPARTO PUBLICO DE FOLLETOS.

REPARTO DE CARTAS A COMISARIAS DE SANTIAGO POR LA TORTURA Y DESAPARICION

DE JUAN ANTONIO AGUIRRE BALLESTEROS28 de septiembre, 1984, frente a la Comisaría 26a

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD, primera parte

2. Letanías- Detienen a Juan Antonio Aguirre y la Justicia calla- Lo encierran en la 26a Comisaría y la Justicia calla- Lo torturan y la Justicia calla- Lo hacen desaparecer y la Justicia calla- Su madre pide recurso de amparo y la Justicia calla- El Vicario pide fi scal ad-hoc y la Justicia calla- Pasan 10 días y la Justicia calla- Pasan 20 días y la Justicia calla- Pasan 35 días y la Justicia calla- Carabineros dice "no lo tenemos" y la Justicia calla- El Ministro niega su detención y la Justicia calla- Mendoza dice "olvídense" y la Justicia calla- Jarpa dice "los desaparecimientos son normales" y la Justicia calla- La tortura se generaliza y la Justicia calla- Se tortura en los buses policiales y la Justicia calla- Se tortura en las poblaciones y la Justicia calla- Se tortura en las Comisarías y la Justicia calla- Chile entero es territorio de tortura y la Justicia calla

3. Se termina con la segunda parte del canto.

Santiago de Chile, 8 de octubre, 1984

Comisaría N° 26

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Carabineros de Chile Presente

Señor Comisario:El 28 de septiembre nos presentamos en silencio ante

la Comisaría 26a preguntando por el joven obrero desapareci-do, Juan Antonio Aguirre Ballesteros, quien fuera detenido y torturado antes de su desaparición. Se nos detuvo y acusó de ofensa a Carabineros.

Queremos informarles con verdad sobre el sentido de nuestra actuación.

No estamos contra la Institución de Carabineros de Chile, ni los hemos ofendido. Estamos en contra de una nueva orien-tación que pervierte la vocación de Uds., que es de Servicio a la Nación.

Esta orientación ha culminado en los hechos protagoniza-dos por la Comisaría 26a: detención de Juan Antonio Aguirre, su cruel tortura y su desaparecimiento. Todo esto agravado al afi rmar Carabineros que nunca detuvo al joven. Por los testi-monios de quienes fueron detenidos con Juan Antonio, consta que él lo fue también y que fue torturado.

Todo eso crea una situación muy grave para Carabineros de Chile, ante la opinión de la nación. Apelamos al sentido de Justicia y de defensa de la vida que ha estado en las mejores tradiciones de ese Cuerpo. Creemos que corresponde a Uds. mismos, individual y colectivamente, recapacitar sobre el rum-bo que van tomando.

Nuestra convicción es que hay que decir la verdad en lo que respecta a Juan Antonio, aunque sea dura para Uds.; que hay que corregir lo que estuvo mal; y fi nalmente, que debe cesar en Chile defi nitivamente la práctica de la tortura que es una vergüenza para la nación.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

¡JUAN ANTONIO AGUIRRE! ¡DESAPARECIDO! ¡TORTURADO!

Reparto Público

9 de octubre de 1984

LOS HECHOSEl 4 de septiembre recién pasado el joven Juan Antonio

Aguirre Ballesteros paseaba tranquilamente en compañía de unos amigos por las polvorientas calles de la comuna de Pu-dahuel, cuando fue interceptado por personal de Carabineros, detenido e introducido a un vehículo policial.

Juan Antonio Aguirre Ballesteros, soltero, 23 años de edad, obrero panifi cador y sufrido habitante de la Población Violeta Parra fue conducido en compañía de otros pobladores detenidos a la 26a Comisaría Lo Prado de Pudahuel, y desde entonces no se tienen noticias de su paradero.

LOS TESTIGOSElias Huaiquimil, quien fue detenido junto a Aguirre

Ballesteros y posteriormente dejado en libertad incondicional, declaró: "Fui llevado al bus policial. Al ingresar por la puer-ta delantera vi que en el pasillo del bus estaba Juan Antonio Aguirre quejándose y siendo objeto de malos tratos por parte de Carabineros, quienes los golpeaban con sus botas".

Sergio Tapia, otro de los detenidos, informó: "Me subie-ron a un vehículo en cuyo interior se encontraban, aparte del chofer, otras dos personas en calidad de detenidos. Uno de ellos era Elias Huaiquimil y el otro era una persona joven..., por las fotografías que me fueron exhibidas después por fami-liares, supe que esta persona se llamaba Juan Antonio Aguirre Ballesteros".

A Juan Antonio Aguirre lo torturaron junto a él, ya que Sergio Tapia podía escuchar con claridad el interrogatorio y las torturas a que éste era sometido.

Había presente en el interrogatorio un médico, el cual los atendía cuando era necesario.

En un momento, continúa Tapia, "escuché un grito desgarrador acompañado de los siguientes comentarios: "este huevón no aguantó, se nos fue", refi riéndose a Aguirre Balles-teros. Noté mucho movimiento y una gran agitación en el lugar. Alguien dijo que había que llamar una ambulancia. Después

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de esto no volví a escuchar la voz de Aguirre".

LA JUSTICIAAl día siguiente de la detención de Juan Antonio Aguirre

Ballesteros, es decir, el 5 de septiembre, fue interpuesto un recurso de amparo en su favor. En su tramitación tanto Cara-bineros, Investigaciones como CNI negaron su detención.

La 7a Sala de la Corte de Apelaciones tampoco accedió, en dos oportunidades, a que un Ministro se constituyera en la 26a Comisaría para verifi car si Aguirre Ballesteros se encon-traba allí.

A pesar de la presentación a la Corte de los testimonios de los detenidos junto a Juan Antonio, el Tribunal de Alzada rechazó el amparo ateniéndose solamente a los informes de la policía uniformada y de la CNI. El fallo dice: "atendido el mérito de estos antecedentes, especialmente los informes de Carabineros y de CNI consta que el amparado no ha sido objeto de detención por parte de CNI, ni Investigaciones, ni Carabineros de Chile".

Finalmente, el 5 de octubre, la 3a Sala de la Corte Su-prema rechazó la petición del Vicario de la Zona Oeste, Olivier D'Argouges para que designase a un fi scal ad-hoc que investi-gara los hechos denunciados.

APRECIACIONLos hechos que hemos referido revelan una situación

gravísima bajo varios puntos de vista:1. Carabineros está torturando. Ya no sólo la CNI sino

una Institución tan importante como Carabineros de Chile está recurriendo sistemáticamente a esta práctica inhumana. Y esto es señal de un estilo y una ideología que está pervirtiendo la Institución misma. Carabineros se ha vuelto instrumento de un régimen de represión.

2. Carabineros está mintiendo a la justicia. Debiendo ser mano de la justicia, se ha puesto al servicio de los intereses del régimen hasta el punto de impedir la función de la justicia. En lo que va del año se han certifi cado 20 casos en que ha negado la detención de personas que efectivamente había detenido.

3. La justicia está consciente de este abuso y sin embargo condesciende con él. En junio expresó "su preocupación" al respecto. Sin embargo, una vez más le cree a la declaración ofi cial de Carabineros y no a los testigos en la causa de Juan Antonio.

4. Tenemos nuevamente un detenido-desaparecido. Creíamos que en 1978 había desaparecido defi nitivamente esta perversa práctica. Ahora se abre nuevamente el camino a los peores abusos de personas que quedarán impunes por efecto del desaparecimiento.

LLAMADOHacemos un apremiante llamado a las personas y a las

instituciones. A cada uno le pedimos que se pregunte qué puede hacer en esta situación. Todos podemos hacer algo, decir algo, escribir. Sugerimos una carta a Carabineros (Dirección General, 26a Comisaría, etc.), o a los Ministros de la Corte. Podemos dejar en alguna parte la pregunta acusatoria, ¿dónde está Juan Antonio Aguirre?

Todos pertenecemos a instituciones o tenemos amigos en ellas: instituciones profesionales, laborales, educativas, religio-sas, culturales. Nuestra institución debe hacer algo o decir algo sobre Juan Antonio, sobre la tortura y el desaparecimiento.

Si todos hacemos algo, un clamor generalizado hará imposible que se repitan estos casos. De lo contrario, nuestro silencio podrá ser cómplice. Dios y nuestra conciencia nos interrogarán: CAIN, ¿DONDE ESTA TU HERMANO? Y nosotros también lo habremos hecho desaparecer.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

LITURGIA EN EL ANIVERSARIO DE LA INMOLACION DE DON SEBASTIAN ACEVEDO

1. Introducción-Motivación

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La razón de este acto litúrgico es rendir un homenaje a don Sebastián Acevedo, inmolado el 11 de noviembre del año pasado, ante la Catedral, en la ciudad de Concepción. Queremos recordarlo en este día, decirle y decirnos que su gesto dramático pero generoso, continúa desgarrándonos y cuestionándonos. Y, también, continúa empujándonos.

El gesto de su inmolación, así como también la entrega de muchos otros compatriotas nuestros a lo largo de estos años de dictadura, nos da fuerza, nos convoca y nos une.

Especialmente en estos días en que pareciera que todo vuelve atrás, queremos estar juntos, recordar juntos, rezar juntos. Apoyarnos en la vida que nos entregan diariamente los mártires de estos 11 años, apoyarnos en el Señor de Toda Historia y de Toda la Historia, apoyarnos en don Sebastián para seguir buscando, rezando, cantando juntos. Pero sobre todo, y principalmente, para seguir LUCHANDO JUNTOS.

Por eso iniciemos este acto con la canción que a lo largo de este año ha pasado a convertirse en nuestro himno. Con las manos tomadas cantemos...

2. Himno: YO TE NOMBRO LIBERTAD3. Testimonio de Enrique Moreno (Laval, sacerdote)El contará datos biográfi cos de don Sebastián y las cir-

cunstancias que rodearon su muerte.4. Minuto de silencio por don Sebastián: Se escucha

la grabación de su Inmolación.5. Canción homenaje6. Poemas en homenaje7. Aclamación: "Oye, Padre, el grito de tu pue-

blo...".8. Testimonio de Mariano PugaCaso de Juan Pino y lectura de una de sus cartas a

Dios.9. Aclamación: "Yo te canto, amigo, hermano...".10. Lectura del Evangelio: Mateo 20, 24 (segundo

párrafo)

11. SILENCIO: Después de la lectura guardar un silencio largo

12. Invocación: Todos de pie, leemos juntos

1. Sebastián Acevedo, padre de familia, obrero y pro-feta, en este aniversario de tu inmolación, queremos recordarte. Allá en Concepción, ante la Catedral, en la Plaza de Armas PARA ACABAR CON LA TORTURA ACEPTASTE MORIR. Clamando "que la CNI me devuelva a mis hijos..." PARA ACABAR CON LA TORTURA ACEPTASTE MORIR.

2. Sebastián, tu inmolación conmovió a Chile entero y resonó en el mundo.PERO EL REGIMEN SIGUIO TORTURANDO Los Jerarcas del régimen se avergonzaron, disimularon y mintieron PERO EL REGIMEN SIGUIO TORTURANDO

3. Sebastián, durante un año entero tu espíritu no ha podido descansar. Cuando nos pusimos ante la cárcel clandestina de Bor-goño ESTUVISTE PRESENTE Cuando gritamos nuestra indignación ante los Tribunales de Justicia ESTUVISTE PRESENTECuando sacudimos las puertas de los diarios que callan ESTUVISTE PRESENTECuando señalamos a los responsables: los torturadores de la Moneda ESTUVISTE PRESENTE

4. Sebastián, mientras Chile siga como territorio de tor-tura, tú seguirás penando sobre nuestro suelo... SEGUIRAS PENANDO SOBRE NUESTRO SUELO Pero llegará un día, Sebastián, llegará con la seguridad

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de la aurora, en que se hundirá una noche de muerte... UNA NOCHE DE MUERTE y tú descansarás... Y TU DESCANSARASY este Movimiento Contra la Tortura que tú ayudaste a crear, habrá cumplido su tarea... HABRÁ CUMPLIDO SU TAREA

PROTESTA CONTRA EL ESTADO DE SITIO Y RELEGACIONES

21 de noviembre, 1984 Iglesia de San Francisco con Alameda Libertador Bernardo 0'Higgins

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. Letanías- Chile está en Estado de Sitio sometido a más tortura...

SOMETIDO A MAS TORTURA- Un ejército ocupa calles y plazas y nos somete a más tor-tura...

Y NOS SOMETE A MAS TORTURA- Se allanan poblaciones indefensas se las somete a más tor-tura...

SE LAS SOMETE A MAS TORTURA- Se acallan los medios de comunicación Chile sometido a más tortura...

CHILE SOMETIDO A MAS TORTURA- Cada vez más parecemos un campo de concentración donde hay más tortura...

DONDE HAY MAS TORTURA

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- Chileno, piensa, ¿quieres un país dividido en torturadores y torturados...

¿TORTURADORES Y TORTURADOS?- Chileno, toma conciencia: construyamos un país donde ya no haya ni torturadores ni torturados...

NI TORTURADORES NI TORTURADOS

3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

MANIFESTACION PLANEADA PARA LA CALLE PATRONATO.

POR INFILTRACION DE LA POLICIA SE LA TRASLADA A

SANTA MARIA CON INDEPENDENCIA

10 de diciembre, 1984

1. Grito: Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Ace-vedo"

2. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

3. LetaníasNADIE DEBE SER TORTURADO - lo dicen los Derechos Humanos NADIE DEBE SER TORTURADO - lo dice el mundo civi-lizado NADIE DEBE SER TORTURADO - así se cumplía en Chile NADIE DEBE SER TORTURADO - pero ahora tortura la CNI NADIE DEBE SER TORTURADO

- pero ahora tortura Investigaciones

NADIE DEBE SER TORTURADO - pero ahora tortura Ca-rabineros NADIE DEBE SER TORTURADO - pero tortura el Gobierno Militar NADIE DEBE SER TORTURADO

- las Naciones Unidas condenan a este régimen NADIE DEBE SER TORTURADO

- condenamos todos al régimen torturador NADIE DEBE SER TORTURADO - Chile será fi nalmente un país EN QUE NADIE SERA EFECTIVAMENTE TORTURADO

4. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD5. Grito: Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Ace-vedo"

DISTRIBUCION DE TARJETAS NAVIDEÑAS A LA SALIDA DE LAS MISAS

EL DOMINGO 23 DE DICIEMBRERelación de los hechosPara prevenir toda deformación de la noticia y corregir

las falsas interpretaciones que se han dado (La Segunda del 26-XII, por ejemplo, habla de la distribución de "panfl etos políticos") queremos hacer una relación breve y objetiva de los hechos.

El hecho fundamental es la agravación acentuada de la práctica de la tortura en estos últimos meses de 1984. Se tor-tura por simple sospecha, se tortura casi sistemáticamente, se tortura con mucha crueldad... y ya conocemos casos en que se ha torturado hasta la muerte o hasta el suicidio.

Para no ser cómplices por nuestro silencio e indiferencia, muchos nos hemos sentido impelidos a protestar.

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En estas Navidades quisimos hacer un llamado a las conciencias cristianas. Creemos que si todo cristiano pronun-ciara y actuara un "No" defi nitivo a esta práctica, ella tendría que cesar.

Por eso fabricamos una tarjeta de papel con un dibujo alusivo. Nuestro deseo lo expresamos con estas palabras:

Por una Noche Buena sin los Herodes y un Año Nuevo sin los torturadores.

La fi gura representa un grupo que en la plazoleta de San Francisco despliega un lienzo que dice NO A LA TOR-TURA.

Abajo está escrito: Movimiento Contra la Tortura "Se-bastián Acevedo", diciembre de 1984.

Abajo está escrito: Movimiento Contra la Tortura "Se-bastián Acevedo diciembre de 1984.

Este llamado se distribuyó en las salidas de las Misas dominicales del 23 de diciembre. Se hizo en las veredas o en la puerta de la iglesia. En algunas partes los párrocos estaban informados; en otras no. Como nuestra intención era repartir fuera de las iglesias, no nos parecía que debíamos pedir per-miso, con lo que, por lo demás, se podía causar confl ictos a los párrocos.

En la gran mayoría de los Templos no hubo problemas. Donde hubo fue más bien por el fanatismo irracional de uno que otro feligrés. Hubo mucha acogida en general, pero en ciertos sectores del Barrio Alto se advirtió rechazo y agresi-vidad. Algunos llamaron a Carabineros y casi los forzaron a actuar. Un jeep militar detuvo a una religiosa. En total quedaron detenidos dos sacerdotes extranjeros, una religiosa, dos laicos (hombre y mujer) y un muchacho que no tenía nada que ver con el Movimiento sino que sólo intervino para defender a un sacerdote a quien estaban agrediendo físicamente.

Al laico lo esposaron. Las mujeres fueron detenidas en la Sub-Comisaría San Cristóbal y los hombres en la 19a de las Condes. El trato en las Comisarías ha sido respetuoso.

Signifi cado de los hechosLa distribución de este anhelo navideño:1. No fue una acción política (en el sentido partidista del

término). Estaba vinculada a la defensa del derecho del hombre a no ser torturado. Fue una acción que todo hombre que cree en los Derechos Humanos habría de poder asumir.

2. No fue ni aún es ilegal en el presente Estado de Sitio. No se trataba de panfl etos ni propaganda sino de una sencilla tarjeta navideña que decía NO A LA TORTURA. El delito es torturar; no protestar contra la tortura.

3. Tampoco fue una acción irrespetuosa de la libertad de las personas. Los párrocos podrían haberse sentido sorprendi-dos, pero la acción se hacía fuera de las iglesias y su sentido humano y cristiano era tan evidente que los pastores se deben haber sentido interpretados.

4. El sentido positivo de esta acción fue la urgencia de incluir en el mensaje que nos trae el Salvador al mundo de hoy y al Chile de hoy, la erradicación del enorme pecado contra la humanidad que es la tortura practicada en una sociedad que se llama cristiana.

Refl exión fi nalNos sorprendió mucho la reacción de algunos cristia-

nos cuya molestia por nuestra acción pareciera demostrar que defi enden la tortura. Nos sorprende también la acción ofi cial de detenernos; si fue un error, deberían haberse apresurado a dejar volver a sus casas a los detenidos para celebrar en ellas la Navidad.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

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DECLARACION PUBLICA FRENTE A LA EXPULSION

DEL SACERDOTE DENNIS O'MARA

Diciembre de 1984

Una vez más, el Gobierno del General Pinochet ha expulsado del país a un sacerdote extranjero por defender los Derechos del Hombre, que son los Derechos de Dios.

La prensa ofi cialista y censurada ha dicho que el delito fue distribuir "propaganda política" a la salida de las iglesias el domingo 23 de diciembre. Personajes ofi ciales, incluso el pro-pio Ministro de Relaciones Exteriores han repetido esa versión. Todos se han cuidado de mencionar la verdadera naturaleza de la acción que se hizo. Fue un llamado navideño a la conciencia cristiana a decir un "No" a la tortura y erradicarla del país en este nuevo año que comienza. La tortura es, por alguna razón, un concepto tabú que el Gobierno no quiere expresar y la prensa no puede hacerlo.

Dennis O'Mara fue expulsado de Chile no por acciones políticas sino por haber participado en acciones pacífi cas en defensa de los Derechos Humanos. Ni siquiera podría califi -carse esta acción de ilegal o contraria al orden público. Que lo juzguen los lectores de esta declaración.

Lo que se distribuyó a la salida de algunas iglesias el domingo 23 de diciembre fue una hoja en forma de tarjeta de Navidad que consistía en lo siguiente:

Un dibujo que representaba a un grupo de personas con un lienzo desplegado que decía NO A LA TORTURA.

Arriba señalaba: "Por una Noche Buena sin los Hero-des y un Año Nuevo sin torturadores". Y abajo fi rmaba el

Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo". Chile, diciembre, 1984.

En lo anterior consistía "el panfl eto" que se ha califi cado como "propaganda política".

El religioso Dennis O'Mara, un sacerdote maduro que ha dedicado muchos años al trabajo apostólico en Chile, ha merecido el respeto de todos como hombre espiritual y pro-fundo. Sabía a qué se exponía en las circunstancias actuales, pero hizo su opción de conciencia: no podía quedar a un lado mientras en Chile se seguía torturando a hombres, mujeres y menores de edad, y actualmente en una medida que sobrepasa los años anteriores.

La acción y el sacrifi cio de Dennis O'Mara es una inter-pelación para toda conciencia cristiana o simplemente humana. Interpela muy particularmente a los que creen que pueden conciliar su fe y práctica religiosa olvidando lo que sucede en nuestro país: la inhumana y sistemática práctica de la tortura.

Nos sorprende, nos alarma y nos sorprende profunda-mente la reacción violenta de los católicos que saliendo de Misa, se supone empapados en un sentimiento de solidaridad con el que sufre y dispuestos a hacer realidad la Buena Nue-va. Sin embargo, agredieron y en algunos casos ellos mismos solicitaron la presencia de Carabineros y Militares para que "castigaran" a los sacerdotes y laicos que cumpliendo con su ministerio propio denunciaban la Tortura y recordaban el com-promiso que todo cristiano y hombre de buena voluntad debe tener con la VIDA.

Por último, adherimos a las actividades convocadas por la Vicaría de la Zona Oeste, vale decir el ayuno del día 29 y 30 y a la misa a efectuarse en la Basílica de Lourdes el domingo 30 de diciembre.

Dennis, gracias por tu testimonio, te lo agradecemos en nombre de los torturados de Chile.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA

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"SEBASTIAN ACEVEDO"

TORTURAR ES NEGAR QUE LA VIDA HUMANA ES SAGRADA

Testimonio del sacerdote Dennis O'Mara(aparecido en la revista Pastoral Popular)

El día dos de junio, en las ofi cinas de la Jefatura Na-cional de Extranjería y Policía Internacional, me notifi caron del contenido de la Resolución No 346, del 31 de mayo de 1984 del Ministerio del Interior, Departamento de Extranjería y Migración.

Según la Resolución No 346:1. "Se rechaza la solicitud de permanencia defi nitiva

formulada por el extranjero Francis Dennis O'Mara Folan de nacionalidad estadounidense".

2. "En lugar de abandonar el país se le otorga visación de residente temporario, válido por dos meses..."

La misma suerte tuvo el sacerdote belga Antonio Ghy-selen a pesar de tener permanencia defi nitiva durante 16 años. Ahora los dos tenemos residencia de dos meses.

Este castigo del Ministerio del Interior es su reacción a nuestra detención, junto a 14 chilenos, el día 29 de mayo en la Plaza de Armas; participábamos en una marcha pacífi ca y silenciosa con otros miembros del Movimiento Contra la Tor-tura "Sebastián Acevedo". Queríamos denunciar la tortura y la nueva ley que la facilita. Cuatro o cinco carabineros llegaron corriendo y al tiro empezaron a romper los carteles y golpear a los que estaban en la primera parte de la procesión. (Dos carabineros golpearon a un sacerdote y un laico).

No quisieron dialogar cuando traté de intervenir: "... ¡por favor, deje de pegarles! ¡es algo pacífi co!..." me pegó fuerte en

el brazo y me amenazó con la luma indicando con su mirada: "Váyase o va a recibir el mismo cariño otra vez".

Las cuatro mujeres y los sacerdotes José Aldunate y Antonio Ghyselen salieron en libertad ese mismo día. A las 18 horas del día siguiente me dejaron libre después de des-cubrir que soy sacerdote. Los laicos y seminaristas tuvieron que permanecer en la Primera Comisaría durante cinco días. Como dice la declaración del Movimiento "Sebastián Aceve-do", si protestar contra la tortura es delito, lo es tanto para los sacerdotes liberados más pronto como para los laicos retenidos durante cinco días.

Los motivos personalesEsta experiencia me hizo pensar de nuevo en los motivos

que me guiaban. En agosto de 1983 yo había expresado mi ansiedad y preocupación al enterarme del sufrimiento de unos dirigentes sindicales torturados y relegados al sur. Me invitaron a la primera acción frente a la CNI, en calle Borgoño. En un re-tiro recé y pensé en la invitación. Y en un cuaderno escribí:

1. Jesús dijo "traten a los demás como quieren que ellos los traten a ustedes" (Le. 6). Si yo estuviera en las manos de la CNI, le rogaría a Dios que mis compañeros y hermanos hi-cieran todo lo posible para librarme de este infi erno. Yo quiero participar en algo concreto para lograr la liberación de los que sufren la tortura.

2. Jesucristo sigue torturado en los torturados por la CNI, "Yo soy Jesús a quien tú persigues", (Hechos 9, 6). Al pensar en la tortura en contra de otras personas me siento muy conmovi-do, enojado y ansioso. Busco la oportunidad para denunciar esta tortura. Nuestra presencia frente al lugar de la CNI sería una manera muy fuerte de denunciar este crimen horrible y decirles: "No aceptamos la tortura de nuestros hermanos y hermanas". Si están torturando a alguien en ese momento ojalá que dejen de maltratarlo a causa de nuestra presencia y de la publicidad en los medios de comunicación. Ojalá que este tipo de protesta pacífi ca infl uya en cambiar lo que se le permite a la CNI.

3. Nuestra presencia frente a la CNI, anuncia nuestra solidaridad con los que están sufriendo esta indignidad y puede

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darles ánimo y fuerza interior.4. Nuestros carteles y canciones van a decirles a los de

la CNI, que están maltratando a nuestros hermanos, que están actuando en contra de Dios, quien exige que respetemos a la persona humana.

5. Como hermano de los que sufren la tortura y como miembro de la Iglesia chilena, quiero participar con los que van a ir al lugar de la CNI, al saber que allí están torturando a alguien.

6. Hablé de estos motivos con un sacerdote chileno. Me quedé convencido de que la decisión fue correcta. Por supuesto tomé en cuenta que el gobierno podía poner fi n a mi presencia en Chile si participaba en una acción para poner fi n a la tortura. Para mí tortura es negar en la práctica que Dios está presente en cada persona; al nivel de la acción, torturar es negar que la persona humana es sagrada y siempre merece respeto y buen trato por ser persona humana. Entonces no podía conformarme ni aceptar que diariamente están torturando y están sufriendo la tortura. El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" me da la oportunidad de afi rmar que la persona torturada tiene valor, es sagrada y ha sido violada en el centro más personal de su ser y que tienen que poner fi n a la tortura.

7. Me ayudó el comentario de un sacerdote chileno des-pués de la primera visita a la calle Borgoño: "En la parábola del Buen Samaritano, el sacerdote no se portó como prójimo del hombre que cayó en manos de los salteadores" (Le 10. 36). "El que se mostró compasivo con él" actuó con amor hacia su prójimo. En esta línea creo que todos los cristianos igualmente tenemos la responsabilidad de ayudarle al hermano que ha caído en las manos de los torturadores. Hemos visto que las palabras solas no son sufi cientes. Por eso salimos a la calle para hacer oír el mensaje de que nuestros hermanos están sufriendo la tortura y para pedir que dejen de torturarlos". (Dice Puebla: "La Iglesia, por un auténtico compromiso evangélico, debe hacer oír su voz denunciando y condenando estas situaciones, más aún cuando los gobiernos o responsables se profesan cristianos", N° 42).

8. En las palabras de otro sacerdote chileno el Movi-miento "Sebastián Acevedo" nos da la oportunidad de "juntar

palabras de denuncia con acciones pacífi cas coherentes con las palabras".

La voz me quema dentroCuando siento miedo, me da ánimo el himno: "TENGO

QUE GRITAR, TENGO QUE ARRIESGAR ¡HAY DE MI SI NO LO HAGO! ¿COMO ESCAPAR DE TI, COMO NO ANDAR, SI TU VOZ ME QUEMA DENTRO?"

Siento que una voz me quema dentro y no me deja estar tranquilo. Hay voces de todas las víctimas de esa crueldad, gritando en su dolor, impotencia y abandono. Hay la voz de Jesús: ¿Por qué me has abandonado a los torturadores?. Además creo que se escucha la voz de los torturadores pidiéndonos que los liberemos de ese "trabajo" tan deshumanizante, cruel y autodestructivo. ¿Cómo poder seguir torturando? No lo en-tiendo. Tal vez su formación (mejor decir "deformación") en la CNI, y otros servicios de seguridad los deja como hombres robot después de un lavado cerebral. Hacen lo que mandan sus superiores: "cumplen órdenes".

La voz de Sergio Inostroza, ahora en la cárcel, después de 10 días con la CNI: "El brazo no me lo quebraron a golpes, fue con corriente. Me engrillaron los brazos y entonces uno ordenó "ponle 220". Fue terrible. Sentí clarito como sonó el hueso. Fíjense, me lo rompieron en tres partes. Por ahí está la radiografía". "Lo peor, continúa, fue la utilización de mi hijo para presionarme a hablar. Al niño lo torturaban delante mío. Lo ponían en la camilla y le aplicaban la electricidad igual que a mí. No respetaron ni siquiera su edad. Me ponían focos potentes encima de los ojos y electricidad en la frente y en la nuca, además de unos golpes que lo atontaban a uno... Las torturas eran diarias; el movimiento empezaba como a las siete de la tarde y no paraba en la noche..." (Fortín Mapocho, 7 de junio, p. 11).

Las conclusiones1. Al pensar en el sufrimiento de nuevas víctimas no

puedo arrepentirme por haber participado en una manifestación

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pacífi ca contra la tortura. Creo que los participantes no hemos merecido la reacción violenta de los carabineros, ni la detención de los 16, ni la decisión de dejar a los seminaristas y laicos detenidos durante 5 días, ni una visa de dos meses a Antonio y a mí. Mucho más razonable y justo sería que el Ministro del Interior dé un plazo de dos horas a los torturadores. Si no dejan de torturar en dos horas, mandarlos a la cárcel.

2. Nos trataron, a los detenidos, como enemigos del pue-blo. Me pregunto, ¿son amigos del pueblo los torturadores de la CNI, y los que torturan en los cuarteles de investigaciones y en las comisarías? ¿Están actuando como amigos del pueblo los que permiten, encubren u ordenan el maltrato de chilenos? Todos los grupos e individuos que hemos manifestado nuestro rechazo de la tortura creo que estamos promoviendo el bien común de Chile. Sin duda estamos sirviendo al bienestar del pueblo mucho más que los que torturan o tratan de negar, pro-teger y perfeccionar la práctica sistemática de la tortura.

3. A los responsables de la tortura, no les gusta ni la crítica nuestra ni la publicidad. No les conviene la acción de grupos y personas que llaman la atención a sus crímenes. Con razón los responsables de la tortura temen la verdad. Como Jesús dijo, "El que obra mal, odia la luz y no viene a la luz, no sea que su maldad sea descubierta y condenada" (Jn. 3, 20-21). Así se trata de silenciar a las personas que divulgan los casos de detenidos-desaparecidos y de torturas.

4. Con palabras claras y enérgicas los Obispos chilenos han condenado la tortura. En diciembre último declararon: "Es absolutamente indispensable y urgente una reforma de fondo en los organismos de seguridad, especialmente de la CNI, para que actúen dentro de la moral y de las leyes justas que deben regir un país. Sólo así se evitarán torturas, intimidaciones, relegaciones y tratos denigrantes" ("Un Camino Cristiano", 15 de diciembre, 1983). Desgraciadamente no les hacen caso los responsables de la tortura. El general Pinochet evita el tema, el general Gordon y el señor Jarpa nos aseguran que no hay tortura ni en los lugares de la CNI y de Investigaciones, ni en las comisarías. Al mismo tiempo los carabineros y el Ministerio del Interior nos tratan con mano progresivamente más dura a

los que manifestamos en contra de la tortura en el Movimiento "Sebastián Acevedo".

5. Se habla de un país donde los líderes, con la ayuda de científi cos, crearon un MONSTRUO capaz de reconocer y maltratar a los enemigos del Estado. Reconocerlos fue fácil porque tenían caras rojas. Según su programación al detectar el color rojo, el monstruo reacciona con violencia, muchas veces con más destrucción que la programada. Con frecuencia los ayudantes presentaban a los opositores no-rojos bajo el color rojo, y el monstruo reaccionó con violencia en contra de ellos; y a veces el monstruo no pudo distinguir los colores. Empezó a volverse loco. Por fi n había un miedo casi universal.

La tortura sistemática es un monstruo. El pueblo siente miedo, vergüenza y rechazo en cuanto a la tortura, a los que la han creado y mantenido esa práctica monstruosa. El pueblo tiene derecho a gritar "no al monstruo, no a la tortura". Y los gobernantes necesitan estos gritos para despertar la voz dormida de una conciencia moral, para darse cuenta de que los chilenos no aceptan la tortura que les castiga, que los amedrenta y que busca información.

6. Nací fuera de Chile pero tengo la sangre chilena, porque hace cinco años me operaron dos veces en Santiago. Tuvieron que darme transfusiones de sangre. Así soy medio chileno aunque un amigo chileno me dijo: "Sí, Denny; ahora tienes sangre chilena, pero no llegó a tu cabeza. Piensas y hablas como gringo".

De todas maneras me gusta vivir y trabajar en Chile. En persona he experimentado "como quieren en Chile al amigo cuando es forastero". La canción expresa la acogida que los sacerdotes, religiosas y misioneros laicos hemos recibido. Mu-chas veces nos han dicho "ésta es su casa", y en verdad me siento como en mi casa compartiendo las alegrías y las penas de los demás; testigo de su fe profunda y espíritu cristiano de solidaridad. Sin embargo, no puedo acostumbrarme a la práctica sistemática de la tortura.

Estoy preocupado de mi situación legal. Tres veces me han detenido en manifestaciones contra la tortura (septiembre frente a Borgoño; noviembre cerca de la CNI en República,

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y en la Plaza de Armas). Me acuerdo bien de la expulsión de los sacerdotes de Pudahuel en marzo de 1983. Espero que el gobierno no tome la misma decisión injusta en el caso mío o en el caso de Antonio. Los Obispos de la Iglesia me enseñan: "acción en favor de la justicia y participación en la transfor-mación del mundo, son elementos esenciales de la predicación del Evangelio" (Sínodo de Obispos, 1971). Creo que en ese espíritu he participado con chilenos y extranjeros en acciones pacífi cas para transformar una práctica opuesta al Evangelio y opuesta a los valores tradicionales chilenos.

Antonio Ghyselen subraya que la oposición a la tortura "sobrepasa el concepto de nacionalidad o raza". Tomo yo el ejemplo de Poncio Pilato, un extranjero en Palestina. Se lavó las manos por la condena de Jesús y así lo entregaron a sus tor-turadores y asesinos: "Yo no me hago responsable de la sangre que se va a derramar. Es cosa de ustedes "(Mt.). "Y dejó que trataran a Cristo como quisieran" (Le.) Pilato no quería perder ni su trabajo ni la amistad del César.

Ser extranjero no me quita el deber y el derecho a luchar con los chilenos para poner fi n a esa forma de crucifi xión (la tortura). Y puedo identifi carme bien con Pilato. Durante años yo seguí su ejemplo de mantener limpias las manos y no hacerme responsable de la sangre de los crucifi cados. El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" me ha invitado a superar el miedo, a salir de mi silencio cómplice y a seguir el camino de acciones pacífi cas contra la tortura. (Por supuesto hay otras formas igualmente válidas de oponerse a la tortura).

No debo ni quiero seguir lavándome las manos. Hay Pilatos sufi cientes.

CARTA A DENNIS

Santiago de Chile, enero 1 de 1985

Rev. Dennis O'MaraChicagoUSA

Querido Dennis:Te escribo sujeto aún a la fuerte impresión que a mí y

a todos nos produjeron los sucesos de tu expulsión y de los actos que siguieron a ella. Creo que no necesito informarte de estos últimos pues ciertamente otros han de estar escribiéndote sobre ellos.

Sí quisiera que estas palabras mías contribuyeran a recon-fortarte en tu espíritu. Porque cuando se hace con una persona el crimen de desarraigarlo violentamente de los suyos sin siquiera dejarle tiempo a despedirse ni a escuchar los sentimientos de los demás, creo que ese silencio obligado de las voces amigas puede convertirse equivocadamente en una sensación de repro-che o de crítica por lo que uno hizo. Temo que hayas partido de Chile con esa impresión y que –por las circunstancias po-liciales del suceso– tal impresión se haya acrecentado cuando al hacer escala en Miami fuiste víctima de una estúpida con-tramanifestación. Espero que la sola consideración de la clase de gente que son esos cubanos de Miami te haya bastado para comprender y confi rmarte que estás en el buen camino de la Liberación, así como la reacción de la burguesía católica en el templo de San Agustín en Santiago fue una demostración de lo que puede hacer el odio y la intolerancia de las clases do-minantes hoy en Chile. Dennis: si anteayer hubieses escuchado el clamor gigantesco de la multitud que repletaba la basílica de Lourdes, que permaneció por varios minutos aclamando con inmenso entusiasmo ¡¡¡Dennis, amigo, el pueblo está contigo!!!

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entonces no tendrías más dudas –si es que tuviste alguna– de la rectitud y acierto de tu actuación en Chile.

Durante esa misa y también en la de la mañana en Juan XXIII –que fue también muy hermosa, con testimonios preciosos del pueblo a tu favor–, como también durante la marcha-procesión, luego de treinta horas de ayuno, desde San Luis Beltrán hasta Lourdes, tuve la sensación o sentimiento de fe de estar asistiendo a esos momentos de gracia que mar-can la presencia del Espíritu en ciertos momentos del proceso liberador de América Latina. Y esto te lo debemos esta vez a ti, Dennis.

Por eso te escribo ahora, para agradecerte todo esto que has hecho y que has logrado entre nosotros. Y agradecerte tu paz inalterable e irradiante; la madurez y profundidad de tus convicciones que se tradujeron en palabras sabias y en accio-nes defi nidas y riesgosas en favor y defensa de los oprimidos. ¡Nos diste un gran ejemplo, Dennis! Ahora nos damos cuenta de que tu caminar de seis años entre nosotros fue un paso del maestro entre los pobres de Chile. ¡Bendito sea el Señor! ¡Que sepamos seguir tus huellas! (Que te pague acompañándote en todos tus caminos y que éstos tomen un día –"más temprano que tarde"– el rumbo de regreso acá donde siempre, con in-menso cariño y gratitud te estamos esperando!

Tu hermano,Roberto Bolton

CARTA PUBLICA AL SEÑOR MINISTRO DEL INTERIOR

Reparto Público

Santiago de Chile, 1 de enero de 1985

Señor Onofre Jarpa Ministro del Interior Presente

Señor Ministro:El 22 de agosto de 1984 le formulamos públicamente las

siguientes peticiones:1. Que usted declare su total oposición a la tortura.2. Que notifi cara a la CNI, Investigaciones y Carabineros

que la tortura no será tolerada.3. Que imparta instrucciones velando por el castigo dis-

ciplinario a todo infractor que cometa tortura.4. Que ordene una inspección interna de los organismos

mencionados para destruir todo instrumental de tormento.5. Que ofrezca su colaboración al Poder Judicial para la

persecución del delito tortura.6. Que diera garantías a la ciudadanía para denunciar con

confi anza toda práctica de tortura.Le hicimos estas peticiones porque estamos convencidos

de que bajo su autoridad existen organismos que practican métodos ilegítimos de apremios físicos y psicológicos con-denados por las Naciones Unidas, la Iglesia y nuestra propia legislación y que respecto de ellos usted tiene todo el poder a su disposición para que se termine con dicha práctica cruel e inhumana.

Usted nunca nos respondió dicha nota. Sin embargo, el

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27 de diciembre del año pasado usted ordenó la expulsión del país del sacerdote Dennis O'Mara, miembro de nuestro movi-miento, bajo la acusación de repartir "propaganda política" y de ser "un peligro para la seguridad interior". Como usted sabe, la "propaganda" consistió en una tarjeta con un saludo navideño en donde se deseaba que 1985 sea un año sin torturas.

Estimamos, señor Ministro, que con ese gesto suyo usted responde implícitamente nuestra interpelación anterior. Cree-mos que usted al fi rmar ese Decreto de Expulsión sanciona que todo aquel que protesta contra la tortura comete un delito grave y que es una amenaza para la sociedad y que por lo tanto el verdadero problema de fondo no es la existencia de la tortura en sí sino el hecho de denunciarla.

Señor Ministro, éstos son los hechos. Insistimos en que usted tiene los medios, el poder y la autoridad para terminar con la tortura. Sin embargo, no los ha empleado. Por el contrario, la opinión pública tiene conocimiento de dos personas que a lo menos fueron torturadas brutalmente y cuya detención fue ratifi -cada con su fi rma en un Decreto. Uno es el caso del compatriota MARIO FERNANDEZ LOPEZ, detenido por la CNI y muerto por tormentos aplicados contra él en dicho recinto. El otro caso es el del señor VIDAURRA ZAGA, también torturado en un recinto de la CNI. Ambos estaban detenidos por orden suya. Un tercer caso es el del señor Juan Antonio Aguirre Ballesteros, detenido y torturado hasta aparecer luego muerto.

Señor Ministro, volvemos entonces a preguntarle con insistencia.

¿Está usted o no contra la práctica de la tortura en Chi-le?

Nosotros nos hacemos esa pregunta cada vez que se nos reprime por protestar contra ella.

Apelamos a su conciencia y su autoridad. Chile está atra-vesado por muchas heridas. La de la tortura es una de las más profundas. Nosotros deseamos colaborar para que esa herida se cierre. Pero la impunidad con que actúan los funcionarios que torturan a otras personas nos alarma, pero nos inquieta más el hecho de que la autoridad –que debiera guiarse por el máximo principio cristiano de respetar al hombre– no ofrezca

una muestra clara de su voluntad para terminar con esto.Le pedimos una vez más su pronunciamiento público.Le saluda atentamente,

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

CARTA REPARTIDA PUBLICAMENTE

Santiago de Chile, 1 de enero de 1985

Señor Presente Estimado señor:

Nos dirigimos a usted expresamente, por primera vez. Le hacemos llegar una copia de una carta pública enviada por nosotros al señor Ministro del Interior.

En esa carta, como usted podrá comprobar, le hacemos presente una vez más nuestra urgente solicitud de que el Minis-tro emplee todos los medios que el poder pone a su disposición para acabar en Chile con la práctica de la tortura.

No resultará ajeno este problema a sus preocupaciones personales. En realidad, tanto usted como nosotros sabemos que en nuestro país se practica la tortura en recintos policiales y de servicios de seguridad.

Hasta hace poco tiempo descubríamos que nuestro silen-cio ayudaba a que esto se produjera sin escándalos. Pero nuestra conciencia, como ciudadanos y como cristianos, terminó por remecer nuestra voluntad y nos dimos a la tarea de denunciar este delito ante la opinión pública.

Hemos hecho todo lo posible para ser escuchados. Ahora nos dirigimos a quienes, como usted, tienen poder, infl uencia, prestigio y autoridad para colaborar con el propósito de abolir para siempre la práctica de la tortura, práctica condenada por las Naciones Unidas, la Iglesia Universal y nuestra propia legislación.

Le rogamos que usted emplee las ventajosas condiciones de su rango social, político, académico o económico para infl uir

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de manera determinante en el fi n de los apremios califi cados por la Declaración Universal de Derechos Humanos, como "crueles, inhumanos y degradantes".

Desde ya quedamos a su entera disposición para dialogar sobre el particular. Como usted podrá saber, nuestro Movi-miento nació con la fi nalidad de denunciar y pedir el fi n de la tortura. Somos contrarios a todo terrorismo. No lo justifi camos bajo ninguna condición y porque creemos que la tortura es una forma de terrorismo particularmente cruel y escandaloso, creemos que es urgente y necesario que ella sea desterrada de nuestro país.

Agradecemos su atención a la presente.Le saluda muy atentamente,

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

CARTA PUBLICA DIRIGIDA AL COLEGIO MEDICO DE CHILE

Santiago de Chile, 18 de marzo de 1985

DoctorJuan Luis GonzálezColegio Médico de ChilePresente.

EL MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBAS-TIAN ACEVEDO" ha recibido con alegría y aplauso la noticia sobre los acuerdos tomados por ese Colegio contra la colabo-ración de médicos en la práctica de la tortura.

Ustedes han aprobado un reglamento que sanciona fuer-temente a todo médico que ponga su profesión, consagrada al servicio de la vida, a disposición de las prácticas inhumanas de la tortura. También están llevando adelante procesos interiores para investigar la participación de colegas en la tortura.

Es tristemente significativo que en Chile haya sido necesario hacer una cuidadosa reglamentación para impedir una colaboración que ha sido demasiado real, entre médicos y torturadores.

Es también tristemente signifi cativo que el Colegio Mé-dico haya tardado una decena de años en reaccionar efectiva-mente contra abusos incalifi cables de sus miembros.

Pero todo esto nos hace apreciar tanto más la conciencia y valentía del actual Colegio Médico de Chile que, juntamente con el Colegio Médico de Santiago, ha querido reparar los silencios y –por qué no decirlo– las complicidades de sus antecesores.

La Prensa ha sido presionada para no hacer pública esta

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noticia. Alguna se ha ingeniado para publicarla parcialmente sin mencionar la palabra "tortura". Por esto mismo queremos hacer público nuestro aplauso.

Aplaudimos a nombre de la conciencia nacional. Aplau-dimos a nombre de la posteridad. Aplaudimos sobre todo a nombre de centenares y aun miles de torturados.

Aplaudimos también a nombre de los que en estos mo-mentos están en peligro inminente de ser torturados. Aplaudi-mos, fi nalmente, a nombre de la esperanza de que todo Chile se levante como un hombre, contra esta cruel ignominia.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

PROTESTA CONTRA LOS CONSEJOS DE GUERRA

25 de marzo de 1985

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. LetaníasPorque es juez y parte NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque ha matado a justos NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque dice guerra cuando hay paz NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque castiga al prisionero NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque SE TORTURA para juzgar NO AL CONSEJO DE GUE-RRAPorque se juzga para matar NO AL CONSEJO DE GUE-RRAPorque es una hipocresía NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque la justicia es santa NO AL CONSEJO DE GUE-RRA Porque la VIDA ha de triunfar NO AL CONSEJO DE GUE-

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RRA

3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

RELEGADAS POR OPONERSE A LA TORTURA

Hay hechos que hablan más fuerte que las palabras. Han relegado a dos ciudadanas por haber cometido un nuevo delito.

El delito es PROTESTAR CONTRA LA TORTURA.Por PROTESTAR CONTRA LA TORTURA han sido

relegadas.En Chile no es delito torturar. Pero es delito protestar

contra la tortura.¿Cómo explicarnos cosa tan insensata?¿Cómo entender lo que ellos mismos dicen?: protestar

contra la tortura es "atentar contra la Seguridad Interior del Estado".

¿Querrá decir entonces que sin tortura no se mantiene el régimen?.

Las cosas sucedieron así:El lunes 25 de marzo de 1985 a las 13 hrs., 150 miem-

bros del Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" desplegaron un lienzo en la Plazoleta de San Francisco frente a la Alameda (Libertador Bernardo O'Higgins). El lienzo decía DE LA TORTURA AL CONSEJO DE GUERRA, PROTES-TAMOS. Se denunció públicamente el abuso que signifi can

estos consejos, de tan triste historia, en que se comienza por torturar a las víctimas y se termina tantas veces con su condena a muerte.

La manifestación pacífi ca duró un minuto y se disolvió pacífi camente.

A los 10 minutos empezaron a llegar Carabineros en busca de los manifestantes. A las 13.30 hrs. un civil les señaló a dos religiosas que no habían manifestado, pero que se habían interesado en la acción. Las subieron a un bus de Carabineros, detenidas.

Otras dos muchachas, miembros del Movimiento, se acercaron al bus para ver quienes eran las detenidas, un civil las indicó y también fueron detenidas.

Así se consumó un acto totalmente ilegal: detener sin orden judicial a personas que no fueron sorprendidas en la comisión de delito. Se las tuvo incomunicadas en la Cuarta Co-misaría sin poder ver a los abogados: también esto es ilegal.

Las religiosas fueron liberadas cerca de las 24 hrs. del lunes. Isabel Soto Cornejo y Ximena Reyes Osorio fueron remi-tidas a la Sexta Comisaría y el día jueves 28 fueron relegadas al pueblo de Putú en la Séptima región.

¿Quiénes son las "delincuentes"?Ximena Reyes es una muchacha de 22 años que vive en

Maipú con sus padres y 4 hermanos. Ella trabaja en un parvu-lario, se dedica también a las obras solidarias de la Parroquia siendo muy conocida en la Comunidad Cristiana y muy apre-ciada por su entrega a los más necesitados.

Isabel Soto es profesora de matemáticas, desde 1976 trabaja en un Instituto muy prestigiado de educación, investi-gando nuevas formas de educación popular. Su inquietud por la defensa de los Derechos Humanos la llevó a participar en el Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo".

Ambas han sentido que no podían permanecer indife-rentes frente a la práctica de la tortura y que debían vencer el miedo y la comodidad para llamar a la conciencia de Chile.

Pero esta protesta la han querido hacer pacífi camente. Gritar en la calle "¡No se puede torturar!", hasta que a los

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chilenos se nos caiga la cara de vergüenza y digamos todos: "la tortura se acabó..."

Y esto ha sido considerado como "delito".

El Movimiento "Sebastián Acevedo":Agrupa a todos los que sienten igual que Ximena e Isa-

bel.Participan en él cristianos y no cristianos, sacerdotes,

religiosas y laicos, obreros y estudiantes, dueñas de casa y profesionales, muchos muchachos de Comunidades Populares y grupos de Derechos Humanos. Estamos en una campaña para desterrar la tortura de Chile. No usamos medios violentos. Queremos llamar a la conciencia de los chilenos para terminar con esta vergüenza nacional.

El régimen responde con violencia:A nuestra acción pacífi ca, el Gobierno ha respondido

con violencia. ¿No ha comprendido nuestra intención?, ¿o se ha identifi cado totalmente con la tortura y se siente amenazado por nuestra acción?

Cuando estuvimos denunciando frente al Cuartel de la CNI en Borgoño o en los Tribunales de Justicia, nos disolvían. Si detenían a alguien lo soltaban en el día. Cuando manifesta-mos en la Plaza de Armas, detuvieron a algunos 5 días. Cuan-do torturaron hasta la muerte a Toño Aguirre y preguntamos por él frente a la 26a Comisaría, nos detuvieron a todos y nos condenaron a 15 días de cárcel. Cuando repartimos tarjetas de Navidad deseando un Año Nuevo sin tortura, expulsaron del país a un muy querido misionero, el Padre Dennis O'Mara. Y ahora relegan a dos compañeras, por 3 meses.

El Gobierno está muy equivocado. No sabe que su ene-migo mayor es la tortura y no los que la combatimos. Por la tortura se va a hundir este régimen en la vergüenza y el repudio universal. Y en ese derrumbe moral se verán arrastradas las Fuerzas Armadas, los Carabineros, los Empresarios colabora-dores y tantos otros que se creen justos y hasta cristianos.

¿Cuál será nuestra respuesta?:Isabel y Ximena sabían que podían ser relegadas. Sabe-

mos todos que podemos ser hasta torturados y muertos.Pero alguien, que dio en gran ejemplo, dijo: "No teman

a los que matan el cuerpo y después ya no pueden hacer nada más. Teman a lo que mata el alma".

Esto es lo que tememos: ser cobardes colaboradores de la tortura.

Porque esto mata el alma de cada uno y mata el alma de Chile.

El Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo" seguirá adelante. Seguiremos combatiendo la tortura. Sólo descansaremos cuando ésta se haya extirpado de nuestro suelo. Cuando bajo este cielo en que todos hemos nacido para ser hermanos, ya no haya ni torturados ni torturadores.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO".

MANIFESTACION EN EL DIA DE CARABINEROS DE CHILE

25 de abril de 1985Alameda Libertador Bernardo 0'Higgins con Santa Rosa

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. LetaníasCarabineros... BASTA DE TORTURA Y MUERTE Al celebrar el 27 su aniversario... BASTA DE TORTURA Y MUERTE Porque tienen una tradición... BASTA DE TORTURA Y MUERTEPorque han de servir la vida... BASTA DE TORTURA Y MUERTEPorque les dan la tarea sucia.... BASTA DE TORTURA Y MUERTEPorque manchan sus conciencias...

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BASTA DE TORTURA Y MUERTEPorque los condenará la historia.... BASTA DE TORTURA Y MUERTEPorque hay justicia en el cielo... BASTA DE TORTURA Y MUERTE

3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

DECLARACION PUBLICA DE LAS MUJERES DEL MOVIMIENTO

CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO" RELEGADAS EN PUTU

Putú, 12 de mayo de 1985

A pesar que la dictadura trata de mantenernos alejadas de nuestras familias y lugares de residencia en esta apartada localidad por el sólo hecho de pensar como la mayoría de los chilenos y ser consecuentes con esos pensamientos, las relegadas en Putú hemos mantenido un vivo interés por los acontecimientos que ocurren a nivel nacional, sobre todo lo que respecta a la huelga de hambre indefi nida iniciada por los familiares de los asesinados durante lo que va del año 85.

Hoy día, en que se hace un llamado masivo para soli-darizar con los familiares en contra de estos viles asesinatos,

nosotras por unanimidad hemos decidido declarar públicamente nuestra adhesión a esta huelga, mediante un ayuno el próximo martes 14 de mayo.

Como mujeres fi rmemente convencidas con la lucha que se está llevando a cabo en el país en sus diferentes formas y a través de todos los organismos, legales y también de aquellos marginados por los que hoy detentan el poder, consideramos de suma importancia manifestar nuestro repudio a todos los atro-pellos e injusticias cometidos en nuestra patria por quienes no respetan niñez, vejez, ni siquiera a los representantes de la Igle-sia. Ya ha sido derramada demasiada sangre sin explicaciones, sin justicia, sin culpables. Los últimos asesinatos demuestran que ya no sólo les basta con matar, sino que éstos tienen que ser sangrientos, viles y crueles.

No podemos permitirlo, no debemos aceptarlo, nuestra respuesta debe ser masiva y fuerte ¡¡BASTA DE MUER-TES!!

Llamamos a todas las organizaciones a sumarse a esta gran responsabilidad que tenemos en nuestras manos, ya no se trata de tener o no tener miedo, se trata del futuro de Chile, de su gente y de nuestros hijos.

Queremos también, dar a conocer a todos que la con-vicción y la claridad del pueblo chileno no se quitan y no se pueden amedrentar con la relegación, presidio y ni siquiera con la muerte. Al contrario, todo esto sirve para fortalecer aún más nuestros ideales.

¡¡POR LA VIDA Y LA JUSTICIA LUCHAMOS PARA VENCER!!

Verónica Venegas Díaz Liliana Castillo Ro-gers Erika López Jerez Genoveva Novoa Na-varro

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Jacqueline Navarro Torres Maritza Andrade Alcaíno Patricia González Sáez Isabel Soto CornejoRosa Rodríguez Basoalto Ximena Reyes Osorio Eliana Sandoval Torres Yanet Cañahuate Eis-trup

DENUNCIA DE CASA DE TORTURA DE CARABINEROS DE CHILE

UBICADA EN CALLE DIECIOCHO 237

15 de mayo de 1985

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. Letanías:Dieciocho dos tres siete CASA DE TORTURAEn el corazón de Santiago ESA CASA DE TORTURA Como una víbora oculta ESA CASA DE TOR-TURA Donde hay huellas de sangre ESA CASA DE TORTURA

La sangre de Contreras Maluje y la de tantas otras ESA CASA DE TORTURA

Escupan sobre sus paredes DIECIOCHO DOS TRES SIE-TE Márquenla con maldición DIECIOCHO DOS TRES SIE-TE Arrasen sus murallas DIECIOCHO DOS TRES SIE-TE Que termine esa vergüenza DIECIOCHO DOS TRES SIE-TE

3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

URGIMIENTO PARA QUE CHILE FIRME LA CONVENCION

INTERNACIONAL CONTRA LA TORTURA

20 de junio de 1985

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. Letanías- ¿Por qué Chile no fi rma la Convención Internacional Contra

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la Tortura?PORQUE CHILE TORTURA

- ¿Por qué no se la declara delito contra la humanidad? PORQUE CHILE TORTURA

- ¿Por qué no se castiga a todo torturador?PORQUE CHILE TORTURA

- ¿Por qué no se investiga todo abuso? PORQUE CHILE TORTURA

- ¿Por qué Chile no se suma a la lucha por la vida?PORQUE CHILE TORTURA

- ¿Por qué no se humaniza al Cuerpo Policial?PORQUE CHILE TORTURA

- Vergüenza y soledad será nuestra suerteHASTA QUE CHILE DEJE DE TORTURAR

3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

CARTA PUBLICA AL MINISTRO DE RELACIONES EXTERIORES

Santiago de Chile, 20 de junio de 1985

SeñorMinistro de Relaciones ExterioresPresente.

Señor Ministro:El 10 de Diciembre de 1984, la Asamblea General de las

Naciones Unidas aprobó una "Convención Contra la Tortura y

Otros Tratos Crueles, Inhumanos o Degradantes", Convención que cada Estado deberá ratifi car para que tenga vigencia en el respectivo país.

Esta Convención mediante una honesta ratifi cación hecha por cada país signifi cará un gran paso hacia la erradicación de la Tortura de la humanidad.

Hemos sabido que muchos países ya han fi rmado esta Convención pero entre los fi rmantes no está Chile.

Hablando, Señor Ministro, sin fi ngimientos, tanto usted como nosotros sabemos bien por qué Chile no ha fi rmado la Convención ni puede fi rmarla honradamente, tal como están las cosas.

Pero le hacemos presente que el pueblo consciente de Chile ratifi ca en su fuero interno esta Convención, quiere en materia de tortura entrar en el concierto mundial y acepta ser controlado por un Tribunal Internacional sin pensar que esto constituya una injerencia indebida. Porque la tortura es un delito contra la humanidad.

Como a un miembro de esta misma humanidad a usted le pedimos que rechace toda práctica de la tortura y toda coopera-ción a ella. Partiendo de esto, le tocará a su propia conciencia ver qué comporta ser Ministro de un régimen que tortura. Que nuestra querida Patria esté un día en condiciones de ratifi car también jurídicamente ante el mundo esta Convención... es todo lo que deseamos.

MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA "SEBASTIAN ACEVEDO"

DENUNCIA DE TORTURA EN CUARTEL DE LA CNI EN CALLE BORGOÑO

18 de julio de 1985

1. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

2. LetaníasSERGIO RUIZ LAZO torturado en Borgoño

1470 EDUARDO PIZARRO torturado en Borgoño

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1470 YURI GUERRERO torturado en Borgoño

1470SERGIO RUIZ LAZO torturado en Borgoño

1470 EDUARDO PIZARRO torturado en Borgoño

1470 YURI GUERRERO torturado en Borgoño

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3. Canto: YO TE NOMBRO LIBERTAD

POR LOS CUERPOS TORTURADOS: LA CNI Y LA TORTURA,

UN JUICIO MORAL

José Aldunate s.j. (Aparecido en Pastoral Popular)

"Tortura... ¿Qué tortura?... No hay tortura en Chile". Estas palabras las escuché de dos señoras piadosas

–habían asistido precisamente a una misa dominical– al recibir en sus manos una denuncia contra la tortura distribuida por el

Movimiento Contra la Tortura "Sebastián Acevedo".Uno se espanta: ¿cómo es posible que, a estas alturas,

se desconozca esta evidencia: la práctica sistemática de la tortura entre nosotros?

Aquí los psicólogos proponen su explicación. La Dra. Fanny Pollarolo nos dice:

"Los mecanismos psicológicos de negación que tien-de a usar el hombre para no ver ni conocer aquello que lo

angustia y para lo cual se siente sin respuesta, juegan en una sociedad donde se reprime y se tortura. Se intenta de manera

inconsciente no saber de torturados ni torturadores. No oír, no pensar, no conocer. Sin embargo, tal negación tiene un

alto costo".Y prosigue explicando este costo:

"Desconocer la tortura es aceptar la violencia de su existencia sin hacernos responsables de ella. Y como toda forma de negación de la realidad y de autoengaño, repre-

senta un daño psicológico y psicosocial que puede revestir un profundo signifi cado a largo plazo para el individuo y la

comunidad total".En la misma línea, pero en su propia perspectiva, la

teología moral habla de la "ignorancia culpable". Hay una ignorancia no voluntaria que el hombre simplemente padece.

Pero hay también una ignorancia querida y buscada por sí. Se da cuando la persona percibe de alguna manera su des-

conocimiento de la verdad, y no quiere averiguarla. Prefi ere vivir en una ignorancia al respecto. Se trata por tanto de una

ignorancia voluntaria y de la cual uno es responsable. Esta ignorancia se convierte en ignorancia culpable en la medida

en que hay una obligación de clarifi car la situación y asumir responsabilidades frente a ella.

Teológicamente, la actitud de ignorancia culpable tiene

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el carácter de pecado contra Dios. Se peca contra la luz y Dios es la luz del mundo. San Juan lo pone así:

"Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus

obras eran malas" (Juan 3,19).No pretendemos ciertamente juzgar las conciencias

subjetivas de los que debiendo actuar de alguna manera con-tra la tortura, prefi eren ignorarla. Esto pertenece sólo a Dios.

Lo que queremos es ilustrar la conciencia que quiere ser verdadera y asumir su responsabilidad en plena luz.

Pretendemos más concretamente en este artículo pro-fundizar sobre la responsabilidad que nos cabe a todos en un

país donde se tortura.

1. Responsabilidad frente a los torturados y a los tortu-radores

Por de pronto, todo hombre es hermano nuestro y no podemos ser indiferentes a los daños que pueda sufrir.Los estudios más recientes que se han hecho sobre la

tortura evidencian los daños físicos, neurológicos y psicoló-gicos que sufren los torturados, más radicales y permanentes de lo que se ha pensado. Tengamos en cuenta que la víctima

es llevada muchas veces al paroxismo del dolor, hasta los límites de la inconsciencia y aún de la locura. La refi nación

actual de la técnica busca desintegrar la personalidad y así vencer la resistencia de la voluntad. Se busca con esto arran-car información a una conciencia que se resiste a ello, o bien

quebrar una voluntad opositora; en ocasiones también con-quistarse un aliado que trabaje por la represión y traicione a

sus compañeros.Es mundialmente conocido el caso del jesuita Pellecer

de Guatemala, en que hubo un lavado cerebral o al menos un quiebre psicológico profundo para forjar su colaboración. En Chile conocemos otros casos que parecen equivalentes como

el de la fl aca Alejandra.Difícilmente podemos imaginarnos un hombre más

indefenso, más castigado y humillado que un torturado. No podemos dejar de escuchar lo que Cristo habrá de decirnos

un día: "Estuve torturado y me defendiste... o no me defen-diste" (cf. Mt. 25,35 y ss.).

Pero no solamente los torturados sino también los pro-pios torturadores son víctimas de la tortura. "Estas prácticas,

dice el Vaticano II refi riéndose a la tortura y otros, deshonran más a sus autores que a sus víctimas" (Gaudium et Spes No

27). El torturador es casi símbolo de degradación y perver-sión.

No necesitamos desarrollar más este aspecto de nuestra responsabilidad, el que nos afecta como prójimos de nuestros

hermanos, particularmente de los más postrados y necesita-dos.

Pero la tortura es más que un daño físico y psicológi-co y una destrucción de la persona. Es también y sobre todo

una perversión moral.

II. Nuestra responsabilidad frente a la tortura como perversión moral.

Sabemos que hay quienes justifi can la tortura, la que viene practicándose entre nosotros, como una medida necesa-

ria para reprimir el terrorismo. El propio Secretario General de Gobierno se expresó hace poco en este sentido. No vamos

a empeñarnos en convencerlos de lo contrario. Indiquemos sólo brevemente las raíces de esta perversión.

El fi n de la tortura es apoyar un régimen que se ha caracterizado por ser régimen de fuerza y no de derecho,

régimen que ha conculcado en variadas formas los derechos del hombre. Su inspiración es la "Seguridad Nacional", pero una "Seguridad" que concretamente viene a ser la seguridad

y persistencia del régimen y sus exponentes. O sea la con-cepción de esta "Seguridad Nacional" no es democrática sino que tiende al dominio de un sector que se considera llamado

a gobernar. Los que se oponen son considerados "enemigos de la nación". Conviene que profundicemos más en el análi-sis de este fi n. Nos parece descubrir que en último término, detrás de las torturas están los intereses económicos de gru-pos humanos. Una vez más, es el dinero el que pone el láti-

go en manos del torturador para que reduzca a servidumbre a

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los que se quieren rebelar contra una explotación económica.Históricamente ha sido así. Tengo ante mis ojos un

grabado antiguo de tiempos de la conquista de América Lati-na. Ante los ojos del encomendero, se azota al indio rebelde

que se resiste a entregar su trabajo a los intereses del con-quistador.

¿Quién podrá negar que el gobierno norteamericano, en defensa de sus intereses, ha apoyado la constitución de

regímenes militares en Latinoamérica y que el Pentágono ha instruido y sigue instruyendo fuerzas armadas en el continen-

te en las técnicas de la represión incluidas las de la tortura?Nadie puede tampoco negar que la derecha económica

chilena ha impulsado y apoyado el golpe militar y ha am-parado con su lealtad al régimen, –o al menos con su silen-

cio– la práctica de la tortura.En estos comportamientos juega sin duda el temor

al marxismo. Pero en este mismo temor, ¿no tiene un lu-gar importante la defensa de los intereses de un capitalismo

condenable?Esta vinculación entre el "capitalismo", tal como lo de-

fi ne Juan Pablo II en Laborem exercens y la tortura se com-prende mejor si caemos en la cuenta que tal "capitalismo"

tiene lo que podríamos denominar una estructura torturadora. Su perversión consiste en sujetar al hombre de trabajo a la

servidumbre de lo instrumental, de las máquinas, del capital. Se trata de la explotación del trabajo por el capital. El "ca-

pitalismo" (entre comillas como en Laborem exercens) es en sí mismo una tortura para el hombre, pues invierte el orden

natural y convierte al "sujeto" de la economía en "objeto".Hasta aquí hemos hablado de los fi nes y móviles de la

tortura. Los medios corresponden a ellos: son esencialmente destructores del hombre y de la convivencia humana. Atentan

igualmente contra la vida y sus derechos esenciales y hacen particularmente visible la perversión total de esta práctica.

De aquí que la tortura despierta en todo hombre sano no solamente sentimientos de conmiseración para con las víc-

timas, sino una fuerte "indignación ética". Incluso nos senti-mos moralmente violentados. Pero esto pide más análisis.

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III. La institucionalización de la tortura y el CNILo que distingue la práctica de la tortura en estos años

de régimen militar de ciertas prácticas precedentes es su

EL MOVIMIENTO CONTRA LA TORTURA

SEBASTIÁN ACEVEDOfue impreso en los talleres gráfi cos

de MOSQUITO Comunicaciones Ltda, Miguel León Prado 182, Santiago de Chile

Fono/Fax: 5565508e mail: mosquito@netexpress.cl

en el mes de diciembre del año 2001Se imprimieron 1.000 ejemplares.

Interiores en papel Bond 24 de 80 grms.Portada en cartulina reverso blanco 220 grms.

En la producción participaron:Hernan Vidal, autor del texto

Cristian Cottet, dirección editorialJuan Loyola y Claudio Beltrán, prensistas

Miguel Parra, encuadernaciónMarcelo Pacheco, fotomecánica

Jorge Portilla, diseñoJulio Sasmay, relaciones internacionales

Magda Cottet, secretaríaAlexis Godoy, administración.

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