Rafael AGUIRRE MONASTERIO-Antonio RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (<<Introducción al Estudio de la Biblia», n. 6), Edit. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992, 404 pp., 15,5 x 22,5.

Constituye el n. 6, de la serie de manuales (10 en total, en curso de publicación) que integran la colección Introducción al Estudio de la Biblia. El presente volumen consta de cuatro partes, dedicadas respectivamente a: 1) Introducción general a los Evangelios sinópticos (pp. 13-98, debida a R. Aguirre), repartida en dos capÍtulos: el primero aborda las cuestiones. de naturaleza, género, finalidad y proceso de formación de los Sinópticos; el segundo sobre la historia de la interpretación, seguida de 'cuestiones abier­tas', ejercicios prácticos y bibliografía específica. 2) La segunda, tercera y cuarta parte comprenden respectivamente la introducción y estudio de los Evangelios según San Marcos (pp. 99-189, escrita por A. Rodríguez), según San Mateo (pp. 191-275, elaborada por R. Aguirre), y la obra de Lucas, Evangelio y Hechos de los Apóstoles, como unidad literaria (pp. 277-388, redactada por A. Rodríguez).

La estructura de las partes segunda a cuarta es constante y ordenada. Las tres abarcan respectivamente tres capítulos; en cada uno se exponen, a su vez, los tres aspectos siguientes de cada libro o del conjunto Lucas­Hechos: 1) «Dimensión literaria». 2) «Dimensión teológica. 3) <,Dimensión histórica». En 1) se analiza, con pequeñas variaciones temáticas, según el libro en cuestión: transmisión del texto; problemas de estructura; género literario; características literarias y lingüísticas; problemas de fuentes; cues­tiones abiertas a ulteriores investigaciones, lógicamente distintas según el li­bro que se estudia; orientación para iniciarse en la investigación personal, con unos pocos ejercicios prácticos, para ser resueltos por el lector; orien­tación bibliográfica específica. En 2) se atiende a los temas que se conside­ran vertebrales en cada cada escrito sagrado (aquí la variación es natural­mente mayor, según el libro de que se trate); siempre viene una historia de la investigación desde los comienzos de la época crítica hasta nuestros días; cuestiones que permanecen abiertas; orientaciones para el trabajo per­sonal, correlativas de las propuestas en la dimensión literaria; y orientacio­nes bibliográficas. Finalmente, en 3) se trata del autor del escrito sagrado

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respectivo, circunstancias de su composición y problemas de datación; his­toria de la investigación; cuestiones abiertas; prácticas para iniciarse en in­vestigación; bibliografía.

Estamos ante una obra ambiciosa, muy trabajada, ardua en cuanto a las metas que parecen haberse planteado sus autores, con propósitos de re­novación en el género de manuales y de actualidad en su información. ¿Han logrado esos fines? Pienso que sí.

La lectura del libro me ha suscitado algunas consideraciones con el ánimo de su perfeccionamiento en presumibles nuevas ediciones.

La difícil cuestión del primer capítulo «Origen y naturaleza de los Evangelios sinópticos», me parece estar expuesta con inteligencia, claridad (dentro de su conocida complejidad) y brevedad. Echo de menos, sin em­bargo, un tratamiento más elaborado de la tradición de los textos narrati­vos: sólo se le dedican tres cuartos de la p. 36. Es insuficiente. No queda, en mi entender, suplido con lo que se expone del carácter narrativo de los Evangelios en las pp. 41-47, porque éste es otro tema, aunque relacionado con el anterior.

La propuesta del Evangelio de Mateo como el evangelio de la iglesia de Antioquía (pp. 264-267) es sugestivo y con observaciones agudas. Sin embargo, en su conjunto, se da por resuelta la tesis .. Más bien habría que trasladarla a las cuestiones abiertas. El asunto es importante, pues afecta a la comprensión global de este Evangelio.

Acerca de la Cristología de Marcos, el sugerente epígrafe de la p. 142 <<jesús, Dios oculto o la 'epifanía oculta' del Hijo de Dios», es sólo desarro­llado en doce líneas, que incluso diluyen el tema que del mencionado epí­grafe cabía esperar. En esa misma línea, el tratamiento de Jesús como Hijo de Dios (siempre en Marcos), al que se dedican las pp. 140-144, queda poco explicitado. La Cristología de Marcos queda reservada a su aspecto funcional, sin el conveniente desarrollo del aspecto ontológico, que está su­ficientemente insinuado en los textos ' del Segundo Evangelio (aunque, ló­gicamente, no desarrollado de manera explícita, como lo sería en el pensa­miento cristiano posterior). Es cierto que al final de la p. 141 Y primera mitad de la p. 142 se citan, bien seleccionados, un buen número de textos que contienen una interesante Cristología implícita: pero son citados con un comentario tan breve, que quizás el lector no iniciado pase por encima de ellos sin reparar en la profundidad de su contenido.

Las varias exposiciones de la «historia de la investigación» son un lo­gro de síntesis informativa, que comporta una preparación admirable en

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ambos autores del manual. Sólo tengo una objección: especialmente en las pp. 152-155, da la impresión de que las diversas corrientes están expuestas como en un mismo plano, sin valoración crítica suficiente. Algunos lecto­res podrían salir con la mente confusa y el ánimo desalentado acerca del contenido o mensaje teológico de Marcos, ante tal diversidad de interpreta­ciones, muchas veces encontradas.

Resulta interesante el desarrollo de la obra de Lucas, Evangelio y He­chos, como un «camino profético y salvado!'» (pp. 321-341). Unicamente encuentro la desproporción de que, en su conjunto, este tratamiento se concentra en la «soteriología del camino», dejando bastante a oscuras lo que, por decirlo de manera breve, podríamos llamar la cristología del cami­no. Me parece que queda un tanto en sordina lo que la obra de Lucas pro­clama acerca del misterio central de Jesús: ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? Que Jesús es aquél en quien Dios nos salva queda bien expues­to, ¿pero es toda la respuesta que ofrece Lucas-Hechos, y lo que el hombre de ayer y de hoy buscan? ¿Cuál es la razón por la que Dios nos salva en Jesús y no en otro? ¿Cuál fue, en definitiva, la conciencia del mismo Jesús, según se desprende de sus propias expresiones vehiculadas en los textos Si­nópticos, en la convicción de los evangelistas y en la tradición que está en la base de estos Evangelios y de los Hechos?

En esta misma línea, y aunque se trata de una cuestión opcional; pienso que, para un manual, vendría bien añadir alguna breve síntesis de Cristología de los Sinópticos, aludiendo, por supuesto, a sus problemas me­todológicos. Su lugar podría ser al final del libro, o de la Primera Parte (debida a R. Aguirre). También, dentro de las cuestiones opcionales, se echan de menos los análisis exegético s de los pasajes más significativos del conjunto Sinopticos-Hechos. No parecen suficientes los temas que se pro­ponen para estudiar como trabajo personal. Sin duda alguna, es un logro digno de destacar la oferta de esos diversos ejercicios. Pero, tal como está, pienso que el libro podría considerarse, de alguna manera, incompleto co­mo manual escolar: Puesto que los autores han optado por no hacer la exé­gesis de textos (esta tarea habría alargado mucho la extensión total), habría sido útil haber señalado los pasajes más representativos de cada escrito sa­grado, indicando a los lectores dónde podrán encontrar los comentarios más adecuados para cada texto. En este sentido podría decirse que el ma­nual «introduce» al lector en el edificio de Sinópticos-Hechos, pero no le proporciona la contemplación de sus estancias con el debido gusto y cla­ridad.

Para concluir, es de justicia alabar la erudición de sus autores, el or­den y capacidad de síntesis y la rica información bibliográfica que ofrece.

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Tales características y el contenido que he descrito hacen del presente libro un manual importante y excelente, y lo sitúan en vanguardia de su género.

J. M. Casciaro

David L. DUNGAN (dir. ), The Interrelations 01 the Gospels, University Press/Uitgeverij Peeters «<Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lova­niensium», XCV), Leuven 1990, XXX+672 pp., 16 x 25.

Ofrece este volumen la publicación de los diversos Papers presentados en el «The Jerusalem Symposium 1984», dirigido por M.-É. Boismard, W. R. Farmer y F. Neirynck. Contiene 26 estudios debidos a 19 autores, algu­nos de los cuales tuvieron más de una intevención. Van precedidos de una «Introducción» de D. L. Dungan y seguidos de una «Agenda para futuras investigaciones», un «Sermon» pronunciado por B. Reicke, una «Sinopsis del Discurso Escatológico» de los Sinópticos y diversos «Indices».

Obviamente ocuparía demasiada extensión la mera enunciación de los 26 tÍtulos de los estudios. Convergen, desde diversas perspectivas, en el tema central: la interrelación entre los Sinópticos. U nos son de plantea­miento genérico; otros estudian en detalle algunos pasajes de los Evangelios sinópticos, pero con posibles aplicaciones de carácter paradigmático y gene­ral. Unos papers plantean y proponen respectivamente las hipótesis y otros son respuestas y discusiones de las posiciones planteadas. El primer gran blo­que puede agruparse, de alguna manera, en torno a estos tres temas: 1) Hi­pótesis de las dos fuentes (2DH), expuesta por F. Neirynck, con respuestas de C. M. Tuckett y M.-É. Boismard; 2) Hipótesis de los dos Evangelios (2GH), planteada por W. R. Farmer, con respuestas de D. L. Dungan y M.-É. Boismard; 3) Hipótesis de los múltiples niveles o estadios de redac­ción, desarrollada por M.-É. Boismard, con respuestas de F. Neirynck y D. B. Peabody.

El segundo y último bloque comprende intervenciones sobre la histo­ria de la cuestión sinóptica (debidas a B. Reicke y S. O. Abogunrin), el problema de la elaboración de la sinopsis de los tres primeros Evangelios en relación con las diversas hipótesis antes mencionadas (planteado por D. L. Dungan), los pasos de la tradición sinóptica (visión general y de prin­cios, por B. Gerhardsson y H . Merkel, con respuesta de B. Orchard), la cuestión de las relaciones entre Juan y los Sinópticos (explicada por P. Bor­gen, con respuesta de F. Neirynck), la crítica textual en relación con la

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cuestión sinóptica (tratamiento desarrollado por J. K. Elliott), el género o géneros de los Sinópticos (tema planteado por P. L. Shuller, con respuesta de P. Stuhlmacher), perspectivas de futuro sobre la investigación del Nue­vo Testamento (a cargo de D. Daube) y el problema de la objetividad y subjetividad en los análisis histórico-críticos de los Evangelios (propuesto por B. F. Meyer, con respuesta de R. H. Fuller).

A nadie se le escapa la relevancia de los temas tratados y la compe­tencia de los autores que intervinieron en las discusiones. La publicación inserta una especie de síntesis conclusiva muy resumida en dos puntos:

A) Areas de consenso unánime:

1. Existencia de relación literaria en el ámbito de los Sinópticos.

2. Existencia y uso de primitivas tradiciones en los Sinópticos.

3. El método argumentativo más importante en la propuesta de cualquier hipótesis de las fuentes ha de basarse en la explicación de la acti­vidad redaccional de los Evangelistas en cuanto a los aspectos literarios, históricos y teológicos; al mismo tiempo ha de ofrecer una visión coheren­te y razonable de cada Evangelio completo.

4. El Evangelio de Juan debe ser tenido en cuenta en el estudio de los Sinópticos.

B) Areas en que no se ha llegado a un consenso y/o en las que se nece-sita proseguir la investigación:

1. Determinación y orden de las perícopas.

2. Patrones para alcanzar un acuerdo . en el orden de las perícopas.

3. Cuestión de si es posible identificar los rasgos redaccionales en un Evangelio con independiencia de las hipótesis · de las fuentes.

4. Qué importancia puedan tener los duplicados para la solución del problema sinóptico.

5. Evaluación de los acuerdos menores entre Mateo y Lucas contra Marcos.

6. Si el género o géneros de los Evangelios influyó en la actividad redaccional de los Evangelistas.

7. Consideración de la tradición de Jesús fuera de los Evangelios en relación con el problema sinóptico y, en su caso, de los cuatro Evangelios.

8. Principios para la elaboración de la Sinopsis de los Evangelios.

9. La cuestión de las citaciones del AT, o de su alusión en los Evan­gelios, en relación con el problema sinóptico.

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10. Proceso de transmisión de la tradición presinóptica.

11. Posibilidades de acceso al problema sinóptico desde los contex-tos culturales de Asia y Africa.

12. Enmarcamiento histórico-social de cada Evangelio.

13. Implicaciones teológicas de cada paradigma de investigación.

14. Los modos más satisfactorios de establecer el fenómeno sinópti­co y de plantear el problema.

15. Ayuda de los análisis estadísticos computerizados para el estudio del fenómeno sinóptico.

Los resultados del «J erusalem Symposium 1984» han mostrado que todavía queda mucho por investigar acerca del difícil problema sinóptico. Ninguna de las hipótesis propuestas en los dos últimos siglos se impone a todos los investigadores de manera evidente, pese a los meticulosos argu­mentos y análisis realizados con fundamento en cada una de ellas. Ni la 2GH, ni la 2DH, ni la hipótesis de los estadios múltiples, ni el recurso di­recto la tradición o tradiciones orales, etc., ha conseguido el consenso gene­ral. Este resultado del Simposium de Jerusalén deberá hacernos más cautos y circunstanciados a la hora de estudiar los Sinópticos, evitando tomar cualquiera de aquéllas como base exclusiva de comprensión de cada Evan­gelio y de las relaciones entre éstos.

Por los resultados indicados, el volumen que reseñamos se presenta como una obra imprescindible, quizás la más importante de que dispone­mos, para situarnos en el estado actual de las investigaciones acerca de las relaciones entre los Evangelios Sinópticos. Precisamente por la calidad de los «scholars» que intervienen y por la diversidad de sus posturas, incluso contrapuestas -no obstante la seriedad de sus argumentaciones-, el lector dispone en un solo libro, de las variadas perspectivas, dificultades y posi­bles pistas de ulteriores investigaciones sobre el tema.

J. M. Casciaro

H. M. MEISNER, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa de anima et resurrectione, Beitrage zum studium der Kirchenvater herausgege­ben von A. Spira, H. Drobner, Ch. Klock, Band l, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1991, 474 pp. 15,5 x 22,5.

Se trata de la investigación presentada por H. M. Meissner para obte­ner el grado de Doctor en Filosofía en la Universidad Johannes Gutenberg

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de Mainz. El tema elegido es de gran importancia para conocer el pensa­miento patrístico del siglo IV y su relación con la filosofía pagana, en espe­cial, con el platonismo. Es un tema sobre el que, como es natural dada su importancia, existe una amplia bibliografía, que Meissner sabe presentar con gran acierto (pp 1-18) Y discutir con objetividad y coherencia a lo lar­go de todo el libro.

La cuestión principal de este trabajo es la argumentación que Grego­rio utiliza en el Dialogus de anima, y desde esta perspectiva y con este ob­jetivo se enfocan el resto de las cuestiones, en especial, estas otras dos, que se encuentran en estrecha relación con el tema principal: la unidad del Dia· logus, y su identidad cristiana. Por cristiano se entiende aquí lo que Grego­rio y sus contemporáneos entienden como tal, es decir, lo que en el desa­rrollo de la historia del dogma se refiere al alma, la resurrección y la apocatástasis (p. 18), mientras que en cuanto al juicio sobre el platonismo se tiene muy en cuenta el pensamiento niseno en torno a la posibilidad de aprovechamiento de la cultura y filosofía paganas en la búsqueda de la verdad y en la explicación de la doctrina cristiana. Y puesto que el hilo conductor del trabajo es la argumentación utilizada en el Dialogus, Meiss­ner realiza su estudio siguiendo paso a paso el desarrollo de la argumenta­ción a lo largo de todo el diálogo.

La primera parte está dedicada a la introducción del Dialogus (PG 46, 12 Al-20B3); se inicia con un sugerente estudio de la personalidad de Ma­crina en cuanto compañera de Gregorio en el diálogo, teniendo presente el relieve que tiene en la vida y en el conjunto de la obra de Gregorio (pp 23-43), para continuar con un análisis de la consolatio como género literario seguido aquÍ por Gregorio, que en el plano teorético tiene muy en cuenta el Fedón y en el plano personal a Sócrates como concreción de la doctrina (pp. 47-72). Esta primera parte se completa con dos largos apartados dedi­cados al planteamiento del tema en el Dialogus, al objetivo que persigue y a la técnica argumentativa utilizada, y concluye con unas páginas verda­deramente interesantes en las que se muestra cómo en la introducc;ión se encuentra la clave para entender todo el Dialogus. La parte segunda (pp. 181-370) constituye el cuerpo de la tesis y es un lento y pormenorizado análisis tanto de las objeciones planteadas, como de las respuestas que reci­ben. Merecen especial mención (por su ayuda para valorar en sus justas proporciones el pensamiento de Gregorio y la naturaleza y finalidad del Dialogus) las páginas dedicadas a la esencia y función de los afectos, a la situación del cuerpo y el alma tras la muerte, a la purificación del alma después de la muerte, y al misterio de la resurrección (pp. 265-370).

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La tercera y última parte (pp. 369-394) es la más breve. Es también la más densa y verdaderamente luminosa, pues consigue estructurar en una síntesis armónica todo lo que ha sido tratado anteriormente. Meissner sabe exponer el pensamiento de Gregorio con una claridad envidiable, subra­yando al mismo tiempo lo que este pensamiento tiene de novedad cristiana y de progreso en el planteamiento de las cuestiones en torno al más allá del hombre. El centro de esta síntesis lo constituye la resurrección de la carne. Es ella, en efecto, la que permite que la afirmación de la inmortali­dad del alma tras la muerte lleve a una búsqueda sobre la pervivencia del hombre completo, cuerpo y alma, como propone la fe cristiana.

Desde este punto de vista, no existe oposición entre inmortalidad del alma y resurrección de la carne, sino que la resurrección se presenta como una progresión coherente con la convicción platónica de la inmortalidad del alma. En consecuencia, el cristiano culto del siglo IV podía ser llevado desde la inmortalidad hasta la resurrección como por un camino verosimil, señala Meissner, quien al mismo tiempo recuerda que en el siglo IV toda­vía la resurrección seguía siendo piedra de escándalo. En consecuencia, Gregorio se estaría esforzando por mostrar la posibilidad de la identidad entre el cuerpo actual y el cuerpo resucitado.

A esta luz se entiende la importancia otorgada por Gregorio a la re­lación que el alma guarda hacia los elementos del cuerpo tras la muerte; a esta luz se entiende, sobre todo, la fuerza con que se destaca en el Díalo· gus que la luz definitiva y completa en torno al más allá se encuentra en la Sagrada Escritura, y no en el razonamiento pagano: sólo la Escritura ha de ser tomada como canon y regla del pensamiento. La afirmación de la resurrección, señala con lucidez Gregorio, se encuentra situada en el plano de la fe, es decir en el plano del misterio. En esta perspectiva adquiere toda su fuerza el hecho de que Macrina no sólo sea llamada maestra, sino tam­bién mystagogo. Meissner destaca agudamente que es mérito de Gregorio haber sabido encontrar el nexo argumentativo existente entre inmortalidad y resurrección, dando así un paso más allá de ]ustino, verdaderamente im­portante (p. 377).

Así pues, el Dialogus partiría de un tema filosófico platónico -la in­mortalidad del alma- para conducir hacia la fe cristiana en la resurrección, mostrando que la fe en la resurrección no es la fe en algo improbable, sino desarrollo coherente con la convicción de la inmortalidad del alma. Desde esta perspectiva, Meissner encuentra un convincente camino para mostrar el sentido preciso en que el Dialogus ha de tomarse como un Fedón cristia­no. La solución de este problema, sugiere Meissner, se encuentra en las ma­nos de Macrina (pp. 385-386), recogiendo así en estas páginas el fruto de

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la atenta consideración dedicada en este estudio a la encantadora figura de la hermana de Gregorio, sobre todo, en la parte primera. La posición de Macrina, su argumentación y sus respuestas, llevan a la clara conclusión de que el Dialogus centra su interés en la resurrección, y que, por lo tanto, se trata de un escrito netamente cristiano; en este panorama ha de enten­derse el sentido preciso de la expresión «Fedón cristiano»: sobre las razones humanas del Fedón se sitúan las razones divinas que aduce Macrina, corri­giendo así su pensamiento al mismo tiempo que lo lleva a su más alto sen­tido (pp. 391-392).

Meissner insiste en que, además, el Dialogus ha de seguirse enten­diendo como una auténtica Consolatio frente a la angustia de la muerte: el padecimiento es consolado con la palabra de Macrina, que muestra la economía divina oculta en la muerte, quitándole así a la muerte el te­rror que lleva consigo (p. 382). El Dialogus, pues, se convierte en una espe­cie de ars moriendi. Meissner confirma de esta forma la visión de H. D6-rrie y, recordando la Vita Macrinae, sabe sugerir discretamente que la muerte de Macrina ha de presentársele a Gregorio como un modelo cristia­no de postura ante la muerte que concurre con la postura de Sócrates (pp. 393-394).

El libro de Meissner resulta verdaderamente interesante y comporta una amplia visión de la temática muerte-resurrección en Gregorio de Nisa y, en consecuencia, de las relaciones del pensamiento cristiano con la cultu­ra pagana. Se trata de un trabajo que constituye una importante contribu­ción a los estudios nisenos tanto por la forma en que se ha abordado la cuestión y el esquema que se ha seguido, como por la seriedad y agudeza con que se ha llevado a cabo el desarrollo de cada capítulo. Las páginas finales son verdaderamente ilustrativas no sólo para los estudiosos del Nise­no, sino también para el teólogo, que puede comprender mejor el iter ar­gumentativo en torno a la relación inmortalidad-resurrección que se siguió en el siglo IV.

En definitiva, en este estudio se manifiesta la sabia dirección · de los maestros -A. Spira, A. Meredith, H. Drobner- grandes conocedores del Niseno, y el trabajo concienzudo e inteligente de la discípula. Con él, ade­más, se inicia brillantemente una colección de trabajos de investigación en torno a los Santos Padres que promete generosos frutos.

Lucas. F. Mateo-Seco.

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Juan Antonio MARTÍNEZ CAMINO, Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la modernidad: W Pannenberg y E. Jüngel, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1992, 392 pp. 16 x 23.

La teología natural se ha convertido en los últimos tiempos en una cuestión problemática en amplios ámbitos del pensamiento, sobre todo pro­testante. Este hecho no resulta sorprendente si se tiene en cuenta las diatri­bas de Lutero contra la que llamaba theologia gloriae en oposición a la theo· logia crucis. que han dado lugar a una tradición de desconfianza sobre la posibilidad de un discurso racional sobre Dios. La cuestión se ha vuelto a plantear ultimamente en las obras de E. Jüngel y de W. Pannenberg. Am­bos autores parten de posturas muy diversas ante la modernidad y ante la cultura secularista, pero coinciden en la atención permanente a la libertad como punto crucial en torno al cual se articulan la teología y la antropolo­gía. Dios y libertad: estas son las dos cuestiones centrales que es necesario comprender al mismo tiempo y de modo que no se anulen mutuamente. Del modo como esa relación se entienda depende la respuesta a la pregunta por la teología natural y la significación de fenómenos como el de la in­creencia, la comprensión de la historia, la revelación y la teología.

Juan Antonio Martínez Camino, profesor de Antropología Teológica en la Universidad Pontificia de Comillas, ha emprendido la tarea de estu­diar y comparar las posturas de los dos autores citados, Jüngel y Pannen­berg en torno, como reza el tÍtulo, a «la fundamentación de la Teología en la modernidad». Para ello, el A. se ocupa in recto de la cuestión básica de la teología natural en el pensamiento de ambos autores, de esa teología natural que se presenta hoy como un problema, el «problema de la teolo­gía natural» (p. 13). A partir de las posturas en torno a ese tema se abor­dan otras cuestiones. Hoy la «teología natural» (TN) se halla en un contex­to nuevo, afirma el A. Desde su origen, la TN ha significado el intento de mediación crítica entre la idea cristiana de Dios y la divinidad propia de la tradición griega. «El Dios de Jesucristo había de poder ser comprendi­do en relación con el poder divino del que hablaban los filósofos si es que el mensaje cristiano pretendía encontrar acogida en todos los pueblos ( ... ) y es así como surgió una forma cristiana de teología natural: un esfuerzo del pensamiento cristiano por responder reflejamente a la pregunta por la universalidad del conocimiento de Dios» (p. 19). Pero la situación se torna problemática cuando llega la crisis moderna sobre la cognoscibilidad de Dios. La actualidad sería un momento de «soledad religiosa» para el pensa­miento cristiano, una vez acabado su diálogo histórico con la cultura gnega.

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Para el A., este problema no es una mera especulación. Es la misma idea de Dios la que anda en juego, como fondo último de las crisis que atraviesan las formas de vida religiosas y eclesiales de la actualidad. Después de que en los años posconciliares -más que en épocas anteriores- la ecle­siología y la cristología hayan ocupado el terreno de la cuestión de Dios, hoy la teología se vuelve hacia lo «estrictamente teológico», Dios. Tras las teologías de la «muerte de Dios», o las teologías «políticas», algunos teólo­gos se empeñan en una «teología teológica», en la «pasión de pensar a Dios»: Dios es «el tema propio y envolvente de la teología» (Pannenberg); una teo­logía llevada a cabo desde la convicción de «lo mucho que se pierde cuan­do se le calla»: «Teología es, naturalmente, hablar de Dios» Qüngel). Según el A., los dos autores que estudia son responsables en gran medida del «gi­ro teocéntrico» de la teología protestante de nuestro siglo (pp. 15-17).

Martínez Camino ha organizado su inv~stigación en cuatro partes. Las tres primeras son de carácter expositivo, mientras que la cuarta ofrece una confrontación entre ambos autores, junto con una valoración crítica del A. sobre sus respectivos proyectos. Vengamos al contenido de cada parte.

La diversa valoración de la situación secularista moderna por parte de ambos teólogos condiciona, a juicio del A., la solución teológica por la que optan (Parte 1) . . A continuación expone cómo entienden Pannenberg y Jüngel el planteamiento de la teología natural en el contexto de la discu­sión teológica con la que ellos se encuentran, y avanza ya la alternativa que proponen. Desde esta alternativa enjuician la situación moderna (Parte I1). La exposición de las propuestas respectivas viene interpretada a continua­ción por el A. (Parte I1I). Finalmente, se ponen de relieve los elementos de convergencia y divergencia entre ambas posiciones, y el A. expone a con­tinuación su propia manera de ver las cosas, contrastada también con la de otros autores que se han ocupado de los teólogos estudiados (IV).

¿Cuales son los puntos en los que coinciden Jüngel y Pannenberg? A juicio del A., hay una coincidencia completa entre ambos en señalar que fuera de la revelación no puede darse un conocimiento real ni de la exis­tencia ni, mucho menos, de la esencia de Dios. Ambos pronuncian un «no» rotundo a la posibilidad de una TN en el sentido habitual de la expresión. Martínez Camino señala que esta coincidencia se basa en la también coinci­dente valoración negativa de la solución clásica de la TN como preambula fidei.

Así pues, Jüngel y Pannenberg coinciden en el rechazo de cualquier tipo de teología que, sobre la base de la razón 'ahistórica' griega, pretenda llegar a algún tipo de conocimiento de la realidad de Dios con independen-

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cia de su propia manifestación histórica (p. 259). El A. califica a la teología de ambos autores como «teologías de la revelación» en cuanto que están caracterizadas por la prioridad de la revelación y de la fe, con la que el hombre responde a ella, frente a la capacidad discursiva humana.

La radicalidad de la crítica de la razón «griega», caracterizada, según estos autores, por su aprecio de lo general y el desprecio de lo particular y contingente, lleva a plantear el significado del ateismo moderno. Para Pannenberg, el ateismo moderno es resultado de la ignorancia comprensi­ble de la necesidad de Dios para el mundo. «La idea de Dios, lejos de resul­tar superflua, no sólo se muestra como difícilmente evitable, sino que con­tribuye decisivamente a encontrar las soluciones adecuadas» (p. 140). Cierto que no se trata de cualquier idea de Dios, pero en cualquier caso permanece la valoración del ateismo como una postura inconsistente. Se­gún Jüngel, en cambio, el ateismo resulta de la percepción de la innecesa­riedad de Dios en el mundo. El resultado es que este ateismo se presenta como una oportunidad teológica única para descubrir el significado propio de Dios,. que se revela en la Cruz. La TN se viene abajo porque el hombre puede ser humano sin Dios. Así las cosas, las opciones hermenéutico­teológicas para una respuesta a la actual pregunta por Dios, se presentan de modo diverso. Para Pannenberg, el horizonte de la hermenéutica teoló­gica es la historia de las religiones, mientras que para Jüngel, la clave her­menéutica es la Palabra en la que se manifiestan la esencia y la existencia de Dios.

En la cuarta parte, el A. hace su balance de las posturas de los dos teólogos alemanes. Coinciden, según Martinez Camino, en su rechazo a la TN clásica; en la prioridad otorgada a la revelación y a la fe; y en lo que llama el modo de pensar «anselmiano», es decir, de la teología que deja <<lu­gar al Dios que se define a sí mismo», de la teología que se organiza sobre la «forma» del argumento ontológico (p. 266). En cuanto a las divergencias, la fundamental es la diversa concepción de la revelación. Para Pannenberg es la historia la que define a la revelación, mientras que para Jüngel es la palabra. En relación con ello es también diferente la valoración de la mo­dernidad. Pannenberg sostiene que en la disputa entre el teismo y el ateis­mo la razón le corresponde al primero, mientras que Jüngel sostiene lo contrario. Finalmente, es diferente también la valoración de la posibilidad de un conocimiento de Dios independiente de la revelación. Pannenberg defiende frente a Jüngel esa posibilidad, y el concepto resultante sería co­mo un «marco» llamado a ser asumido y superado en el contexto de la his­toria reveladora.

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En su conclusión, Martinez Camino reconoce que aunque los autores estudiados no niegan absolutamente la existencia de otras fuentes de cono­cimiento de Dios distintas de la revelación, se trata de fuentes subordinadas a esta última. Manifiesta una proximidad mayor al planteamiento de Pan­nenberg, en el sentido de que no pretende «probar» primero a Dios por la «razón natural» y «aclararlo» después por la revelación (p. 304), sin por ello dejar de poner de relieve algunas limitaciones del pensamiento de este autor. Para el A., «la búsqueda de un modelo para articular hoy coherente­mente los diversos elementos implicados en el conocimiento del Dios de Jesucristo» sigue estando abierta. Esta conclusión es positiva si se tiene en cuenta el punto de partida minimalista de los dos autores estudiados a pro­pósito de la TN. El A. reconoce que la crítica contra un conocimiento de Dios independiente de la revelación no es consistente, aunque este conoci­miento reviste hoy más aspectos problemáticos que en otras épocas. No deja Martinez Camino de aludir a las consecuencias de la ausencia de la analogía como medio de conceptualización teológica en ambos autores, y particularmente en J üngel.

El A. ha realizado un trabajo exhaustivo de investigación en la bi­bliografía de los dos autores estudiados. Quizá podría haber sido menos descriptivo y más sintético en alguna de las fases de la investigación, aun­que ésta suele ser una característica casi inevitable de las obras cuyo origen es una tesis doctoral. De todos modos, el lector no especialista agradecerá sin duda que se le proporcionen datos que él no posee. En cuanto a la va­loración de la cuestión como tal, su mayor aprecio de la postura de Pan­nenberg que de la de Jüngel -aunque no deje de poner de relieve aspectos críticos de ambos- es coherente con la teología católica, que cuenta, de hecho, con la TN, aunque no deje de buscar modos mejores de desarro­llarla.

César Izquierdo

Enrique DE LA LAMA CERECEDA, J A. L/orente, un ideal de burguesía. Su vida y su obra hasta el exilio en Francia (1756·1813), Ediciones Universidad de Navarra S. A., Pamplona 1991, 334 pp., 15,5 x 24,5.

Cuando en 1834 la Reina Gobernadora María Cristina suprimió defi­nitivamente la Inquisición, aquella medida no fue ya otra cosa que autori­zar el sepelio de un órgano de control que -tras una duración de más de

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tres centurias- había fenecido en 1820. Dos años antes, en 1817, Llorente había publicado en París su Histoire critique de l'Inquisition dÉspagne, que alcanzó rápidamente un éxito editorial con resonancia en toda Europa y que supuso para el Santo Oficio -cabe presumirlo, tal como se desarrolló la secuencia de los acontecimientos- un golpe mortal.

Llorente -huelga decirlo- no fue el único adversario de aquel Tri­bunal de jurisdicción privilegiada dentro de la Monarquía Española. Desde que en 1567 Reinaldo González Montano publicara en Heidelberg su edi­ción latina de Artes de la Inquisición española descubiertas y sacadas a luz, la corriente de animadversión antiinquisitorial discurría soterraña dejando periódicamente testigos de su existencia. Baste recordar las Relaciones de Antonio Pérez, el Discurso de Agustín Saluccio, la pragmática de los Actos positivos del Conde-Duque de Olivares, la Censura antiinquisitorial de Ma­billon o la Oda contra el fanatismo de Meléndez Valdés para advertir, sin ánimo de exhaustividad, la presencia de una crítica hostil que a duras penas se abría cauce de tiempo en tiempo. De hecho Napoleón había firmado ya en 1808 desde su cuartel de Chamartín la supresión del Santo Oficio; y del lado nacional -si bien tras acalorada discusión y guerra de folletos callejeros- se produjo idéntica supresión en 1812 por decreto de las Cortes de Cádiz. Llorente, pues, encontraba un terreno bien abonado y contaba, además, con la orquestación del gauchisme bourgeois para su resonante I •

exlto.

Pero si la Inquisición -mientras duró su existencia- atrajo siempre curiosidad apasionada, tras su desaparición esa misma curiosidad se mantu­vo despierta e incluso exacerbada hasta degenerar en ese animus bellandi que ha contagiado la historiografía a través de muchas décadas. Todavía hoy -y seguramente hoy más que nunca- el tema de la Inquisición sigue interesando en todos sus aspectos y dimensiones; si bien es cierto que la actitud beligerante ha remitido dentro del ámbito de los estudiosos en pro­porción sustancial. Pero el atractivo que el tema ejerce es creciente y noto­rio. Entre las razones que motivan este atractivo, como expresaba hace años Pérez Villanueva, «no es la menos importante, la convicción que el hombre de hoy abriga de que el tema de la intolerancia, la tensión intransigencia-libertad, lejos de haberse superado, se mantiene viva en nues­tros días con nombres distintos, que apoyan su acción en una verdad ofi­cial que el Poder, s010, define frente a toda disidencia ideológica y política, que se califica, y se castiga con marginación, como herejía»

El libro que ahora se reseña responde, por tanto, a la interpelación de una sensibilidad muy viva. En el horizonte de la batalla ideológica en torno al tema inquisitorial, Llorente ha sido visto de modo constante co-

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mo el defensor más significativo de las libertades negadas por el Santo Ofi­cio. Resultaba, por tanto, muy oportuno dedicar a su figura un estudio ob­jetivo y sereno.

En efecto, objetividad y serenidad son cualidades primeras que se buscan en un biógrafo, el cual nunca puede convertirse en censor moral o en árbitro y juez de intenciones. Hay afirmaciones que, a través del tiempo, se demuestran imperecederas o, al menos, perdurables por cuanto contienen de axiomático y de evidente. El aserto de lo! clásicos, Historia, magistra vitae, es una de esas tesis proverbiales. Ahora bien, ese magisterio -que es peculiar prerrogativa de la Historia por sí misma- resulta inacce­sible cuando la objetividad de los aconteceres es suplantada por versiones que nacen del temple -incluso bien intencionado- del escritor más que de la veritas rerum. Tal ha sucedido con Llorente: su figura había padecido, si no la injuria del olvido, sí -al menos- las deformaciones que siempre se siguen de los apasionamientos de uno y otro signo. Personaje extraño y siniestro para unos y mito sublime para otros. Nada de eso se da en este libro que, en palabras de su autor, «intenta ser una contribución al esclare­cimiento de la personalidad de Juan Antonio Llorente, de su evolución ideológica y biográfica. No pretende la exaltación de su figura; y menos aún aventurar temerariamente juicios sobre su conducta moral o sobre un hipotético balance -glorioso o nefasto- de su existencia. Después de más de 160 años desde su fallecimiento se puede comprobar cómo la historia ha dado la razón a algunas de sus objeciones y continúa albergando mu­chas de sus inquietudes. En todo caso, la perspectiva que facilita el tiempo transcurrido permite ya valorar el significado de su combate, la aportación de su crítica, la debilidad de su testimonio y explicar cuanto de profunda­mente humano se descubre en sus mismas desviaciones y rencores» (pp. 23-24).

Sacerdote de la vecina diócesis calagurritana -de cuya catedral fue ca­nónigo como luego lo había de ser de la Primada de Toledo-, Juan Anto­nio Llorente es un ejemplo más de aquellos eclesiásticos dieciochescos orientados hacia la Iglesia casi desde la cuna. El dato es tan interesante co­mo para curar de espantos a quienes pudieran admirarse ante el fenómeno existencial de un sacerdocio vivido -en parte, al menos- al servicio de los ideales burgueses. La mentalidad social de aquel entonces se mostraba per­misiva con estas aleaciones de valores tan dispares. Este contexto no se de­be olvidar ya que -como cada cual- también Llorente fue hijo de su tiempo. Su personalidad se forjó a lo largo de una vida que bien puede ser contemplada «como encarnación de aquellos ideales y rechazos, de aquellas inquietudes, rencores y apasionamientos, de aquella sensibilidad 'iluminada'

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que caracteriza la turgencia próxima al alumbramiento de nuestra época» (p. 15).

Los conocedores de la historia advierten de sobra que la Ilustración no es un concepto unívoco a lo largo y a lo ancho del panorama europeo y que ni siquiera en el marco de nuestra Patria se puede hablar de Ilustra­ción como de una realidad homogénea. No existe, por tanto, personaje al­guno de la Ilustración que la represente plenamente.

Tampoco Llorente, que es un ilustrado bien distinto de otros ilustra­dos. El «no pasa a la historia como abanderado de una utopía creadora, como original contemplativo de un nuevo orden, como intérprete sagaz de lo que las cosas son o deben ser ... Pasa a la historia, sin embargo, por su talante de rechazo: como señero de una actitud crítica característica» (p. 21). Claro es que este rechazo se verifica desde una postura ilustrada, racio­nalista, basada en un criterio que «se caracterizaba sobre todo por su radi­calidad y su capacidad expansiva: 'la autoridad extrínseca es nula en compe­tencia con el raciocinio sólido y natural'. He aquí la semilla que encierra todas las virtualidades que se desarrollarán sucesivamente» (p. 316).

Nacido de una familia campesina con nobleza de sangre, Juan Anto­nio Llorente se movió constantemente por aspiraciones que le llevaron a situarse en la clase política dirigente y en la esfera de una intelectualidad inquieta y pluriforme. En la tensión «centro-periferia», que contrapone di­versos ámbitos de la Ilustración española, Llorente tendió al centro, hasta optar por una actitud de centralismo cada vez más despectiva con las sensi­bilidades foralistas. Cartesianismo a ultranza fue el suyo y hubiera someti­do la misma Iglesia a su rígida concepción centralista de la sociedad, cuyo núcleo más sólido era -a su entender- el poder civil.

En los escritos llorentinos se descubre la faz ideológica del jansenis­mo tardío en característicos perfiles como la fobia antifrailesca, sangrantes denuncias del fariseísmo eclesiástico, distinción «disciplina-dogma», episco­palismo jurisdiccionalista, regalismo táctico, crítica mordaz, aversión a la Curia Romana, apelación a la pureza de los orígenes del cristianismo. Pero todo ello sin elevación espiritual, lo que contrasta con el temple apasiona­do del eclesiástico. Drama humano -entiende Enrique de la Lama-que pone en contraste un pathos Íntimamente asumido y un ethos profesado y no renunciado. «Llorente nunca perdió la fe. Al menos retuvo hasta el fin -a tÍtulo de profesión teórica de su credo- la condición sacerdotal y el orgullo de su catolicismo ilustrado. ( ... ) Ahora bien, puesto que mantenía, por un lado, aquel criticismo radical que era su norma y, por otro, la fe,

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esencialmente basada en la aceptación de la autoridad externa, Llorente no pudo evitar la vivencia de un conflicto interior que jamás llegó a resolver. Encontró, sin embargo una salida de compromiso: el jansenismo. Un janse­nismo que en él no pasa de ser ideología subsidiaria, expediente doctrinal, forma mentis que adviene sobre una capacidad receptiva previamente deter­minada por una fría opción racionalista» (p. 321).

Toda realidad humana está amasada en indivisible unidad de barro y de luz. Creo yo que Enrique de la Lama ha conseguido no olvidar este gran principio al componer el relato biográfico de su paisano el canónigo Llorente. Sin escamotear la verdad en ningún momento, deja hablar a los hechos harto elocuentes en sí mismos, anota sus afirmaciones con copioso material de archivo, y no desdeña -cuando se requiere- la explicación erudita. El libro será leído con gusto 'no sólo histórico, sino también lite­rario' por cuantos deseen acercarse a un tema palpitante que afecta tam­bién a la vida de hoy.

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