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VIL Tabú 1

Me habéis honrado invitándome a pronunciar esta con­ferencia, cuyo propósito es conmemorar la obra de sir JamesFrazer, ejemplo de una larga vida y de una mente singulardedicadas a la investigación científica, y que ha contribuidode modo tan señalado a establecer los fundamentos de laciencia de la antropología social. Me parece oportuno elegirpara la conferencia un tema estudiado sistemáticamente porprimera vez por sir James hace medio siglo, cuando escribióel artículo sobre «Tabú» para la novena edición de la En­cyclopedia Britannica, y para cuya elucidación ha hecho su­cesivas contribuciones desde entonces.

La palabra inglesa taboD y la castellana «tabú» derivande la polinesia tabu (con acento en la primera sílaba). En laslenguas de la Polinesia, la palabra significa simplemente«prohibir», «prohibido», y puede aplicarse a cualquier tipode prohibición. Una regla de etiqueta, una orden emitidapor un jefe, un mandato a los niños de respetar las posesio­nes de sus mayores, todo puede ser expresado mediante eluso de la palabra tabu.

Los primeros viajeros que llegaron a la Polinesia adopta­ron la palabra para referirse a prohibiciones de un tipoespecial, que puede ilustrarse con un ejemplo. Ciertas co­sas, tales como un recién nacido, el cuerpo o la persona deun jefe, se dice que son tabu. Esto significa que uno debe,en la medida de lo posible, evitar tocarlos. Un hombre quetoca uno de es.tos objetos tabu se convierte él mismo. inme­diatamente, en tabu. Esto quiere decir dos cosas. En primerlugar un hombre que es tabu en este sentido tiene que ob­servar un número de restricciones especiales en su con­ducta; no puede, por ejemplo. utilizar sus manos para al~­mentarse a sí mismo. Es considerado en un estado de peh­gro, 10 cual se expresa generalme~te diciendo que si dej~

de observar las precauciones habItuales, enfermará y qUI­

zá morirá. En segundo lugar, es también peligroso para otras

1. «The Frazer Lecture», 1939.

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personas -es tab.u en el mismo sentido que la co~~ que élha tocado, Si entrara· en contacto con los utenSIlIos o elfuego con que se hace la comida, la influencia peligrosasería comunícada al alimento y dañaría a cualquiera queparticipara de él. La persona que sea tabu de e~t~,modo,como por tocar un cuerpo, p~ede ::olver a su C0D:dlcl~n nor­mal mediante ritos de punficaclOn o desacrahzaCIÓn. Sedice entonces que es nuevamente noa, término contrario atabu, ,

Sir James Frazer nos ha dicho que, cuando él comenzó elestudio del tabú en 1886, la idea de los antropólogos de laépoca era que la institución. en cuestión existía únicamenteentre las razas negras y entre las del Pacífico, pero que,como resultado de sus investigaciQnes, llegó a la conclusiónde que la colección polinesia de prácticas y creencias «essolamente una de entre un número de sistemas semejantesde superstición que, quizás en todas las razas humana~,

han contribuido en gran medida, bajo muchos nombres dI­ferentes y con muchas variaciones de detalles, a construirla compleja fábrica de la sociedad en las diversas partes oelementos de ésta que describimos como religiosos, sociales,políticos, morales y económicos».

La utilización de la palabra tabú en antropología paralas costumbres de todo el mundo parecidas en lo esencialal ejemplo ofrecido por Polinesia me parece inexacta e ina~decuada. Existe el hecho, ya mencionado, de que en las len­guas polinesias la palabra tabu tiene un significado muchomás amplio, equivalente a nuestra propia palabra «prohibi- >

do}}, Esto ha producido gran confusión en la literatura re­lativa a la' Polinesia, debido a la ambigüedad que resultade dos usos diferentes de la misma palabra, Habréis notadoque he usado la palabra «tabú» (sílabas y pronunciaciónoccidentales) con el significado que tiene para los antropó­logos, y tabu (sílabas y pronunciación polinesias) con refe­rencia especial a Polinesia y en el sentido polinesio. Peroesto no es totalmente satisfactorio.

Propongo referirme a las costumbres que estamos consi­derando como «limitaciones rituales» o «prohibiciones ritua~les» y definirlas por referencia a dos conceptos fundamen­tales para los que tengo por costumbre usar los ténninos«status ritual» y «valor ritual», No estoy sugiriendo queéstos sean los mejores términos q~e se puedan encontrar;son sencillamente los mejores que yo he podido descubrir

ilil a ciencia como la nuestra, lasJ hasta el moment?- En un tos de análisis, y debemos estar~ palabras S?ll los lnstru~e~.tuir los utensilios inferiores por

:J_~._ siempre dIspuestos a su SIl . :n..~ d presenta a ocaslO -i~ los superior~s.c~an ? s~ es una regla de conducta que se~l_... Una prohlblClOn ~Itua na infracción provocará unt asocia con la creenCIa 1de ¡ue ~tual de la persona que violal cambio indeseable ~ e dsi

a '::~t~s ritual se concibe de muy1 la regla. Este cam 10 e, intas sociedades, pero en todasl diferentes. modos en l~s d~~~a la posibilidad de alguna des­J existe la Idea de que lmp rá sobre la persona compro­,1 gracia menor o mayor que recae

,

.••...

:••.·.1.·_.'•....' metida, d· mplo Los polinesios que to­Ya hemos considera o un eje, po·ll.nesia han sufrido 10'" < gún la creenCIa , . 1

can un cuerpo, se b' 'ndeseable de status ntua .

_-->"·_"""_:.':_<'.:,\~<'.l._,~.-- que yo estoy llamando, un camel~or~ de enfermarI Y por eso~ .Se considera q~e estan enstme;en a un ritual para poderi~: toman precauclO.nes y se d Itos a. su anterior status

~.<•.i:.:;~<~¡<:.~_.<.· ~t~r::d:::~:~I:; :je::lo;~~:e;:~%scl:~:S c~:e;a qr:;;.~ glaterra contemporanea. ~at gersona que derrama sal ten­

_¡¡~: debe evitarse derramar sa. ea ~itar esto echando un poc~

r,.~<:.-:,,~-.<,-: < :á;:;r ~:::::;;ag:r~~~~:el q~~m~r~e;:~~r;~o i: :~. terIDlnologIa, pue. . d ble en el status ritual de a peri

~j/ produce un cambIO In ~ea devuelta a su status no:-ma

11 i:~:a:::~:E:;~i~U;O~~ ~:::Ó:i::t:::::a~:O::n::l ::.~<~.~.;.¡.••<. ~:n~:~~~~~r1~~;~;;:f~?Vil:r~:;ir~~i:~;:1¿~~~;

'. Si deja de observar la regl~~:e:C~~~bSolución. Aunque esto;<_~.:.<'i_.···.•.. - _ cualquier otro pecado, y ob .mportantes de la regla sobre el. sea tan diferente en aspect~s 1 tiene que considerarse coro?1- derramamiento de sal, pue ,e Yt'ficos a la misma categona'j' perteneciente! para fines ~len 1 r~duce en la persona quer .general. Comer car~~oe~;::;~~~ePde s!atus ritual, que ha de

",í así lo hace un caro d' fiJ' os apropIados.,t ser remediado por me lOS 'ro los otros dos de otras so--~ podemos añadir ~ a estos. eje dPI Levítico podemos ver qu~1 .edades. En el capItulo qUInto e el esqueleto de un anl-f el 1 hebreos, si una «alma» toca1 entre os 155

.j

t

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algunas de las sociedades que conozcO esta -distinción entreactos pecaminosos y actos que acarrean mala suerte no pue­de establecerse. Algunos antropólogos, sin embargo, han in­tentado clasificar los ritos en dos clases, riíos religiosos y

ritos mágicos.Para Émile Durkheim, la distinción esencial consiste en

que los ritos religiosos' son obligatorios dentro de una so·ciedad religiosa o iglesia, mientras que los ritos mágicos sonvoluntarios. La persona que incumple las observancias reli­giosas es culpable de maleficencia, mientras que el que noobserva las precau<;iones de la magia o las referentes a lasuerte está, sin más. actuando tontamente. La distinción esde considerable importancia teórica. Es difícil de aplicar enel estudio de los ritos de las sociedades simples.

Sir James Frazer define la religión como «una propicia­ción o conciliación de los poderes sobrehumanos que secree que controlan a la Naturaleza Y al hombre». Y considerala magia como la aplicación errónea de la noción de causali

d

dad. Si aplicamos esto a las prohibiciones rituales podemosconsiderar como pertenecientes a la religión las normas cuyainfracción produce un cambio de status ritual en el indivi­duo, por ofender los poderes sobrehumanos; mientras quela infracción de la norma de magia podría considerarse queproduce inmediatamente un cambio de status ritual, o ladesgracia que sigue, por un proceso de causalidad oculta.Según definición de sir James Frazer, la sal derramada esuna cuestión de magia. mientras que comer carne en vier-

nes lo es de religión.Un intento de aplicar esta distinción sistemáticamentechoca con ciertas dificultades. Así, con respecto a los mao­ríes. sir James Frazer establece que «la última sanción deltabú, en otras palabras, lo que obliga a la gente a observarsus mandatos, .es la firme convicción de que cualquier vio­lación de tales mandatos sería con toda certeza y rápida.:.mente castigada por un atua o espíritu, que afligiría al pe­cador. con una penosa eI).fermedad hasta que muriera». Po­dría parecer esto hacer del tabú polinesio un asunto religiosoy no mágico. Pero mi propia observación de los polinesiosme indica que, en general, el nativo concibe que el cambiode su status ritual tiene lugar como resultado inmediato deun acto como el tocar un cadáver, Y que solamente cuandoproced~a racionalizar todo el sistema de tabús los relacionacon dioses y espíritus -el atua. Téngase en cuenta que no

~al impuro o de ganado impur d d . .Incluso aunque sea inconscient::e e e:perdlclos iJ!1puros,culpable, y ha pecado. Cuando s d que o hace. es Impuro,de confesar que ha pecado h ~ a cuenta de su pecado, hahembra de la manada I a e tomar una ofrenda -unasacerdote sacrificará ~r~n cordero o un cabrito-, que elAquí el cambio en elPstatu~u;it~~tecado le sea perdonado.queleto impuro se describe e l p~r c~mtacto con un es­puro» y «culpable». . on os termInas «pecado» cdm-

En la tribu kikuyu del Afríc .denota un status ritual indes bIa onental la palabra thahuvancia de las reglas de limft~ci~que r~sulta de la no obser·persona que es thahu enferm ,n SOCIal. Se cree que unamenos que mediante los rema~a. y p:obablemente morirá, aen todos los casos serios requfe:~S ¡rituales. ~propiados, quedote o un médico brujo al' ~ os serVICIOS de un sacer·provoca esta condición s~ ~Je e t1'lahu. Las acciones quepisar un cadáver, tomar ~a ~~:i~ transportar un ca,dáver,tocar la hemorragia menstrual de u a de ~na olla agnetada,Así como entre los hebreos na mUJer, y muchas otras.mente ser culpable de pecad~na alma pue?e inconsciente­el cadáver de un animal . por tocar SIn darse cuentasana puede p Impuro, entre los kikuyu una per-

asar a ser thahu s' . ,por su parte. Si un anciano o un In D:mgun acto voluntariola choza y 'caen al suelo él o Il a muher resbalan al salir dehasta que alguno de los' anciae a son.t ahu y permanecen allíoveja. Sí se rompe el lar n~s veCInos llega y sacrifica unataba echada es thahu y h~~ro e la ~~a, la persona que es­tos de un milano o un e . e ser pun cada. Si los excremen·será thahu, y si una hie::r;~fcaen sobre una persona, éstaladra en ella la aldea y sus h ~~~ en una aldea o un chacál

He elegido intencionadam:n:eantes s~n thahu.en nuestra sociedad de limitac' do~ ejemplos que se danferentes. La regla de no c IOnes ntuales de tipos muy di-omer carne en . .ma es una norma de religO ~ VIernes o en Cuares-la de no jugar al golf ni a:~n ~omo lo es, donde se reconoceel derrame de sal supongo enlS en domingo. La regla contr~giosa. Nuestro idioma nos ~ue ~e convendrá que no es reli­~1.!y claramente, pues las fnf~~~ esta~Iecer esta distinciónhgI?n son pecado, mientras u lo~es. e .las normas de re·e~tan relacionadas con buei e las ~mltacIOnes no religiosasdistinción es tan evidente ab o, ma a suerte. Dado que esta

.mos en otras sociedades ': na p~nsar que la encontraría·• 1 propIa experiencia es que en

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debe suponerse que la palab 1"refiera siempre a un ser eSPl'rl't

raIPO lneSla atua u otua se

DI' ua personal.. e os diversos modos de distin' . . "

clonaré solamente uno má p gUIr magIa y rehglOn, men-rito es mágico cuando t'S, ara el profesor Malinowski un

« lene un fin á' .conocen todos los que lo t' pr ctlco definIdo que

. . prac lcan y que p d~ ~ualquler Informante nativo» m' ue e s~nsacarsehglOsO si es sencillamente ' .lentras. que un nto es re-co.nstituyendo no un medioe~~~~slVO y~ln .objetivo alguno,mIsmo. La dificultad de ' a un , SIno un fin en síincertidumbre respecto a ~Phcar este ,criterio se debe a lapráctico definido». Impedi~l~ue sle qUIere expresar con <dinderramar sal, supongo ue esma a suerte, q~e se deriva demuy definido. El deseo ~ a ra un fin. practICO, aunque noacciones y eludir así al' f dar a DlOS en todas nuestrasba$tante definido pero ~nd lempo de purgatorio, quizá seaki no 10 conside;e . .ue ~ ser, q'7e el profesor Malinows-polinesios de evitarP[aac:~~~~~~~:ddlr~mos ~el deseo de losson la razón segu'n d-ice d y a pOSIble muerte qued . ' n, e no tocar a los . f 1

averes o a los recién nac'd ') Je es, a os ca·V' dIOS.

(len o esta falta de acuerdo

de magia y religión y 1 1respecto a las definiciones¡ ellas, y viendo que en ~ n~tura eza de la distinción entre¡ que hablamos sea un ritouca~~c~asos e! 9-ue la práctica de( varía según cuál de las di~ersa lar ~a~Ico o uno religioso\ razonable que adoptemos la' .s defi~lclones aceptemos. es

1, sente estado del conocim' unlca actitud sensata, en el pre-\ ~~ lahmedida de lo pasibll:,n~~ ~:r~p~lógiC?! ~ue es evitar,1 l?n asta que se llegue a un e os termInas en cues-\ ~lel~tamen~e, las distinciones he~~~erdo general. sobre ellos.t a lnowskI pueden '. s por DurkheIm Fr\ resuI~: difícil apIica~~~sS~:Ificativas t.eóricament~, a~~~u~

1

t~mblen, que se necesita unmodo .unIv~~saI. Es evidente,ntos, p~ro una clasificación s~. ~laslfic.aclon sistemática de

1compleja y la simple dicotom ,IS actona resultaría bastante,nos lleva muy lejos. la entre magia y religión no

Otra distinción que hacerndentro del campo. de las pro~~b~~ nuestra propia sociedadsanto y lo impuro Algun 1 ICJOnes rituales es la de 1P • as cosas deb o

arque son sagradas) otras or en t~atarse con respeto~omo han demostrado Roberfso;~e ~~n Impuras. Pero. tal. ay muchas sociedades en las mlt y ~lr James Frazermente desconocida. Los polin c~ales esa d!stinción es total:

eslOs, por ejemplo ., no conSI.

deran a un jefe o a un templo como sagrados y a un cadávercomo impuro. Consideran todo ello una cosa peligrosa. Unejemplo de Hawai ilustrará esta identidad fundamental desantidad e impureza. Allí, si un plebeyo cometía incesto consu hermana era kapu (término hawaiano para tabu). Supresencia era en extremo peligrosa para toda la comunidad,y, dado que no podía ser purificado, era empujado a lamuerte. Pero si un jefe de alto rango que, por razones desu rango, fuera sagrado (kapu) se casaba con su hermana,pasaba a serlo todavía más. Se atribuía extrema santidad.o intocabilidad al jefe nacido de un hermano y una hermanaque fueran ambos hijos de hermano y hermana. La santidadde tal jefe y la impureza de la persona empujada hacia lamuerte por incesto, tienen la misma fuente y son la mismacosa. y ambas se expresan diciendo que la persona es kapu.Es de suma importancia que al estudiar las sociedades mássimples evitemos con todo cuidado considerar su conductae ideas según nuestras propias ideas de santidad e impureza.Dado que a la mayoría de la gente le resulta difícil, es pre­ferible utilizar términos que no neven esta connotación.Durkheim y otros han utilizado la palabra «sagrado» comotérmino inclusivo para santo e impuro. Resulta más fácilhacer esto en francés que en inglés! lo cual es comprensiblepor el hecho de que en latín sacer se' aplicaba a las cosassantas, tales como los dioses, y también a cosas infames! ta­les como personas culpables de ciertos crímenes. Pero real­mente existe en inglés la tendencia a identificar sagrado consanto. Creo que resultará. todo mucho más claro si adopta~mos un término inclusivo amplio que no tenga connotacíonesinconvenientes. Me aventuro a proponer el término «valorritual».

Cualquier cosa -persona, cosa material, lugar, palab:a onombre, ocasión o suceso, un día de la semana o un penadodel año- que sea objeto de evitación ritual o tabú! 'puededecirse que tiene valor ritual. En Inglaterra hay qUIen daa la' sal un valor ritual. Para los cristianos todos los doo

mingos y el Viernes Santo tiene? valor ri~ua~~ y para losjudíos todos los sábados y el Dla de ExpIaclOn: El val?rritual se manifiesta en la conducta adoptada hacla el obJe·to u ocasión en cuestión. Valores rituales s~ exhibe~.nosólo en el ritual negativo sino también en el .r~tual pOSlt~vo,que está. ligado a los objetos a los que se dIrigen los nt.o~positivos, y también a los objetos, palabras y lugares utlh..

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zados en los ritos. Una amplia gama de ritos positivos, losde la consagración o sacralización, tienen como fin dotara los objetos de valor ritual. Puede notarse que, en general,cualquier cosa que tiene valor en el ritual positivo, es tam­bién objeto de algún tipo de evitación ritual o al menos derespeto ritual.. La palabra «valor», tal como la estoy usando, se refiere

SIempre a la relación entre sujeto y objeto. La relaciónpuede exponerse de dos modos, bien diciendo que el objetotiene valor para el sujeto, o bien que el sujeto tiene un inte­rés en el objeto. Podemos utilizar los términos de este modopara referirnos a cualquier acto de conducta hacia un ob­jeto. La relación se manifiesta y se define por la conducta.I..:as palab~as «interés» y «valor» proporcionan una taquigra·fla c?nvemente por la que podemos describir la realidad, quecons,¡ste en actos de conducta y en las relaciones reales en­tre sujetos y objetos que tales actos de conducta revelan. SiJack ama a JiU, entonces JiU tiene el valor de un objetoamado para Jack, y Jack tiene un interés reconocible en JiU.Cuando tengo hambre, tengo interés en la comida, y unabuena comida tiene valor inmediato para mí que no tieneen otras ocasiones. Mi dolor de muelas tiene para mí valorcomo algo que estoy interesado en que desaparezca lo máspronto posible.

U~ sistema social puede ser concebido y estudiado comoun SIstema de valores. Una sociedad consiste en una seriede individuos ligados por una red de relaciones sociales. Unarelación social existe entre dos o más personas cuando existeuna cierta.a,rmo,nización de sus intereses individuales porc,?nvergencla de Interés y por limitación o ajuste de interesesd~vergentes., U? .interés es siempre el interés de un indi­VIduo. Dos IndIVIduos pueden tener intereses similares. Losir:~ereses, similares no constituyen en sí mismos una rela­ClOn SOCIal; dos perros pueden tener un interés -similar enel mis~o hues9 y el resultado puede ser una pelea. Perouna SOCIedad no puede existir si no hay como base una cier­ta similit~d ~n los intereses de sus miembros. Expresandoesto en termInas de valor, la primera condición necesariap~r,a la exist:nc~a de una sociedad es que los miembros in·dIvIduales COIncIdan de algún modo en los valores que reco­n.ocen. Cualquier sociedad particular se caracteriza por unaCIerta clase de valores -morales, estéticos, económicos, et­cétera. En una sociedad simple, los miembros coinciden

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bastante en sus valoraciones, aunque desde luego no existela coincidencia absoluta. En una moderna sociedad comple­ja, la coincidencia es mucho menor si consideramos la so­cicdad como un todo, pero podemos hallar una conconian­cia mucho mayor cntre los miembros de un grupo o clasedentro de la sociedad.

Estar en cierta medida de acuerdo sobre los valores, lasemejanza de intereses} es requisito previo de todo sistemasocial; las relaciones sociales, sin embargo, implican muchomás. Requieren la existencia de intereses co~unes Y d~ val?·res sociales, Cuando dos o más personas tienen un lnterescomún en el mismo objeto y son conscientes de su comu­nidad de interés, se establece una relación social. Formfl:n,sea por un momento o por un ~argo .período, una aso~la­dón, y puede decirse que el objeto tiene un v~~or socI.~LPara un hombre Y su mujer el nacimiento de un mno, ~l nmomismo y su bienestar y dicha, ,o su m~erte, son obJ~to.~einterés común que les une, tenIendo aSl, para la aSOClaClOl1formada por las dos personas} valor social. Según e~ta defi­nició.n, un objeto solamente puede tener valor SOCIal pa:auna asociación de personas. Tanto el Sujeto 1 como e~ SUJe­to 2 están interesados del mismo modo en el Objeto) ycada uno de los Sujetos tiene interés en el otro, o al menosen ciertos rasgos de la conducta del ot~o, es ,decir, en ~que.nos dirigidos hacia el Objeto. Para eVItar clrcunlocuclOnesembarazosas es conveniente hablar del Objeto como posesorde un valor social para cualquiera de los sujetos involu~ra­dos en tal relación, pero recordando que es un modo lIbre

de hablar. . 'Quizá sea necesario, para evitar interpre~~clOneserroneas,

añadir que un sistema social requiere tamblen que las perso-sean objetos de interés para otras personas- En rela­

n~s amistad o amor, cada una de las dos pers~nas

~~~~:su~evalorpara la otra. En algunos gruJ?os, cada :~:::b bjeto de interés para todos los demas, y cada

ros es o tiene un valor social para el grupo comobro$ por t~~to,ás ya que existen valores negativos tan.toun todo. em, d star unidas o asoCIa­como positivos, las personas pue en e as Para los miem-

ntagonismo con otras person .das por su a t' Comintern el Comintem tiene un va-bros de un pacto an 1- •

lar~o~iall::p~~:~~~osde una sociedad encontramos U? cier­to t~~ede acuerdo respecto al valor ritual que atrIbuyen

16l

a objetos de distintas clases. Encontramos también que lamayoría de estos valores rituales son valores sociales segúnlos hemos definido antes. Así, para un clan totémico localen Australia, los centros totem, las especies naturales aso·ciadas con ellos, es decir, los totems, y los mitos y ritos re·lacionados tienen un valor social específico para el clan; elinterés común en ellos une a los individuos en una asociaciónfirme y duradera.

En todas las sociedades conocidas existen valores sociales,que varían mucho de una sociedad a otra. El problema deuna ciencia natural de la sociedad (así considero a la antro·pología social) es descubrir uniformidades más profundas,no perceptibles inmediatamente, bajo las diferencias superfi·ciales. Es éste, sin duda, un problema en extremo complejoque requiere que los estudios iniciados por· sir James Frazery otros sean continuados por muchos investigadores durantemuchos años. El objetivo último creo que sería hallar algunarespuesta relativamente adecuada a la pregunta: ¿Cuál esla relación de ritual ~ valores rituales con la constituciónesencial de la sociedad humana? He elegido un particular .esquema de acceso a este estudio que considero que es pro­metedor -para investigar en algunas sociedades estudiadas10 más completamente posible las relaciones de los valoresrituales con otros valores, incluyendo los morales -y los es­téticos. En la presente conferencia intento, sin embargo,interesaros únicamente en una pequeña parte de este estu­dio: el problema de la relación entre valores rituales y va­lores sociales.

Un modo de aproximarse al estudio del ritual es conside­rar los motivos o razones de los ritos. Si uno examina laliteratura antropológica, descubre que este sistema se haadoptado frecuentemente.. Es. con mucho, el menos venta·jaso, aunque sea el más conforme con el sentido común.Algunas veces, o el objetivo de un rito es evidente, o losque lo practican dan una razón. A menudo el antropólogopuede preguntar la razón, pudiendo ocurrir en tales cir­cunstancias que informantes diferentes den razones dife­rentes. Lo que constituye fundamentalmente el mismo ritoen dos sociedades diferentes puede tener diferentes fines ymotivos en una y otra. Las razones que dan los miembros decualquier comunidad de las costumbres que observan sondatos importantes para el antropólogo.· Pero sería caer enun grave error el suponer que la explicación que dan de la

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costumbre es válida. Lo que no puede en modo alguno L'X­

cusar al antropólogo es que cuando no puede obtener dctmismo pueblo una razón de su comportamiento que le pa­rezca satisfactoria. le atribuye algún objetivo o razón segúnsus ideas preconcebidas sobre los motivos humanos. Podríacitar muchos casos de la literatura etnográfica, pero prefieroilustrar lo que intento decir con una anécdota.

Un australiano encontró a un chino que colocaba uncuenco de arroz en la tumba de su hermano. El australianopreguntó en tono jocoso si suponía que su hermano ibaa volver y a comerse el arroz. La respuesta fue·: « ¡No!Ofrecemos arroz como expresión de amistad y afecto. Pero,puesto que hablas de este modo, supongo que en vuestropaís colocáis flores en las tumbas de vuestros muertos en lacreencia de que disfrutarán contemplándolas y oliendo sudulce perfume.»

En lo referente a las limitaciones rituales, sus motirospueden variar desde una idea muy vaga de que algún tipode desgracia o infortunio, sin determinar de qué tipo, esprobable que caiga sobre cualquiera que deje de observarel tabú, hasta la creencia en que la no observancia produn

eirá algún resultado muy específico e indeseable. Así, unaborigen australiano me dijo que si hablaba a cualquiermujer que mantuviese relaciones de madre política con él,su cabello se volvería gris. 2

La tendencia, muy común, a buscar la explicación de lasacciones rituales en su propósito es el resultado de su falsaasimilación a los que pueden llamarse actos técnicos. Encualquier actividad técnica, una exposición adecuada delpropósito de cualquier acto particular o cualquier serie deactos constituye en sí misma una explicación suficiente. Perolos actos rituales difieren de los técnicos por contener en to·dos los casos algún elemento simbólico expresivo.

Un segundo camino para el estudio del ritual es. por

2. En caso de que pueda pensarse que éste es un castigo s,')brena·,ural inadecuado para una infracción grave de las normas de com·portamiento, son necesarias unas palabras aclaratorias. Las canas lle­gan con la vejez, y habitualmente se asocian con la pérdida. de la p.Q­,encia sexual. Así es la vejez prematura con sus desventajas, Y Sin

as ventajas que habitualmente la acompañan. cuando no l? e~ 10 queamenaza al hombre que deja de observar las reglas de evitaCIón. Porotro lado cuando el cabello de un hombre es gris, y la madre de su.nujer ha' pasado la edad de tene! hijos, el tabú se relaja de.. modoque los parientes pueden hablar sIlo desean.

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tanto, una consideración. no de su propósito o razón, sinode su significado. Estoy utilizando aquí las palabras sím­bolo y significado como equivalentes. Todo lo que tiene un

0ignifiCado es un símbolo y el significado es cualquier cosaue se exprese por un símbolo.\¿Pero cómo vamos a descubrir los significados? No están

r en ',la superficie. En un sentido la gente sabe siempre el sig-

Inific<¡ido de sus propios símbolos} pero intuitivamente, pu­diendo raramente expresarlo en palabras. ¿Nos veremos, portanto, reducidos a conjeturar sobre significados como han

f conjeturado algunos antropólogos sobre razones y propósi·~ tos? Creo que no. Mientras admitamos el trabajo conjetural\ de cualquier tipo, la antropología social no puede ser una\ ciencia. Creo que existen métodos para determinar, con con­1 siderable grado de probabilidad. los significados de los ritos\. y otros símbolos.

Hay todavía un tercer camino para el estudio de los ritos.Podemos considerar los efectos del rito -no los efectos quela gente que lo practica supone que produce, sino los efec­tos que realmente produce. Un rito produce efectos in­mediatos o directos sobre las personas que están de cual­quier modo directamente relacionadas con él, que podemosllamar, a falta de mejor término, efectos psicológicos. Perohav también efectos secundarios sobre la estructura social,esto es, la red de relaciones sociales que ligan a los indivi­duos en una vida ordenada. Éstos pueden llamarse _efectossociales. Considerando los efectos psicológicos de un ritopodemos conseguir definir su función psicológica. Es clara­mente imposible descubrir la función social de un rito sintener en cuenta, sus efectos psicológicos usuales o medios.Pero es posible discutir los efectos psicológicos, si bienignorando más o menos completamente los efectos socioló­gicos más remotos, lo cual es hecho a menudo en lo quese llama «antropología funciona!».

Supongamos que queremos investigar en las tribus aus­tralianas ritos totémicos de un tipo ampliamente distribuidopor una gran parte del continente. El propósito ostensiblede estos ritos, según manifiestan los propios nativos, es re­novar o mantener alguna parte de la Naturaleza, tal comouna especie de animales o plantaSI o la lluvia, o el tiempofrío o cálido. Tenernos que decir, respecto a este propósito,que desde nue~tro punto de vista, los nativos están equivo­cados, pues los ritos no hacen en realidad lo que ellos creen

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que hacen. Nosotros creemos que la ceremonia de la lluviaen realidad no hace que llueva. En' tanto que los ritos sonrepresentados con un propósito, son inútiles, basados encreencias erróneas. No creo que haya ningún valor científicoen intentar conjeturar los procesos de la razón que puedenhaber conducido a tales errores.

Se percibe claramente que los ritos son simbólicos, y po­demos, por tanto, investigar su significado. Para hacerlo,hemos de examinar un considerable número de ellos y des~

cubrir entonces que existe un tipo determinado de idiomaque se extiende desde la costa oeste del continente hasta lacosta este, con algunas variaciones locales. Dado que cadarito tiene su mito asociado, podemos, de modo análogo, in­vestigar el significado de los mitos. Hallamos, como resul­tado, que el significado de cualquier rito particular es como

J,;,' prensible a la luz de una cosmología, una serie de ideas yi creencias sobre la Naturaleza y la sociedad humana que, ent' susl.rasgos Lmás gfenerales, .es l~a?itua~ en tdo?as lads tn1'bus ~us-r tra lanas. os e ectos pSlCO OglCOS lnrne latos e os ntos

,J

J pueden observarse, en cierta medida, hablando con quienesf los ejecutan y observándoles. El propósito ostensible del!;j rito está, sin duda, presente en sus mentes, e igualmente la1 compleja serie de creencias cosmológicas, por referencia a':1 las cuales tiene el rito un significado. Ciertamente una per-'1 sana que ejecuta un rito, incluso si, como ocurre a veces, loT hace sola, deriva de él un sentimiento definido de satisfac­':J: ción; pero sería totalmente falso imaginar que esto se debe~i sencillamente a que cree que ha ayudado a procurar más

,::t, alimento para sí y para sus compañeros de tribu. Su satisfac~

,~t:: ción se debe a haber representado un deber ritual, podemos...~ decir un deber religioso. Diciéndolo con mis propias pala­:r bras, lo que opino, según mis propias observaciones, es que;{;-- expresa lo que el nativo siente; diría que en la representa­J ción del rito hace su pequeña contribución, que es tanto.':¡: 's~ privilegio como su deber, al manteninliento del orden,;\" del Universo del que hombre y Naturaleza son partes in­l' terdependientes. La satisfacción que así recibe da al rito

: 1 un valor especial para él. En algunos casos que conozco el_..••.t- último superviviente de un grupo totémico aún continúa re­,'J' ' presentando ritos totémicos por sí mismo, y es esta satis­::.:].1.

1:_:,< facción lo que aparentemente constituye el único motivo de

su acción.'jl Para descubrir la función sodal de los ritos totémicos

"1,

l",11:~.

tenemos que considerar todo el conjunto de ideas cosmoló­gicas de que cada rito es expresión parcial. Creo que es po­sible mostrar que la estructura social de una tribu austra~

liana está relacionada de un modo muy especial con estasideas cosmológicas y que el mantenimiento de su continui­dad depende de conservarlos vivos en el mito y el rito.

Así, cualquier estudio satisfactorio de los ritos totémi~

cos de Australia no sólo ha de basarse en la consideraciónde su propósito ostensible y su función psicológica, o enun análisis de los motivos de los individuos que represen­tan los ritos, sino en el descubrimiento de su significado yde su función social.

Quizás algunos ritos no tengan función social. Tal puedeser -..el caso con algunos tabús. como el existente en nuestropropio país contra derramar sal. Sin embargo, el método deinvestigar los ritos y los valores rituales que he encontradomás provechoso a lo largo de un período de trabajo que cu­bre unos treinta años. es estudiar los ritos como expresionessimbólicas e intentar descubrir sus funciones sociales. Estemétodo no es nuevo, excepto en 10 de ser aplicado al estu­dio comparativo de much~s sociedades de diversos tipos.Los pensadores chinos lo aplicaron a su propio ritual hacemás de veinte siglos.

En China, en los siglos V y VI a. de C., Confucio.y susseguidores insistieron en la gran importancia de la ejecucióncorrecta del ritual, de los ritos fúnebres y de duelo, y lossacrificios. Después de Confucio, apareció el reformadorMo Ti, que enseñaba una combinación de altruismo -amorpor todos los hombres- y utilitarismo. Sostenía que losritos mortuorios no tenían utilidad e interferían en las ac­tividades útiles y debían, por tanto, ser abolidos o reducidos.al mínimo. En los siglos III y 11 a. de C., los seguidores deConfucio, Hsün Tze y los compiladores de Li Chi (Librode los Ritos), replicaban. a Mo Ti que aunque estos ritospodían no tener un fin utilitario, tenían al menos una fun­ción social muy importante. Resumida, la teoría es que losritos son la expresión ordenada (el Li Chi dice embellecida)de los sentimientos adecuados a una situación social. Sirvenasí para regular y perfeccionar las emociones humanas. p~demos decir que la participación en la representación delos ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientosde cuya existencia depende el mismo orden social.

Consideremos· el significado y la función social de un

166

ejemplo de ritual sumamente simple. En las islas Andamán,cuando una mujer espera un hijo, se le da a éste un nom­bre cuando aún está en el litero. Desde ese momento hastaunas semanas después de que el niño ha nacido a nadie sele permite utilizar el nombre personal del padre o de lamadre; han de referirse a ellos por teknonimia, es decir, entérminos de su relación con el niño. Durante este período seexige que ambos padres se abstengan de comer ciertos ali­mentos que pueden comer libremente en otras ocasiones.

.No obtuve de los andamaneses ninguna explicación delpropósito o razón para esta omisión de los nombres. Supo~

niendo que el acto sea simbólico, ¿qué método, que no seael de conjeturar, puede llevarnos a descubrir su significado?Sugiero que podemos comenzar con una hipótesis generalcomo, por ejemplo, la de que cuando en una sociedad seutiliza el mismo símbolo en contextos diferentes o en dife­rentes tipos de ocasiones, existe algún elemento común designificado, y que. comparando los distintos usos del símbo­lo, podemos ser capaces de descubrir cuál es el elementocomún. Este es precisamente el método que adoptamos paraestudiar un lenguaje hablado no registrado, a fin de descu~

brir los significados de las palabras y los morfemas.En Andamán se evita el nombre de la persona muerta

desde que ocurre la muerte hasta que concluye el funeral;no se usa el nombre de la persona que está de luto porun pariente; se evita el nombre de un joven o de una mu­chacha que esté pasando las ceremonias de la adolescencia;no se habla de una novia ni de un novio, ni se dirige unoa ellos por su propio nombre, durante un breve período des­pués del matrimonio. Para los andamaneses el nombre per­sonal es un símbolo de la personalidad social, es decir, dela posición que un individuo ocupa en la estructura socialy en la vida social. La evitación de un nombre personal esun reconocimiento simbólico del hecho de que por un tiem­po la persona no está ocupando una posición normal en lavida social. Puede añadirse que una persona cuyo nombreno se usa temporalmente se considera que tiene por un tiem­po un status ritual anormal.

Volviendo ahora a la regla respecto a evitar ciertos ali­mentos, si se pregunta a los andamaneses qué ocurriría siel padre o la madre rompieran este tabú, la respuesta habi­tual es que él o ella enfermarían, aunque podría quizás afec­tar también al hijo. bste es sencillamente un ejemplo de una

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norma típica que se aplica a considerable número de prohi­biciones rituales. Así, las personas que están de luto por unpariente no pueden comer carne de cerdo ni tortuga de TI}ar,los alimentos más importantes, y la razón que se da es quepodrían caer enfermos.

Para descubrir el significado de esta prohibición de ali­mentos por· los padres podemos aplicar el mismo métodorespecto a la evitación de sus nombres. Existen normas si­milares para los que llevan duelo, para las mujeres durantela menstruación y para los jóvenes en la adolescencia. Peropara una demostración completa, hemos de considerar ellugar de los alimentos en el ritual andamanés como untodo, y para un examen de él he' de referirme a 10 que yahe escrito sobre el tema.

Me gustaría llevar vuestra atención a otro punto delmétodo por el que es posible probar nuestras hipótesis res­pecto a los significados de los ritos. Tomemos las diferentesocasiones en que dos ritos coinciden, por ejemplo la aso­ciación de la evitación del nombre de una persona con laprohibición, a tal persona, de ciertos alimentos, que encon­tramos en el caso de los que están de duelo, por un lado, yde los padres que esperan un hijo por otro. Hemos de supo­ner que para los andamaneses existe alguna semejanza im­portante entre estos dos tipos de ocasiones, nacimiento ymuerte, en virtud de lo cual tienen valores rituales semejan­tes. No podemos quedar satisfechos con cualquier inter­pretación de los tabús sobre el. nacimiento sin que haya unaexplicación paralela de los del duelo. En los términos queestoy usando aquí podemos decir que en Andamán los pa­rientes de una persona muerta recientemente, y el padrey la madre de un niño que está a punto de nacer o hanacido recientemente, se hallan en un status ritual anor­mal. Lo cual se reconoce o se indica mediante la evitaciónde sus nombres. Se considera probable que sufran ·algunadesgracia, mala suerte si se quiere, a no ser que observenciertas precauciones rituales, una de las cuales es la evita­ción de ciertos alimentos. En Andamán se cree que el peligroen esos casos es el de enfermar. Tal es también el caso dela creencia polinesia sobre el status ritual de cualquieraque baya tocado un cadáver o un niño recién nacido. Ha deadvertirse que para los polinesios, igual que para los anda­maneses, la ocasión de un nacimiento tiene un valor ritualsemejante a la de una muerte.

168

La interpretación de los tabús en el nacimiento de unniño, a la que llegamos estudiándola en relación con todo elsistema de valores rituales de los andamaneses, es demasia­do compleja para ser expuesta aquí de modo completo. Ex­presan claramente, sin embargo, de acuerdo con el lenguajeritual andamanés, un interés similar por el hecho. Los pa­dres demuestran su interés evitando ciertos alimentos; susamigos muestran el suyo evitando los nombres personales delos padres. En virtud de tales tabús, la ocasión adquiere cier­to valor social, tal como ha sido definido el término antes.

Existe una teoría que puede parecer aplicable a nuestroejemplo. Se basa en una hipótesis respecto a la función psi­cológica de una clase de ritos. La teoría es que en ciertas cir­cunstancias el ser humano individual está inquieto respecto alresultado de algún hecho o actividad porque depende en al­guna medida de condiciones que no puede controlar por nin~

gún medio técnico. Observa. por tanto, algún rito qu:e creeque le asegurará buena suerte, sirve para tranquilizarle. Lomismo que un piloto lleva consigo en el avión una mascotaporque cree que le protegerá del accidente, y así realiza suvuelo confiado.

La teoría tiene una antigüedad respetable. Quizás estabaya en el Prinzus in orbe deos fecit timor de Petronio y Sta­tius. Ha tomado formas distintas, desde la explicación deHume de la religión hasta la explicación de Malino\\'ski de lamagia trobriandesa. Puede hacerse tan plausible mediante unaadecuada selección de ilustraciones que es necesario exami·narla con un cuidado especial y tratarla con razonable CS~

cepticismo. Pues existe siempre el peligro de que tomemospor la demostración de una teoría lo que en último términoprueba que es poco firme.

Creo que para ciertos ritos sería fácil mantener con igualplausibilidad una teoría exactamente contraria. es decir, quesi no fuera por la existencia del rito y las creencias asocia~

das con· él, el individuo no sentiría ansiedad, y que el efectopsicológico del rito es crear en él un sentido de inseguridado peligro. Parece muy improbable que un andamanés puedapensar que es peligroso comer dugongo o cerdo o carne detortuga si no fuera por la existencia de un tipo específico deritual cuyo manifiesto propósito es protegerle de tales peli­gros. Podrían mencionarse muchos cientos de casos semejan­tes de todo el mundo.

Así, mientras que una teoría antropológica es que la ma-

169

trrt,

i:gia y la religi6n 4an al hombre confianza, consuelo y un ~.

sentido de seguridad, 3 puede igualmente argüirse que le dan fmiedos y preocupaciones de los que de otro modo podría estart.·.,·.··..~,libre -miedo de la magia negra y de los espíritus, miedo de rDios. del Diablo, del Infierno. ',~.;'

Realmente. en nuestros miedos y preocupaciones, así como flo

en nuestras esperanzas, estamos condicionados por la 'comu- inidad en que vivimos. Y es en gran medida mediante la .leparticipación en la esperanza y el miedo, mediante lo que '}hemos llamado interés común en hechos o eventualidades, ,f.".,'.

por lo que los seres humanos están unidos en asociaciones 1temporales o permanentes. f

Para volver a los tabús andamaneses del nacimiento de j;un niño, hay dificultades en suponer que son los medios por f:los que los padres se aseguran contra los accidentes que 1pueden perjudicar un parto feliz. Si el futuro padre deja de ¡,observar el tabú del alimento, será él quien enfermará según ¡la opinión general de los andamaneses. Además ha de seguir }observando los tabús después de que el niño haya nacido I~·y esté a salvo. ¿Cómo vamos a procurar una explicación pa- 1ralela de los tabús similares observados por una persona de ¡duelo por un pariente muerto? 1

Los tabús asociados al embarazo y al parto se explican a ¡menudo según la hipótesis que he mencionado. Un padre, 1preocupado por el éxito de una empresa sobre la cual· notiene un control técnico y que está sujeta al azar, se tranqui­liza observando algún tabú O realizando alguna acción mági-ca. Puede evitar ciertos alimentos. Puede evitar hacer redeso atar nudos; o puede rodear la casa desatando todos los nu­dos y abriendo cualquier caja o recipiente cerrado.

Me gustaría sembrar en vuestras mentes, si es que no estáya allí, la sospecha de que tanto la teoría general como suaplicación particular no dan la verdad completa, pJldiendoademás no ser ciertas en absoluto. El escepticismo respectoa las hipótesis plausibles, pero no demostradas, es esencialen toda ciencia. Existen buenos motivos para sospechar, porel hecho de que la teoría haya sido contrastada sólo con he­chos que parecen compaginar con ella, sin que se haya hechoningún intento sistemático, que yo sepa, de buscar hechos que

3. Esta teoría ha sido formulada por Loisy, y ha sido adoptadajJara la magia por Malinowski.

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no se ajusten a ella. Que existen muchos me lo demuestranmis propios estudios.

La hipótesis alternativa que ofrezco a vuestra considera­ción es como sigue. En una comunidad dada, es apropiadoque un padre que espera un hijo sienta interés, o al menosaparente sentirlo. La expresión simbólica adecuada de su in­terés se basa en el ritual general o lenguaje simbólico de lasociedad, y generalmente se considera que un hombre enaquella situación puede realizar acciones rituales o simbóli­cas, o abstenciones. Por cada regla que debe ser observadatiene que haber algún tipo de sanción o razón. Para los actosque afectan de modo claro a otras personas, la moral y lassanciones legales proporcionan una fuerza de control gene­ralmente suficiente sobre el individuo. Para las obligacionesrituales, las sanciones rituales proporcionan conformidad yracionalización. La forma más simple de sanción ritual es lacreencia aceptada de que si no se observan las normas delritual es probable que ocurra una desgracia indefinida. Enmuchas sociedades el peligro que se espera se concibe deun modo mucho más concreto, como el peligro de enfermedad,o en casos extremos, la muerte. En las formas más especia­lizadas de sanción ritual los buenos resultados que se espe­ran, o los malos que se temen, se definen más específicamentecon referencia a la ocasión o significado del ritual.

La teoría no está relacionada con el origen histórico nies otro intento de explicar el ritual en términos de psicologíahumana; es una hipótesis que alude a la relación de ritual yvalores rituales con la constitución esencial de la sociedadhumana, es decir, con aquellos caracteres generales invaria­bles que pertenecen a todas las sociedades humanas, pasa­das, presentes y futuras. Se apoya en el reconocimiento delhecho de que, mientras en las sociedades animales la coap­tación depende del instinto, en las sociedades humanas de­pende de la eficacia de símbolos de tipos muy diversos. Para.una apreciación justa de su valor, la teoría que estoy adelan­tando ha' de considerarse encuadrada dentro de una teoríageneral de los símbolos y su eficacia social.

Según esta teoría, los tabús andamaneses relativos al na­cimiento, son el reconocimiento obligatorio en una formasimbólica regularizada del significado e importancia del he­cho para los padres y para toda la comunidad. Sirven parafijar el valor social de las ocasiones de este tipo. De modoanálogo. he ex.plicado en otro lugar que los tabús andama-

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neses relativos a los animales y a las plantas usados comoalimento son medios de fijar un valor social definido, basadoen la importancia social de la comida: la importancia socialde la comida no se debe a que satisface el hambre, sino aque en una comunidad como un campamento o aldea anda­roanés una enorme proporción de las actividades se relacio­nan con la obtención y la consumición del alimento, y enestas actividades, con sus ejemplos cotidianos de colabora- .ción y ayuda mutua, se producen continuamente las interre­laciones de intereses que unen a hombres, mujeres y niñosen una sociedad.

Creo que esta teoría puede generalizarse y aplicarse, conlas modificaciones adecuadas, a gran número de tabús dediferentes sociedades. Mi teoría iría más allá, pues quisierasostener, como hipótesis razonable de trabajo, que tenemosaquí las bases primarias de todo ritual y, por tanto, de magiay religión. como quiera que se diferencien. La base primariadel ritual, en cuanto a formulación, es la atribución de valorritual a objetos y ocasiones que o bien son en sí mismosobjetos de importantes intereses comunes que unen a per­sonas de la comunidad, o son simbólicamente representativosde tales objetos. Para ilustrar lo que intento decir en la úl~

tima parte de esta exposición, pueden darse dos ejemplos. EnAndamán se atribuye valor ritual a la chicharra, no porquetenga ninguna importancia social en sí misma, sino porquerepresenta simbólicamente las estaciones del año, que sí tie­nen importancia. En algunas tribus del este de Australia eldios Baiame es la personificación, es decir, el símbolo repre­sentatiyo, de la ley moral de la tribu, y la serpiente del arcoiris (el equivalente australiano- del dragón chino) es un sím­bolo que representa el crecimiento y la fertilidad en la Na­turaleza. Baiame y la serpiente del arco iris son a su vez re·presentados por las figuras de tierra que se hacen sobre elterreno del ceremonial sagrado de los ritos de iniciación, enel cual se representan los ritos. La veneración que los aus­tralianos profesan a la imagen de Baiame o a su nombre, esel método simbólico de fijar el valor social de la ley moral,en especial de las leyes relativas al matrimonio.

Para concluir volveré una vez más al trabajo del antropó­logo en cuyo honor estamos aquí. Sir James Frazer, en suPsyche's Task y en otras obras se impone a sí mismo demos­trar cómo -según sus propias palabras- los tabús han con-'tribuido a edificar la compleja fábrica de la sociedad. Así inició

172

aquel estudio funcional del ritual al que he intentado, en estaconferencia y en algún otro lugar! aportar algo. Pero ha ha­bido un cambio. Sir James consideraba los tabús de lastribus salvajes como la aplicación práctica' de creencias alas que se había llegado por -procesos erróneos de razona­miento, y parece haber creído que los efectos de estas creen­cias de crear o mantener una sociedad ordenada estable sonalgo accidental. Mi propia opinión es que los ritos positivosy negativ.os de los salvajes existen y persisten porque sonparte del mecanismo gracias al cual una socie~ad ordenadacontinúa existiendo, sirviendo para establecer CIertos valoressociales fundamentales. Las creendas por las que los ritosse justifican y adquieren algún tipo de consistencia son la~racionalizaciones de las acciones simbólicas y de los sentI­mientos con ellos asociados. Sugeriría que lo que sir JamesFrazer parece considerar resultados accidentales de creen­cias mágicas y religiosas, constituye realmente su funciónesencial y la razón última de su existencia.

NOTA

La teoría del ritual perfilada en esta conferencia fue de­sarrollada por primera vez en 1908 en una tesis sobre losisleños andamaneses. Se revisó y amplió en 1913, siendo pu­blicada en 1922. Por desgracia la exposición que contieneThe Andaman 1slanders no es clara, ya que algunos de miscríticos no han entendido lo que es la teoría. Se ha supuesto,por ejemplo, que con «valor social» quiero decir «utilidad».

El mejor tratamiento del tema del valor que conozco esGeneral Theory of Value, 1926, de Ralph Barton Perry. Parala teoría china del ritual, el informe más fácilmente accesi·ble es el capítulo XIV de History 01 Chinese Philosophy,1937 de Fun Yu-Ian. El tercer capítuloJ sobre los usos delsimbolismo, de SymbolismJ its Meaning and Eftect, de Whi­tehead, es una admirable y breve introducción a la teoríasociolÓgica del simbolismo.

Un punto muy importante, q~e no se ha tocado. e~ la.conferencia, es el indicado por Whitehead en la frase sIgUlen­te: «Ningún informe de los usos del simbolismo es completosi no reconoce que los elementos simbólicos de la vida tienenla tendencia a presentarse de forma tumultuosa. como la ve­getación en una selva tropicaL»

173

VIII. Religión y sociedad 1

El Royal Anthropological Institute me ha .honrado conuna invitación para pronunciar una conferencia en honorde Henry Myers, sobre el papel de la religión en el desarrollode la sociedad humana. Se trata de un tema importante ycomplejo, sobre el cual, realmente, no es posible decir mu­cho en una sola conferencia; pero como se espera que seala primera de una serie continuada de conferencias, y quecada conferencia sea una aportación al tema, creo que lomejor que puedo hacer es indicar ciertas líneas que marquenla dirección de un examen adecuado del problema.

El modo habitual de contemplar las religiones es consi~

derar todas ellas, o todas excepto una, como formas de creen­cias erróneas y prácticas ilusorias. No cabe duda de que lahistoria de las religiones ha sido en gran medida una his­toria del error y la ilusión. En todas las edades, los hombreshan esperado que mediante la propia representación de losactos u observancias religiosos podrían obtener algún bene­ficio específico: salud y larga vida, hijos para continuar ellinaje, bienestar material, éxito en la caza, lluvia, buenas co­sechas, la fertilidad del ganado, victoria en la guerra, admi­sión de sus almas, tras la muerte, en un paraíso, o, inversae

mente, libertad por la extinción de la personalidad delcírculo de la reencarnación. No creemos que los ritos de lalluvia de las tribus salvajes produzcan realmente lluvia. Nicreernos que los iniciados de los antiguos misterios obtuvie­ran realmente; a través de su iniciación, una inmortalidadnegada a otros hombres.

Cuando consideramos las religiones de otros pueblos, o almenos de los llamados pueblos primitivos como sistemas decreencias erróneas e ilusorias, nos enfrentamos con el pro­blema de cómo llegaron a formularse y a aceptarse talescreencias. A este problema es al que los antropólogos hanprestado más atención. Mi opinión personal es que este mé·todo de investigación) incluso aunque pueda parecer el más

1. «The Henry Myers Leeture», 1945.

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directo, no es el que puede llevarnos con más probabilidada una comprensión auténtica de la naturaleza de las reli­

t- gipnes.

1 Existe otro modo de enfocar el estudio de las religiones.1 P??emos toma~ en consideración, al menos como una posi.j bdldad, la teOrIa de que cualquier religión es una parte im-­¡ portante, e incluso esencial, del complejo sistema socialJ por el que los seres humanos son capaces de vivir juntosI en una organización ordenada de las relaciones humanas.¡ Desde este .punto de vista, no tratamos de los orígenes, sino! de las funcIOnes sociales de las religiones esto es su con-J tribución a la formación y al mantenimie~to del ~rden so­l cia!. Hay muchas personas que dirían que religión verdadera{ (es decir, la suya) es sólo la que puede procurar la base de! una vida social ordenada. La hipótesis que estamos consí-~ d~rando es que la f?~ción social de una religión es indepen.¡ dIente de su autentiCIdad o falsedad, que las religiones que~. creemos que son erróneas, o incluso absurdas o repulsivas,~ como las de algunas tribus salvajes, pueden ser partes im­l portantes y efectivas de la maquinaria social, y que sin estas\. «falsas» religiones la evolución social y el desarrollo de la'¡civilización moderna habría sido imposible.

r La hipótesis, por tanto} es que en lo que consideramosr como religiones falsas, aunque la representación de los ritos!: religiosos no produzca realmente los efectos que deseaban

y. esperaban los que los representan o toman parte de ellos,tIenen otros efectos, algunos de los cuales, al menos, pue­den ser socialmente valiosos.

¿Cómo vamos a plantear el trabajo para demostrar estahipótesis? No es común pensar en términos de religión engeneral, religión en abstracto y sociedad en abstracto. Ni 'esadecuado considerar alguna religión, particularmente si esaquella en que hemos sido educados y sobre la cual esta­remos predispuestos de uno u otro modo. El único métodoes el experimental de la antropología social, lQ cual significaque podemos estudiar. a la luz de nuestra hipótesis, un nú­mero suficiente de diversas religiones particulares, o cultosreligiosos, en su relación con las sociedades particulares enque existen. Esto no es tarea de una sola persona sino demuchas.

Los antro~ólogos y otros investigadores han estudiadoprofundamente la cuestión de la definición adecuada de re­ligión. No intento tratar en esta ocasión tal tcma contradic.

176

torio. Pero existen algunos puntos a considerar. Supondréque cualquier religión o culto rc.1igioso implica. normalmen­te ciertas ideas o creL'ncias, por un lado, y CIertas obser·vancias por otro. Hablaré de estas observancias, positivas yncuativas es decir acciones v abstenciones, como de ritos.o r , ~

En los países europeos, y más particularmente, a partirde la Reforma, ha llegado a considerarse la religión prima.riamcnte como un asunto de fe. Es éste un fenómeno quecreo que necesita ser explicado en términos de desarrollosocial. Aquí estamos interesados solamente en sus efectossobre el pensamiento de los antropólogos: Exi.ste cntre mu·chos de ellos la tendencia a tratar la fe pnmanamente comoritos considerados como lbs resultados de las creencias. Con­centran, por tanto, su atención en tratar de explicar las creen·cias por hipótesis relativas a cómo pueden haberse formadoy adoptado. . ,

Para mí este es el producto de una falsa pSlcologla. Sesostiene a veces] por ejemplo, que los ritos funerarios r de;duelo son el resultado de la creencia en una alma que so·brevive a la muerte. Si podemos hablar en términos de causay efecto, apoyaría la idea de que la creencia en .una almaque sobrevive no es la causa sino el e~ecto de los ntos. Re~l­

mente el análisis causa-efecto es desonentador. Lo que OCUlreen verdad es que los ritos y las creencias destinadas a jus­tificarlos o racionalizarlos se desarrollan como partes de untodo coherente. Pero en este desarrollo está la acción, o lanecesidad de acción, que controla o determina la cre~ncia

más que otro medio. Las propias acciones son expresIOnessimbólicas de sentimientos. .

Mi sugerencia es que, para intentar comprende~,una reh·gión, hemos de concentrar ?rimero ~uestra.at~nclon en losritos más que en las creenCIas. El ~!smo cnter.lO es adopt~.

do por Loisy~ que justifica su elecclOn de. l?,s nt?~ de sacn·ficio como tema de su análisis de la rehglOn diCIendo quelos, ritos en todas las religiones son el elemento mils estableY duradero y en consecuencia, en el que mejor pu~de des-

, J • 2cubrirse el espíritu de los cultos antIguos.

Robertson Smith, el gran pionero de la ciencia de la re­ligión, adoptó este criterio. Escribió:

2. <tLes rites étant dans toutes les religions l'élément le plus con­..ístant et le plus durable. celui. par conséquen~, ou se découv~e. leAliellX l'esprit des cultes ancien....» Essai histonqlle st~r le sacnfu.:e,.;'arís, 1920, p. 1.

177

(En relación con toda religión, sea antigua o moderna,descubrimos de un lado ciertas creencias y de otro ciertasinstituciones prácticas rituales y normas de conducta. Nues*tra costumbre actual es observar la religión del lado de lacreencia más que del de la práctica; pues hasta épocas com­parativamente recientes casi las únicas formas de religiónestudiadas seriamente en Europa han sido las de las diver·sas Iglesias cristianas, y todas las partes del cristianismoconcuerdan en que tal ritual es importante únicamente enrelación con su interpretación. Así, el estudio de la religiónha sigI)ificado principalmente el estudio de las creenciascristianas, y la enseñanza de la religión ha comenzado ha­bitualmente con el credo, deberes religiosos que se ofrecenal aprendiz como surgiendo de las verdades dogmáticas quese le enseña a aceptar. Todo esto nos parece una cosa tannormal que cuando estudiamos alguna religión antigua oextraña, suponemos naturalmente que nuestra primera la­bor ha de ser buscar un credo y hallar en él la clave parael ritual y la práctica. Sin duda los hombres no seguiríanhabitualmente ciertas prácticas sin atribuirles un significado;pero podemos hallar como norma que mientras que la prácti­ca se fijaba rigurosamente, el significado que se le atribuíaera vago en extremo, y el mismo rito era explicado de modosdiferentes por pueblos diferentes, sin que surgiera en con­secuencia ningún problema de ortodoxia o heterodoxia. Enla antigua Grecia, por ejemplo, se hacían determinadas cosasen el templo y la gente estaba de acuerdo en que seríaimpío no hacerlo así. Pero si preguntabas por qué se hacían,probablemente obtendrías muchas explicaciones contradic­torias entre sÍ, de las distintas personas, y ninguno conside­raría asunto de la menor importancia religiosa cuál de ellasprefirieras aceptar. Además, las explicaciones ofrecidas po­drían no corresponder a un sentimiento fuerte; pues en mu­chos casos, podrían haber sido simplemente diferentes his­torias respecto a las circunstancias bajo las que llegó a esta­blecerse por primera vez el rito, por orden o por ejemplodirecto del dios. En resumen, el rito se relacionaba no conel dogma, sino con el mito.» 8

« •••Es de suma importancia comprender claramente des­de el principio que el uso práctico y el ritual eran., hablando

3. W. Robertson SMITH, Lectures on the Religion 01 the Semites.~907, pp. 16-17.

178

estrictamente la suma total de las antiguas religiones. Lareligión, en l~s tiempos primitivos, no era un ~istema ~kcreencias con aplicaciones prácticas; era una sene de prac­ticas tradicionales fijas que todo miembro de la sociedadaceptaba como 'algo normaL Los hombres no serían h.ombressi acordaran hacer ciertas cosas sin tener una razon paraello; pero en la antigua religión no se formulaba primerola razón como una doctrina y se expresaba despues en lapráctica, sino a la inversa, la práctica precedía a la teoríadoctrinal. Los hombres forman normas generales de con­ducta antes de que comiencen a expresar los principios ge­nerales en palabras; las instituciones políticas son má~ a~~tiguas que las teorías políticas, y, de igual manen~, las l~S.tI­tuciones religiosas son más antiguas que las teonas relIgIO­sas. Esta analogía no se ha elegido arbitrariament~! p~es ?ehecho el paralelismo en la antigua sociedad entre InstItucIO­nes religiosas y políticas es completo. En cada esfera se d~bagran importancia a la forma y precedentes. ~er? la explIca­ción de por qué se seguía el precedente consIstla meramen­te eri una leyenda relativa a su primera creación. Que el pr~·cedente una vez establecido, fuera autoritario, no pareclaprecisa; prueba alguna. Las ~orm~s de l~ sociedad se ba~a.ban en el precedente, y la eXIstencIa contInuada de la SOCIe­dad era razón suficiente para que un precedente, una yezestablecido, se siguiese.» 4

La relativa estabilidad de los ritos y la variedad de doc­trinas puede' ilustrarse partiendo de las rel~g~ones cri~ti~nas.Los dos ritos esenciales de todas las relIgIOnes CrIstIanasson el bautismo y la eucaristía, y sabemos qu~ el sacrame?­to más solemne es interpretado de modo dlf~rente .en la

Iglesia ortodoxa, la Iglesia romana ~ I la IgleSIa anglIcana.La insistencia actual sobre la formuIaclOn exacta de las ~reen­

cias relacionadas con los ritos, más que sobre los mlsmo~ritos, se. demuestra en la forma en que los cristi~nos hanluchado y se han matado por diferencias de. doctrIna. .

Hace muchos años, en 1908, en una teSIS sobre los IS­

leños andamaneses (que no se publicó hasta }:22) f?rmu­laba brevemente una teoría general de la funclOn SOCIal delos ritos y las ceremonias. La ,misma tesis si::re de base alas observaciones que ofrecere en esta ocaslOn. Expuesta

4. Op. cit.• p. 20.

17;>

del modo más simple posible, la teoría es que una v.idasocial ordenada entre los seres humanos depende de la exis­tencia en las mentes de los miembros de una socicdad deciertos sentimientos que controlan la conducta del individuoen sus relaciones con los demás. Es evidente que los ritosson las expresiones simbólicas reguladas de ciertos sentimientas. Puede, por tanto, demostrarse que los ritos tienenuna función social específica siempre y cuando tengan parasu efecto que regular, mantener y transmitir de una genera­ción a otra los sentimientos de los que depende la 'constitu­ción de ra sociedad. Me aventuraría a sugerir como fórmulageneral que la religión es en cualquier lugar una expresión,en una u otra forma. de un sentido de dependencia de unpoder fuera de nosotros mismos, un poder del que puedehablarse como poder espiritual o moral.

Esta teoría no es en modo alguno nueva. Puede hallarseen los escritos de los filósofos de la antigua China. Es másexplícita en las enseñanzas de Hsün Tzu que vivió en el si­glo In a. C., y en el Libro de los ritos (el Li Cl1i), que fuecompilado algo más tarde. Los autores chinos no escribíansobre religión. Dudo que exista en chino alguna palabra queexprese exactamente lo que nosotros entendemos por la pa­labra religión. Escriben sobre ti, y la palabra se traduce porceremonial, moralidad consuetudinaria, ritos, normas de bue­nas formas, corrección. Pero el carácter con que se escribeesta palabra tiene dos partes, de las que una se refiere alos espíritus, el sacrificio y la oración, y la otra significaoriginalmente una vasija usada en la representación de lossacrificios. Podemos, por tanto, traducir adecuadamente 1icomo «ritual». En cualquier caso, los filósofos antiguos tra­tan principalmente de los· ritos funerarios y de los de sa­crificio.

No cabe duda de que en China, como en cualquier otrolugar, se creía que muchos de los ritos religiosos, o todos,e:an eficaces ~n el sentido de evitar los males y procurarbIenes. Se crela que las estaciones no seguirían una a otraen el orden debido, a menos que el emperador, el Hijo delCielo, realizara los ritos establecidos en las épocas apropia~das. Incluso bajo la república un magistrado reacio de unIzsien puede ser conducido por la opinión pública a tomarla parte directiva de una ceremonia para la lluvia. Pero- sur­gió entre los letrados una actitud que quizá pueda llamarseracionalista o agnóstica. La mayoría no tenía en cuenta la

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cuestión de la eficacia de los ritos. Lo que se creía importan..te era la función social de los ritos, es decir, sus efectos deproducir y mantener una sociedad humana ordenada.

En un texto anterior a Confucio leemos que «medianteel sacrificio uno puede demostrar la piedad filial y dar pa.lal pueblo, pacificar el país y asegurar al pueblo... Mediantelos sacrificios se consolida la unidad del pueblo» (Cl1'1lYü, U. 2).

Sabéis quc uno de los principalcs puntos de las enseñan­zas de Confucia era la importancia dc la adecuada repre­sentación de los ritos. Pero se dice que Confucio no queríadiscutir lo sobrenatural.;; En la filosofía de Confucio. músi­ca y ritual se consideran como medios de establecer y pre·servar el orden social, situándolos por encima de [as leyesy castigos como medios para este fin. Nosotros tenemos unaopinión muy distinta de la música, pero puedo recordarosque Platón sostenía ideas semejantes, y yo sugeriría queun estudio antropológico de las relaciones entre música (ydanza) y ritos religiosos podría aportar resultados interesan­tes. Una parte del Libro de los ritos (el Yüelz Cl1i) trata dela música. El tercer párrafo dicc:

«Los antiguos reyes se preocupaban de todo aquello queafectaba la mente. Y. así, instituyeron ceremonias para dirÍ~

gir rectamente los designios de los hombres; música paradar armonía a sus voces; leyes para unificar su conducta; ycastigos para preservarlos de sus tendencias al mal. El final que conducen ceremonias, música, castigos y leyes, es elmismo; son instrumentos mediante los cuales se igualan lasmentes del pueblo y aparece el buen orden en el gobierno.» ti

La idea de religión que aquí nos interesa puede resumir­se en la siguiente frase del Libro de los Ritos: «Las cere­monias son el vínculo que mantiene unida a la multitu~, y,si desaparece el vínculo, la multitud cae en la ~onfusión.))

Los iíltimos filósofos seguidores de Confucio, empezandopor Hsün Tzu. dedicaron atención a los modos en que los

5. Analects, VII, 20. Waley traduce este pasaje como: «El Maes­ro nunca hablaba de prodigios, hazañas de fuerza, desórdenes o espii·¡tus.»

6. Traducción de Legge. Una traducción alternativa de la última.rase podría ser: «Ritos, música. castigos y leyes tienen un único \¡

aismo fin: unir los corazones y establecer el orden.})

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ritos, particularmente los del sacrificio y los fúnebres, rea­lizaban su función de mantener el orden social. El puntoprincipal de su teoría es que los ritos sirven para «regular»y «refinar» los sentimientos humanos. Hsün Tzu dice:

«Los ritos del sacrificio son las expresiones de los anhelosafectivos de los hombres. Representan la altura del aItruis.mo, la fe, el amor y la reverencia. Representan la consuma­ción de la corrección y el refinamiento.» 7

Hsün Tzu dice de los ritos funerarios:

«Los ritos (U) consisten en ser cuidadoso en el tratamien­to de la vida y la muerte. La Vida, es el comienzo del hom­bre, la Muerte es el fin del hombre. Cuando principio y finson buenos, el camino de la Humanidad es completo. ElHombre Superior, por tanto, respeta el principio y venerael fin. Práctica del Hombre Superior es hacer principio y finuniformes, y es en lo que radica la belleza del li y las nor­mas de justicia (i). Pues prestar excesiva atención a losvivos y menospreciar a los muertos sería respetarlos cuandotienen conocimiento y dejar de hacerlo cuando no lo tienen...

»EI camino de la muerte es éste: una vez muerta una per­sona no puede volver de nuevo. [Comprendiendo esto], elministro cumple plenamente con el honor debido a su gober-.nante, y el hijo con el honor debido a sus padres.

»Los ritos funerarios son por lo que los vivos dan bellezaceremonial a los muertos; dirigirse a los muertos como siestuvieran vivos; a los ausentes como a los presentes; y ha­cer que el fin sea igual al principio...

»Se preparan los artículos usados en vida como si [losmuertos] solamente fueran a cambiarse de casa. Se tomansólo algunas cosas, no tod~s. Son únicamente para dar laapariencia, no para el uso práctico... De aquí que lás cosas[tal como fueron usadas] en vida se adornan pero no secompletan, y los Uutensilios espirituales" son para aparen­tar, pero no para usarlos... 8

7. Las traducciones de Hsün Tzu son de Fung Yu Lan y están to­madas de su History 01 Chinese Philosophy, Pequín, 1937.

8. Fung Yu Lan traduce por el ténnino «utensilios espirittiales~el término chino ming ch'i, que Legge en el pasaje siguiente del Libralle los ritos traduce como «vasijas para el ojo de la fantasia»: «Confu­cio dijo: 1< En el trato con los muertos, si los tratamos como si estu.

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»De aquí que los ritos funerarios no tengan otro propó­sito que el de evidenciar el significado de la muerte y de lavida, despedir a los muertos con dolor y reverencia, y cuan­do llega el fin preparar la separación del cuerpo... El servicioa los vivos es embellecer su principio; despedir a los muer·tos es embellecer su fin. Cuando se atiende al principio yal fin, el servicio del hijo filial concluye, y el camino del Sabiose completa. Menospreciar a los muertos y sobreestimar alos vivos es el camino de Mo [Tzu]. 9 Menospreciar a los vi­vos y sobreestimar a los muertos es el camino de la supers­tición. Matar a los vivos al despedir a los muertos es unhomicidio. 10 El método y forma del ti y normas de justi­cia (i), es despedir a los muertos como si estuvieran vivos.de modo que muerte y vida, fin y principio, no tengan nadaque no sea apropiado y bueno. Esto hace el confucianista.»)

La idea adoptada por esta escuela de filósofos antiguosera que los ritos religiosos tienen importantes funcionessociales independientes de cualquier creencia que pueda man·tenerse respecto a la eficacia de los ritos. Los ritos dan ex~

presión regulada a ciertos sentimientos humanos y así man4

tienen estos sentimientos vivos y activos. Y a su vez estossentimientos, mediante su controlo influencia sobre la con­ducta de los individuos, hacen posible la existencia y con­tinuación de una vida social ordenada.

Es esta teoría la que propongo para vuestra considera­ción. Aplicada, no a una sola sociedad como la antiguaChina, sino a todas las sociedades humanas, apunta a la co·

~-¡eran totalmente muertos. eso demostraría una falta de afecto, y nodebe hacerse; o si los tratamos como si estuvieran totalmente vivos,¡...so denotaría una falta de sabiduría, y no debe hacerse. Por estemotivo, las vasijas de bambú [usadas en el entierro de los muertos]~iO son adecuadas al uso real; las de arcilla no pueden usarse paralavar "en ellas, las de madera no se pueden esculpIr; se templan loslaúdes, "pero sin exactitud; las flautas de pan están acabadas pero noafinadas; allí están las campanas y las piedras musicales, pero carecende soporte. Se llaman vasijas para el ojo de la fantasía; esto es tratarra los muertos] como si fueran inteligencias espirituales."» Legge.The Sacred Books of China; Parte IlI. El Li Ki. ¡-X, Oxford, 1885, pá­"¡ina 148.

9. Mo Tzu era un filósofo que criticaba los ritos funerarios comoruinosos.

10. Se refiere a la antigua práctica del sacrificio humano en el en­tierro de personas importantes.

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rre1ación y variaclOn de las distintas características o ele­mentos de los sistemas sociales. Las sociedades difieren unasde otras en su estructura y constitución Y. por tanto, enlas normas consuetudinarias de conducta de las personasentre sí. El sistema de sentimientos del que depende laconstitución social ha de variar, por tanto, en corresponden·cia con las diferencias de constitución. En tanto que la re­ligión tiene el tipo de función social que sugiere la teoría.también la religión ha de variar en correspondencia con elmodo como esté constituida la sociedad. En un sistema sercia1 formado por naciones que luchan entre sí o que estándispu~stas a hacerlo, para que la nación se mantenga fuer­te es !'\.ecesario que el sentimiento de patriotismo esté muydesarrollado. En tales circunstancias. el patriotismo o sen·timj~nto nacional puede ser apoyado por la religión. Así, losisraelitas. cuando invadieron la tierra de Canaán bajo elmando de Josué, estaban inspirados por la religión que ha4

bian aprendido de Moisés y que se centraba en el Arca dela Alianza y sus ritos.

La guerra o el planteamiento de tal posibilidad es unelemento esencial en la constitución de gran número de so­ciedades humanas, aunque el espíritu bélico varía mucho deunas a otras. De acuerdo con nuestra teoría, una de las fun·dones sociales de la religión está relacionada con la guerra.Puede dar a los hombres fe, confianza y devoción cuando vana la batalla, ya sean agresores o agredidos. En el recienteconflicto, el pueblo alemán parece haber rogado a Dios porla victoria no menos fervientemente que las naciones aliadas.

Sin duda, para comprobar nuestra teoría tenemos que~xaminar muchas sociedades para averiguar la posible cerrrespondencia demostrable entre la religión o religiones decualquiera de ellas y el modo como esa sociedad está cons·tituida. Si puede hallarse tal correspondencia, trataremosentonces de descubrir y de definir en la medida de 10· posiblelos principales sentimientos que encuentran su expresiónen la religión y contribuyen, al mismo tiempo, al manteni·miento de la estabilidad en la sociedad así constituida.

Una importante aportación a nuestro estudio puede ha­llarse en un libro! injustamente ignorado por los antropólergos, La Cité antique, de Fustel de CouIanges. Es cierto quefue escrito hace algún tiempo (1864) y que en algunos pun­tos puede necesitar correcciones según la más reciente in4

vestigación histórica, pero consttiuye, sin lugar a dudas, una

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valiosa contribución a la teoría de la función social de lareligión.

El propósito del libro es demostrar, punto por punto, lacorrespondencia entre la religión y la constitución de la so­ciedad en el pasado en Grecia y Roma, y cómo en el cursode la Historia ambas cambiaron juntas. Es derto que elautor conforme a las ideas del siglo XIX. con:ebía tal co­rrela~ión entre dos tipos de rasgos sociales en términos decausa y efecto, siendo considerados los de una clase comola causa que produce los de la otra clase. Los hombres delmundo antiguo llegan a sostener ciertas creencias so~re lasalmas de los muertos. Como resultado de sus creenCIas ha-cían ofrendas en sus tumbas.

«Dado que los muertos tenían necesidad de alimentos ?'bebida, parecía ser deber de los vivos satisfacer esta neceSI­dad. El cuidado de procurar el sustento a los muertos nose dejaba al capricho o a los senti~i~nt~s varia~le.s. de loshombres; era obligatorio. Se estableclO aSl una :ehglon com·pleta de los muertos, cuyos dogmas des.aparecIeron .pr~n~o,pero cuyos ritos persistían hasta el tnunfo del CrIstIams­mo.» 11

Como resultado de esta religión. la antigua sociedad llegóa estar constituida en las bé-3es de la familia, el linaje ag­naticio y la gens. con sus leyes de sucesión, propiedad. au-toridad y matrimonio.

«Una comparación de creencias y leyes demuestra que unareligión primitiva constituyó la fa~ilia griega y I.~ romana.estableció el matrimonio y la autondad paterna, fiJO el ordende las relaciones y consagró el derecho de la propiedad yel de la herencia~ Esta misma religión. después de haberagrandado y extendido la familia, formó una asocia.ción aúnmayor. la ciudad, y reinó en ella como había reln~do enla famHia. De ella surgieron todas las instituciones, aSl comotodo el Derecho privado de los antiguos. De ell~ recibió laciudad todos sus principios. sus normas. sus costumbres ysus magistraturas. Pero, en el curso del tiempo, esta antiguareligión fue modificada u olvi~ada, y el Der~~ho priv~do y lasinstituciones políticas se modIficaron tamblen. SurgIeron en·

11. The Andent Cit)· (trad. de Willard Small), p. 23.

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to~ces una serie de revoluciones, y los cambios sodales si­gUIeron regularmente al desarrollo del conocimiento.» 12

En su párrafo final el autor escribe:

<~Hemos escrito la historia de una creencia. Fue estable­cida y .se constit~~ó una soc~edad humana. Fue modificada yla socIedad sufno una serIe de revoluciones. Desaparecióy la sociedad cambió su carácter.» 13

Esta idea de la primacía de una creencia y de una rela­ción causal en la cual la religión es ,una causa y las otrasinstituciones son el efecto, concuerda con una forma de pen­samiento que era común en el siglo XIX. Podemos. y yo asílo hago, rechazar esta teoría y aceptar como valiosa y per­manente contribución a nuestro tema gran parte de lo queFustel de Coulanges escribió. Podemos decir que ha demos­trado que en Grecia y Roma la religión. por un lado. y mu­chas instituciones importantes. por otro, están estrechamen­te unidas como partes interdependientes de un sistema uni­ficado y coherente. La religión era una parte esencial de laconstitución de la sociedad. La forma de la religión y la for.ma de la estructura social se corresponden entre sí. Cornodice Fustel de Coulanges, no podemos comprender las ins­tituciones sociales, políticas y jurídicas de las antiguas socie­dades a menos que tengamos en cuenta la religión. Peroigualmente es cierto que no podemos comprender la reli­gión si no es mediante un examen de su relación con lasinstituciones.

Una parte muy importante de la religión de la antiguaGrecia y de la antigua Roma era el culto a los antepasados.Podemos considerarlo como un ejemplo de un cierto tipo dereligión. Un culto religioso del mismo tipo general ha exis.tido en China desde la Antigüedad hasta el presep.te. Cuitasdel mismo tipo existen actualmente y pueden ser estudiadosen muchas partes de Asia y África. Es, por tanto. posiblehacer un amplio estudio comparativo de este tipo de reli­gión. Según mi propia experiencia, es en el culto a los ante­pasados donde podemos descubrir y demostrar más fácil­mente la función social de un culto religioso.

12. Op. cit., p. 12.13. Op. cit., p. 529.

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El término «culto a los antepasados» se usa a veces, enun amplio sentido indefinido, para referirse a cualquier tipode ritos relativos a los muertos. Propongo utilizarlo en unsentido más ljmitado y definido de modo más preciso. Elgrupo que lleva a cabo el culto en esta religión está formado­únicamente por personas relacionadas entre sí por descen­dencia unilineaI del mismo antepasado o antepasados. Enla mayoría de los casos la descendencia es patrilineal, a tra­vés de los varones. Pero en algunas sociedades, tales comola bakongo en África y la nayar en la India, la descenden­cia es matrilineal y el grupo está formado por los descen­dientes de una antepasada. Los ritos en que participan losmiembros del grupo, y sólo ellos, hacen referencia a suspropios antepasados. e incluyen normalmente ofrendas y sa­crifidos.

Un linaje particular está formado por dos o tres genera­ciones. Un linaje de cuatro o cinco generaciones normalmen·te se incluirá como parte de uno de seis o siete generacio­nes. En un sistema bien desarrollado, los linajes relaciona­dos están unidos en un cuerpo más amplio, como la gensromana o lo que puede denominarse clan en China. Enalgunos lugares de China podemos encontrar gran núcleo depersonas, en algunos casos ~asta mil, t~das con el mismonombre y descendientes por bnea mascuhna de un antepasa­do varón, el fundador del clan. El clan está dividido en li-najes. .

Un linaje, si es de más de tres o cuatro generacIOnes,incluye tanto a las personas vivas como a las personas m':ler­tas. Lo que se denomina culto a los antepasados conSIsteen ritos realizados por los miembros de un linaje más omenos amplio (es decir, que consiste en más o menos gene­raciones) con referencia a los miembros muertos del linaje.Esos ritos incluyen ofrendas, habitualmente de alimento ocomida, y tales ofrendas se interpretan a. veces como laparticipación de muertos y vivos en una comIda.

En ese -tipo de sociedad lo que da estabilidad a la estruc·tura social es la solidaridad y continuidad del linaje y delgrupo más amplio (el clan) formado por linajes relacio~a­

dos. Los deberes principales del individuo son los que. tIe­ne para con su linaje. estos incluyen deberes para los mIem­bros ahora vivos, pero también para aquellos que ~a~ muertoy para los que aún no han nacido. En el ~uml?hmlento deestos deberes el individuo es controlado e msplrado por el

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complejo .sistema de sentimientos, de los que podemos decirque el objeto en el cual se .centran es el mismo linaje, pasa­do, presente y futuro.' Pnmeramente, es este sistema desentimientos el que se expresa en los ritos del culto a losantepasados. La función social de los ritos es obvia: dándolesexpresión solemne y colectiva, los ritos reafirman, renuevany consolidan los sentimientos de los que depende la solida.ridad social.. No tenemos medios para estudiar cómo apareció una so.

cIedad con. culto a los antepasados, pero podemos estudiarla decadencia de este tipo de sistema en el pasado y en elpresente. FusteI de Coulanges trata el tema en la Grecia y la~oma antiguas. Y en el presente puede ser observado endIversa~ partes .del n:undo. La escasa información que seha p~dldo re~~Ir sUgIere que la organización de linaje yde unIdad famIlIar .de algunos Iugare~ de India está perdien­do ~lgo de su antlgua fuerza y solIdaridad, y que lo quecabna esperar como acompañamiento inevitable de lo ante­rior, u~a debili!ación del culto a los antepasados, tambiénse esta producIendo. Puedo hablar con más seguridad dealgunas sociedades africanas, particularmente de las deSudáfrica. El efc:cto del impacto de la cultura europea, inclu­yen?? l~s ensenanzas de los misioneros cristianos, es ladebIlItacIón en algunos individuos del sentimiento que losune a ~u linaje. Desintegración de la estructura social y de.cadencIa del culto ancestral son fenómenos simultáneos.

Estoy dispuesto a afirmar que la teoría general de lafunción social de las religiones puede demostrarse plena.mente para un tipo determinado de religión.

La contribución más importante a nuestro tema es untrabajo de Émile Durlcheim publicado en 1912. Su título esLes formes élémentaires de la vie religieuse, y el subtítuloLa systeme totémique en Australie. Es digno ,de mención eihecho de que Durkheim fue ~iscípulo de Fuste! de Cotilangesen la l:!cole Normale Supéneure, y que él mismo dijo quela influencia más importante en el desarrollo de sus ideassobre la religión era la de Robertson Smith.

El objetivo de Durkheim era establecer una teoría gene.ral d~ la natural~za de la religión. En lugar de un amplio-'studlO comparatIvo de muchas religiones, prefirió tomarun tipo sencillo de sociedad y llevar a' cabo un análisis in~tensivo y ~etallado, ~ par~ tal fin eligió las tribus aborígenesde AustralIa. Sostenla la ldea de que estas tribus represen-

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tan el tipo más simple de sociedad que sobrevive en nuestrostiempos, pero el valor de su análisis no es afectado· en ab~

soluto si rechazamos esta idea, como yo mismo hago.El valor del libro de Durkheim consiste en la exposición

de una teoría general de la religión que ha sido desarro­llada con la colaboración de Henri Hubert y Marcel Mauss,partiendo de los fundamentos establecidos por RobertsonSmith. A menudo se ha interpretado mal la exposición deesta teoría de Durkheim. Una exposición muy clara, aunquemuy breve, de esta teoría puede hallarse en la introducciónescrita por Henri Hubert en 1904 para la traducción fran­cesa del Manuel d'Histoire des religions de Chantepie de laSaussaye. No es posible en esta ocasión examinar esta teo­ría general. Quisiera solamente analizar una parte del tra~

bajo de Durkheim, su teoría de que el ritual religioso es.una expresión de unidad de la sociedad y que su funciónes «re-crear» la sociedad o el orden social reafirmando yconsolidando los sentimientos sobre los que se basa la soli­daridad social y, por tanto, el orden social. 14 Durkheim com­prueba esta teoría mediante un examen de los ritos totémi~

cos de los australianos. Pues mientras Frazer consideraba losritos totémicos de las tribus australianas corno asunto demagia, Durkheim los trata como religiosos, porque los pro­pios ritos son sagrados y se refieren a seres sagrados, luga­res y objetos sagrados.

En 1922 se sabía mucho menos sobre los aborígenes aus­tralianos de lo que actualmente conocemos. Se ha compro­bado que algunas de las fuentes utilizadas por Durkheim noson fidedignas. Una tribu que era bien conocida, por losescritos de Spencer, Gillen y Strehlow -la aranda-, es atí­pica en algunos aspectos. La información que Durkheim podíausar era, por tanto, imperfecta. Además, no puede decirseque su manejo de este material fuera todo lo que podía ha­ber sido. En consecuencia, hay muchos puntos en esta ex­posición que considero inaceptables. Creo, sin embargo, quela principal tesis de Durkheim respecto a la función soci~l

de los ritos totémicos es válida, aunque requiere una reVI­sión y corrección a la luz del conocimiento actual, másexaco

to y más amplio. 15

14. Op. cit., pp. 323. 497, et al. .15. Para una crítica de algunos puntos de la obra de Durkhelm,

véase «Teoría sociológica del totemismo» en este volumen.

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Los seres a los' que- se refiere el culto australiano sondenominados comúnmente como «antepasados totémicos», yyo mismo he usado el término. Pero es algo confuso, ya queson seres míticos y no antepasados en el mismo sentidoque las personas muertas que se honran en el culto a losa~tepasados.En la cosmología de los nativos australianos, elcosmos, el universo ordenado, incluyendo tanto el orden de]a Naturaleza como el orden sQciaI, apareció en un momentodel pasado, que sugiero que sea llamado Principio del Mun­do, pues este nombre corresponde a ciertas ideas que heencontrado entre los aborígenes de algunas tribus. Este or­den (natural y social) resuitó de los hechos y aventuras deciertos seres sagrados. Estos seres, a los que llamaré SeresOriginales, son los antepasados totémicos de la literaturaetnológica. Las explicaciones de los rasgos topográficos, delas especies naturales y sus características, y de las leyessociales, usos y costumbres, se dan en forma de mitos acer­ca de los sucesos del Principio del Mundo.

El cosmos está regulado por la ley. Pero mientras con­sideramos las' leyes de la Naturaleza como exposiciones delo que invariablemente ha de ocurrir (excepto, por supuesto,en los milagros), y las leyes morales o socialés como lo quepuede observarse aunque a veces falle, los australianos nohacen tal distinción. Para ellos, el hombre y la mujer hande observar las ..normas de conducta que quedaron fijadaspara siempre por los hechos del Principio del Mundo, e,igualmente, la lluvia ha de caer en la estación adecuada, lasplantas deben crecer y producir fruto o semilla, y los ani­males deben dar hijos. Pero en la Naturaleza y en la socie­dad humana existen irregularidades.

En lo que me aventuraré a llamar la religión totémicade los aborígenes australianos, hay dos formas importan­tes de ritual. Una de ellas consiste en los ritos realizadosen ciertos lugares a los que se alude comúnmente como a«centros totero». Un centro totem es un lugar que estáespecialmente relacionado con ciertas especies de objetos,más comúnmente con una especie particular de animal oplanta, o con un a~pecto de la Naturaleza, como la lluviao el tiempo cálido. Cada centro está asociado con uno delos Seres Originales (u ocasionalmente más de uno). Frecuen­temente se dice que el Ser ha entrado en la tierra en eselugar. Para cada centro totem existe un mito relacionado conlos hechos del Principio del Mundo. El centro tótem, el mito

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relacionado con él y los ritos que se representan allí perte­necen al grupo local que posee el territorio e~ donde radicael centro totern. Se cree que cada centro totem posee, ~n

una roca o un árbol o en un charco de agua o un montonde piedras} lo que ¿uizá podamos llamar. el «espíritu de lavida», o la fuerza de la vida, de la especIe totem.

Se cree que los ritos representados en el centro tote~ porlos miembros del grupo local al que pertenece, o baJO sumando y dirección, renuevan la vitalidad de este espíritude la vida de la especie. En Australia oriental, el centro totemse considera como la «casa» o «morada» de la especie, y losritos se denominan «poner en movimiento». Así, el rito deun centro totem de la lluvia trae la lluvia en la estaciónadecuada, el de un centro totem canguro asegura la provisiónde canguros y el de un centro totero de niños procura el na­cimiento de niños en la tribu.

Estos ritos implican una cierta idea, que creo que pode~

mas llamar específicamente una idea religiosa, del lugar delhonlbre en el universo. El hombre depende de lo que llama­mos Naturaleza: de las sucesiones regulares de las estacio­nes, de que la lluvia caiga cuando debe, del crecimiento delas plantas y de la continuación de la vida animal. Perocomo ya he dicho, mientras que para nosotros el ordende la Naturaleza es una cosa y otra el orden social, para losaustralianos son dos partes del mismo orden. El bienestardel individuo o de la sociedad depende de que este ordense mantenga sin alteraciones serias. Los australian~s creenque pueden asegurar la continuació~ del o!den socIal, O almenos contribuir a ella, con sus aCCIOnes, Incluyendo la re-presentación regular de ritos totémicos. .

En los ritos que han sido descritos, cada grupo CUIda(si podemos expresarlo así) sólo de una parte de la Natura­leza, de aquellas pocas especies de los centros totem. Lapreservación de orden natural como un ~odo depende, portanto de las acciones de muchos grupos dIferentes.u:. estructura social de los nativos australianos se basaen dos cosas: un sistema de grupos locales y un sistema deparentesco basado en la familia. Cada pequeño grupo locales un- grupo de descendencia patrilineal cerrado; esto es, unhombre nace en el grupo de su padre y sus hijos pertenecena su grupo. Cada grupo es independiente y autónomo. La es­tabilidad y continuidad de la estructura social depende delgrado de solidaridad del grupo local.

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Donde existía el grupo totémico que he descrito (y cxis~tía en una gran parte de Australia), cada grupo local cons­tituía un grupo de culto. El ritual totémico servía para ex­presar la unidad y solidaridad del grupo y su individualidady separación de otros grupos 'por la relación especial delgrupo con sus sacra: el centro, o centros} tótem, los SeresOriginales con ellos relacionados, los mitos y canciones quealuden a esos Seres, y Jos totems o especies de los centros.Durkheim destacó} creo que con demasiado énfasis, este as­pecto de la función social del totemismo.

Existe, sin embargo, otro aspecto, pues aunque los grupostotémicos locales constituyen enti.dades sociales permanentese individualidades separadas~ son también parte de una es­tructura social más amplia. El sistema de parentesco pro­cura esta estructura social más amplia. Toda persona conla que un individuo de una sociedad australiana nativa tienealgún contacto social está unida a él por un lazo de paren­tesco, cercano o distante. y la regulación de la vida socialconsiste esencialmente en normas relativas al comportamien­to con los diversos tipos de pariente. Por ejemplo, un hom­bre mantiene una relación muy estrecha con el grupo localde su madre, y en muchas tribus con sus sacra: sus totems,centros totero y ritos totémicos.

Aunque el totemismo australiano separa los grupos localesy da individualidad a cada uno, también los une. Pues aun­que cada grupo está especialmente relacionado con ciertaspartes del orden natural (por ejemplo, con la lluvia o conel canguro) y con ciertos Seres del Principio del Mundo, lasociedad como un todo se relaciona mediante la religióntotémica con el orden total de la Naturaleza y con el Prin­cipio del Mundo como un todo. Esto puede apreciarse mejoren otro tipo de culto totémico, parte del cual consiste endramas sagrados en los cuales quienes intervienen represen­tan a diversos Seres Originales. Las danzas dramáticas serepresentan únicamente en las reuniones religiosas en quese unen una serie de grupos locales, y es en estas ocasionescuando los jóvenes son iniciados en la virilidad y en la vidareligiosa de la sociedad.

La sociedad australiana no es simplemente una colecciónde grupos locales separados; es también un cuerpo de perso­nas unidas en un sistema de parentesco. El totemismo aus­

. traliano es un sistema cosmológico por el que los fenómenosde la Naturaleza se incorporan a la organización de paren-

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tesco. Cuando yo estaba iniciando mi trabajo en Australia en1910, un nativo me dijo: «Burgundi (canguro) [es] mi Kadja(hermano mayor).» Esta sencilla frase de tres palabras da laclave para la comprensión del totemismo australiano. El na­tivo que así hablaba no quería decir que los individuos dela especie canguro fueran sus hermanos. Quería decir que élmantenía una relación social con la especie canguro. consi­derada como una entidad, semejante a la que un hombremantiene con su hermano mayor en el sistema de parentesco.Siento no disponer de tiempo en esta ocasión para extender­me sobre este punto.

El informe que he dado del totemismo australiano difierenotablemente del dado por Durkheim. Pero, lejos de contra­decirla, confirma la teoría general fundamental de Durkheimen cuanto a la función social de la religión totémica de Aus·tralia y sus ritos. Los dos tipos de culto totémico son la de·mostración, en actos simbólicos, de la estructura de la sa­ciedad australiana y de sus orígenes en un pasado sagradoy mítico. La religión desempeña la parte más importan­te en el mantenimiento de la cohesión y del equilibrio so­ciales. La religión es parte intrínseca de la constitución dela sociedad.

Me he referido, si bien únicamente de pasada, a dos tiposde religión: culto a los antepasa.dos y totemismo austra­liano. En ambos es posible demostrar la estrecha correspon­dencia de la forma de la religión y la forma de la estruc·tura social. En ambos puede verse cómo los ritos religiososreafirman y consolidan los sentimientos de los que dependeel orden social. He aquí algunos resultados significativospara nuestro problema. Indican una cierta línea de inves­tigación. Podemos y debemos examinar otras religiones envista de los resultados ya obtenidos. Pero para hacerlo.debemos estudiar las religiones en acción; hemos de tratar dedescubrir los efectos de la participación activa en un cultoparticular. primero los efectos directos sobre el individuoy después los efectos en la sociedad de la que estos indi·viduos son miembros. Cuando tengamos un número sufi..ciente de tales estudios, será posible establecer una teoríageneral de la naturaleza de las religiones y de su papel enel desarrollo social.

En la elaboración de tal teoría general será necesariodeterminar, mediante estudios comparativos! las relacionesentre religión y moralidad. Aquí sólo disponemos de tiempo

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18. R. F. FORTC~E, ,\,jaJ1tIS Religioll, Filadelfia, 1935, pp. 5 Y 356. Ellibro del doctor Fortune es una valiosa aportación al estudio de lafunción social de la n~ligión. Estudia una religión de un tipo muv pocousual.

para referirnos muy brevemente a la cuestión de religióny moralidad. Cito los pasajes siguientes de Tylor como te·presentación de una teoría que parece ser ampliamente acep-­tada:

«Un importante elemento de la religión t el elemento me.ral, que entre las naciones de nivel más alto constituye suparte más vital, tiene realmente escasa representación en lareligión de las _razas de nivel más bajo.» 16

«La comparación de las religiones salvajes y de las civi­lizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza ensu filosofía, el fuerte contraste en su acción práctica sobrela vida humana. Si la religión salvaje puede considerarsecomo símbolo de religión J).atural, la· idea. popular de que elgobierno moral del universo es un dogma esencial de la re­ligión natural se viene abajo. El animismo salvaje está casilibre de ese. elemento ético que para la mente educada esel auténtico móvil de la religión práctica. No es, como hedicho, que la moralidad esté ausente de la vida de las razasde un nivel más bajo. Sin un códigb moral la existencia realde la tribu más rudimentaria sería imposible; y realmentelas normas morales de las· tribus salvajes están bien defini­das. Pero estas leyes éticas permanecen en su propio terre­no de tradición y opinión pública, comparativamente inde­pendientes de las--creencias animistas y de los ritos que exis·ten a su lado. El animismo más bajo no es inmoral, esamoraL. El problema general de la relación de la moralidadcon la religión es difícil e intrincádo, y requiere gran canti­dad de pruebas.» 11

Estoy de acuerdo con Tylor en que el problema de la·relación de la moralidad con la religión es difícil e intrine

cado. Pero quisiera discutir la validez de la distinción queél establece entre las religiones de los salvajes y' las de lospueblos civilizados, y su declaración de que el elemento mo­ral «está poco representado en la religión de las razas denivel más bajo». Supongo que cuando se mantiene este cri­terio, a menudo significa solamente que en «las razas másbajas» la religión no va asociada al tipo de moralidad queexiste en las sociedades occidentales contemporáneas. Pero

16. Tylor, Primitive Culture, 3.4 cd., 1891. voL r. p. 427.17. Op. cit., '"01. 1I, p. 360.

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'. las sociedades difieren en sus sistemas morales como en otrosaspectos del sistema social, y lo que tenemos que examinar

! en cualquier sociedad dada es la relación de la religión o" religiones de tal sociedad con su sistema particular de mo·-

1- ralidad..

El doctor R. F. Fortune, en su libro sobre la religión ma-! nus ha recusado el dictamen de TyIor. 18 La religión manus1 es 10 que puede llamarse un tipo de espiritismo. pero no1 es culto a los antepasados en el sentido en que he usado el!i' término en esta conferencia. El código moral manus prohíbe1 rigurosamente las relaciones sexuales, excepto entre marido¡ y mujer, con-dena,la deshonestidad e insiste en el riguroso

¡1,_,' cumplimiento de las obligaciones. incluyendo las económi-cas, entr~ los parientes. Las ofensas contra el código moral

I arrojan contra el ofensor, o contra su familia, el castigo de¡ los espíritus, y ha de buscarse el remedio en la confesión y

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\ la reparación del error.._ Consideremos ahora el caso del culto a los antepasados.

En las sociedades que lo practican, la parte más importante1 del código moral es la que se refiere a la conducta del indi-'1 viduo en re~ción con su linaje y clan y con los miembros¡ individuales de los mismos. En la forma más habitual der- " culto a los antepasados las infracciones de este código aca-

1rrean sanciones religio~as o sobrenaturales. pues son ofen·

1_, sas contra los antepasados que se cree que envían el cas·

tigo.1 Tomamos de nuevo como ejemplo de las razas de nivel1 más bajo a los aborígenes australianos. Dado que la estruc--j turasbcial fundamental es un complejo sistema del recono-J cimiento ampliamente extendido de las relaciones de paren-¡ tesco, la parte más importante del código moral consiste en1 las normas de conducta hacia el pariente de diferentes ca-í tegorías. Una de las acciones más inmorales de que un -boro·t bre puede ser culpable es la de tener relaciones sexuales conr

.1,1 cualquier mujer que no pertenezca a la categoría de su pa·, rentela dentro de la cual él puede casarse legalmente.1 La ley moral de la tribu se ..enseña a los jóvenes en las¡ ceremonias sagradas conocidas como ceremonias de inicia·j1!

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ción. Me referiré únicamente a las ceremonias llamadas Borade algunas de las tribus de Nueva Gales del Sur. Estas ce­remonias fueron instituidas por Baiame en la época del Prin­cipio del Mundo. Baiame mató a su propio hijo (identificadoa veces con el toro sagrado) Daramulun y le devolvió a lavida al tercer día. Cuando la ceremonia es dirigida, todoslos iniciados «mueren» y vuelven a la vida al tercer día. 19

Sobre el terreno ceremonial sagrado donde tienen lugarestas iniciaciones hay habitualmente una imagen de Baiamehecha de tierra, y a veces una de la esposa de Baiame. Juntoa estas imágenes se muestran los ritos sagrados a los inicia­dos y se relatan los mitos sobre Baiame.

Baiame instituyó no sólo las ceremonias de iniciación queson, entre otras cosas, escuelas de moralidad para los hom­bres jóvenes, sino también el sistema de parentesco con susnormas sobre et matrimonio y el comportamiento hacia losparientes de distintas categorías. A la pregunta «¿Por quéobservan ustedes estas complejas normas sobre el matri­monio?», la respuesta habitual es «Porque Baiame las esta­bleció». Así Baiame es el dador divino de leyes o, según unaforma alternativa de expresión, es la personificación de lasleyes tribales de moralidad.

Opino con Andrew Long y el padre Schmidt que Baiamese parece en ese aspecto al Dios de los hebreos. Pero Baiameno da protección en la guerra como Jehová hacía por loshijos de Israel, ni es Baiame. quien rige y controla la Natu­raleza/ las tormentas y las estaciones. Tales cuidados corres­ponden a otra divinidad, la Serpiente del Arco Iris! cuyaimagen en tierra aparece también en el lugar del sagrado ce.remonia!. Baiame ocupa un lugar de Ser Divino que esta­bleció las normas más importantes de moralidad y las cere­monias sagradas de iniciaCión.

Estos ejemplos bastarán quizá para demostrar que la ideade que solamente las religjones más eleVadas están especial­mente interesadas en la moralidad y que el elemento moralestá escasamente representado en las religiones de las razasde más bajo nivel, es muy discutible. Si dispusiera de tiem­po citaría otros ejemplos de otras partes del mundo.

~9. Se ha sugerido la influencia del cristianismo, pero tal opiniórpuede descartarse. La idea de ia muerte ritual y la resurrección estamuy extendida. y el período de tres días está ejemplificado todos losmeses en todas las partes del mundo por la muerte y la resurrecciónde la luna.

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Lo que complica el problema es el hecho de que ley,moralidad y religión son tres modos de controlar la conductahumana que, en los diferentes tipos de sociedad. se comple~

mentan y combinan entre sí de diferentes modos. Para la leyexisten las sanciones legales. para la moral las sanciones dela opinión pública y de la conciencia, para la religión exis­ten sanciones religiosas. Un solo acto injusto puede merecerdos o tres sanciones. La blasfemia y el sacrilegio son pecadosy por tanto están sujetos a sanciones religiosas, pero aveces pueden también ser castigados por la ley como críme~

nes. En nuestra propia sociedad, asesinar es inmoral. y estambién un crimen castigable con la muerte; y es a la vezun pecado contra Dios, de modo que el asesino, después desu rápida salida de esta vida a manos del ejecutor, ha deenfrentarse a una eternidad de tormentos en los fuegos delinfierno.

Entran en acción las sanciones legales cuando no hay pro­blema de moralidad o inmoralidad, y lo mismo es válidopara· las sanciones religiosas. Algunos padres o doctores delas Iglesias cristianas sostienen qu~ una vida justa y virtuo­sa dedicada a las buenas obras no salvará a un hombre delinfierno, a menos que haya obtenido la gracia aceptandocomo verdaderas las doctrinas específicas enseñadas por unaIglesia.

Hay diferentes tipos de sanciones religiosas. La pena porel pecado puede concebirse simplemente como alienación deDios. O puede haber la creencia en recompensas y castigosen la otra vida. Pero la forma más extendida de sanciónreligiosa es la creencia de que ciertas acciones producen enel individuo, o en la comunidad, una condición de conta­minación ritual, de impureza, de la que es necesario ser pu­rificado. La contaminación puede deberse a cosas hechas in­conscientemente y sin intención, como puede verse en el ca­pítulo quinto del Levítico. Quien inconscientemente haya to­cado cualquier cosa impura, como el esqueleto de un ani­mal impuro, es culpable, ha pecado y debe pagar su iniqui­dad. Ha de hacer un sacrificio, una ofrenda, mediante lo cualpueda ser purificado del pecado.

La impureza ritual no implica condena moral. En el ca­pítulo doce del mismo Levítico leemos que el Señor decía aMoisés que una mujer que ha tenido un hijo varón estaráimpura durante siete días y su purificación se ha de prolon­gar treinta y tres días más~ durante los cuales no tocará cosa

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sagrada ni entrará en d' santuario. Si d hijo nacido eshembra, el período de impureza es de dos semanas y el depurificación sesenta y seis días. Así el tener hijos contamina,pero nadie supondría que es inmoral, y contamina más si elniño es hembra que si es varón.

Lo contrario a la corrupción o maldad. es la santidad.Pero la santidad no viene de llevar una vida honesta yjusta, sino de ejercicios religiosos, oración y ayuno, el cum­plimiento de la penitencia, la meditación y la lectura de loslibros sagrados. En el hin.duismo el hijo de un' brahmínnace santo; el hijo de un trabajo!" del cuero nace impuro.

El campo cubierto por la moralidad y el cubierto por lareligión son diferentes; pero tanto "en las sociedades primi~

tivas como en las civilizadas puede haber u~a zona en laque se superpongan.

Volviendo a nuestro tema principal, un escritor que hatratado la función social de las religiones en base a unestudio comparativo es Loisy, que dedica al tema algunaspáginas del último capítulo de su valioso Essai historiquesur le sacrifice. 20 Aunque difiere de Durkheim en algunospuntos, su teoría fundamental es, si no idéntica, al menosmuy parecida a la del primer escritor. Hablando de lo queél llama la acción sagrada (l'action sacrée), cuya forma máscaracterística es el rito del sacrificio, escribe:

«Hemos visto su papel en las sociedades humanas man~

teniendo y reforzando los vínculos sociales, aunque realmen~

te no ha contribuido en gran medida a crearlos. En ciertosaspectos era la expresión de ellos pero el hombre está hechode modo que expresando sus sentimientos pasa a estar másfirmemente fijo en ellos. La acción sagrada era la expresiónde la vida social, de las aspiraciones sociales; ha sido nece­sariamente un factor de la sociedad...

»Antes de condenar inmediatamente el espejismo de lareligión y el aparato del sacrificio como un simple derrochede recursos y fuerzas, es adecuado observar que, habiendosido la religión la forma de consciencia social, y el sacrificiola expresión de esta consciencia, la pérdida era compensadapor una ganancia, de modo que en 10 que se refiere a laspérdidas puramente materiales, no hay realmente motivo parainsistir en ellas. Además. el tipo de contribución sagrada que

:!O. 1920. pp. 531-540.

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peraba, era parte intrínseca del problema de renuncias, d~

contribuciones que, en toda sociedad humana, son condiciónde su equilibrio y su conservación.» 21

Pero junto a esta definición de la función social en tér~

minos de cohesión y continuidad social, Loisy busca lo queél llama una fórmula general (formule générale) en la cualresume el papel que la religión ha desempeñado en la vidahumana. Esa fórmula es útil siempre y cuando recordemosque es sólo una fórmula. La que ofrece Loisy es que lamagia y la· religión han servido para dar confianza a loshombres.

En las sociedades más primitivas es la magia la que da alhombre '. confianza para afrontar las dificultades e incerti­dumbres, los peligros reales e imaginarios que le rodean.

«A la merci des éléments, des saisonsl de ce que la terrelui donne ou lui refuse l des bonnes ou des mauvaises citan·ces de sa ehasse ou de sa péehe, aussi du Jtasard de sescombats avec ses semblables, il eroit trouver le moyen de ré­gulariser pe·r des simulacres d'action ces chances plus oumoins incerfaines. Ce qu'i[ jait sert aríen par rapport au butqu'i[ se propose, mais ,il prend confíance en ses entreprise~

et en lui-méme, il ose, et e'est en osant que réellement 11obtient plus ou moins ce qu~il veut. Confíance rudimentaire,el pour .une humble vie; mais c'est le commeneement ducourage moral.» 22

Esta es la misma teoría que más tarde desarrolló Mali·nowski con referencia a las prácticas mágicas de los habitan­tes de las islas Trobiand.

En una etapa de desarrollo algo más alta, «cuando el or·ganismo social ha sido perfeccionado, cuando la tribu se haconvertido en un pueblo y este pueblo tiene sus dios,es, sureligión, es por esta religión por 10 que se mide la fuerza dela conciencia nacional, y es al servicio de los dioses nacio~

nales donde los hombres hallan una promesa de seguridaden el presente y de prosperidad en el futuro. Los dioses sonla expresión de la confianza que el pueblo tienen en sí mismo;

21. Op. cit., pp. 535-:;37.22. Op. cit., p. 533.

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pero es en el culto a los dioses donde se alimenta esta con·fianza». 23

En una etapa más avanzada de desarrollo social, las re­ligiones que dan al hombre una promesa de inmortalidadle dan, por tanto, una seguridad que le permite soportarvalientemente las cargas de esta vida y afrontar las más pe­nosas obligaciones. «Es una forma más elevada y más InbraIde confianza en la vida.)) 24

Esta fórmula me parece insatisfactoria porque subrayalo que únicamente es una parte de la actitud religiosa (omágica). Ofrezco como alternativa la fórmula de que la re­ligión desarrolla en la Humanidad 10 que podemos llamarsentido de dependencia. Lo que quiero decir con esto puedeexplicarse mejor con un ejemplo. En una tribu sudafricanacon culto a los antepasados, un hombre siente que dependede sus antepasados. De ellos ha recibido la vida y el ganadoque constituye su herencia. Mira hacia ellos para que leenvíen hijos, multipliquen su ganado y le procuren bienestaren otros aspectos de la vida. Esta es una cara del asunto. l:!lpuede depender de sus antepasados. Por otro lado está la·creencia de que los antepasados observan su conducta, yque si deja de cumplir sus deberes no sólo dejarán de prote­gerle, sino que le enviarán una enfermedad o cualquier otradesgracia. No puede mantenerse sólo y depender únicamentede sus propios esfuerzos; tiene que depender de sus antepa·sados.

Podemos decir que las creencias del adorador africanode los antepasados son ilusorias, y sus ofrendas a sus dio­ses realmente inútiles; que los muertos de su linaje realmen­te no le envían ni bendiciones ni castigos. Pero los confu·cianistas nos han demostrado que una religión como el cultoa los antepasados puede racionalizarse y librarse de lascreencias ilusorias que llamamos superstición. Pues en loe;ritos de conmemoración de'los antepasados es suficiente quelos participantes expresen su gratitud respetuosa a aquellosde quienes han recibido la vida, y su sentido de deber hacialos que aún nC? han nacido, para quienes ellos a su debidotiempo ocuparán la posición de antepasados venerados. Per­manece aún el sentido de dependencia. Los vivos dependende los del pasado; tienen deberes para los que viven en el

23. Loe. cit.24. Op. cit., p. 534.

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presente y para los que vivirán en el futuro y que depen-derán de ellos. .

Os recuerdo que lo que hace del hombre un anima1\social no es cierto instinto de grupo, sino el sentido de id~p~nd:~cia en. sus innu~erable~ formas.. El proc:~o de. so- jcIalIzaclOn comIenza el pnmer dIa de la Vida del n1no. TIene /que aprender que él puede y tiene que depender de sus pa- \dres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero también tiene ¡

que someterse a su control. Lo que estoy denominando sen- ,tido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos. Pode-­mas enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confian­za cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos conque poder contar, pero tenemos que someter nuestra con­ducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocialsería el que creyera que podría ser totalmente independien- \te, confiando sólo en sí mismo, no pidiendo ayuda y no re- ';conociendo deberes.

He tratado de presentaros una teoría de la función socialde la religión. Esta teoría pa sido desarrollada por el traba­jo de hombres como Robertson Smith, Fustel de Coulanges,Durkheim y Loisy. Es la teoría que ha guiado mis propiosestudios durante cerca de cuarenta años. He consideradoque merecía la pena indicar que existía en embrión en losescritos de los filósofos chinos de hace más de veinte siglos.

Como cualquier otra teoría científica, es provisional, suje-­ta a revisión y modificación, a la luz de la futura investiga~

ción. Se ofrece porque puede ser un método útil de inves­tigación. Lo que es necesario para comprobar y posterior- 'mente elaborar la teoría, es una serie de estudios siste- imáticos de diversos tipos de religión en relación con el SiSj-/tema social en el cual existen. .

Resumiré las sugerencias que he hecho:

d l· . i • 1 1a) Para enten er una re 19lOn partlcu ar tenemos que¡estudiar sus efectos. La religión, por tanto, ha de ser estuidiada en acción. l. b) Dado que la conducta humana está controlada o di4rigida en gran parte por lo que hemos dado en llamar sen-4,(timie~.tos, conc~bidos como. disposicione~ ment~les, es ne-- \cesano descubnr, en la medida de lo pOSible, cuales son los ¡sentimientos que se desarrollan en el individuo corno resut~ ¡tado de su participación en un culto religioso particular.. \

e) En el estudio de cualquier religión hemos de examí-;

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, .ante todo, las acciones religiosas específicas, las cere­momas y los ritos colectivos o individuales.

d) El énfasis sobre la fe en doctrinas específicas que ca­racteriza algunas religiones modernas parece ser el resulta.

1 do de determinados desarrollos sociales en las sociedadesI de estructura compleja.¡ e) En algunas sociedades hay una inmediata y directaJ r~Iac~ón entre la religión y la estructura social, 10 cual ha! SIdo Il~strado con el culto a los antepasados y el totemismoI au:t~ahano. Lo mismo ,ocurre con las que podemos llamar1 relIgIones nacionales, como la. de los hebreos o las de los\ Es.ta?os-ciudad de Gre<;:ia y Roma. 25 Pero donde llega a\eXIstIr una estructura religio·sa separada independiente¡mediante la formación de diferentes Iglesi~~ ~ sectas, o gru:¡pos de culto dentro de un pueblo, la relaclOn de la religiónicon la estructura social total, es, en muchos aspectos, indi.i recta y no si~mpre fácil de investigar.I f) Se sugiere como fórmula general (cualquiera que seaI esa fórmula puede merecer la pena) que lo que se expresa{ en todas las religiones es lo que he llamado sentido de de-

I pendencia en su doble aspecto, y que 'las religiones cumplen! su función social manteniendo constantemente este sentido\. de dependencia.-------

25. « •••e~tre los antiguos, 10 que unía a cualquier sociedad era urculto. Lo ~lsmo que un altar doméstico mantenía a los miembroc

-de la. famIlla agrupados a su alrededor, así la ciudad era el grupocolect1\'o de los que tenían las mismas divinidades protectoras y cele-.braban 13; ceremonia religiosa en el mismo altar.» FUSTEL DE COULAK

GES, op. CIt., p. 193.

202

IX. El concepto de función en la ciencia social'

El concepto de función aplicado a las sociedades hun~a~as

se basa en una analogía entre vida social y vida org~mG~.

El reconocimiento de la analogía y de algunas de sus Impli­caciones no es nuevo. En el siglo XIX la analogía, el concep­to de función y la misma palabra aparecen frecuentement~

en la filosofía social y en la sociología. Que yo sep~, la pn­mera formulación sistemática del concepto, aplIcado alestudio estrictamente científico de la sociedad, fue .la d~

Émile Durkheim en 1895 (Regles de la méthode soclO/agl­que).

La definición de Durkheim es que la «función» de unainstitución social es la correspondencia entre ésta y las ne­cesidades (besoins en francés) del organismo SOCIal. Estadefinición requiere cierta elaboración. E~ primer lug~r,. ?araevitar la, posible ambigüedad, y en partIcular ,la POS~bl1.1dad

de una interpretación teleológica, me gustarla sustItUir eltérmino «necesidades» por el término «condiciones necesa­rias de existencia», o, si se usa el término «nec~sidad», qu~

sea entendido sólo en este sentido. Puede indIcarse aqul,como punto sobre el cual se volverá de~~ués, que ~ual~ui~r

intento de aplicar este concepto de funclOn e,? .la CIenCIa so·cial implica la suposici6n de que hay condlclOne~ necesa­rias de existencia para las sociedades humanas, 10 mIsmo quelas hay para los organismos animales, .Y qu~ p~~den. de~­

cubrirse mediante el tipo adecuado de mvestlgaclon clentl-&a .

Para la posterior elucidación del concepto es convemen­te usar la analogía entre vida social y vi~a orgánica; Con:otodas las analogías, han de usarse con CUIdado. ~n o~gams­

mo animal es un aglomerado de células y de fluldos mtcrs-

L Este articulo, que está basado en coment~rios que hice so?nun artículo leído por el doctor Lesser en la American ~nthropo}og:lca

Association, fue publicado por primera vez e~ ,«Amen.c,an Al~th~opclogistu, vol. XXXII, p. 3, 1935. donde Sl.' puhlico tambwn L'1 artlcukdel doctor Lesser.