¿Qué es el Zhuang Zi?.Zhuang Zi es el nombre de uno de los libros chinos más importantes y conocidos.

Hasta hace poco, lo habitual era llamar a este libro “Chuang Tse” o “Chuang Tzu”. Ahora se prefiere escribir Zhuang zi, siguiendo las normas de transcripción aprobadas por la República Popular China, el pinyin.

Se considera que el Zhuang Zi es el segundo libro taoísta más importante, por detrás sólo del Lao Zi (antes conocido como Lao Tse o Tao te King). Ya se verá que cada vez hay más discusiones acerca de la relación entre el Zhuang Zi y el Lao Zi y que incluso se llega a decir que el Zhuang zi ni siquiera es un libro taoísta. Aunque parezca asombroso, las fuentes o textos originales más antiguos del taoísmo se han descubierto en los últimos años y todavía se están traduciendo algunos. Se esperan grandes sorpresas que tal vez cambiarán la manera tradicional de entender esos libros.

El Zhuang zi es una delicia inagotable, que mejora a cada lectura. Los expertos aseguran que el autor que da nombre al libro sólo escribió los siete primeros capítulos de un total de treinta y tres, los llamados capítulos interiores, pero hay muchas cosas interesantes en los otros capítulos, a menudo subestimados. . .

 

¿Quién era Zhuang zi?

El título Zhuang Zi quiere decir “Maestro Zhuang”. Se supone que el maestro Zhuang fue quien escribió el libro, o al menos los primeros siete capítulos. Parece seguro que el maestro Zhuang existió, que es algo que no se puede afirmar de Lao zi. Se cree que nació en -369 o -365 en Meng, pero los estudiosos ni siquiera están seguros de a qué lugar exacto corresponde Meng.

Murió hacia el año -290. Zhuang es su apellido. Su nombre era Zhou. “Zi” quiere decir maestro: Lao Zi significa “maestro Lao”, Kung Zi (Confucio) “maestro Kung” y Zhuang zi, como dije antes, “Maestro Zhuang”. No sé si este título de maestro lo tuvieron todos estos personajes ya en vida o si es un añadido como lo de “San” o “Santo”. Cuando hablo de San Agustín, prefiero llamarlo Agustín de Hipona, puesto que él nunca se llamó San Agustín mientras vivió. No me gustan los títulos honoríficos y tampoco se me ocurriría decir “Sir Bertrand Russell”, aunque Russell recibió ese título cuando todavía vivía. Esta es una de mis pequeñas radicalidades inocentes, que llevo al extremo de no apreciar tampoco el tratamiento de “usted”, tal vez porque leí un ensayo de Voltaire sobre los cuáqueros en el que se explicaba por qué los cuáqueros no trataban de usted ni al rey de Inglaterra.

Decían los cuáqueros: si los discípulos de Jesucristo se dirigían a su maestro, que era el propio Dios, tratándolo de “tú”, ¿quién es el rey de Inglaterra para merecer un tratamiento más elevado? Todos somos hermanos en Cristo y, aunque yo no soy cristiano, la cosa me gustó y se me ha quedado adherida como un capricho, es una delicia leer los evangelios cristianos, o los diálogos de Platón, en los que todo el mundo se trata de tú con naturalidad. El tratamiento de “usted”, en cualquier caso, no me parece

una muestra de respeto, sino de temor, de distancia, una herencia de virtudes jerárquicas como la fidelidad (he dedicado un ensayo a refutar que la fidelidad sea una virtud: Elogio de la infidelidad). Ya sé que algunos usan el “usted” con sus amantes, como una pequeña perversión: “Abra usted las piernas”, “bájese usted los pantalones”. Mientras sea sólo una pequeña perversión no le veo nada de malo, porque me gustan las pequeñas perversiones.

Otro tratamiento respetuoso que no me gusta es el “Don” que a menudo se aplican entre sí los tertulianos de la radio y que, bajo la apariencia de un respeto hacia el oponente, suele servir para marcar una distancia infranqueable, y la incapacidad de hablar al interlocutor como quien habla a un amigo o a una persona a la que de verdad respeta. Tras la exagerada cortesía de quienes se tratan así casi siempre se puede detectar el odio que se profesan unos a otros y la impaciencia con la que afrontan el tener que escuchar sus réplicas. Puedes leer lo de los cuáqueros y el tratamiento de “usted” en la Primera Carta sobre los cuáqueros, de Voltaire. . .

¿Por qué un comentario al Zhuangzi?.

El Zhuang Zi es inabarcable. Me ha influido mucho y en muchas cosas, pero pocas veces he escrito extensamente acerca de él, precisamente por lo difícil que es acercarse a una obra tan llena de cosas interesantes. Lo haré ahora, sumando pequeños textos, que espero me permitan mostrar el Zhuang Zi tal como yo lo veo, que es en cierto modo mostrarme yo mismo, puesto que es uno de esos autores que no sólo mejora al lector, sino que a menudo es creado por el lector. Otro es Shakespeare.

Acabo de leer un libro de Jean François Billeter en el que propone una lectura diferente a la tradicional del Zhuang Zi con la insólita pretensión de entender lo que dice, cosa a la que, al parecer, renuncian los especialistas. A esa pretensión de Billeter yo añado otra que él también adopta de vez en cuando: opinar si Zhuang Zi tiene razón en las cosas que dice.

Los aficionados a la filosofía casi siempre parecen muy preocupados acerca de si el filósofo en cuestión dijo esto o lo otro, de si esta teoría se debe entender de una manera u otra, o acerca de cuales son las diferencias entre el primer Wittgenstein y el segundo Wittgenstein, pero casi nunca se preguntan si lo que dicen los filósofos es cierto o no, dudoso o no, falso o no, como si eso fuese algo ajeno a la filosofía. Curiosa actitud.

Este es un comentario muy libre al libro chino Zhuang Zi. Conviene leer primero el texto original y sólo después mi comentario.

Existen diversas traducciones del Zhuang Zi en castellano. Aquí sigo las traducciones del Zhuang zi realizadas por Iñaki Ignacio Ydoeta, la de Carmelo Elorduy o la de Alex Ferrara. Todos estos materiales se referencian en Bibliografía. Si no tienes ninguna traducción del Zhuang Zi, puedes encontrar alguna en Internet. Por ejemplo, la de Alex Ferrara, que no es directa del chino, sino que se basa en la traducción inglesa de Burton Watson, en Chuang Tzu.

La traducción de los capítulos interiores (los siete primeros libros) realizada por Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer : Los capítulos interiores.

Mi lectura del Zhuang Zi es un documento de trabajo, por lo que habrá muchos errores que iré corrigiendo poco a poco. Las comparaciones científicas que a veces establezco no tienen como objetivo dotar al Zhuang zi de rigor científico o demostrar que coincide con las últimas teorías de la física o la biología. Se utilizan tan sólo para hacer los argumentos más fácilmente comprensibles por vía de comparación. . . . . 

El pájaro Peng Lectura del Zhuangzi /2

“En el mar septentrional hay un pez que se llama kun. Es enorme, pues mide no se sabe cuántos miles de li. Se transforma en pájaro, y entonces su nombre es Peng. También las espaldas del pájaro Peng miden no se sabe cuántos miles de li. Se eleva por los aires sacudiendo con fuerza sus alas, parecidas a esos grandes nubarrones que ocultan el cielo. Cuando el mar se agita y arrecia el viento, vuela hasta el mar meridional. El mar meridional es un gran lago obra del Cielo.El Qi xie [Cuentos de Qi] es un relato de portentos. En él se lee: «Cuando el Peng vuela hacia el mar meridional, la espuma salpica hasta una altura de tres mil li, y los remolinos que forma el batir de sus alas lo elevan noventa mil li en lo más alto del firmamento. Vuela aprovechando el gran viento del sexto mes”. Caballos salvajes, polvaredas, seres vivientes que se mueven empujados por el viento. El cielo azul: ¿es ése su verdadero color?, ¿es ilimitada su vasta extensión? Mira el Peng hacia abajo y todo eso es lo que contempla.Cuando las aguas acumuladas no son profundas, no tienen fuerza para sostener un gran barco. Viertes una taza de agua en un hoyo, y una pajita es allí como un navío, pero si pones una taza, se cae al fondo, pues el agua es poco profunda y grande el barco. Si la fuerza del viento no es grande, no tiene fuerza  para sostener unas alas gigantescas. Y así, cuando el Peng se eleva noventa mil li, es el viento el que lo empuja hacia arriba. Después toma ventaja de la fuerza del viento y, con el cielo azul a sus espaldas y sin hallar estorbo, endereza su vuelo hasta el mar meridional.Una cigarra y una tortolilla se burlaban del Peng: «Nosotras, nos echamos a volar con todas nuestras fuerzas, y cuando encontramos un olmo o un sándalo nos posamos en sus ramas; y si no podemos llegar, sin más nos vamos al suelo: ¿para qué remontarse noventa mil li y volar hasta el sur?»Quien va a los alrededores de la ciudad, sólo necesita provisiones para tres comidas, regresa ese mismo día, y con el estómago todavía lleno: quien va un lugar a cien li de distancia, ha de llevar provisiones para pasar una noche fuera; y quien va tan lejos como a mil li, provisiones para tres meses. ¿Qué han de saber, pues, esos dos animalejos?Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. ¿Cómo sabemos que es así? Un insecto que nace por la mañana y ya esa misma tarde muere, no sabe lo que es la luna; la cigarra que no vive más de dos estaciones, ignora lo que es un año; son dos ejemplos de corta vida. Al sur de Chu, vive una tortuga prodigiosa para la que quinientos años son una primavera, y quinientos años un otoño; en la remota antigüedad había una gran cedrela para la que ocho mil años era una primavera, y otros tantos un otoño. He ahí dos

ejemplos de prolongada existencia. Aún en nuestros días Pengzu goza de tanta fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse con él. ¿No es gran lástima?

Tang y Ji también tuvieron una conversación de este tenor: «Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, ¿hay límites?» -preguntó Tang a Ji. «¡Más allá de lo ilimitado sigue sin haber límites!» -respondió Ji.«En el septentrión, donde ni brizna de yerba crece, hay un vasto mar: un gran lago obra del Cielo. Vive en él un pez, cuyo ancho alcanza varios miles de li y del que nadie sabe cuánto mide de largo. Su nombre es Kun. Y hay un pájaro, nombrado Peng, cuyas espaldas semejan al Taishan, y a esas nubes que ocultan el cielo sus gigantescas alas. Sobre los remolinos de viento, como cuernos de carnero, se eleva hasta noventa mil li en lo alto del firmamento. Sobrepasando nubes y éter, con el cielo azul a sus espaldas, vuela hacia el sur y alcanza finalmente el mar meridional. Se burla de él un gorrión. de esos que hay en los charcos: “¿A dónde va ése’? Yo doy unos saltos, levanto el vuelo, y a pocas varas vuelvo a posarme; revoloteo entre las zarzas y artemisas; para eso está hecho el vuelo. Pero ése, ¿a dónde quiere ir?” He ahí la diferencia entre lo pequeño y lo grande.Algunos hombres poseen talento para ser mandarines; otros, por su recto proceder pueden servir de ejemplo a toda una comarca, y aun encontrarás quienes por su virtud pueden ganarse la benevolencia de un príncipe y la confianza de un estado entero. Todos ellos se tienen en alta estima, en todo semejantes a aquel gorrión. Song Rong zi no pudo menos de hacer mofa de ellos. Song Rong zi ni tomaba ánimos por recibir aplauso general ni se sumía en la tristeza por recibir oprobio general. Sabía muy bien fijar los límites que separan el yo interior del mundo externo, y distinguir dónde está la honra y dónde el deshonor. ¡Eso era todo lo que sabía hacer! No se afanaba buscando renombre. Aunque era así, nada dejó establecido.Lie zi viajaba cabalgando el viento, con suma ligereza y gran habilidad. Al cabo de quince días estaba de vuelta. No se afanaba en buscar la felicidad. Con todo, y aunque no necesitara caminar, Lie zi al final seguía dependiendo de algo.A quien es capaz de acomodarse a las leyes del Cielo y de la Tierra para dominar las mutaciones de las seis energías cósmicas y poder viajar por el espacio sin límites, ¿necesita todavía depender de algo?Por eso se dice: “El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene éxito, los grandes sabios no tienen nombre”.

[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): El pájaro Peng]

La relatividad

El Zhuang Zi comienza con un relato en el que se habla de un pez que se llama Kun  que se transforma en un pájaro llamado Peng (una palabra que se pronunciaba de manera similar a brisa o viento). El pájaro Peng es gigantesco y vuela hacia el sur en un viaje larguísimo. Una cigarra y una tortolilla se burlan del pájaro Peng porque no entienden por qué razón tiene que volar hacia el sur, ya que un viaje tan largo le obligará a conseguir muchísimas provisiones.  Con esta historia el Zhuang Zi muestra la relatividad de las cosas. Pero conviene entender a qué me refiero cuando hablo de relatividad. Para muchas personas, decir que todo es relativo es sinónimo de afirmar que

todo da igual y que todo es justificable.  Otros aluden a la teoría de la relatividad de Einstein, para dar un carácter científico a ese relativismo. Pero la teoría de Einstein no tiene como conclusión lógica que todo da igual, sino más bien que existen relaciones entre las cosas, y entre el observador y lo observado. Einstein dudó si llamar a la relatividad “Teoría de las invariantes”, porque lo que dice la teoría de la relatividad es, entre otras cosas, que la medición del tiempo, de la velocidad o del movimiento depende del sistema inercial en el que nos hallemos. Si traducimos, para simplificar, sistema inercial por marco de referencia, podemos decir: “Nuestras observaciones dependen del marco de referencia desde el que las hagamos”. El tren relativo Para explicar esto del marco de referencia y de los sistemas inerciales, pondré un ejemplo en el que sólo atenderé al movimiento aparente de un objeto, sin tener en cuenta ahora la medición de la velocidad o del tiempo, por lo que el ejemplo elegido tiene más que ver con Galileo y su principio de la relatividad que con Einstein. _Si estamos en un tren y lanzamos una pelota al aire en línea recta hacia arriba, ¿dónde caerá la pelota?. _En nuestra mano. En efecto, el movimiento de la pelota será vertical, primero de abajo arriba y después de arriba abajo.  Esto, si lo pensamos, resulta un poco paradójico, puesto que el tren se está moviendo y entre el momento en el que lanzamos la pelota y aquel en el que la recogemos, a lo mejor hemos recorrido diez o cien metros sobre la vía.  Antes de lanzar la pelota estábamos a la vista de la estación de Plasencia y ahora ya hemos dejado Plasencia atrás. Y, sin embargo, la pelota que lanzamos antes de llegar a Plasencia no se ha quedado allí, sino que se ha venido con nosotros hasta más allá de Plasencia.

 

¿Cómo es esto posible?

La respuesta es que es posible porque nosotros y la pelota estamos metidos en un mismo sistema inercial, un mismo marco de referencia, que es el tren en movimiento. Y todos los objetos que se hallan en el mismo sistema inercial comparten el mismo movimiento. Nosotros, dentro del tren, compartimos el movimiento y la velocidad del tren, como si fuésemos una pieza más del vehículo.  Ahora bien, imaginemos que alguien nos observa desde el andén de la estación de Plasencia cuando lanzamos nuestra pelotita en el tren. Si esa persona se fija sólo en el movimiento de la pelota, no verá una pelota que asciende en línea recta desde la mano y vuelve a caer en la mano, sino una pelota que traza alguna especie de curva que se mueve en el sentido de la marcha del tren. Una línea curva que se inicia antes de llegar a Plasencia y termina cien metros más allá de Plasencia.

Se me dirá que no es así y que la persona del andén ve lo mismo que nosotros en el vagón, pero eso es porque su cerebro corrige su percepción: si borramos el tren y a la persona que lanza y recoge la pelota, podrá ver más fácilmente la pelota moviéndose en esa curva.  La pelota no ha hecho el mismo movimiento para nosotros que para el observador que se halla en el andén de Plasencia. ¿Por qué? Porque el observador del andén se halla en otro sistema inercial, en otro marco de referencia: el planeta Tierra. Nosotros que lanzamos la pelota también estamos en la Tierra, claro, pero, además, estamos en el vagón. Ahora bien, resulta que el planeta Tierra también se mueve, como el tren (mucho más rápido que el tren), pero nosotros no percibimos su movimiento porque todos viajamos en dicho sistema (incluidos nosotros en el tren con la pelota). Si un observador desde el espacio exterior (fuera del sistema inercial o marco de referencia que es la Tierra) contemplase el movimiento de la pelota, e hiciera abstracción del tren y de la propia Tierra, lo que vería sería una pelotita que se desplaza en forma de curva o garabato extravagante y que se mueve entre la salida y la llegada  a la mano no unos cientos de metros, sino miles de kilómetros: los que haya recorrido la Tierra en los segundos que la pelota ha pasado en el aire tras lanzarla y antes de recogerla.

En este movimiento hay que tener en cuenta al menos:

a) La pelota moviéndose dentro del tren

b) El tren moviéndose en la vía del tren

c) El movimiento de rotación de la Tierra (que puede ser en sentido contrario al movimiento del tren)

d) El movimiento de traslación de la Tierra en el espacio (por ejemplo, alrededor del Sol)

Posible representación del movimiento de la pelota visto desde la Luna (parece contraintuitivo, pero hay que tener en cuenta, como he dicho, que quizá la tierra se

mueve, vista desde la luna en el sentido contrario al del tren, de ahí que parezca retroceder.

La conclusión es que el movimiento y el espacio recorrido por la pelota son relativos y distintos según contemplemos el asunto:

a) Desde dentro del tren

b) Desde el andén

c) Desde el espacio exterior

Y todavía podríamos imaginar más variantes:

d) Desde fuera del sistema solar, puesto que el Sistema Solar se desplaza sobre el fondo de la Vía Láctea.

e) Desde fuera de la Vía Láctea, puesto que la Vía Láctea también se desplaza sobre el fondo del universo.

Resulta, entonces, que el desplazamiento de la pelota es relativo, porque cambia según el sistema inercial o marco de referencia en el que nos hallemos.

Todo esto hace pensar a muchos que, puesto que no hay nada fijo en el universo, dado que no hay un punto inmóvil que sirva de referencia universal, todo da lo mismo: la pelota no se mueve ni en línea recta, ni en vertical, ni en una curva extravagante.

“Todo es relativo”, suspiramos.

Pero esta conclusión es demasiado apresurada.

 

Lo relativo es relativo

Si medimos el movimiento de la pelota desde el tren, obtendremos unos resultados que relacionan la velocidad de la pelota con el espacio recorrido entre el lanzamiento y la llegada. Lo mismo sucederá si los cálculos los hacemos desde el andén.

Y lo mismo podremos hacer desde el espacio exterior.

Tendremos en los tres casos diferentes resultados que darán cuenta del fenómeno observado y nos permitirán dibujar el desplazamiento de la pelota.

Sin embargo, aunque los resultados sean diferentes y relativos a cada sistema inercial, también son traducibles de uno a otro sistema. Es decir, podemos deducir qué veríamos en nuestro sistema inercial si conocemos los datos del otro sistema inercial.

Cuando comparemos nuestras mediciones, las que yo haya hecho en el tren, pero desde su punto de vista (desde el punto de vista lunar,  por ejemplo) esas mediciones serán

equivalentes a las que hayan hecho ellos. Si esa persona nos da sus mediciones, podremos convertirlas a lo que serían en nuestro sistema inercial.

Es por eso que Einstein dudó si llamar a su teoría de la relatividad la teoría de las invariantes: puesto que, sea cual sea el sistema de referencia, una vez conocidas sus coordenadas y elementos, es posible traducir de uno a otro sistema los datos.

Lo que dice la relatividad científica es que las observaciones son distintas según el sistema de referencia, pero también que las leyes son las mismas en todos los sistemas de referencia y que, por ello, las observaciones de un sistema son traducibles al otro sistema, del mismo modo que, en una equivalencia más sencillo, los li chinos pueden ser traducibles a millas o  a kilómetros. Un li es más o menos 500 metros. Los fenómenos observados varían, pero las leyes que se aplican son las mismas.

Galileo proponía un hermoso ejemplo: imagina un barco y a una persona que escribe en ese barco mientras recorre el Mediterráneo.

Si ese viajero traza en su camarote una recta sobre el papel, él verá una recta, pero alguien que pudiese ver el movimiento de la pluma desde la costa vería que la pluma no se mueve en línea recta, sino en forma de garabato, siguiendo el movimiento del barco (que puede ser en sentido contrario a la línea trazada) y las oscilaciones del barco sobre el mar, arriba y abajo, a izquierda y a derecha.  Y sin embargo, cuando miremos la hoja de papel no veremos ese extraño garabato, sino una línea recta.

El siguiente gráfico está adaptado a una pelota (no a alguien escribiendo), pero se ve claramente lo que vería una persona desde la costa si sólo se fijase en el movimiento de la pelota.

Sin embargo, la persona que está en el barco y lanza la pelota la verá subir y bajar en línea recta vertical.

[La página de la que he tomado esta imagen, donde se explica el principio de relatividad en detalle: Relatividad]

 

La relatividad de Zhuang zi

Zhuang Zi nos dice que lo que para la cigarra es el mundo, para el ave Kun es sólo una pequeña porción de su propio mundo, una parte insignificante.

También nos dice que el insecto que nace por la mañana y muere por la tarde nunca sabrá que existe la luna, o que la cigarra que vive dos estaciones no sabrá lo que es un año.

“La inconmensurabilidad que separa al ave gigante de la codorniz nos muestra hasta qué punto lo que llamamos ‘conocimiento’ depende de la perspectiva, relativa y reductora, desde la que vemos las cosas.” (Ann Cheng)

 Es decir cada uno de estos seres se halla en un sistema de referencia, que, en este caso, no llamaremos inercial, sino existencial. Desde su sistema existencial de referencia el insecto no puede sospechar que exista algo que dure más de un día.

Pero eso no tiene por qué hacernos pensar que nosotros y la cigarra vivimos en mundos diferentes. Ambos compartimos el mismo mundo durante dos estaciones, pero la cigarra no sabe lo que es el año y nosotros sí.

La cigarra vive en un mundo que está dentro de nuestro mundo y, por ello, nosotros tenemos una visión más amplia que ella, del mismo modo que quien contempla el tren desde el andén tiene una visión más amplia que la de la de quien lanza la pelota.

Pero, como sucedía con los distintos sistemas inerciales, si pudiésemos comunicarnos con la cigarra y ella nos hablase de una cigarra amiga suya, tan longeva que vivió “tres vidas”, nosotros podríamos traducirlo fácilmente a nuestro lenguaje y decir que esa cigarra ha vivido: “un año y medio” (seis estaciones).

Se debe advertir, no obstante, que aunque la cigarra ignore cosas que nosotros sí conocemos, nosotros también ignoramos muchas cosas del mundo de la cigarra, a pesar de que su mundo parece en cierto modo inferior al nuestro.

 

Otros mundos

Hay que recordar aquí aquella frase de Paul Éluard que se hizo célebre gracias a un anuncio de colonia: “Hay otros mundos, pero están en este”. No sólo de abajo arriba, como del mundo de la cigarra respecto al nuestro, sino también al revés: hay mucha información que las cigarras o las abejas perciben y que a nosotros nos pasa inadvertida. Por ejemplo, las abejas ven la luz ultravioleta y nosotros no.

A principios del siglo XX, un biólogo llamado Jacob von Uexküll pretendía oponerse al darwinismo con argumentos realmente sugerentes. Una de las cosas que decía Uexküll es que los animales de un determinado ecosistema viven en mundos diferentes. En el rico fondo marino, lleno de estímulos diversos (temperatura del agua, colores, formas, etcétera) una esponja sólo percibe dos cosas: me tocan/no me tocan. Es como un

ordenador digital: abierto, cerrado. A la esponja le importa un pimiento si lo que la toca es un pedazo de plancton verde, rojo o amarillo o un trozo de plástico, ella sólo percibe:

me toca|no me tocaabierto|cerradoencendido|apagado0|1

La esponja de Uexküll se parece al insecto de Zhuang Zi: vive en el mismo mundo que nosotros, pero como si no: de los cientos de miles de estímulos posibles sólo recibe dos.

En Cartas biológicas a una dama, un delicioso libro que escribió para la que iba a ser su esposa, la condesa Gudrun de Schwerin-Schwerinsburg, Uexküll pone varios ejemplos brillantes que recuerdan muchísimo al Zhuangzi:

Karl Ernst von Bauer ha utilizado estos hechos para construir una tesis muy ingeniosa. Supone que la vida de los distintos seres contiene el mismo número de momentos, pero con distinta duración; de modo que unas veces el momento abraza centésimas de segundo, y otras veces horas enteras. Existen empero animales que sólo viven un año y otros que viven un día. ¿Cómo se transforma para estos animales el aspecto del mundo, si su vida comprende el mismo número de momentos que la nuestra?Sí estuvieran provistos de entendimiento humano, los padres, al morirse en otoño, después de su año de vida, dirían a sus hijos que les espera todavía un largo período de vida, en el que han de soportar los horrores del frío y de la nieve; pero que no deben perder la esperanza, porque también a ellos les ocurrió lo mismo en su juventud, y luego llegaron a mejores tiempos.Los animales que no viven más que un día referirían a sus hijos este tiempo de horror como una vieja leyenda. El día y la noche serían meses para unos, media vida para otros.A semejantes criaturas, todos los acontecimientos del mundo han de parecerles enormemente lentos. La bala que sale de la pistola ha de parecerles quieta en el aire. No deben tener ni idea del crecimiento de los árboles, como nosotros no tenemos del de las montañas.Por otra parte, pueden imaginarse criaturas cuyos momentos se extiendan sobre un número mucho mayor de años. Para estos seres, las estaciones cambiarían, como para nosotros cambian los días. Transcurriría todo en un «tempo» acelerado. Las hierbas brotarían del suelo como surtídores. Verdearían, crecerían y morirían los bosques, como para nosotros las praderas. No se vería el sol; durante breve tiempo aparecería en el cielo un arco de fuego seguido de una corta oscuridad.Jacob von Uexküll, Cartas biológicas a una dama

Lo que proponían von Baer y Uexküll ahora nosotros tenemos la suerte de poder verlo gracias a la fotografía y el cine, que nos permiten presenciar en unos segundos el crecimiento de un árbol o durante minutos el abrirse de un párpado humano.

Es fácil también hacer animaciones en Flash u otros programas para intentar entender cómo podrían ver el mundo esas “fantásticas criaturas”. Seguramente habrá ocasión más adelante de incluir aquí algunos ejemplos. En la película Koyaanitqatsi hay hermosos ejemplos de maneras de ver el mundo a diferente velocidad.

Es muy posible que Baer o Uexkull fuesen la inspiración de un hermoso cuento de H.G.Wells, El nuevo acelerador, en el que se cuenta la experiencia de alguien que percibe los años como instantes y ve literalmente crecer la hierba.

La conclusión de todo esto es que nosotros percibimos un mundo que no perciben las cigarras o las abejas, pero que tal vez ellas perciben mundos que nosotros ignoramos y nunca podremos conocer (esa es la tesis de Uexkull).

  Pero, por ahora, lo que me interesa es mostrar que nuestros criterios acerca de las cosas dependen del sistema de referencia desde el que las percibimos. Desde su limitado punto de vista la cigarra y la tortolilla desprecian al pájaro Kun; desde su estrecho mundo de estímulos, la esponja ignora miles de aspectos de la realidad que la rodea.

Pero no hace falta ser esponja para percibir un mundo limitado: basta con tener poca curiosidad. Personas que viven en el mismo mundo y pertenecen a la misma especie, como los seres humanos, pueden recibir miles de estímulos o sólo unas cuantas decenas. Depende de la curiosidad de cada uno, porque, como dice la psicología cognitiva, el ser humano no es un sujeto pasivo de laboratorio conductista, sino un buscador activo de información: no recibe pasivamente los estímulos, sino que también los busca.

Para volver a la relatividad de Zhuang Zi y a la de Einstein: es importante recordar que afirmar que todo es relativo no significa decir que todo vale lo mismo, que todo es lo mismo o cualquier otra simpleza semejante.

 

El inculto relativismo cultural

 Es cierto que el relativismo se ha  entendido de esta manera tan sandía en los últimos decenios, dando origen al relativismo cultural, que excusa cualquier barbaridad siempre y cuando la cometa alguien que cree en cualquier cosa en la que no creemos nosotros.

Dicen los relativistas culturales:

“Para ti, que vives en el occidente cristiano o agnóstico, con unos valores determinados, lo lógico es pensar que hombres y mujeres tienen los mismos derechos, pero para alguien que vive en una cultura musulmana, lo lógico es pensar que la mujer está al servicio del hombre.”

Sí, eso parece lógico desde ese punto de vista. Del mismo modo, si el punto de vista de uno es que los cristales son muy digestivos, comerá cristales con la conciencia culturalmente tranquila, pero eso no impedirá que se le perfore el estómago y muera al poco tiempo.

El que una cosa se explique en función de una cultura no significa que se pueda  o deba justificar. Podemos entender que algo se hace de determinada manera por alguna razón, pero eso no nos impide opinar que tal costumbre, por muy coherente que sea con su sistema de referencia cultural es también absurda, injusta o cruel.  Afortunadamente, también los sistemas de referencia culturales, como los inerciales de Einstein, pueden ser relacionados, comparados y discutidos, aunque algunos discípulos del filósofo de la

ciencia Kuhn parezcan pensar lo contrario (no el propio Kuhn, o no siempre, me parece) y hablen de paradigmas o modos de ver el mundo que no pueden compararse o enfrentarse de manera razonable.

La apertura a otras culturas no significa aceptar cualquier cosa simplemente porque viene con un sello cultural, un sello que, por cierto casi siempre es impuesto por los explotadores y jerarcas de cada cultura. La apertura significa escuchar con atención, discutir y modificar nuestros criterios si pensamos que tiene razón el otro, o intentar modificar los del otro si pensamos que tenemos razón nosotros. Sostener que diga lo que diga el otro es válido porque pertenece a otra cultura, no es respetar a las otras culturas y personas, sino más bien despreciarlas: es como decir que no merecen siquiera que gastemos tiempo y razones con ellas.

Montaigne entendía el relativismo como un diálogo que nos permite aprender y enseñar. Señaló que muchas de nuestras ideas eran sólo prejuicios de nuestra cultura y mostró que en muchos aspectos otras culturas opinaban de otra manera. Pero para Montaigne, eso no significaba “cada loco con su tema”, sino que esas diferencias nos debían hacer pensar si no sería más razonable, por ejemplo, caminar desnudos (al menos en verano, o al menos en la playa); si no sería más razonable, como también decía el tahitiano imaginado por Diderot en su Suplemento al Viaje de Buganville, que nos amásemos de manera natural y que no tuviéramos miedo del sexo, si no sería más razonable reexaminar nuestras ideas acerca de la fidelidad, tras escuchar las palabras del tahitiano:

Esos singulares preceptos los encuentro contrarios a la naturalezay a la razón. Contrarios a la naturaleza porque suponen que un serque siente, piensa y es libre puede ser la propiedad de un semejante.¿No te parece sin sentido un precepto que prohíbe el cambioque está en nosotros mismos, que exige una constancia imposibley que viola la libertad del macho y de la hembra, atándolos parasiempre el uno al otro, una fidelidad que pretende limitar el másversátil de los goces a un solo individuo, un juramento de inmutabilidadde dos seres de carne frente a un cielo que no es idéntico niun solo instante? Créeme, habéis hecho la condición del hombrepeor que la del animal.Diderot, Suplemento al Viaje de Bouganville

El relativismo de Montaigne es lo contrario del de los relativistas culturales, no busca maneras de justificar el absurdo y la injusticia (siempre y cuando los cometa otra cultura), sino aprender lo bueno de otras culturas y enseñar lo bueno de la nuestra.

Steven Pinker pone un ejemplo muy divertido cuando habla de un chamán siberiano y dice que es un farsante, un engañabobos, como lo es un mago de feria. Aunque parezca sorprendente, los antropólogos no suelen tenerlo tan claro y hablan de los chamanes como si realmente hicieran magia. Como dice Pinker, “nunca miran detrás de la cortina para descubrir el truco”.

Esta falta de juicio crítico cuando los protagonistas son exóticos es, insisto, una muestra de desprecio y de racismo más que de respeto, y explica la credulidad con que fueron acogidos los escritos del célebre antropólogo y brujo farsante Carlos Castaneda.

Afortunadamente no somos esponjas y la comunicación entre personas de distintas culturas es posible. De hecho es constante, aunque a menudo sólo lo haya sido a través de la violencia.

Mussolini decía (¡mucho antes de los paradigmas de Khun!) que los sabios de Europa habían llegado a la conclusión de que no se pueden comparar de manera racional culturas distintas . La consecuencia que sacaba el dictador fascista era la misma a la que conduce el relativismo cultural en última instancia:

Puesto que no se pueden comparar de manera racional ideas procedentes de diversas culturas, lo único que queda es la fuerza: la cultura más fuerte ha de prevalecer mediante el uso de la violencia si es necesario.

No es un pensamiento muy original, puesto que así se han relacionado las culturas desde el inicio de los tiempos: “O aceptas mis normas o te mato”. Pero algunos pensamos que las culturas sí son comparables y que es preferible que nuestras ideas se maten entre ellas a que lo hagamos nosotros.

Del mismo modo que el marco de referencia del insecto o el del pasajero del tren sólo dan cuenta de una realidad limitada, el marco de referencia de una cultura particular es sólo un fragmento de un marco de referencia mayor, que es la humanidad.

Quizá haya otros mayores, pero, ¿por qué quedarnos en la visión del insecto pudiendo alcanzar, al menos, la del pájaro Kun? ¿Por qué quedarnos con los paradigmas de Khun pudiendo quedarnos con Kun?

Como sucede en el universo, tampoco aquí, en el mundo cultural y moral, hay verdades absolutas ni puntos fijos de referencia. Es una tarea sin fin, sometida a continua discusión y revisión, y por ello muy excitante.

Así pensaban Montaigne y Diderot y así pienso yo también cuando en varios de mis libros cuestiono muchos conceptos tracionalmente respetados pero que, en mi opinión, son negativos (Defensa perfecta de la imperfección, Elogio de la infidelidad, Nada es lo que, el problema de la identidad).

 

¿Y qué pensaba Zhuang Zi?

Tal vez lo mismo que nosotros tres (Diderot, Montaigne y yo mismo), o al menos así parece en estos primeros pasajes de su libro, cuando se burla de los “animalejos” que creen conocerlo todo y viven, sin saberlo, en una miserable charca.

Es cierto que después dice que los que se creen sabios son como esos animalejos, y menciona a un tal Song Rong zi que no cometía los errores de esos sabios presuntuosos. Alguien que, a pesar de ser mejor que esos sabios o príncipes no se preocupaba de parecerlo ni de buscar renombre. También menciona a un tal Lie Zi (que ha dado nombre al tercer libro del taoísmo), que era casi perfecto y podía volar, pero que aún dependía de algo, el aire que le sostenía, como el pájaro Kun.

Pero, de este asunto del desprendimiento de las cosas, o al menos de lo que el Eclesiastés llamaría las vanidades del mundo, seguro que habrá ocasión de hablar más adelante.

Aquí sólo quiero recordar que Zhuangzi ridiculiza al insecto que cree que su pequeño mundo es el mundo y al sabio que se cree mejor que el insecto, pero no dice que todo sea igual: el ave Kun o el sabio conocen un mundo más amplio que el del insecto, pero están aún lejos del mundo que conoce Song Rong zi. De este interesante pensador hablaré al comentar el capítulo 33 del Zhuang zi.

El texto de este primer punto del Libro Primero del Zhuangzi termina con una frase que se parece mucho a las del Laozi (Tao Te King):

“El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene éxito, los grandes sabios no tienen nombre.”

También de este asunto hablaré más adelante, pero ahora quiero referirme a otro parentesco de Zhuang zi. El que le une a Platón.

 

El mito de la caverna y Zhuang zi

A menudo se han comparado las ideas de Zhuang Zi con las que expresa Platón en un célebre pasaje de La República: el mito de la caverna.

Quienes no conozcan el mito o no hayan leído el original de Platón, pueden leerlo con este enlace: El mito de la caverna. Yo creo que conviene leerlo de nuevo, aunque ya se conozca de sobra: siempre se descubre algo nuevo.  La caverna de Platón ha inspirado a lo largo de la historia muchas variantes, como el mundo de Planilandia o Flatland, un bello cuento de Lovecraft llamado Polaris, otro que escribió Cortazar inspirado en aquél, o la caverna virtual de Rudy Rucker. Su último ejemplo es la película Matrix.  La fábula de la mariposa de Zhuang zi es otra manera de expresar este mito: soñamos que somos una mariposa, pero tal vez seamos un ser humano soñado por una mariposa. El mundo de Matrix es la mariposa cibernética o digital de Zhuang zi.  En este momento sólo quiero mencionar esta coincidencia entre Zhuang Zi y Platón: el limitado mundo que ven la cigarra y la tortolilla que se burlan del pájaro Peng es semejante al limitado mundo que ven los prisioneros de la caverna de Platón. Los prisioneros, la cigarra y la tortolilla, viven en un mundo mucho mayor que aquel que son capaces de percibir. Del mismo modo que la cigarra y la tortolilla se ríen del pájaro Peng, así los prisioneros se burlan y acaban asesinando al compañero que consigue liberarse y ver el mundo real. Ellos no creen que exista un mundo real mayor que el que perciben en las sombras de la pared, del mismo modo que el insecto que muere al atardecer no creerá que existe la luna.

Hay una interesante conversación que se menciona de pasada (y de la que espero contar más detalles en otro momento):

Tang y Ji también tuvieron una conversación de este tenor: «Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, ¿hay límites?» -preguntó Tang a Ji. «¡Más allá de lo ilimitado sigue sin haber límites!» -respondió Ji.

Es algo que recuerda el célebre problema que plantea Lucrecio en Sobre la naturaleza: ¿qué sucedería si un arquero lanzara una flecha en el confín del universo. Mosca y Caja dan una respuesta en la Enciclopedia de filosofía de bolsillo: Lucrecio.

 NOTA ACERCA DE JACOB von Uexkull

Dije que von Uexkul tenía sugerentes argumentos en contra de la teoría de la evolución de Darwin. Es cierto que eran sugerentes, creo, pero los mejores no chocan realmente con la teoría de Darwin, sino que son perfectamente compatibles con ella. Otro asunto es que Uexkull usara muchos de sus argumentos con una intención cercana al racismo, y de ahí su insistencia en que no todos los animales comparten el mismo medio o son iguales (él mismo se convirtió en nazi).

NOTA EN 2013

Uexkul se sintió cercano al nazismo y toleró o incluso dijo que mientras que la teoría de la influencia del medio darwiniana alentaba el bolchevismo la suya coincidía con el nazismo, pero he descubierto con alegría que tuvo tiempo a arrepentirse e incluso que mostró su disconformidad con la limpieza de elementos judíos que hicieron los nazis en la universidad (al contrario que su casi discípulo Heidegger que la apoyó con entusiasmo). Incluso Uexkull mostró valerosamente su rechazo al uso de su teoría por los nazis en un discurso en la célebre reunión en la casa de la hermana de Nietzsche. Discurso que le obligaron a interrumpir. Murió en el 44 en Capri, poco después de la conquista de la isla por los aliados, quienes, al no encontrar a un cura católico, proporcionaron un rabino para su funeral. Lo cuenta Anne Harrington en Reenchanted Science: Holism in German Culture from Wilhelm II to Hitler

 

 

GLOSARIO INCOMPLETO

Ji o Chi o GeProbablemente un ministro o consejero del rey Tang de Yi, según Elorduy. Esta conversación se reproduce en extenso en el Lie Zi, precisamente en el capítulo llamado Tang Wen, relacionado con el rey Tang de la dinastía Shang (también llamada Yin). En el Liezi, sin embargo, Ji aparece como Ge, por lo que es posible que Zhuangzi le cambiara el nombre levemente para hacer un juego de palabras, pues Ji significa estrecho, mientras que el nombre del rey (Tang) significa ancho o amplio.

Kun [K'un]Es un gran pez que se supone legendario, aunque podría tratarse de una ballena, aunque ni siquiera una ballena mide varios kilómetros. Aunque suele decirse que no hay menciones anteriores a esta del Zhuang zi, en un foro de cultura china al que perenezco alguien dice que encontró una mención al pez Kun en  宋玉对楚王问 (Respuesta de Song Yu a las preguntas del rey de Chu), un texto que sería de la época de los Reinos Combatientes, antes de la unificación de China. Song Yu era un poeta del reino de Chu, que respondió al rey Xiang cuando éste le preguntó por qué se oían tantas críticas al propio Song Yu. El poeta explicó que él estaba tan lejos de la gente común como el pez Kun de las criaturas comunes, así que era lógico que las personas ignmorantes le criticaran. El comentarista añade que hay un poema llamado 郢中 (Ying Zhong) de la dinastía Tang escrito por 汪遵 (Wang Zun) en el que se cuenta este incidente.  Se trata d euna información muy interesante, porque el poeta de Chu está respondiendo al rey algo muy semejante a lo que se dice en el texto del Zhuang zi, empleando el concepto de lo relativo, al compararse con un animal prodigioso al que las personas vulgares no deberían juzgar. Recuérdese lo que se dice en el Zhuang zi de la cigarra y la tortolilla y la conclusión:  “Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia”. La aparición del reino de Chu en la historia del poeta Song Yu, es especialmente interesante, y más teniendo en cuenta que en el pasaje del Zhuang zi se habla después de una tortuga prodigiosa del reino de Chu.

También se dice que el pez kun se empleaba para referirse a las huevas de un pez o a un pez pequeño, por lo que Zhuang zi llama kun a su enorme pez con sentido irónico, pero creo que esto es bastante improbable, pues haría el texto demasiado confuso con una doble broma: el lector ya no sabría a qué atenerse.

Lago del cielo“Lago del Cielo”,”Tian es Cielo, pero para los chinos, el Cielo se identifica con la naturaleza, por ello el lago del cielo es obra de la naturaleza, dice Preciado Ydoeta. Así, se dice que un emperador lo es por mandato del cielo y que debe dejar de serlo cuando pierde ese mandato.

liMedida china de longitud equivalente a medio kilómetro.

Lie ziLie Zi es el nombre del tercer libro del taoísmo, que tiene una curiosa historia, porque al parecer existió un libro llamado así que se perdió, pero se conservó un comentario. Siglos después alguien reescribió el Lie zi a partir de ese comentario y añadiendo historias sacadas de otros libros, como el Zhuang zi, o de su propia invención. Lie zi era también, según parece, un sabio capaz de volar por los aires, como se ve aquí.

PengEl pájaro Peng, como el pez Kun, es una criatura más o menos legendaria.Para muchos autores no es otro que el feng, es decir, el fénix, que es junto al dragón probablemente el animal más importante para la cultura china. Pero, como señala Iñaki Preciado Ydoeta, en este contexto el Peng es un pájaro gigantesco equivalente al rock de los cuentos árabes.

PengzuEl Matusalén chino, que vivió 800 años.

Qi XieNo se sabe si se trata del nombre de un autor o de un libro, o ambas cosas, como en el caso del propio Zhuang zi. Ferrara, que sigue a Burton Watson, lo traduce ‘Armonía Universal’. Se trataría de un libro que recoge portentos o rarezas, similar a otros libros chinos que sí se conservan, como el  Bowu zhi (Relación de las cosas del mundo), de Zhang Hua, que se puede encontrar traducido al español en la magnífica esdición de Trotta a cargo de Alicia Relinque, Yao Ning y Gabriel García-Noblejas. Sería el equivalente chino de los libros griegos llamados de pararadoxógrafos y maravillas, que cuentan todo tipo de curiosidades, muchas de ellas absolutamente insólitas, pero que también contienen información muy valiosa que hay que desentrañar.

Song Rong Zi Alex Ferrara, que sigue a Burton Watson, este personaje es mencionado en otros textos del periodo como Sung Chien o Sung K’eng. Según el capítulo 33 del propio Zhuang zi, enseñó una doctrina de armonía social, frugalidad, pacifismo y rechazo de los convencionalismos del honor y la desgracia”.

TaishanCreo que es una montaña (ver el comentario de Ana Aranda).

TangTang es el fundador de la primera dinastía histórica china, la Shang (hacia el siglo -XVI), también llamada Yin. Al rey Tang de Yin, uno de los legendarios emperadores, se le conoce también como Zi Lu, Tai Yi, Gao zu Yi, Wu Tang y Cheng Tang.

Xu You y el gobierno del mundo Lectura del Zhuang Zi /3Publicado el 19 enero, 2012 por danieltubau

Cuando Yao quiso ceder su imperio a Xu You,le dijo: “El surgir del sol y de la lunahace inútil la luz de las antorchas.La caída apropiada de la lluviahace vano el riego de los campos.Sube tú al trono y así el mundoestará bien gobernado.Yo no soy apto para elloy mientras siga en el podersólo veré mis fracasos.Te lo ruego: toma el mando”.

Y Xu You le contestó:“Señor, tú gobiernas el mundoy el mundo está bien gobernado.¿Tan sólo para ganar renombrevoy yo a ocupar ese puesto?El renombre no es más que el huésped de lo real.Yo, ¿un simple huésped?Cuando el pájaro trogloditaconstruye en el bosque su nido,una ramita le basta.Cuando el topo bebe en el río,toma lo justo para saciar su sed.Señor, vuelve a tu trono.¿Qué puedo yo hacercon las riendas del mundo?Si el cocinero falta a su oficio,el que representa a los muertosy el que invoca en los sacrificiosno abandonan ofrendas ni vino sagradopara reemplazarle en su puesto.[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): 2. Xu You y el gobierno del mundo][Traducción de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer: Zhuangzi, los capítulos interiores]

 

Los emperadores legendarios de China

En el anterior apartado del Zhuang zi se mencionaban algunos personajes que destacaban por no necesitar nada, o casi nada, como Lie Zi, que volaba pero aún necesitaba el aire para sostenerle.

En este segundo apartado del Nei Pian, primero de los libros interiores, se trata el asunto de qué es lo que realmente importa: el poder y la gloria, las diversas vanidades del mundo, o alguna otra cosa. La historia comienza con el emperador Yao.

Yao

El emperador Yao es uno de los legendarios emperadores de China.

Los emperadores legendarios son anteriores a la primera dinastía conocida de China, la Xia, que se inició hacia el año -2100, aunque lo cierto es que incluso la dinastía Xia se considera legendaria. La primera dinastía histórica es la Shang.

Esta es una buena ocasión para conocer a los emperadores y soberanos legendarios, desde el primero (el más antiguo) al último (el más cercano a la dinastía Xia, la Shang y

la época histórica), pero hay que advertir que con la lista de los soberanos legendarios de China sucede lo mismo que con la de los Siete Sabios griegos, de los que acaban enumerándose, reuniendo las diferentes versiones, ya no siete, sino, me parece recordar, unos diecisiete. En las listas de soberanos y emperadores chinos legendarios se mezclan todo tipo de nombres y personajes. Intentaré enumerarlos con sencillez:

LOS CUATRO SHI (四氏)

Youchao-shi

Suiren-shi

Fuxi-shi

Shennong-shi

LOS TRES SOBERANOS

Fu Xi (伏羲)

Nüwa (女媧)

Shennong (神農)

Otros aseguran que los tres soberanos eran:

Soberano del Cielo (天皇) o Tiānhuáng

Soberano de la Tierra (地皇) o Dìhuáng

Soberano Humano (人皇)  o Rénhuáng, o bien el Soberano Tai (泰皇)

También se menciona entre los tres soberanos:

Huangdi “Emperador Amarillo” (黃帝)

Suiren (燧人)

Zhurong (祝融)

Gong Gong (共工)

LOS CINCO EMPERADORES

Huangdi “Emperador Amarillo” (黃帝)

Zhuanxu (顓頊),

Emperador Ku (嚳)

Emperador Yao (堯)

Shun (舜)

También se menciona entre los Cinco Emperadores a:

Shaohao (少昊)

Taihao (太昊)

Tras todos los anteriores, reinó Yu el grande, creador de la dinastía Xia.

Como se ve, Yao es uno de los tres últimos emperadores. Poco a poco iré contando más cosas acerca de todos ellos. Todos estos personajes, pero en especial algunos de ellos, son muy importantes porque los filósofos y los ideólogos de China siempre han utilizado a los emperadores legendarios para justificar sus teorías políticas, recurriendo a un pasado mítico y a un soberano perfecto.

Por ahora, basta con saber que la época de los emperadores y soberanos míticos es vista de manera diferente por las distintas escuelas filosóficas chinas, aunque todos o casi todos están de acuerdo en que la de los emperadores legendarios fue una época mejor que la que se inició después de ellos, cuando se inició la dinastía Xia. Así que cuando Zhuang zi menciona al emperador Yao lo hace como quien menciona a alguien digno de ser admirado e imitado. Más adelante sin duda volveré a hablar de esta versión china del mito de la de-generación, que afirma, como las tres o cuatro edades griegas de oro, plata, bronce y hierro, que cualquier tiempo pasado fue mejor. Una idea que también sostienen no sólo Rousseau con su mito del buen salvaje, sino muchos antropólogos que nos hablan de una prehistoria feliz.

En cuanto al emperador que nos interesa, Yao, se supone que vivió hacia el año -2356.

 

El rey que abdicó

En el fragmento del libro primero del Zhuang zi que estoy comentando se cuenta que Yao abdicó del “gobierno del mundo”, es decir del gobierno de China, pues los chinos han sido a menudo tan o más etnocentristas que los llamados occidentales y consideraban, al igual que la mayoría de los griegos y que los romanos de la época clásica, que más allá de sus fronteras sólo había “bárbaros”. Decir “China”, llamada también “el Imperio del Centro”, era casi lo mismo que decir “El mundo”. Quizá conviene aclarar que tanto yo como los chinos estamos refiriéndonos a China en este contexto de una manera anacrónica: China como tal todavía no había sido fundada o unificada.

Pues bien, el emperador Yao quiere abdicar del gobierno del mundo y elige a un tal Xu You como sucesor.

Quien haya mirado la lista de los emperadores legendarios, ya se habrá dado cuenta de que Xu You no es el emperador que sigue a Yao. Eso significa que Xu You no aceptó la

oferta de gobernar el Imperio que le ofreció Yao. Según el Zhuang zi, Xu You le dijo a Yao:

“Vos gobernáis el mundo, y el mundo permanece en orden. ¿Habría yo de ocupar vuestro lugar para así ganar renombre?”

A continuación, Xu You explica al emperador que el renombre o la fama es sólo un “huésped de la realidad”. Con ello quiere decir, de una manera muy sugerente, que la fama es sólo un subproducto de otra cosa, algo añadido, sin verdadera realidad propia, o con una realidad dependiente de otra más importante, como el humo que sale del fuego o el reflejo en un espejo.

¿Para qué va a querer él, dice Xu You, ser huésped pudiendo habitar en la realidad misma? Xu You, en consecuencia, renuncia con un acto de modestia: “Que no sabría yo qué hacer con el mundo”, al que sigue otro de soberbia:

“Aunque falten los cocineros, el oficiante del funeral y el representante del difunto no dejarán los vasos y bandejas rituales para ir a cocinar.”

Con esto se refiere a la costumbre que había en los funerales de que una persona representase al muerto y recibiese las ofrendas en su nombre. Si en el funeral faltan los cocineros, no por ello el oficiante y el representante del muerto van a interrumpir la ceremonia en la que son protagonistas y ponerse a cocinar. La soberbia de la respuesta se debe a que Xu You parece decirle al emperador:

“Lo que yo hago ahora es más importante que lo que haces tú. Gobernar el mundo es como cocinar en un funeral, una tarea secundaria, mientras que lo que yo hago es equivalente al funeral mismo: yo vivo en la realidad; tú, con toda tu fama, eres sólo su huésped”.

A menudo, en los textos taoístas, se encuentran situaciones parecidas, en las que un sabio renuncia a fama, honores y poder, pero que lo hace porque lo que él tiene es superior a lo que le ofrecen. Modestia y soberbia se unen casi siempre en estas renuncias, que recuerdan inevitablemente a los cínicos griegos.

 

La soberbia modestia de los cínicos griegos

Es muy célebre la anécdota de Diógenes el cínico, que vivía en un tonel en las calles de Atenas. Un día fue a visitarle el mismísimo Alejandro Magno, que había conquistado ya gran parte del mundo conocido (China no era conocida por los griegos y el conquistador macedonio se quedó en la India). Alejandro, a pesar de sus conquistas inigualables había afirmado que, de no ser Alejandro, habría querido ser Diógenes, no se sabe si antes o después del supuesto encuentro entre ambos. Pues bien, Alejandro fue a ver al cínico Diógenes y le dijo: “Pídeme lo que quieras, Diógenes”. Diógenes, sentado junto a su tonel, le respondió: “Lo que quiero es que te apartes, que me estás quitando el sol”.

Alejandro y Diógenes

La respuesta de Diógenes es semejante a aquello que hacían los cuáqueros y que cuenta Voltaire en un texto al que ya me he referido, cuando trataban de “Tú” al rey de Inglaterra. Platón es probablemente quien mejor mostró la modesta soberbia de los cínicos.

Se dice que en una ocasión Diógenes fue a la casa de Platón, en la que había muchas alfombras lujosas. Diógenes empezó a pisotearlas de manera llamativa y, cuando le preguntaron qué hacía, respondió: “Pisoteo la soberbia de Platón”. A lo que Platón respondió: “Con otra soberbia, Diógenes, con otra soberbia”.

 

Formulas de respeto o de sumisión

Ahora bien, aunque nos divierta descubrir la soberbia de los cínicos o los cuáqueros, también es cierto que no hay ninguna razón por la que debamos llamar a alguien excelencia, ilustrísima, o incluso tratarle de usted. Ninguna razón, excepto la prudencia.

Yo creo, con los anarquistas, que ningún hombre ha de humillarse ante otro y que ningún hombre puede disfrutar o aceptar la humillación de otro. Si yo tuviese la ocasión de hablar con el rey de España o con el Papa, no utilizaría ningún título y sólo les trataría de “usted” si ellos lo hicieran conmigo. Y emplearía el “tú”, que me gusta más, si ellos lo hicieran también. Pero no me comportaría así por soberbia, sino por que las muestras de pleitesía rebajan al que las practica y al que las recibe, como muestra muy bien esta historia de Beethoven:

“La Tercera Sinfonía estaba dedicada a Napoleón Bonaparte. Una anécdota, relatada por Fernando Ries, discípulo de Beethoven, dice así: “La sinfonía estaba sobre la mesa. La primera página contenía dos nombres: arriba, ‘Bonaparte’; debajo, ‘Beethoven’. Ni una palabra más. Ignoro si la laguna debía llenarse. Fui el primero que anunció al maestro la nueva de que Bonaparte se había proclamado emperador (18 de mayo de 1804). Enfurecido Beethoven, exclamó: “¡No es más que un hombre vulgar! ¡Sólo satisfará su ambición y como tantos otros hollará los derechos del hombre para ser un tirano!” Se dirigió hacia la mesa, arrancó la primera página del manuscrito y la arrojó al suelo. Después escribió un nuevo título: Sinfonía Eroica.” (tomado de Beethoven)

En efecto, dijo Beethoven, ¿qué mayor vulgaridad puede haber que el que alguien, pudiendo ser Bonaparte, se rebaje a ser Emperador?

 

Buenas razones para humillarse

Ahora bien, si mi vida estuviera en peligro o me viera expuesto a ser encarcelado, como les sucedía a los cuáqueros, creo que utilizaría cualquier fórmula que me librase de tales peligros: mi repulsión hacia la humillación es menor que mi repulsión hacia el martirio. Enfrentarse a un poderoso al que no puedes vencer no es en realidad luchar contra él, sino entregarte a él, dejar que sea él quien decida sobre tu vida y facilitarle la eliminación de un enemigo: todo para él, nada para quienes luchan contra él. A no ser

que uno crea en las virtudes del ejemplo del mártir, cosa que, me temo, no ha servido casi nunca para nada.

Pero quizá me equivoco. Si alguien conoce un ejemplo de martirio efectivo, estoy dispuesto a moderar mi posición. Incluso a modificarla (si son muchos ejemplos).

Así que, en mi opinión, Diógenes le dijo a Alejandro que se apartase, si es que se lo dijo, porque sabía que podía tirar un poco de la cuerda sin peligro (o porque era un temerario).

Del mismo modo, si Xu You le dijo a Yao aquello de que él vivía en la realidad mientras que el emperador era sólo su huésped, es probablemente porque el autor del Zhuang zi se inventó la anécdota, o porque Yao era un emperador muy bondadoso.

Otros filósofos, taoístas o no que quisieron imitar a Xu You no tuvieron tanta suerte y su modesta soberbia fue castigada con la muerte o con el destierro.

 

¿Quién es Xu You ?

Pero, ¿quien es este Xu You que se atreve a hablar así al emperador Yao?

Según cuenta Carmelo Elorduy en su traducción del Zhuang zi, un comentarista de la dinastía Tang dice que Xu You (Hsü Yu) era un consejero del emperador Yao. Añade Elorduy, o el comentarista Tang, que Xu You tras negarse a aceptar la oferta del gobierno del mundo, se fue a lavar los oídos que habían escuchado “tan inmunda invitación”. hora sí, esto sí que es soberbia de la buena.

Pero este asunto volverá a ser tratado más adelante.

Creo que en esta imagen se representa a Xu You,  tras escucharla oferta del emperador Yao, lavándose los oídos

Las antorchas a pleno sol

Antes de ofrecer el trono a Xu You, el emperador Yao se denigra a sí mismo y elogia a su consejero:

“Luego que el sol o la luna han salido, si las antorchas que aún arden quisieran competir con ellos, ¿no sería cosa harto difícil? Cuando la lluvia de temporada ha comenzado a caer, seguir acarreando agua por ver quién mejor ha regado, no sería cosa vana?”

El emperador es como una antorcha encendida mientras que su consejero brilla como el sol. La luz del emperador no añade nada a la luz mayor del consejero, que todo lo baña.

Es sabido que a pleno sol es difícil percibir una luz pequeña y que cuando se graba para cine o televisión una escena con fuego (un mechero, una hoguera a pleno día) hay que utilizar diversos trucos para que ese fuego se vea bien.

La excelente comparación de Yao puede servir para recordar que aunque nosotros no las veamos, durante el día, las estrellas permanecen el el cielo. ¿Por qué no las vemos? Porque su luz queda subsumida en la luz mayor del Sol.

Al amanecer, podemos ver Venus (la estrella de la mañana) y a veces la Luna, pero enseguida desaparecen. Siguen ahí, pero la claridad del Sol nos ciega.

… invisible …

Es bueno recordar esto, porque a veces las cosas están ahí, delante de nosotros, pero no las vemos porque otras cosas nos impiden verlas, o porque se enmascaran o diluyen o se hacen invisibles en el entorno. Por ejemplo: yo he escrito la palabra “invisible” en este documento, pero seguramente tú no la has visto. ¿La ves ahora?

invisible

Sí, porque aquí está escrita con letras negras sobre fondo blanco, pero también está escrita dos párrafos más atrás, tras “la claridad del Sol nos ciega”, en el espacio vacío central entre los puntos. Pulsa en esa línea vacía y  verás que pone “invisible”. La palabra no se ve a simple vista porque está escrita en letras blancas sobre fondo blanco: el blanco del fondo oculta el blanco de las letras.

En consecuencia, para ver las cosas, a menudo es necesario el contraste: lo igual no destaca sobre lo igual y un estímulo repetido acaba dejando de resultar estimulante. Sin embargo, no es a esto a lo que se refiere el emperador Yao al comparar a Xu You con el sol y a sí mismo con una antorcha. Lo que Yao quiere mostrar es la inutilidad de una antorcha frente al Sol, es decir, su propia inutilidad como gobernante del mundo frente a Xu You:

“Tan absurdo como regar cuando ya llueve sobre los campos.”

Bonita imagen, de nuevo. Isaac Asimov usaba un argumento semejante para dudar de la existencia de Dios, o al menos de un Dios bondadoso: mientras la gente se muere de sed en tantos lugares de África, llueve en medio del océano, donde no le sirve a nadie.

 

Epílogo a Xu You

Debido a una traviesa casualidad, tras escribir acerca de Xu You todo aquello de la soberbia y compararlo con el cínico Diógenes, he leído un texto de un poeta chino del siglo III que dice exactamente lo mismo que yo. En contra de mi supuesta originalidad, he de confesar que ya había leído este texto hace años, porque lo incluye Octavio Paz en su traducción de varios pasajes del Zhuang zi, pero no me acordaba de él hasta volver a leerlo ahora.

Pues bien, el poeta del siglo III se llama Xi Kang y es también muy interesante. En su época era considerado un enemigo del Estado y de la sociedad, contrario a la práctica de los ritos y al culto a los antepasados, así como a la fidelidad filial y la obediencia al trono que preconizaban los confucianos. Pues bien, Xi Kang, este poeta quizá semejante a Xu You, parece saber algo más acerca del encuentro entre Yao y Xu You:

Xu You había sido el maestro de los emperadores Yao y Shun. El primero, fatigado de sus trabajos, lo llamó: “Maestro, si aceptas el trono, el Imperio y el universo entero vivirán en armonía”. Xu You respondió: “la gloria es la sombra de la realidad? ¿A qué buscar la sombra cuando tengo el cuerpo?” Y huyó hacia los pantanos.Ahí encontró al “ermitaño encaramado”, un viejecillo que, retirado del mundo, se había hecho un nido entre las ramas de un árbol y dormía entre sus hojas. Xu You le contó lo ocurrido.El ermitaño le respondió: “¿Por qué no te escondiste desde el principio, por qué dejaste que el mundo se deslumbrase con tus méritos? El verdadero sabio es invisible. Tú ya no eres mi amigo”. Y empujándolo con fuerza, lo arrojó del nido.Confuso y trastornado, Xu You vagó por las soledades, hasta que encontró un arroyo. Allí se detuvo para lavarse los ojos y las orejas, mientras decía para sí: “Las palabras que dije ofuscaron a mi amigo”. Después se perdió para siempre, sin que nadie haya vuelto a saber de él.El ermitaño, por su parte, pensó que las palabras de Xu You habían manchado sus orejas. Descendió del árbol y fue a lavarse al mismo arroyo. Pero el genio del riachuelo, irritado, se nubló y le dijo: “¿Por qué quieres ensuciar mis aguas?”.

En esta historia, como se ve, parece que cada personaje compite por estar más desprendido del mundo que el anterior, y también por mostrar una mayor soberbia en su modestia, incluído el río.

Después de lo que dije antes acerca de la prudencia y del martirio, de los cuáqueros, de Diógenes y Alejandro, o del propio Xu You, que huyó tras rechazar el Imperio, creo que es un buen final saber que el poeta irreverente que nos cuenta esta última historia, Xi Kang, fue decapitado por comportarse de manera semejante a Diógenes:

“Xi Kang (223-262) líder del grupo [de los Siete Sabios de la Gruta de Bambú], fue condenado a muerte por Ssu-ma Chao, padre del primer emperador Tsin, que en ese momento era el todopoderoso ministro en la corte de Wei, el estado más al norte durante el período de los Tres Reinos. Xi Kang tenía la costumbre de explicar su doctrina a sus discípùlos y había adquirido una gran reputación. Ssu-ma Chao fue a escucharle, pero Xi Kang no hizo ningún esfuerzo para tratar al ministro con la ceremonia habitual e incluso aparentó no advvertir su presencia. Ssu-ma Chao se ofendió y cuando tiempo después oyó que Xi Kang en una carta a su amigo Shan T’ao había hablado de manera burlona de T’ang and Wu, los heroicos fundadores de las dinastías Shang y Chou, el ministro utilizó este pretexto para ejecutar a Xi Kang como uno que “causa desorden y confunde las rectas doctrinas”.

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En este dibujo japonés del período Edo, en concreto de la época Kan’ei (1624-1644) y de un artista de la escuela Kano,  se muestra el momento en el que Xu You (Kyoyu en japonés), tras escuchar la oferta del emperador Yao (Gyo en japonés) se está lavando los oídos en el río. Junto al río está otro ermitaño, sin duda el ermitaño de los pantanos, llamado Qao Fu (Sō Ho en japonés), que ha llevado a su buey a beber al río, epro que al ver lo que hace Xu You se aleja de las aguas contaminadas.

En Japón esta historia era especialmente apreciada  entre los guerreros y samurais, que consideraban que quien rechaza el poder es el más preparado para ejercerlo bien.

[I. Hirayama and T. Kobayashi (eds.), Hizō Nihon bijutsu taikan, vol. 1 (Tokyo, Kodansha, 1992). En British Museum]

 

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Si te interesa Xi Kang y los siete sabios del bosquecillo de bambú, puedes leer estas entradas:

Los siete sabios del bosquecillo de bambú

Xi Kang ( 嵇康 )

Las causas tenues de Xikang

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La traducción del fragmento comentado del Zhuang zi es de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer.

Puedes encontrarla en Los capítulos interiores publicada por la Editorial Trotta en 1998.

En Bibliografía puedes encontrar más información acerca de otras traducciones

 Los disparates de Jieyu Lectura del Zhuangzi /4

Jianwu comentó a Lianshu:“He oído a Jieyu,y sus palabras me causan pavor.Son palabras grandiosas pero no reales,tan lejanas que jamás retornan,como la Vía Láctea sin contornos,tan inconmensurables que ignorantodas las cosas del mundo”.Y Lianshu le preguntó qué decían esas palabras.“Decían que en la misteriosa montaña Gusheviven unos seres divinoscuya blanquísima piel brilla como el hielo.Tan tímidos y dulces como jóvenes doncellas.No comen los cinco cereales,beben rocío y respiran viento.Cabalgan sus dragonespor encima de las nubesy se dirigen más allá de los Cuatro Mares.Concentrando su espíritu,pueden curar enfermedadesy hacer que maduren las cosechas.Yo, de todas estas locuras,no creo ni una sola palabra”.Entonces Lianshu le respondió:“¡Claro! ¡Cómo un ciego iba a apreciar ornamentos y colores!¡Cómo un sordo iba a escuchar campanas y tambores!No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.No sólo los ojos enceguecen.No sólo ensordecen los oídos.Así también la inteligenciaciega y sorda puede estar,como lo muestran tus palabras.Un hombre de tal Virtudfunde los Diez Mil Seresen su Unidad primera.Y aunque el mundo se lo exija,¿cómo va él a dignarsegobernar sobre la tierra?A un hombre así nada puede herirle.Aunque las olas lleguen al Cielo,él no se ahogaría.Aunque por una gran sequíase disuelvan piedras y metales,se calcinen tierras y montañas,las llamas no le alcanzarían.Tan sólo de su cuerpo convertido en polvolos grandes Yao y Shun renacerían.

¡Para qué iba él a ocuparsede las cosas del mundo!”.

Como aquel hombre de Songque quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.Pero sus habitantes, de cabeza rapaday cuerpo tatuado, no los necesitaban.

O como Yao, que instauró el ordeny la paz por todas partes,y cuando visitó a los Cuatro Sabiosdel Monte Gushe, al norte del río Fen,olvidó su imperio para siempre. “

[Libros interiores  (Nei Pian), libro 1, capítulo 1  (Libre caminar): Los disparates de Jieyu]

Las dos caras del taoísmo

En este fragmento del Zhuangzi, Jianwu y Lianshu dialogan acerca de las fabulosas historias que suele contar un tal Jieyu, en las que aparecen seres de piel blanquísima, que no comen y sólo se alimentan de rocío y cabalgan sobre las nubes con sus dragones. Jianwu opina que eso son sólo locuras y desvaríos, pero Lianshu le responde con desprecio que es un ciego y un sordo, incapaz de ver y oír “ornamentos y colores” y “campanas y tambores”. Sin embargo, Lianshu no se limita a comparar a su amigo con un ciego o un sordo (esa sería la comparación habitual), sino que va más allá. Lo que dice es que la vista y el oído sirven para ver y oír, pero también para volvernos ciegos y sordos:

“No sólo el cuerpo puede no ver y no oír.No sólo los ojos enceguecen.No sólo ensordecen los oídos.Así también la inteligenciaciega y sorda puede estar,como lo muestran tus palabras.”

Es un planteamiento que podría compararse con la respuesta que le dio Platón al cínico Antístenes cuando este le dijo que aunque podía ver caballos no veía por ningún lado la idea de caballo, la “caballeidad” de la que hablaba Platón. Platón le replicó que eso sucedía porque tenía ojos para ver caballos pero le faltaba la inteligencia necesaria para ver la “caballeidad”.

Pero la respuesta de Jianwu también se puede interpretar como la afirmación de que no sólo es tonto el que carece de inteligencia, sino también el que queda atontado por su uso. Esa es una opinión que volveremos a ver en el Zhuang zi, y que podría conducirnos a la idea de que para entender algo realmente diferente antes debemos desaprender lo que ya sabemos. Ese planteamiento es semejante a una célebre anécdota de la escuela subitista del zen:

“En la escuela subitista llegas al conocimiento a través del desconocimiento, dejando atrás las cosas que sabes. En este sentido creo que se debe interpretar el encuentro de Nan-In con un profesor universitario. El maestro zen le sirve té en un bol y derrama su contenido. El profesor dice:_ El bol ya está lleno. Se derrama…¡Ya no cabe más té!Nan-In le contesta:_Su mente es como un bol. Esta llena de opiniones y de especulaciones ¿Cómo quiere entender el zen, si antes no vacía el bol de su mente?”(El buddhismo, Ramón N. Prats)

Algo parecido le dice Lianshu a su amigo Jianwu: todas esas cosas que cuenta Jieyu acerca de hombres extraordinarios que cabalgan en el viento sobre dragones no son creíbles para alguien que se deja llevar por sus prejuicios intelectuales acerca de lo posible y lo imposible. La razón ha cerrado la mente de Jianwu para entender la verdad. Eso podría interpretarse como una defensa de lo que hoy en día llamamos  poderes paranormales, y lo cierto es que en el Zhuangzi y en el Laozi a menudo aparecen personajes capaces de hacer cosas  extravagantes y milagrosas. No es extraño, por ello, que con el tiempo surgiera una interpretación del taoísmo que derivó en verdadera alquimia y magia, que buscaba la inmortalidad a través de la mezcla de extraños componentes, la práctica del sexo o complejos rituales. Es muy posible que esta obsesión aumentara cuando el primer emperador de China, Shi Huangdi recorrió su imperio en busca del secreto de la inmortalidad. Al parecer no lo encontró, como veremos, espero, en próximos capítulos.

En cuanto a la idea de que para entender algo sea necesario desaprender otras cosas, o al menos librarnos de ciertos prejuicios, me parece bastante sensato. Eso no quiere decir que debamos abandonar nuestra manera de pensar, pero sí que conviene hacer un cierto esfuerzo antes de despreciar algo que ignoramos. Como decía Machado: “Desprecian cuanto ignoran”, que también se puede invertir: “Porque desprecian, ignoran”. No creo que sea necesario vaciar la mente, pero sí creo que es difícil entender algo nuevo cuando uno va cargado de prejuicios, cuando tiene ya respuesta para todo antes de haber escuchado siquiera lo que le están diciendo. La mayoría de las veces ni siquiera nos enteramos de lo que nos están contando porque hay demasiado ruido e ideas previas dentro de nuestra cabeza. Creo que la historia zen, por cierto, se puede aplicar a muchos de los propios seguidores del zen, que a menudo se quedan atascados en verdades más o menos simples, expresadas, aunque suene paradójico, con una sencillez grandilocuente. Yo disfruto mucho con los ensayistas que se preocupan de entender algo y de explicarlo, aunque no lo compartan y aunque incluso lo combatan activamente. Siempre he intentado imitar su ejemplo y no dejarme llevar por el gusto o el vicio de denunciar, criticar, denigrar o insultar antes de comprender y reflexionar. O por ese impulso, que en algunas personas parece casi imposible reprimir, de opinar y juzgar en todo momento y con cualquier excusa, y además de manera tajante y vehemente, falta de todo matiz y prudencia.

 

Chamanismo y taoísmo

Chamanes manchúes

Entre los expertos hay diversas opiniones acerca de los orígenes del taoísmo. Algunos consideran que podría ser una derivación de antiguas prácticas chamánicas, entre las que estarían el desdoblamiento corporal, la levitación y otras experiencias más o menos mágicas.

Junto a ello hay un taoísmo que no cree en la existencia de esos seres extraordinarios, o al menos no les da mucha importancia, preocupándose más bien de llevar una vida sencilla y retirada.

Esta contradicción será una constante a lo largo de la historia del taoísmo.

Por otra parte, un análisis textual a fondo del Zhuangzi quizá nos permitiría averiguar cuánto hay de magia en los textos originales y cuanto son adiciones posteriores para dotarlo de más prestigio. Yo no me siento capacitado para emprender tal tarea, aunque hablaré de este asunto, y de los orígenes chamánicos del taoísmo, varias veces a lo largo de este comentario. También podemos contar con la posibilidad, no muy improbable, de que en el futuro algún descubrimiento arqueológico nos ofrezca nuevos datos. En China se están encontrando ahora textos antiguos que obligan una y otra vez a reescribir la historia.

Otra posibilidad, que quizá no hay que descartar completamente, es que las menciones a milagros y hazañas extraordinarias deban tomarse como metáforas, como una manera de esconder algo sencillo de manera grandilocuente. Porque lo cierto es que resulta bastante contradictorio que junto a la burla constante a todos aquellos que quieren dirigir y ordenar el mundo, como el emperador Yao, acumular riqueza y poder o impartir lecciones de sabiduría, se utilicen ejemplos de sabios que también se caracterizan por tener poderes especiales y milagrosos. Porque recurrir a milagros asombrosos, al menos para un temperamento moderno, parece desactivar los discursos burlones del Zhuangzi: ¿lo que se pretende es que nos demos cuenta de lo vano de toda esa ansia de poder, riqueza y sabiduría porque es algo en sí mismo vano o sólo porque es muy poca cosa comparado con lo que puede conseguir el sabio taoísta? Si fuera así, es inevitable caer en la paradoja de que también esos sabios taoístas buscan algo vano y efectista: volar por el aire sobre dragones, alimentarse del aire…

Como tendremos ocasión de comprobar, el Zhuangzi nos da continuamente razones para aceptar una u otra interpretación.

 

El vendedor de sombreros

Lianshu continúa despreciando a su amigo y ahora lo compara con:

“…aquel hombre de Songque quiso vender sombreros en la ciudad de Yue.Pero sus habitantes, de cabeza rapaday cuerpo tatuado, no los necesitaban.”

Hay que entender, creo, que el fabricante de gorros se sentía muy orgulloso de su obra, pero que de pronto descubrió lo inútil de tantos esfuerzos.

Pero también podría entenderse en el sentido contrario: aquellos que no tienen necesidad de gorros, no pueden apreciarlos, del mismo modo que Jianwu no entiende las historias que cuenta Jieyu, ni un ciego aprecia los colores o un sordo las campanas y los tambores.

Las dos interpretaciones son interesantes y las diferentes traducciones que he consultado a veces parecen indicar una y a veces la otra.

“Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran a raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no habían menester de ellos”      (traducción de Iñaki Preciado Ydoeta).

“Esto lo juzgan ellos tan inútil como para los habitantes de Yueh, que se rapan la cabeza y se tatúan el cuerpo, los gorros que los comerciantes de Sung llevan allí para venderles” (traducción de Carmelo Elorduy).

Algunos comentadores creen que aquí se habla de sombreros ceremoniales de la dinastía Shang, la anterior a la época en la que trascurre la historia (la Zhou) y que tal vez en parte a ello se debe el que las gentes del sur (las de la ciudad de Yue) que gustan de raparse y tatuarse, los desprecien y los consideren completamente inútiles, con más razón, puesto que se trata de vestimentas asociadas ceremonias de una dinastía que ya no tiene ningún poder. Si a esto añadimos que las gentes de Song relacionadas con el pueblo Shang al parecer eran consideradas como ejemplo de gentes estúpidas, parece claro que la interpretación es que lo absurdo es intentar vender sombreros a quienes no los necesitan. Esa idea parece reforzada por la mención que se hace a continuación al viaje del emperador Yao, que enseguida comentaré. Pero antes vale la pena averiguar quién es el tal Jieyu, que cuenta tantos aparentes disparates.

 

El loco Jieyu

Hasta ahora he hablado de los disparates de Jieyu, pero no sabemos casi nada de él. Conocer algunos aspectos de su biografía puede permitirnos interpretar de otra manera sus disparates.

Según Iñaki Preciado, Jieyu es el sobrenombre de un tal Lutong, un eremita del estado de Chu durante la época de Confucio:

“Era labrador y se fingía loco para que no le nombrarán para un cargo. El rey de Chu se enteró de que era un sabio, y le ofreció cien monedas de oro y cuatro carruajes de cuatro caballos para que le sirviera, pero él rehusó. Cogio sus pertenencias y, acompañado de su mujer, se fue a tierras lejanas, y ya no se supo de él”.

Así que resulta que Jieyu, al que se califica de loco, es otro de esos sabios que rechazan los cargos y los honores, incluso si vienen de manos del rey. ¿Por qué lo hace? ¿Por una modesta vanidad? ¿Porque disfruta de cosas más importantes que las que le ofrecen?

Al parecer la razón es más sencilla, pero también más interesante. La descubrimos cuando, en el capítulo VII del Zhuangzi encontramos juntos a Jieyu y al hombre que antes se burlaba de él, Jianwu, del que no se sabe si era uno de sus discípulos o si pertenecía a una escuela rival, pero, en todo caso, parecen mantener cierta amistad:

 Jianwu fue a ver a Jieyu. Jieyu dijo:— ¿Qué te decía Chungshih el otro día?Jianwu dijo:— Me dijo que el soberano de los hombres debería desarrollar sus propios principios, patrones, ceremonias y reglamentos, y entonces no habrá nadie que deje de obedecerle y sea transformado por ellos.El loco Jieyu dijo:— ¡Esto es una virtud falsa! ¡Tratar de gobernar al mundo así es como tratar de caminar sobre el océano, perforar un río para atravesarlo, o hacer que un mosquito cargue una montaña! Cuando el sabio gobierna, ¿gobierna lo que está afuera? Primero se asegura a sí mismo, luego actúa. Se cerciora absolutamente de que las cosas pueden hacer lo que se supone que hagan, eso es todo. El pájaro vuela alto hacia el cielo donde puede escaparse de las flechas atadas. El ratón de campo cava profundamente en la colina sagrada donde no tendrá que preocuparse acerca de los hombres que cavan y los espantan con humo. ¿Tienes acaso menos sentido común que esas dos pequeñas criaturas?”.

Aquí ya empieza a vislumbrarse la otra interpretación del taoísmo, o al menos del Zhuangzi, más realista y práctica, que se confirma en otro pasaje del Libro IV, en el que aparece Confucio:

Kungzi (Confucio)

“Cuando Confucio visitó el estado de Chu, Jieyu, el loco de Chu, pasó por delante de su puerta gritando:— ¡Fénix, fénix, cómo falló su virtud!No puedes esperar el futuro; no puedes perseguir el pasado.Cuando el mundo está en orden, el sabio sobrevive.En épocas como la presente, a gatas si escapamos de la penalidad.La buena suerte es liviana como una pluma, pero nadie sabe cómo sostenerla. La desgracia es pesada como la tierra, pero nadie sabe cómo salirse de su camino.¡Déjalo ya! ¡Deja de enseñar virtud a los hombres!¡Peligroso, peligroso, trazara los demás el camino a seguir!¡Tonto, tonto, no arruines mi caminata!Yo sigo veredas tortuosas. No estorbes mis pasos.”

Según Álex Ferrara, este pasaje está basado en un texto de las Analectas de Confucio. Efectivamente, si leemos el capítulo llamado Weizi, encontramos casi lo mismo:

Un loco de Chu llamado Jieyu pasó al lado de Confucio cantando y dijo: “¡Fénix! ¡Ay, Fénix!, ¿por qué flaquea tu virtud? Ya no se puede reprochar nada al pasado, pero aún puede prevenirse el futuro. ¡Abandona! ¡Abandona! Los que aceptan cargos públicos están ahora amenazados!”. Confucio bajó del carruaje con la intención de hablar con él,

pero el loco apresuró su paso y Confucio no consiguió hablarle”.(Analectas, Weizi, XVIII, 5).

De repente los disparates de Jieyu dejan de serlo: son tiempos peligrosos para quien acepta un cargo. Acercarse al poder, ya sea para criticarlo o adularlo, es el camino más rápido a una muerte temprana. La actitud de Jieyu, fingirse loco para escapar de cualquier cargo, cobra un tremendo sentido cuando se conoce un poco cuál era la situación en la época de los Reinos Combatientes (de eso me ocuparé en próximos capítulos). Por cierto, el hecho de que Jieyu sea del reino de Chu tiene su importancia, pues allí eran famosos los chamanes.

 

De nuevo emperadores y sabios

Como hemos visto, tras la anécdota del vendedor de sombreros, Lianshu también trae a colación el caso del emperador Yao, quien, después de poner paz y orden en el mundo, fue a visitar a los Cuatro Sabios del Monte Gushe y “olvidó su imperio para siempre”.

¿Por qué lo olvidó? ¿Porque descubrió algo que lo superaba o porque entendió que todo ese imperio era, como diría el Eclesiastés “sólo vanidad”?

“Engrandecí mis obras, me edifiqué casas, planté viñas, me hice huertos y jardines, y planté en ellos toda clase de árboles frutales. Me hice estanques de aguas para regar con ellas un bosque donde crecieran los árboles. Adquirí siervos y siervas, y tuve siervos nacidos en casa. También tuve mucho ganado, vacas y ovejas, más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén. Acumulé también plata y oro para mí, y tesoros preciados de reyes y de provincias. Me proveí de cantantes, tanto hombres como mujeres; de los placeres de los hijos del hombre, y de mujer tras mujer. 9 Me engrandecí y acumulé más que todos los que fueron antes de mí en Jerusalén, y en todo esto mi sabiduría permaneció conmigo. No negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni rehusé a mi corazón placer alguno; porque mi corazón se alegraba de todo mi duro trabajo. Esta fue mi parte de todo mi duro trabajo.Luego yo consideré todas las cosas que mis manos habían hecho y el duro trabajo con que me había afanado en hacerlas, y he aquí que todo era vanidad y aflicción de espíritu. No había provecho alguno debajo del sol.” (Eclesiastés, 2, 5)

Supongo que en otro momento habrá ocasión de comparar el que posiblemente es el más hermoso de los libros bíblicos con las ideas del Zhuangzi y el taoísmo, en muchos aspectos coincidentes, pero lo que parece claro es que el emperador Yao se dio cuenta, quizá como le sucedió al vendedor de sombreros ceremoniales, de que todas esas cosas que le parecían tan importantes, en realidad no lo eran. Lo descubrió gracias a cuatro maestros. Según Preciado, estos maestros podrían ser:

Wangni

Nieque

Boyi

Xuyou

Me referiré a esos sabios cuando vuelvan a ser mencionados, aunque ya conocemos a Xuyou, aquel sabio que renunció, con una modestia soberbia, el trono que le ofrecía Yao. Como allí hablé de él y de otros modestos sabios soberbios de manera un poco crítica, ahora me gustaría matizar un poco lo que dije, porque yo mismo presumo, a veces soberbiamente, de mi modestia. Y lo curioso es que creo que lo hago con razón.

 

¿Modestia inmodesta?

¿Se puede presumir de modestia sin dejar de ser modesto? En mi opinión sí.

Imaginemos que observamos el comportamiento habitual de una persona y llegamos a la conclusión de que puede ser calificado como “modesto”. Podríamos entonces asistir al siguiente diálogo:

_¿Es modesta esa persona?

_Sí lo es.

_¿Estaría justificado que esa persona se calificara a sí misma como modesta?

_Por supuesto. Puesto que además de ser una persona modesta, posee la inteligencia suficiente y la capacidad de observación necesaria para darse cuenta de que su comportamiento es modesto.

_Pero entonces esa persona podría parecer presuntuosa en su modestia, al considerarse como tal. ¿No es eso una paradoja?

_No lo es. La paradoja sería que dijese. “No soy modesto”. En tal caso sería, en primer lugar, hipócrita, puesto que diría lo contrario de lo que cualquiera puede observar, de lo que observa él mismo y de lo que en realidad piensa. Pero, además, sería inmodesto, al pretender añadir a su modestia habitual la modestia de no reconocerse modesto._Eso significa que no hay manera de escapar de cierta contradicción o paradoja tanto si se reconoce modesto como inmodesto._ Quizá la mejor respuesta que puede dar es: “Mi única soberbia es la modestia.”

Analicemos ahora el caso no con la modestia, sino con la prudencia. Una persona es prudente, como decía Aristóteles, si suele hacer cosas prudentes. Pero si un día se muestra imprudente, eso no impide que lo sigamos considerando prudente. Ahora bien, si esa persona continúa haciendo cosas imprudentes, al final cambiaremos nuestra opinión sobre ella porque, como decía también Aristóteles, “Somos lo que hacemos”.

Del mismo modo podemos considerar que alguien es un buen político en general, pero que ha realizado una mala acción política en un caso particular. La incapacidad de separar estas posibilidades es probablemente una de las causas del dogmatismo político: defendemos a nuestro político preferido haga lo que haga, porque tememos que, si le

criticamos en cualquier pequeño detalle, entonces estaríamos dejando de considerarle un buen político, o dando argumentos a nuestros enemigos.

Un sabio que vive modestamente, puede describirse a sí mismo como modesto de una manera modesta y decir,con sencillez: “Soy modesto”. Pero también puede caer en cierta soberbia momentánea si, ante la insistencia de alguien que le quiere ofrecer algo, se irrita y exclama: “¿Para que quiero eso que me ofreces si ya tengo todo?”. Esa respuesta puede parecer un poco soberbia, pero no convierte para siempre a esa persona en soberbia.

Ahora bien, esa persona modesta también puede ir pregonando a los cuatro vientos  su modestia, e ir al río a limpiarse las orejas, como dicen que hizo Xuyou tras escuchar la propuesta del emperador Yao. Sólo entonces habrá buenas razones para considerar que ese sabio es tan soberbio como el emperador, del mismo modo que Diógenes el cínico es más soberbio que Platón al pisar ruidosamente las alfombras de Platón.

 

Más paradojas de autorreferencia

Epiménides

Pensemos ahora en la célebre paradoja de Epiménides el cretense. Epiménides el cretense dice:

“Todos los cretenses son mentirosos”.

La paradoja es evidente: si todos los cretenses son mentirosos entonces también lo es Epiménides, puesto que es cretense.

Esta es quizá la paradoja más célebre de la historia y ha aparecido durante siglos en los libros de filosofía y lógica. Sin embargo, no es una verdadera paradoja.

¿Por qué? Porque podemos imaginar una situación en la que la frase de Epiménides resulta coherente y no contradictoria.

Imaginemos que la realidad es que “no todos” los cretenses son mentirosos. Unos son mentirosos y otros no lo son.

Desde este punto de vista, si Epiménides fuese uno de los cretenses mentirosos su frase sería perfectamente razonable, puesto que dice “TODOS los cretenses son mentirosos”, mientras que la realidad es: “ALGUNOS cretenses son mentirosos” (entre ellos Epiménides).

Resulta curioso que esta disolución de la paradoja de Epiménides, el mostrar que en realidad no se trata de una verdadera paradoja, probablemente coincide con lo que tenía en mente Epiménides al acusar a sus compatriotas de mentirosos. En efecto, Epiménides era uno de los Siete Sabios legendarios de Grecia y, según parece, estaba muy

decepcionado con sus compatriotas y se lamentaba de que eran muy mentirosos, pero no se incluía a sí mismo entre esos cretenses mentirosos. Se dice que estaba tan furioso con la manera de ser cretense que el verso más famoso suyo es el que cita San Pablo en la Epístola a Tito: “¡Cretenses, siempre embusteros, vientres torpes!”.

Para escapar a la disolución de la más célebre de las paradojas, se ha intentado modificarla para que no aparezca la palabra “todos”.

Por ejemplo, alguien dice: “Miento”.

No es momento para entrar a fondo en el análisis de esta paradoja corregida, pero, recordando lo de la modestia y la inmodestia y lo de la prudencia y la imprudencia de Aristóteles, nos podemos preguntar: ¿Qué significa “Miento”?”. Puede significar:

 “Miento siempre”

“Miento a veces”

“Miento en el momento exacto en que digo “Miento”

Dejo al lector el desarrollo del asunto y su comparación con aquella persona modesta que puede decir:

“Soy modesto siempre”

“Soy modesto casi siempre”

“Soy modesto en el momento en el que digo “Soy modesto””.

En definitiva, se puede ser modesto (o se puede ser feliz), aunque se tenga de tanto en tanto un rasgo de inmodestia o de tristeza.

 

Un desvío hacia la felicidad

En las últimas líneas he llegado a la conclusión de que se puede describir a alguien como feliz o modesto refiriéndose o bien a su comportamiento habitual o bien a un momento concreto.

Cuando alguien dice “Soy feliz”, generalmente quiere significar: “Estoy siendo feliz”. Sólo, en contadas ocasiones, lo que quiere decir es: “Soy feliz en general en mi vida” Finalmente, sólo en muy contadas ocasiones lo que quiere decir es “Mi vida ha sido feliz”.

Si nos detenemos en este último caso, antes de calificar la vida de alguien como feliz o infeliz debemos recordar lo que Solón (otro de los siete sabios de Grecia) le dijo a Creso:

“De nadie puede decirse que su vida sea feliz hasta que se haya visto su final… Antes de que uno muera no puede llamársele feliz, sino, todo lo más, afortunado”.

Creso a punto de morir infeliz

Creso, feliz entre su inmensas riquezas no hizo mucho caso, pero tiempo después su hijo Atis murió en un trágico accidente. Más tarde, Creso se enfrentó al persa Ciro y perdió su reino. Ciro lo condenó a morir en la hoguera:

“Cuando estaba arriba, a punto de arder, Creso dio un suspiro y gritó el nombre de Solón por tres veces, entre sollozos.”

Esto parece llevarnos a la conclusión de que la vida de Creso no fue feliz, sino fuera porque cuando Ciro oyó los gritos de Creso quiso saber a qué se debían. Creso se lo explicó y el persa se conmovió, le perdonó y le convirtió en su consejero. Así que, finalmente, podemos pensar que Creso tuvo una vida feliz.

Habitualmente, los biógrafos, y en esto siguen a Solón, suelen interpretar la vida de alguien en función de su desenlace y consideran, por ejemplo, de manera casi unánime que la vida de Casanova fue infeliz porque murió olvidado y despreciado como bibliotecario del Dux de Bohemia. Sin embargo, el propio Casanova refuta esa interpretación en sus Memorias:

“Hay gente que dice que la vida no es más que un tejido de desgracias; lo cual viene a decir que la existencia es una desgracia; mas si la vida es una desgracia, la muerte será todo lo contrario: la felicidad, puesto que es lo opuesto a la vida.

Esta consecuencia puede parecer indiscutible. Pero los que se lamentan de la existencia son sin duda pobres o enfermos, porque si gozaran de buena salud, si tuvieran el bolsillo bien repleto, alegría en el corazón, Cecilias, Marianas y la esperanza de algo mejor todavía, ¡oh!, seguro que cambiaban de parecer. Yo los considero una raza de pesimistas

que no puede haber existido más que entre filósofos indigentes y teólogos mauleros o atrabiliarios.Si existe el placer y sólo se puede gozar de él estando vivo, la vida es dicha. Existen desgracias, yo sé algo de eso; pero la existencia misma de esas desgracias prueba que la suma de la felicidad es mayor. Entonces, porque en medio de un montón de rosas se encuentren algunas espinas, ¿hay que ignorar la existencia de tan hermosas flores? No; es una calumnia contra la vida el negar que son un bien. Cuando estoy en una habitación oscura, me agrada infinitamente ver, a través de una ventana, un horizonte inmenso frente a mí.”  (Giacomo Casanova, Memorias)

Otra hermosa refutación de la tendencia simplificadora de los biógrafos sería la de la vida de Wittgenstein, que cualquier biógrafo calificaría de infeliz, si no fuera porque al parecer sus últimas palabras fueron: “Diles que fui feliz”. Según otra versión, dijo: “Díganles que tuve una vida maravillosa”.

 

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GLOSARIO

Los cinco cereales son: el arroz, dos clases de mijo, el trigo y las alubias, dice Preciado Ydoeta.

Los diez mil seres se refiere a la humanidad. La expresión “diez mil seres” se emplea en China como sinónio de innumerable, como un número elevadísimo, equivalente a expresiones como “millones”, “incontables. Es muy interesante lo que se dice de Jieyu:

Un hombre de tal Virtudfunde los Diez Mil Seresen su Unidad primera.

Lo que podría entenderse como: el sabio ve, a pesar de las diferencias aparentes, la unidad de todos los seres humanos, algo que en cierto modo tiene relación con lo que he comentado acerca de Platón y la idea de ‘caballeidad’, común a todos los caballos, y también, ¿quién sabe?, como una expresión de la igualdad de todos los seres humanos.

 

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[Publicado por primera vez en 2007]

La calabaza de Huizi Lectura del Zhuangzi /5

Huizi dijo a Zhuangzi:“El rey de Wei me dio una semilla de calabaza.Cuando ésta creció, era tan enormeque no servía ni de cántaro para agua:¡imposible levantarla!La partí para hacer cazos,pero incluso éstos resultaban demasiado grandes.Así que la rompí en pedacitos”.

Zhuangzi respondió:“No sabes hacer uso de lo grande.Un hombre de Song inventó un bálsamo para manos cortadas.Por generaciones, su familia lavaba y blanqueaba la seda.Un forastero se interesó por la recetay le ofreció cien piezas de oro.El inventor dijo a su familia:“Desde hace años, lavando sedano ganamos apenas unas monedasy en sólo una mañana podemos ganar cien piezas de oro.¡Vamos pues a venderla!”.El forastero, después de adquirirla,se la ofreció al rey de Wu;éste, agradecido, le nombró generalde la flota contra Yue.En pleno invierno consiguió una victoriay como recompensa obtuvo un feudo.El bálsamo para no agrietarse las manos,a uno le sirvió para lavar la seda,a otro para obtener un feudo.Todo depende de la utilidad que se le dé.Esa enorme calabaza que tenías,en lugar de quejarte de sus defectos,¿por qué no la usaste como balsapara navegar por lagos y por ríos?¡Desde luego que eres obtuso!”.

Huizi dijo:“Tengo un gran arbol al que llaman ailanto,de tan nudoso tronco y ramas tan retorcidas,que escuadra, cuerda y compás no pueden medirlo.Se yergue al borde del camino,pero a ningún carpintero le interesa.Igual que tus palabras, ¡tan grandes,

tan inútiles, que no sirven para nada!”.A lo que Zhuang Zi respondió:“¿No has visto a la comadrejacómo se agacha y se encorvapara atrapar a su presa?¿Cómo salta hacia el este y el oeste,hacia arriba y hacia abajo,aunque un día caiga en la trampay acabe por morir en la red?En cambio ese yak,tan grande como una nubeque cubre los confines del cielo,incapaz es de atrapar un ratón.Este árbol, del que lamentas su inutilidad,¿por qué no lo plantas en las extensasllanuras de la nada?Paséate bajo él y duerme bajo su sombra.Nunca conocerá los golpes del hachani sufrirá daño alguno.Su estado es lo inútil.¿Qué podría entonces perturbarlo?”.

Zhuang ZiLibros interiores

Libro 1Nei Pian

Capítulo 1Libre caminar

“La calabaza de Huizi”

 

Huizi y la Escuela de los Nombres

El interlocutor de Zhuangzi en esta ocasión es Huizi (maestro Hui). Nació en el estado de Song, que, recordemos, era uno de los estados combatientes que existían antes de que China existiese como tal. Probablemente vivió entre el -370 y el -320 y era ministro del rey de Wei.

Este rey de Wei se llamaba también Hui (-390/-319), como el amigo de Zhuangzi, pero no hay que confundirlos. En China había, y creo que todavía hay, pocos nombres propios de persona.

Eso también sucedía en la antigua Roma, donde había unos cuantos nombres de varón: Gayo, Aulo, Appio, Marco, etcétera, y los  que se ponían a los hijos según el orden de su nacimiento: Quinto, Decio, Sexto, Septimio… Para las mujeres también había unos pocos nombres propios y además solían utilizar no su nombre propio o praenomen sino

la forma femenina de su nomen (el nombre de su gens o clan). Por ejemplo, Claudia o Cornelia.

La costumbre de usar pocos nombres se fue relajando con el tiempo, quizás debido a la influencia que sobre la cultura romana ejercieron los pueblos conquistados.

Es muy interesante observar cómo cambian los nombres en distintos períodos históricos. Si se lee una obra del siglo XVII francés, se encuentran muchos nombres que hoy en día casi nadie pone a sus hijos. A menudo se puede saber la época en que ha sido escrita una obra mirando simplemente los nombres personales. Esto sucede incluso en la Grecia antigua: los nombres de la época de Sócrates suelen ser muy distintos a los de la época alejandrina. No sé si existe algún estudio detallado acerca de este asunto, que resulta muy interesante. En cuanto a si eso sucede en China o no, mi ignorancia me impide contestar en uno u otro sentido.

A menudo, desde Hegel, e incluso desde Lichtenberg se ha dicho que en China nunca cambiaban las cosas y se decía que era un Imperio inmóvil a través de los siglos, pero ahora  sabemos que eso es un error tremendo. A primera vista da la impresión de que en China hay pocos nombres propios y me parece recordar que también existió en algún momento una norma acerca de la limitación de nombres. Es frecuente, por ejemplo, encontrar en el reparto de una película muchas personas con nombres como Li, Yang o Shang.

Pero tal vez sea una impresión errónea, como la de alguien que pensara, tras ver una película española, que casi todos nos llamamos García o Fernández, o Juan, Jose o Pedro.

Más adelante, cuando haya otra ocasión, hablaré de los nombres y apellidos chinos.

El interlocutor de Zhuang zi (Huizi) se refiere al rey Hui de Wei, también llamado “rey Hui de Liang”, porque se vio obligado a trasladar literalmente todo su reino desde la provincia de Hubei a la de Da liang

 

La Escuela de los Nombres

Pero Huizi no es importante por haber sido ministro de un rey, sino por ser uno de los filósofos más influyentes de la Escuela de los nombres (ming jia).

Como se cuenta más adelante, en el capítulo 33 del Zhuang zi, los libros de Huizi llenaban cinco carretas”. La pena es que no se ha conservado ninguno de ellos, ni siquiera el que tenía su nombre, el Huizi.

Hay que recordar también que el primer emperador que unificó China intentó destruir casi todos los libros antiguos. Quizá lo consiguió, pues sólo se conservan varios libros confucianos y algunos taoístas, como el Laozi y el propio Zhuangzi, y otros pocos

dispersos, como el Mo Di. Pero de las cien escuelas de pensamiento que se decía existían en la época de los Reinos Combatientes apenas quedó nada.

De la interesantísima Escuela de los Nombres, considerada de carácter logicista, apenas quedan seis breves capítulos de Gongsun Long, considerado un “sofista chino” por su semejanza con los sofistas griegos. El más célebre de los acertijos o disparates lógicos de Gongsun Long es el que afirma qué un caballo blanco no es un caballo. De Huiz se conservan algunas frases de sentido también entre paradójico y enigmático, como:

“Los huevos tienen plumas”

“Las ruedas al rodar no tocan el suelo”

“Un caballo bayo y un búfalo negro son tres”

Lo más asombroso es que algunas de las paradojas de la Escuela de los Nombres coinciden con una precisión asombrosa con las que planteaba el griego Zenón de Elea (quien, sin embargo no es propiamente un sofista):

“La flecha que vuela rauda hay momentos en que no se mueve y momentos en que no está parada”

“A un palo de un pie de largo, si cada día le van quitando la mitad, en diez mil generaciones aún no se habrá terminado”.

Huishi

En el Zhuangzi parece considerarse a Huizi un talento desperdiciado, porque perdía el tiempo en paradojas y discusiones puramente dialécticas. Pero hay razones para sospechar que la imagen de Huizi y de toda la Escuela de los Nombres ha sido distorsionada. No resulta fácil creer que una persona que sólo pensaba en jugar con el absurdo llegara a ser ministro del rey de Wei, ni que se molestara en escribir libros hasta llenar una carreta.

Lamentablemente, la historia y las ideas de la Escuela de los Nombres resultan demasiado confusas hoy en día y su conocimiento muy parcial. Tal vez algún día nos sorprenda algún descubrimiento arqueológico  que nos permita conocer más a fondo a estos filósofos. Mientras tanto, sólo podemos hacer conjeturas. Yo haré unas cuantas acerca de las sugerentes paradojas de Huizi cuando comente el capítulo 33 del Zhuang zi,  lo que sucederá (si sigo a este ritmo en este comentario) dentro de muchos años.

Vuelvo al fragmento comentado.

 

El ungüento del rey de Wu

El rey Hui le regalo a Huizi  unas semillas de las que nació una calabaza gigantesca. Se calcula que pesaba unos 60 kilos. Hui se lamenta de que esa prodigiosa calabaza no le resultó de ninguna utilidad, pues era demasiado grande para trasportar líquidos. Ni siquiera le sirvió tras dividirla en pedazos.

Zhuangzi demuestra entonces a Hui que se equivocó al despreciar la calabaza. Lo primero que hace es ponerle un ejemplo de una situación similar, en la que un hombre de Song que, poseía un ungüento para las manos se lo vendió a un extranjero. Por cierto, los hombres de Song eran al parecer en aquella época objeto de chistes y se les presentaba como tontos o simplones, algo así como los habitantes de Lepe en España, los escoceces en Gran Bretaña, o los españoles (“gallegos”) en Argentina. El extranjero se fue con el ungüento al reino de Wu y se lo ofreció al rey: gracias a ese ungüento, los soldados de Wu vencieron a los de Yue, pues la batalla tuvo lugar en pleno invierno. De este modo, el extranjero logró un feudo con el ungüento, mientras que al hombre de Song sólo le había servido para lavar seda.

Del mismo modo, dice Zhuangzi a Huizi, tú tenías una calabaza que podría haber sido un estupendo barco para navegar por los ríos, pero, en vez de darle ese uso, la destrozaste.

En estas dos historias se ve un aspecto del pensamiento de Zhuangzi que apenas es destacado por sus comentadores, pero que a mí me parece fundamental.

Habitualmente, se comentan este tipo de pasajes como muestras de la teoría que sostiene la virtud de ser inútil, o como un ejemplo de ingenio, o de pensamiento paradójico. Esas interpretaciones son correctas, pero también es importante darse cuenta de que estos pasajes revelan de manera clarísima la inteligencia práctica de Zhuangzi.

Al contrario de la imagen de los sabios taoístas ajenos al mundo y a sus problemas concretos, Zhuangzi discute acerca de cómo emplear una calabaza o un ungüento para las manos, y no ofrece soluciones místicas o espirituales, sino materiales y muy prácticas. En el Zhuangzi, como ya se verá, también se insiste en que no hay que apegarse a la tradición (el uso habitual que se le da a una calabaza o a un ungüento, en este caso) y se defiende la innovación. En esto, las ideas de Zhuangzi son muy diferentes a las de la mayoría de los filósofos chinos, especialmente los confucianos, pero también los taoístas, que suelen defender un cierto inmovilismo, mirando hacia el pasado, hacia los reyes legendarios en vez de hacia el futuro. Confucio y otros taoístas coinciden en eso con Platón, quien también, y aunque resulte asombroso al ver la variedad de sus ideas, era partidario de la tradición. Esta es una de las razones, supongo, que han hecho dudar a algunos estudiosos de que Zhuangzi fuera realmente taoísta.

Intentaré explicar este rasgo del Zhuangzi con mayor precisión, pero antes de continuar, le propongo al lector que resuelva un pequeño problema:

Trace sólo cuatro líneas (sin levantar el lapiz del papel), que atraviesen todos los puntos.

 

Cómo resolver problemas

En el pasaje comentado, a pesar de lo que dice Zhuangzi al final “¡De dónde se colige lo obtuso de vuestras entendederas!”, que puede despistar al lector, lo importante no es que el filósofo chino muestre lo tontos que son Huizi con su calabaza y el hombre de Song con su ungüento. Al fin y al cabo, si lo pensamos bien, al menos en el caso del fabricante de ungüento, su invento ha servido a su familia durante generaciones para lavar seda; y además también le ha proporcionado a la familia las cien monedas que le ha pagado el extranjero. Así que no está mal por un simple ungüento para las manos agrietadas.

El verdadero problema, tanto para el hombre de Song como para el amigo de Zhuangzi, es que no han sabido aprovechar del todo lo que tenían. ¿Y por qué no lo han hecho?

Mi respuesta (y creo que la de Zhuangzi) es: “Por culpa de los prejuicios”.

Porque en pasajes como el comentado se muestra que la inteligencia práctica, la creatividad aplicada o la inventiva tiene mucho que ver con los prejuicios; mejor dicho, con la falta de prejuicios.

Regresemos al problema de los nueve puntos que planteé al lector. ¿Ha conseguido el lector resolverlo?

Quizá ni siquiera lo ha intentado. Es posible que se haya limitado a mirar el dibujo y haya continuado leyendo. Es lo que hacen la mayoría de los lectores ante un dilema o un juego: piensan que no va con ellos. Si eres de esos lectores, ¿por qué no retrocedes e intentas resolver el problema? Es mucho mejor ser del otro tipo de lectores, de los que sí intentan resolver dilemas y jugar a resolver enigmas y paradojas.

Pues bien, tal vez algún lector inquieto o impaciente haya intentado resolver el dilema de los nueve puntos de manera imaginaria, trazando las líneas en el aire. Eso quizá le haya hecho pensar que lo ha resuelto, así que le recomiendo que, para asegurarse, imprima el dibujo o lo copie con exactitud e intente resolverlo trazando realmente las cuatro líneas.

Lo interesante de este dilema es que resulta muy sencillo de resolver, pero que casi nunca es resuelto, al menos hasta que se ha intentado hacerlo de una y mil maneras. Cuando propongo este problema de los nueve puntos a mis alumnos de guión y creatividad, tardan en resolverlo o se acaban rindiendo.

 

La fuerza de los prejuicios

La dificultad para resolver el dilema de los nueve puntos, no está en el problema en sí, sino en la mente de quien intenta resolverlo, que ve más  cosas que las que tiene delante.

En efecto, no ve tan sólo los nueve puntos, sino también una especie de cuadrado formado por esos puntos.

Ahora bien, ese cuadrado que limita los puntos es completamente imaginario. No existe. Sin embargo, quienes intentan solucionar el problema no lo consiguen porque no quieren salirse de esos límites imaginarios. La solución, en efecto, consiste en trazar las cuatro líneas sin tener en cuenta ese cuadrado imaginario:

Esta es la solución estándar al problema. Lo más curioso es que, una vez rotos los límites imaginarios, se encuentran decenas de soluciones, como las que cuenta James L.Adams en Guía para superar bloqueos, y otras que yo añado en El secreto de la invención. La mejor la propuso un niño de ocho años: “Puedo atravesar los nueve puntos con una sola raya si me dejan usar un rotulador muy grande”.

Sin quererlo, sin ser conscientes de ello, nos ponemos límites, que a veces son bloqueos, otras veces simples tabúes o tan sólo percepciones erróneas nacidas de nuestra experiencia o de nuestro deseo de comprender o explicar las cosas.

Ahora sí puedo retomar algo que dije en la primera parte de esta lectura del Zhuangzi:

Hay una interesante conversación que se menciona de pasada (y de la que espero contar más detalles en otro momento):

Tang y Ji también tuvieron una conversación de este tenor: «Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, ¿hay límites?» -preguntó Tang a Ji. «¡Más allá de lo ilimitado sigue sin haber límites!» -respondió Ji.

Es algo que recuerda el célebre problema que plantea Lucrecio en Sobre la naturaleza: ¿qué sucedería si un arquero lanzara una flecha en el confín del universo. Mosca y Caja dan una respuesta en la Enciclopedia de filosofía de bolsillo: Lucrecio.<blockquote>

Antes de ocuparme de esa conversación entre Tang y Ji acerca de los límites, podemos ver la aventura de Mosca y Caja acerca del límite del universo, porque ya veremos que ambas cosas guardan una curiosa relación:

Tang y Ji (o Ge) discuten acerca de los límites

Para conocer con más detalle la conversación entre el rey Tang y el sabio Ji, tenemos que consultar otro libro, el Liezi, considerado el tercero en importancia del daoísmo, aunque se piensa que es una falsificación y que no fue escrito por el sabio llamado Liezi. En este libro, en el capítulo llamado Tang Wen, preguntas de Tang, encontramos al rey tang de Ying hablando con el sabio Ge (el mismo personaje que en el Zhuangzi es llamado Ji). Es una conversación verdaderamente interesante, pero no la citaré íntegra y me limitaré al asunto de los límites:

“Tang de Ying preguntó: “¿Tienen un límite y un final los ocho puntos del espacio” Ge le respondió: “No lo sé”. Tang insistió y Ge dijo: “Si el espacio es no ser (vacío), entonces no tiene límites. Si es ser, tendrá un final. Pero eso no puedo saberlo. Además,

más allá de lo ilimitado volvemos a encontrarnos lo ilimitado y dentro de lo que no tiene final encontramos lo que nunca acaba. De manera que como lo ilimitado se prolonga en lo ilimitado y lo que no tiene final se resuelve en lo que nunca acaba, de ahí deduzco que el espacio no tiene límites ni final, y no puedo saber que tenga límites o final alguno”. (Liezi, traducción de Iñaki preciado para Kairós)

Una conclusión, como ya dije, que tiene cierta semejanza con el problema de la flecha de Lucrecio y la aventura de Mosca y Caja. Pero, volvamos ahora al problema de los nueve puntos y sus límites imaginarios.

Cuando vemos nueve puntos en tres hileras perfectamente alineadas, eso nos recuerda un cuadrado. Cuando vemos una calabaza, por grande que sea, enseguida pensamos en usarla para trasportar líquido (además de para comérnosla, claro).

Nuestra experiencia, el conocimiento adquirido a lo largo de nuestra vida, se convierte demasiado a menudo en un freno a nuestra imaginación: las calabazas sirven para llevar bebida, las bombillas para iluminar, los cigarrillos para fumarlos…

 

Cuando vemos ideas

Cuando Huishi mira la calabaza que ha crecido gracias a las semillas que le ha dado el rey, está viendo no la calabaza concreta que tiene delante, sino la idea de calabaza.

Casi siempre vemos, en efecto, no las cosas, sino las ideas que nos hemos hecho sobre las cosas.

El filósofo Jean Piaget mostró que los niños no dibujan las cosas que tienen delante, sino las ideas que tienen acerca de esas cosas. Es por ello que dibujan todas las patas de una mesa o de un caballo, a pesar de que no las vean en la perspectiva elegida. De ahí la utilidad de pruebas como el dibujo de la familia, en el que descubrimos o contemplamos la idea que el niño tiene sobre su familia en función de las ausencias o presencias. De todo esto hablo en Nada es lo que es, así que no lo repetiré aquí.

Los adultos también pensamos en función de nuestras ideas sobre las cosas, olvidándonos de mirarlas.

Miramos la idea que nos hemos hecho de una calabaza (incluidas sus utilidades posibles) en vez de la calabaza. A lo largo de nuestra vida vamos formando, a partir de la observación y la experiencia, ideas, que podríamos llamar postjuicios (juicios nacidos a posteriori, posteriormente a la observación de algo). Después, sin embargo, esos posjuicios, nacidos a menudo de una observación correcta y un juicio acertado acerca de esa observación, se convierten en prejuicios para futuras observaciones semejantes. En general eso es estupendo y los prejuicios (nacidos de postjuicios) suelen ser útiles, pero en otras ocasiones nos impiden pensar fuera de los límites que nosotros hemos establecido, como en el dilema de los nueve puntos.

El lavandero que inventó el ungüento para las manos logró darse cuenta de que su utilidad iba más allá de lo aparente: servía para lavar la seda (se supone que las manos

quedan muy dañadas por este oficio); gracias a ello logró obtener un beneficio extra. Ese fue un ingenioso posjuicio.

Pero ese posjuicio se convirtió a su vez en un prejuicio, en una idea preconcebida (ya concebida), que evitó que descubriera otras utilidades para el ungüento. De todos modos, hay que tener en cuenta que en el fragmento el vendedor es un descendiente del inventor y que, aunque parece más útil asegurar la prosperidad de sucesivas generaciones que obtener cien monedas, parece razonable suponer que a cambio de cien monedas la familia reveló el secreto, pero no necesariamente perdió el derecho a seguir empleando la fórmula.

En cualquier caso, está claro que incluso las ideas ingeniosas que nos hacemos sobre las cosas, pueden ser un impedimento para el surgimiento de nuevas ideas. A menudo también son un freno al desarrollo de nuestro pensamiento y nos llevan a la intolerancia y el dogmatismo, al aplicar constantemente nuestros prejuicios a las nuevas realidades con las que nos enfrentamos.

Muchos filósofos han luchado contra el encantamiento de los prejuicios, de los conceptos mentales y del lenguaje. Zhuangzi lo hace constantemente (lo veremos más adelante) y también lo hacía la Escuela de los Nombres al proponer sus extrañas paradojas.

Cómo comemos significados

En el siglo XX Alfred Korzibsky inventó un nuevo sistema filosófico, la Semántica General, que el definía como no-aristotélico. Uno de sus rasgos es mostrar cómo nuestra visión de la realidad está contaminada por el lenguaje que empleamos para describirla, y por los prejuicios que nosotros mismos creamos. Volveré sobre el tema, pero aquí sólo añadiré una cita de mi ensayo Nada es lo que es, el problema de la identidad, en el que explico la idea aparentemente paradójica de Korzibsky según la cual “comemos significados”:

 “Un día en que estaba dando clase, interrumpió la lección y se excusó, explicó que no había tenido tiempo de desayunar y les preguntó a los alumnos si no les molestaba que comiese unas galletas. Sacó un paquete de galletas envueltas en un papel blanco de su maletín. Empezó a comer galletas y ofreció alguna a los estudiantes de las primeras filas.-¿Están buenas, verdad?” -dijo Korzibsky, mientras comía una segunda galleta.Los estudiantes asintieron mientras masticaban vigorosamente. Entonces, Korzybski arrancó el papel que envolvía las galletas y mostró el paquete original, en el que había un gran dibujo de una cabeza de perro y las palabras “Galletas para perros”.Los estudiantes miraron el paquete y quedaron asqueados. Dos de ellos casi no pudieron evitar vomitar, se llevaron las manos a la boca y corrieron fuera de la clase hacia los lavabos. – Ahora pueden ver, señoras y señores -dijo Korzybski- que las personas no sólo comen comida, sino también palabras. Y que el gusto de la comida es a menudo deudor del gusto de las palabras.Es posible, aunque no se aclara en la cita, que al final Korzybski revelara que no se trataba de galletas de perro, sino de galletas para seres humanos envueltas en un paquete

de galletas de perro. En ese caso, todavía quedaría más claro que comemos significados, porque unas simples palabras de Korzybski podrían cambiar de nuevo una percepción, ahora del asco al placer.La broma de Korzybski nos permite darnos cuenta de que lo que hace a una galleta ser una galleta, a menudo no depende de sus ingredientes, sino de nuestra mente.”

Todos estos asuntos fascinantes volverán a ser tratados con mucho más detenimiento en este comentario al Zhuangzi.

 

Comadrejas y yaks

Volvamos al último fragmento del texto comentado. En él, Huizi, muestra que no ha quedado en absoluto deslumbrado por lo que le ha contado Zhuang zi, sino que considera que ese tipo de soluciones ingeniosas parecen grandes y excelentes pero no tiene ninguna verdadera utilidad. y son sólo como un árbol de  ailanto, nudoso y gigantesco. En su opinión, Zhuangzi es como ese árbol. Para responderle, Zhuangzi compara a la comadreja que salta de un lado a otro ágilmente, pero que acaba cazada en una trampa o atrapada en una red, con el yak, que es un animal grande y poderoso pero incapaz de cazar a un ratón.

¿A qué obedece esta comparación? Aquí no parece que se nos quiera decir que la pequeña comadreja es superior al yak, ni el poderoso yak a la comadreja: cada uno tiene sus virtudes, pero también cada uno tiene sus defectos y debilidades.

Del mismo modo, el propio Huizi y su árbol de ailanto, podrían resultar de bastante provecho en un lugar en el que las grandes ramas del árbol dieran sombra. Allí, en ese país donde nada existe, el propio Huizi podría vivir plácidamente bajo las ramas de su árbol. Probablemente Zhuangzi está aludiendo a la vida en la corte, donde los peligros son constantes para su amigo.

En este discurso final de Zhuangzi, cuya intención final no resulta tan fácil de entender, se anticipa un asunto que será recurrente a lo largo de la obra, cuando dice que, en aquel lugar “el árbol no sufriría los golpes del hacha, ni cosa alguna lo podría maltraer”. Es la virtud de ser inútil, que encontraremos un poco más adelante. Pero ahora aclararé por qué digo que no es fácil entender la intención de Zhuangzi al burlarse de Huishi en este pasaje.

Lo que no resulta claro es por qué Huishi es burlado con aparentes paradojas que rompen con lo aceptado de manera convencional, puesto que Huishi es célebre preciosamente por sus paradojas. Tal vez la explicación sea que Huishi primero fue ministro del rey Hui de Wei (o de Liang) y sólo después, tal vez decepcionado y quizá convencido por su amigo Zhuangzi, se dedicó a crear paradojas asombrosas y a contradecir el sentido común. Pero de la personalidad de Huishi y su amistad con Zhuangzi habrá ocasión de hablar bastante en este comentario.

 

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[Publicado por primera vez en 2004]

La música del cielo Lectura del Zhuangzi /6

 Zhuangzi

Libros interiores

Libro 2Qí wù lùn (齊物論)

Capítulo 1Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres)

 

El segundo libro del Zhuangzi, es uno de los libros interiores, es decir los que se consideran menos dudosos en cuanto a la autoría del maestro Zhuang.

La primera dificultad que ofrece este capítulo es su título, que se traduce de maneras muy diferentes. En la versión que he elegido para las citas, que pertenece a la edición de la editorial Trotta de los capítulos interiores, traducidos por Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, el título tiene un cierto aroma confuciano, pues “Identidad de las cosas y discursos” puede recordarnos la doctrina de la rectificación de los nombres de Confucio.

Confucio

 

La rectificación de los nombres

Uno de los asuntos que más preocupaba a Confucio era que los nombres designasen correctamente las cosas, pero también que las cosas que recibían un nombre lo merecieran realmente. Un padre que no actúa como padre deja de merecer ese nombre. Un príncipe que no actúa como el concepto de príncipe nos dice que ha de actuar un príncipe no merece ser llamado príncipe.

La doctrina de la rectificación de los nombres llegó a servir para justificar, especialmente en el confuciano Mencio (Mengzi), la desobediencia a un rey, pues al no cumplir con sus deberes, por ejemplo el de alimentar y proteger a su pueblo, dejaba de comportarse como un rey y perdía, por tanto, el mandato del Cielo, que era la fuente de legitimación de los monarcas en China, incluso antes de que China existiera como tal.

Esta idea de que los soberanos tienen que tener el mandato del Cielo para gobernar puede parecernos extraña y primitiva, pero no es muy diferente de la que sostenía a las monarquías europeas, que gobernaban “por la gracia de Dios”, una gracia que, por otra parte, era interpretada a su antojo por el Papa.

El Papa de Roma corona a Carlomagno como emperador

Esa idea se halla en el origen de las monarquías que todavía sobreviven en Europa (como la española y la británica), aunque ahora se ha traducido “gracia divina” por “mandato constitucional”, para intentar escapar del absurdo y el anacronismo que supone que alguien gobierne simplemente porque pertenece a una familia determinada.

Los chinos al menos se libraron de una clase sacerdotal con suficiente poder como para hacer y deshacer imperios, excepto quizá en momentos concretos de su historia, como en la época de la emperatriz Wu Zetian.

También en Europa, por cierto, hubo justificaciones del regicidio y el tiranicidio procedentes de los interpretadores de la voluntad de Dios, que, como Mencio, aplicaban algo semejante a la rectificación de los nombres. Así, Tomás de Aquino o Juan de Salisbury decían que si un príncipe no actuaba como tal y descuidaba las necesidades de su pueblo ya no era propiamente un príncipe y podía ser depuesto o asesinado:

” Digo que Cicerón habló de un caso donde una persona adquirió el poder a través de la violencia, ya sea en contra de la voluntad de sus súbditos o forzando su consentimiento, y donde no había posibilidad de apelar a una autoridad mayor que pudiera juzgar sobre tal acción. En tal caso, aquél que libera su país matando al tirano debe ser loado y premiado.” (Aquino)

“Quitar la vida al tirano no sólo es justo, sino equitativo y justo, porque el que toma la espada merece perecer por la espada.” (Salisbury)

 

Diferentes interpretaciones

Volviendo al título de este segundo libro del Zhuangzi, otros lo traducen de una manera que no recuerda a Confucio, sino que parece más una propuesta metafísica u ontológica (la ontología estudia cuál es la esencia de la realidad). Así, Iñaki Preciado Ydoeta traduce el título como De la unidad de los seres. Álex Ferrara, en su versión de la

traducción inglesa de Burton Watson, Discurso acerca de la igualdad de las cosas. En cuanto a Carmelo Elorduy, traduce: “Identidad de los seres“.

Por eso he considerado necesario ofrecer dos traducciones del título. Ya he examinado la primera, la de Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer, que es la única que parece establecer esa correspondencia confuciana entre cosas y discursos (Identidad de las cosas y discursos)

En los otros casos, se detecta una idea, la de la identidad de los seres, la igualdad de las cosas, la unidad de los seres, que es muy distinta de la otra. Como señala Elorduy, “identidad de los seres” parece decirnos que todas las cosas son iguales, aunque nosotros las hagamos diferentes al separarlas y distinguirlas.

Sin embargo, al menos por el momento, no sé si debemos aceptar la idea de Elorduy de que las cosas no sólo son iguales, sino que, además, son igualmente buenas. Él lo compara con la opinión de Heráclito:

“Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas y justas. Son los hombres quienes las estiman unas justas y otras injustas.”

Pero cuando avancemos en la lectura de este capítulo obtendremos ciertas pistas que pueden aclarar la cuestión.

Dejo entonces aquí la discusión acerca del título de este segundo libro del Zhuangzi para comenzar a analizar su primer apartado.

Apartado 1

La música del cielo

 Ziqi de Naguo, reclinado en su diván,Hacia el cielo suspiraba extasiado,como privado de su cuerpo.Yancheng Ziyou, de pie a su lado,le preguntó: «¿Qué te ocurre?¿Cómo has podido convertirtu cuerpo en un tronco seco,y en cenizas muertas tu mente?¡El hombre aquí ahora mismo tumbadono es el hombre de ayer!».

Y Ziqi respondió:«¿Sabes? Hace un momento he perdido mi yo.Aunque oigas la música de los hombres,no oyes la música de la tierra.Aunque oigas la música de la tierra,no oyes la música del cielo».

Ziyou quiso entender ese misterio.

«Viento es lo que exhala la Tierra respirando- dijo Ziqi -. Inmóvil hasta que se levantay braman con furia todas las oquedades.Allí, en las montañas,en los bosques profundos,las hendiduras de los gigantes troncosson como narices, bocas, orejas,muescas, tazas, morteros,hoyos y hondonadas: todos ellossusurran, silban, chillan,sollozan, rugen, vociferan.Unos llaman y otros son eco.Unos son dulce brisa, otroshuracán desaforado.Cuando el viento poderoso se detiene,las oquedades se vacían de silencio.¿No has visto tú la danza últimade las hojas, de las ramasel último temblor?» .

Ziyou replicó entonces:«Si la música de la Tierraproviene de estas oquedades;y si la música de los hombresproviene de las flautas de bambú;¿de dónde viene la música del Cielo?».

«La música del Cielo – dijo Ziqi -¿de dónde viene ese soplo múltiple y pluralque penetra en cada cosay que cada cosa inhala por sí misma?».

 

Los personajes mencionados

Ziqi (o Tzu-Ch’i), dice Elorduy, era hermano del rey Chao del estado de Ch’u y ministro de la guerra del rey Chuang.

No resulta sencillo averiguar a qué reyes se refiere Elorduy, porque él todavía usa la transcrición china clasica de los nombres chinos (la Wade-Gilles) y no el pinyin creado en la República Popular china en los años 70 del siglo XX. Pero he deducido que el rey Chao de Chu podría ser:

Chu Zhaowang 楚昭王 (Mi Zhen 芈軫)  Rey de Chu en -515/-489

En cuanto al rey Chuang, supongo que es su sucesor:

Chu Huiwang 楚惠王 (Mi Zhang 芈章)  Rey de Chu en -488/-432

En las líneas anteriores, lo que está entre paréntesis es el nombre personal del rey, del mismo modo que los Papas tienen un nombre personal, que cambian al acceder al pontificado.

Es importante saber quiénes son estos reyes porque el que se mencionen en el Zhuangzi nos puede dar una pista acerca de la fecha de composición del libro y ofrecernos lo que en cronología se llama la fecha post quem. Es decir, la fecha después de la cual tuvo que ser escrito el libro: si en el Zhuangzi se menciona a un rey determinado, entonces está claro que el libro tuvo que ser escrito durante o después de que existiera ese rey (excepto que haya habido interpolaciones posteriores al texto original, claro).

En este caso, los nombres de esos reyes no son de mucha ayuda porque son reyes que vivieron (si mi deducción es correcta) mucho antes de la fecha en que se cree que vivió Zhuangzi (-369/-290).

Lo que resulta interesante es que el personaje protagonista de este pasaje sea de familia noble, hermano de un rey y ministro de otro. A no ser que se trate de otra persona, como señalan algunos comentaristas. En efecto, podría tratarse no del hermano de un rey, sino de Nanguo Ziqi, “el maestro Qi del barrio del sur”. En esta dirección apunta el hecho de que quien habla con él, Yancheng Ziyou, era conocido por ser discípulo de Nanguo Ziqi, lo que hace perfectamente razonable que hable con él, en vez de con un noble y ministro de la guerra. Pero como los dos personajes volverán a aparecer en el Zhuangzi, dejo esta investigación, que sin duda estará ya fatigando a muchos lectores, para otro momento.

En cuanto al discípulo, se llama Yancheng Zoyou. Él y su maestro volverán a aparecer en próximos capítulos del Zhuangzi.

Si nos detenemos ya, por fin, en el pasaje citado, ha dado lugar a muchas interpretaciones. Algunas de ellas bordean o penetran en la mística, porque Ziqi parece haber abandonado su cuerpo al menos durante un tiempo: “En este tiempo tenía perdido mi yo”, explica cuando el discípulo le dice que hace un momento lo vio inmóvil como un tronco seco e impasible como si su mente se hubiera convertido en “frías cenizas”.

Ziqi le reprocha a su discípulo que aunque ha oído la música de los hombres no ha oído la de la tierra y la del cielo. La música de la tierra, le explica es la que produce el viento al atravesar todas sus oquedades. Pero, dice el discípulo, ¿cuál es la música del cielo?

Ziqi responde de manera ambigüa o repite lo mismo que dijo para la música de la tierra: “es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras oquedades”. La música del Cielo, entonces, parece que incluye a la de la Tierra y a cualquier música que el viento provoca.

En otro momento habrá ocasión de ver si Zhuangzi se refiere a algún tipo de trance que pueda compararse a los alcanzados por ciertas técnicas de meditación, como el samadhi budista. Por ahora sólo me ocuparé de la música del Cielo.

 

La música del cielo

“Cuando la tierra jadea es lo que llamamos viento. A las veces el viento no se levanta, mas en cuanto lo hace rugen las oquedades todas… penetra el viento por estas cavidades y produce diversidad de sonidos: ora estrépito de torrente, ora el silbar de una flecha, ora semeja un bostezo, o bien profunda respiración.”

La Tierra, pues, es como un instrumento musical de viento, o si se prefiere como un organismo vivo que respira, suspira o bosteza.

No sé si la intención de Zhuangzi es adoptar literalmente una u otra interpretación o ambas, lo que sí sé es que quiere llamarnos la atención sobre esa música que produce el viento al recorrer la tierra y sus oquedades.

Esta música de la Tierra y del Cielo me recordó a la música de las esferas de las que hablaban ya los pitagóricos: la música de los astros en su movimiento. Aunque en el espacio exterior no hay sonido, es perfectamente posible imaginar que la órbita de cada planeta y la velocidad a la que se mueve puede ser traducida en música y que quizá se podría así escuchar una sinfonia estelar. Luis de León escribió un hermoso y famoso poema dedicado al músico ciego Francisco Salinas, en el que comparaba su música con la legendaria música de las esferas:

“Traspasa el aire todohasta llegar a la más alta esfera,y oye allí, otro modode no perecederamúsica, que es la fuente y la primera”.

“La sinfonía de los planetas”, de Gustav Holst quiere imaginar esa música de los planetas que se mueven en el Sistema Solar. Alguien dirá que todos sabemos que en el espacio exterior no hay sonido, y que no se escuchan todos esos disparos, motores y ruidos de las películas de ciencia ficción, y que por tanto las esferas, los planetas, no producen ningún tipo de música. Pero, aunque eso sea cierto, sí que se pueden trasmitir ondas electromagnéticas, como las que captó la sonda espacial Cassini en los anillos de Saturno.

En algún lugar he leído que los anillos son algo así como los surcos de un disco vinilo y que desprenden música cuando son golpeados por asteroides (que cumplen la función de la aguja del tocadiscos), pero no sé si esa es la explicación. Parece que más bien que son sonidos generados de manera semejante a las de las luces de las auroras boreales de la Tierra. El sonido está comprimido, reduciendo su duración de casi media hora a apenas dos minutos.

 

¿Qué produce la música del cielo?

Ahora bien, Ziqi termina preguntándo: “Con el soplo todas las cosas se discriminan y singularizan, pero ¿qué es lo que a ello les impulsa” (Elorduy) o bien, en otra traducción: ¿La música del Cielo es toda la variedad de sones que el viento hace brotar de las innúmeras y diversas oquedades… ¿Más acaso hay alguien en el origen de todo esto? (Preciado Ydoeta)

También aquí, como se ve, las traducciones divergen: unas se preguntan qué es aquello que está detrás de la música del Cielo, otras quién. Es una distinción importante, pues puede justificar una interpretación teísta, panteísta o agnóstica. Puede llevarnos a pensar que Zhuangzi nos habla de la naturaleza como un organismo, digamos que una teoría parecida a la hipótesis Gaia de Lovelock, que considera que el planeta Tierra es un organismo o al menos un mecanismo autorregulado, o que existe un Dios o dioses que son la causa de esa música terrestre. O bien que existe alguna especie de fuerza vital, energía o espíritu que

No estoy seguro de a qué se refiere aquí Ziqi: ¿se está preguntando por aquello que hace que exista el viento mismo, aquello que produce esa música de las flautas, las cavernas y los bosques, la Tierra y el Cielo? ¿O por el origen de ese viento o aire?

En mi opinión, hay muchos pasajes del Zhuangzi que parecen mostrar una concepción del mundo como un organismo. Un ejemplo es el comienzo mismo del libro. Invito al lector a releer el comienzo (El pájaro Peng), pensando no en peces llamados Kun y en pájaros llamados Peng, sino en olas, remolinos, tormentas, vientos, nubes y otros fenómenos atmosféricos que se producen sobre nuestro planeta y que parecen desplazarse como grandes animales por los mares y los cielos, tal como nos lo muestran cada día los hombres del tiempo en los noticiarios televisivos.

Para ver estos cambios de manera interactiva, como si fuéramos Ziqi escuchando la música de la tierra, puedes visitar esta página: CLIMATE Time machine  

Al continuar la lectura, Zhuangzi tal vez nos ofrecerá algunas respuestas, o quizá, como suele hacer, nos sugerirá otras preguntas.

 

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[Publicado por primera vez en abril de 2010]

La gran sabiduría y la pequeña[Lectura del Zhuangzi /7]

 

 El gran Saber todo lo abarcaEl pequeño todo lo divide.Las grandes palabras son fuego.Las pequeñas, balbuceos inútiles.Durante el sueño,las almas de los hombresse funden, se entremezclan.En la vigilia,los cuerpos se despiertan y se animan.

En el contacto con las cosas,el corazón del hombre se enreda y lucha:prudencia, astucia, calma.Los pequeños miedos le inquietan.Los grandes le paralizan.Rápido como una flechase lanza a distinguir la verdad de la mentira.Obstinado como el que ciegamente juray se aferra a la victoria.Igual que en otoño e invierno,se apagan los días del hombre.En el mar de sus actos, ya hundido,nada puede hacerle emerger. Su corazón lacrado se marchita,Así llega a la vejez,hacia la muerte.Su luz ya no renace.

Alegría, cólera,tristeza, placer,lamento, inquietud,inconstancia, perseverancia,descuido, ligereza,insolencia, afectación.Música que brota del silencio.Hongos que nacen de la humedad.Los días se alternan con las noches;nadie sabe el cómo ni el porqué.¡Basta, basta!¿Acaso podemos conocer

el origen de todo lo que cabeentre un día y una noche?

[Zhuangzi Libros interiores Libro 2. Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1.Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. II. La gran sabiduría y la pequeña]

 

La imagen del taoísmo frente al confucianismo

El capítulo II del Zhuangzi (cuyo comentario ya inicié en la lectura anterior) es uno de los preferidos por aquellos que interpretan el taoísmo subrayando su sentido más místico, trascendente y chamánico. Parece, desde luego, que textos como los de este segundo capítulo del Zhuangzi dan pábulo a tales interpretaciones. Sin negarlas por completo, yo quiero exponer aquí una lectura bastante diferente.

En primer lugar, creo que es necesario aclarar, o al menos observar con atención, una paradoja que se produce casi siempre que alguien se acerca al taoísmo o a libros como el Zhuangzi y el Laozi.

Por un lado tenemos una imagen de un sabio más o menos ermitaño y más o menos apartado del mundo que se burla de los intentos de los filósofos, los intelectuales, los investigadores y todos aquellos que quieren descifrar o entender la realidad, sin darse cuenta de que es un esfuerzo inútil. El sabio taoísta, se nos dice, vive en comunión con la naturaleza, dejándose llevar por los acontecimientos sin intentar controlarlos, renunciando a los deseos, a las ataduras, a las reglas que se siguen en la sociedad.

Un tipo de sabio taoísta

Esta imagen no está del todo distorsionada, porque se supone que desde tiempo inmemoriales  en China se ha producido una dicotomía entre quienes querían implicarse en el desarrollo y organización de la sociedad (los confucianos) y quienes preferían vivir alejados de ella (los taoístas). Los confucianos consideran que hay que comprometerse, actuar, participar en la construcción de la estructura social, en la elaboración de las leyes; los taoístas responden que implicarse en la vida social es peligroso e inútil, que no vale la pena colaborar con quienes matan y abusan de sus ciudadanos, que acercarse al poder es peligroso, que las leyes son contrarias al libre fluir de la naturaleza humana. Oposicones semejantes se encuentran también en Grecia y en otras culturas.

En Grecia, por ejemplo, se encuentra en la distinción entre escuelas como la aristotélica y la platónica (el Liceo y la Academia), que intentan participar en la vida política y regular la sociedad, y aquellas otras, como las de los cínicos y quizá los epicúreos y los cirenaicos, que dicen que el sabio debe mantenerse apartado de todo eso. Sin embargo, hay casos en los que un mismo filósofo ha llegado a sostener ambas posturas, como Aristóteles, quien por un lado dice que el ser humano es un animal político pero, por otro lado, afirma que el mayor bien para un ser humano y su máxima felicidad es

dedicarse a la contemplación pura. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la contemplación a la que se refiere Aristóteles no es una contemplación mística o trascendente y carece de sentido religioso. Es más bien y sobre todo, una contemplación y búsqueda de la verdad a través de la reflexión.

El contemplativo Aristóteles 

En India también encontramos pensadores que defienden la participación en el devenir de la sociedad, desde el llamado Maquiavelo indio, Kautilya, autor del Artha-shastra (Arte de gobernar o Arte de la estrategia) hasta el emperador Asoka, que logró construir un imperio budista que tal vez ha sido una de las sociedades más interesantes (y con ello quiero decir más justas) que han existido; al menos hasta nuestra época (aunque no en todo el planeta, ni mucho menos), que a pesar de todos sus indudables defectos, es difícilmente mejorable por cualquier otra.

Si no me equivoco, Kautilya es el hombre moreno y calvo que está arrodillado a la derecha de la imagen

En las diferentes escuelas budistas también encontramos esa dicotomía entre lo social y lo personal, la participación y la implicación frente a la renuncia y el aislamiento. De manera quizá un poco simplista, se puede distinguir entre el pequeño camino del budismo (el Hinayana), que renuncia a salvar a la sociedad y se preocupa de la salvación individual del arhat, sabio, maestro o monje, frente al Mahayana o Gran Camino, que incluye en el proyecto de salvación a todos los seres humanos.

La misma historia de Buda nos muestra que esta lucha interior se produjo también en él. Se dice que cuando ya se iba a extinguir, todo el universo se conmovió ante la posibilidad de perder su sabiduría y su capacidad de salvación. Por eso, los dioses, los seres humanos, los animales e incluso los demonios rogaron a Buda que no se extinguiera, que no entrara en la nada definitiva. Buda se conmovió por este ruego y renunció a entrar en el paranirvana (un nirvana final y definitivo del que no se puede regresar porque significa la extinción absoluta) y volvió al mundo, para así hacer accesible su camino de salvación a toda la humanidad a través del Mahayana. La historia anterior es conmovedora, pero carece de la más mínima verosimilitud y fue inventada más de quinientos años después de la muerte de Buda. Como cuento para niños o creyentes acríticos puede ser entretenida, pero no creo que al propio Sidharta Gautama le gustara. Como es obvio, Buda murió como cualquier otro ser humano (algo que no se sabe que el negara nunca) y todo parece indicar que lo hizo pensando que sus enseñanzas eran aproximadamente las del hinayana o pequeño camino. Enseñanzas que, por cierto, coinciden en muchos aspectos con las de la contemplación aristotélica. La escuela theravada del hinayana, por ejemplo, se define a sí misma como “analista” de los estados psicológicos.

En cuanto a la tercera gran escuela budista, el Vajrayana (Camino o Vehículo de Diamante) del Tíbet, también conocido como budismo mágico, es obvio que se inclina con firmeza por la implicación en la organización social, situando, eso sí, a sus

practicantes en lo más alto de la pirámide social, detentando el poder absoluto como reyes, monjes y santos de carácter divino, digamos el Dalai Lama. Una verdadera aberración para cualquier tipo de budismo sensato y mínimamente respetuoso con lo que sabemos de Sidharta Gautama, quien precisamente renunció a su poder como príncipe de los Sakyas.

Sidharta Gautama, llamado Buda o el Iluminado, en una estatua de estilo greco-indio de Gandara

 

Los taoístas y la sociedad

Como he explicado antes, solemos ver a los confucianos como aquellos que quieren comprometerse en la sociedad y a los taoístas como aquellos que se alejan de ella. Sin embargo, un examen más atento de la realidad histórica nos muestra que todo esto es muy discutible, más en el caso de la imagen taoísta que en el de la confuciana. En primer lugar, sucede que hay fuertes sospechas de que los taoístas estuvieron estrechamente relacionados ni más ni menos que con la creación de China, hace más de 2200 años.

Cuando China fue unificada bajo el emperador Shi Huang Di, muy conocido porque su tumba es la de los guerreros de terracota, tuvo entre sus consejeros a un teórico chino también comparado con Maquiavelo: Han Feizi. Se suele clasificar a Han Feizi entre los legistas, la escuela más detestada pero quizá también la más influyente en la historia china, pero en su pensamiento y en su deslumbrante libro (el Han Feizi) hay muchos pasajes cercanos al taoísmo. Es probable que su condiscípulo Lisi, responsable del asesinato de Han Fei y principal consejero del Primer Emperador, también estuviese influido por el taoísmo.

Mengzi (Mencio)

Más asombroso todavía es descubrir que en cierto modo Han Feizi y Lisi habían sido confucianos, o  al menos tenían una gran influencia de esta escuela. Eran discípulos de Xunzi, quizá el más lúcido de todos los filósofos chinos e injustamente poco conocido, al menos fuera de China. Se cree que Xunzi pertenecía a una de las variantes del confucianismo, opuesta a la de Mengzi (muy popular fuera de China como Mencio). La gran diferencia entre Mengzi y Xunzi es que el primero pensaba que la naturaleza humana era buena y el segundo que era mala. De esto no debe extraer el lector conclusiones apresuradas acerca de la maldad o bondad de las doctrinas de uno y otro.

En cualquier caso, Han Feizi y Lisi, discípulos de Xunzi, participaron en la construcción del Imperio Chino siguiendo unas ideas filosóficas que no está del todo claro si eran más cercanas al taoísmo (de la escuela de Hang Lao) o al confucianismo. La razón fundamental de que no esté claro es que en esa época esas distinciones no estaban claras para nadie y el propio Zhuangzi probablemente nunca se consideró taoísta a sí mismo.

La clasificación tradicional de las escuelas chinas procede de la que hizo el historiador llamado Sima Tan, doscientos o trescientos años después de la época de Zhuangzi, y que adoptó su hijo, el gran historiador Sima Qian, comparable con Herodoto o con Tucídides o con ambos a la vez. De esa clasificación de las seis escuelas filosóficas chinas volveré a hablar.

Aparte de su implicación en la creación de China, los asociales taoístas  también tuvieron una importante participación en los comienzos de la dinastía Han, que derrocó al primer emperador. Los taoístas no sólo regresaron al poder absoluto varios veces con emperadores taoístas, sino que estuvieron muy implicados en la vida cortesana, donde se les reclamaba por ser expertos en alquimia y porque conocían el secreto de la vida eterna, aunque, que yo sepa, ninguno de los emperadores o sabios taoístas que presumieron de tal cosa vive hoy en día.

Alquimistas taoístas en acción

En definitiva, no está tan claro que los taoístas se alejasen de la sociedad, aunque es evidente que siempre ha habido taoístas que se retiraban  a las montañas y no querían saber nada de la vida social, del mismo modo que ha habido ermitaños cristianos o musulmanes. También en India ha sido a menudo frecuente que, tras participar en la sociedad y tener al menos un  hijo, ciertos hombres se dedicaran a la vida errante, como hizo el propio Buda después de abandonar a su mujer y su hijo.

Volveré a hablar sobre estos asuntos, con la intención de acabar ofreciendo, como ya he dicho, una imagen un poco diferente de Zhuangzi, pero ahora me limitaré a comentar el pasaje del Zhuangzi.

 

¿Positivo o negativo?

En las primeras líneas se hacen varias oposiciones entre gran y pequeña sabiduría, las grandes y las pequeñas doctrinas y el sueño y la vigilia. En la traducción de Pilar González España leemos:

“El gran Saber todo lo abarcaEl pequeño todo lo divide.Las grandes palabras son fuego.Las pequeñas, balbuceos inútiles.Durante el sueño,las almas de los hombresse funden, se entremezclan.En la vigilia,los cuerpos se despiertan y se animan.”

El sentido de estas oposiciones no parece claro, a primera vista, da la impresión de que el primer término de comparación es positivo (“la gran sabiduría abarca, las grandes doctrinas son fuego, las almas de los hombres se funden y entremezclan”) mientras que el segundo término es negativo (“la pequeña sabiduría divide, las pequeñas palabras son

balbuceos inútiles”), aunque no queda claro si el valor de la vigilia parece positivo (“los cuerpos se despiertan y se animan”). Sin embargo, el contenido general de este apartado da la sensación de trasmitir la idea de que todo es absurdo, de que los seres humanos nos esforzamos en vano y que una y otra cosa es un error. Si consultamos otras traducciones quizá podamos desentrañar el misterio.

Preciado Ydoeta dice:

“La gran sabiduría abarca, la pequeña distingue, las grandes palabras son brillantes, las pequeñas pura verborrea. Durante el sueño, el espíritu del hombre está confuso; durante la vigilia su cuerpo no está quieto; demasiado enmarañado en su trato con el mundo”.

Aquí los términos positivos y negativos no coinciden con la versión anterior. Por otra parte, aunque yo considero positivo el atributo de la pequeña sabiduría (“distinguir”, “hacer distinciones”) estoy seguro de que se considera negativo, al menos por los traductores. Pero sigue habiendo al menos dos cosas claramente positivas: “la gran sabiduría que abarca” y “las grandes palabras brillantes”.

Si consultamos la versión de Carmelo Elorduy, encontramos lo siguiente:

“La gran sabiduría es amplitud, la sabiduría pequeña es distinción. Las grandes doctrinas son fuego que todo lo devora. Las pequeñas son tiquismiquis de distinciones”. Así, en lo que en el sueño el espíritu asocia y mezcla en la vigilia el cuerpo separa y distingue.

En esta ocasión, las grandes doctrinas parecen adquirir un tono negativo (“fuego que todo lo devora”), ausente o muy ambiguo en las otras dos versiones, pero que me parece más acorde con el contexto. Yo incluso me atrevería a pensar que incluso la Gran Sabiduría debería adquirir un sentido negativo, que esa gran sabiduría pierde lo que busca por querer abarcar demasiado, una especie de equivalente del refrán “El que mucho abarca, poco aprieta”. De este modo, todo sería negativo.

La otra opción que me parece razonable es que los primeros términos sean positivos y los segundos negativos, como parece indicar, o casi, la versión de González España. Cualquier otra combinación parece un poco absurda dado el contexto. Pues bien, en la versión de Alex Ferrara, realizada a partir de la versión inglesa de Burton Watson, encontramos claramente expresada esta dualidad positivo/negativo:

“La gran comprensión es amplia y sin prisa; la pequeña comprensión es estrecha y  apretujada. Las grandes palabras son claras y límpidas; las pequeñas palabras son locuaces y agudas. Durante el sueño, el espíritu de los hombres sale de paseo; durante la vigilia, los cuerpos se atarean. Se enredan con todo lo que encuentran.”

En cualquier caso, ya sea que todos los intentos de entender las cosas sean inútiles o que hay unos que son buenos y otros malos, parece claro que Zhuangzi nos dice que todos los seres humanos acabamos enredándonos y quedamos a merced de las pasiones, los deseos y las necesidades. Es muy elocuente el momento en el que dice que los pequeños temores nos dejan abatidos, mientras que los grandes nos paralizan.

La continuación del texto se puede entender también de dos maneras, lo que puede ser un problema pero también un estímulo para la reflexión. Vamos a verlo.

 

El ser y el no ser

Cuando Zhuangzi habla de enredarse en el ser y el no ser, podemos entender que se está refiriendo a la afición por discutir y disputar de las personas en general, pero también puede referirse a algo que afecta a la persona individual. Esos pequeños y grandes temores, esas inquietudes que se disparan como flechas de ballesta estarían en gran parte causadas por nuestras valoraciones de las cosas, del ser y el no ser y de lo verdadero y lo falso. esta parte, en consecuencia, describiría un proceso interno del ser humano. Elorduy compara estas ideas con las de los estoicos y en concreto con Epicteto: “No son las cosas las que turban al hombre, sino las opiniones que tenemos sobre las cosas”. También se podría comparar, sin ninguna duda, con el budismo, pues esa es la esencia de las cuatro nobles verdades que Sidharta Gautama expuso en el Sermón de Benarés, y en especial de las dos primeras:

1. Toda existencia es sufrimiento (duḥkha).

2. El origen del sufrimiento es el anhelo o deseo (tanhā)

El pasaje del Zhuangzi continúa describiendo cómo el ser humano se precipita más y más en sus angustias, como envejece y va perdiendo su energía vital, sin lograr liberarse de todas sus ataduras, llegando a un pasaje especialmente desesperado:

Alegría, cólera,tristeza, placer,lamento, inquietud,inconstancia, perseverancia,descuido, ligereza,insolencia, afectación.Música que brota del silencio.Hongos que nacen de la humedad.Los días se alternan con las noches;nadie sabe el cómo ni el porqué.¡Basta, basta!

Estamos, pues, a merced de algo que nos lleva de un lado a otro, que nos domina y nos maneja, que hace que nuestra vida sea la de un esclavo manejado por todo tipo de emociones negativas. Pero,  ¿hay remedio?

Es indudable que la comparación del fragmento citado hace un momento del Zhuangzi con el Sermón de Benarés, nos revela coincidencias notabilísimas, a las que hay que añadir otras que también se dicen en ese pasaje del Zhuangzi:”Obstinado como el que ciegamente jura, y se aferra a la victoria… En el mar de sus actos, ya hundido, nada puede hacerle emerger. Su corazón lacrado se marchita. Así llega a la vejez, hacia la muerte. Su luz ya no renace.”

Sidharta Gautama dijo:

“El nacimiento es dukkha (dolor), la vejez es dukkha; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son dukkha; la asociación con lo que no se ama es dukkha; la separación de lo que se ama es dukkha; no conseguir lo que se quiere es dukkha. En breve, los cinco agregados del aferramiento son dukkha”.

Como es sabido, las otras dos nobles verdades del budismo ofrecen un remedio a ese sufrimiento causado por nuestros deseos y por las valoraciones y juicios que añadimos a las cosas y acontecimientos. Veremos en próximas lecturas si Zhuangzi ofrece también algún remedio.

El origen de todas las cosas Lectura del Zhuangzi /8

“Alegría, ira, tristeza, deleite, preocupación, arrepentimiento, inconstancia, rigidez, modestia, obstinación, candor, insolencia- música de agujeros vacíos, hongos que brotan en la humedad, así el día y la noche se reemplazan uno al otro ante nosotros, y nadie sabe de dónde surgen. ¡Basta! ¡Basta! Suficiente que los tengamos de la mañana a la noche y que sean nuestra forma de vida.

Sin ellos no existiríamos; sin nosotros, no tendrían de dónde aferrarse. Esto nos acerca a la cuestión. Pero no sé qué los hace como son. Parecieran tener un Maestro Verdadero, y sin embargo, no hallo rastros de él. Puede actuar, no hay duda. Sin embargo, no puedo ver su forma. Tiene identidad pero no tiene forma.

[Zhuangzi, Libro 2, Qí wù lùn (齊物論). Capítulo 1. Identidad de las cosas y discursos (o  Identidad de los seres) Apartado 2. Sección III.El origen de todas las cosas. Traducción de Álex Ferrara a partir de Burton Watson]

 

De nuevo lo grande y lo pequeño

En la primera parte de este apartado (La gran sabiduría y la pequeña), se hablaba de la gran sabiduría y de la pequeña sabiduría, de las grandes palabras y de las pequeñas.

En principio, las grandes palabras y la gran sabiduría se presentaban de manera positiva, lo que no parece muy taoísta a primera vista, pues en libros como el Laozi se elogia lo

contrario de lo que el sentir común considera positivo, por ejemplo, lo pequeño y lo débil:

“Lo más débil del mundo,cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay.”(Laozi, 6 [43])

El hombre al nacer es blando y débil;cuando muere, rígido, firme y duro.(…)“Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior;lo blando y lo débil, el superior”(Laozi, 41 [76])

Probablemente, en este contexto, hay que entender “gran sabiduría” no como aquella que es grande por tamaño o alcance, ni siquiera por la fama o el prestigio, sino la que es elogiable, la que un sabio debería seguir, a pesar de que otras personas no puedan entenderla y crean que esa sabiduría no es grande, sino pequeña. En los textos taoístas se produce constantemente un baile entre los conceptos de bueno/malo, grande/pequeño, débil/fuerte, inevitable cuando se quiere mostrar paradojas como las de los citados pasajes del Laozi, donde se afirma que lo que vulgarmente se considera positivo en realidad es negativo, mientras que lo negativo es positivo. Quien dice que lo negativo es positivo, claro, al mismo tiempo está diciendo algo sobre lo que él considera positivo (es decir, lo negativo). Por eso, los textos taoístas requieren una lectura muy atenta y necesitan ser aclarados por el contexto, cosa que no siempre resulta fácil.

En otros pasajes del Zhuangzi, veremos que el personaje que aquí aparece, ese sabio llamado Ziqi (Tzu Ch’i) siempre va a contracorriente en lo que a lo positivo y lo negativo se refiere. En el capítulo 4 defiende la virtud de lo inútil; en el 24 se lamenta porque le pronostican que su hijo más querido va a alcanzar los más grandes honores y éxitos.

Sin embargo, el sentido del pasaje resulta muy claro, al mostrar que las personas nos vamos enredando en las cosas, en los deseos y en las dependencias y que, sin casi darnos cuenta, vamos envejeciendo, perdiendo toda energía y finalmente muriendo. El narrador, que en este caso parece seguir siendo Ziqi de Nanguo (y no el propio Zhuangzi) acaba exclamando “Basta!”, y se pregunta: “¿Acaso podemos conocer el origen de todo lo que cabe entre un día y una noche?”.

Aunque esa parte ya se citaba en el apartado anterior, he preferido repetirla aquí, porque tienen una clara relación con los siguientes pasajes. De este modo, el lector también podrá comparar la traducción de Pilar González España y la elegida al inicio de esta entrada, de Alex Ferrara, a través de la versión inglesa de Burton Watson:

“Alegría, cólera,tristeza, placer,lamento, inquietud,inconstancia, perseverancia,descuido, ligereza,insolencia, afectación.

Música que brota del silencio.Hongos que nacen de la humedad.Los días se alternan con las noches;nadie sabe el cómo ni el porqué.¡Basta, basta!¿Acaso podemos conocerel origen de todo lo que cabeentre un día y una noche?”

(Los capítulos interiores del Zhuangzi, traducción de Pilar Gómez España en Trotta)

 

 Algunas respuestas y más preguntas

En las líneas que siguen al pasaje recién citado, comienzan las respuestas y asistimos a un intento de explicación, aunque, como veremos, no dejan de plantearse más preguntas. A las preguntas acerca de lo que causa las emociones humanas (alegría, tristeza, placer…) parecen unirse otras acerca de lo que causa la música de la naturaleza (de la que se habló en La música del cielo) o el crecimiento de los hongos, aunque también se puede considerar que tanto la música como los hongos son metáforas con las que se compara ese surgir de las emociones de no se sabe dónde, porque ya vimos en capítulos anteriores que la música de la naturaleza nacía de oquedades, de vacíos, y la intención parece ser afirmar que lo mismo sucede con nuestros sentimientos y con nuestra propia existencia como seres humanos. Esta lectura metafórica queda más clara en la traducción de Preciado Ydoeta:

“Alegría y cólera, pesadumbre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores, arrebatos y abandono, insolencia y afectación: todo esto surge cual música de instrumento hueco, como hongos de los terrestres vapores”.

A todo ello quizá se une la incógnita de qué es lo que hace que existan días y noches y que unos y otras se alternen. Todo es un misterio, no conocemos la causa de nada. Ante la desesperación de no conocer el origen de las cosas, se plantea la posibilidad de que exista un responsable de todo esto, y es aquí donde los traductores proponen todo tipo de posibilidades, pues en este pasaje la cuestión es si se alude a algún tipo de dios personal como el cristiano o a una especie de Naturaleza impersonal:

        “Verdadero amo” (Preciado Ydoeta)

“patrón verdadero” (Carmelo Elorduy)

“Dueño verdadero” (Pilar González España y Jean Claude Pastor-Ferrer)

“Maestro Verdadero” (Ferrara/Watson)

Pasajes como este han hecho que muchos, como el padre Carmelo Elorduy, hayan llegado a la conclusión de que en el Zhuangzi se menciona a un ser o un ente muy parecido al Dios cristiano. Y probablemente no le falta razón, porque hay pasajes que parecen aludir con bastante claridad a ese ente, que a veces se identifica con el Dao

[Tao]. Sin embargo, en este pasaje ese verdadero amo, patrón, dueño o maestro no se denomina con la palabra dao, sino como zhen zai.

Y aquí surge una nueva dificultad interpretativa, pues tampoco está del todo claro si ese verdadero amo se está refiriendo a lo que gobierna al ser humano, a su mente, su conciencia individual o algo semejante, o a lo que gobierna la naturaleza.

Como se ve, cada pequeño fragmento del Zhuangzi está lleno de dificultades, por lo que, aunque es instructivo, divertido y entretenido detenerse en ellas, también debemos tomarnos cualquier conclusión con mucha prudencia. Por ejemplo, el pasaje en el que se dice “Sin lo uno, no hay lo otro” o “si no hay otro, no hay yo” puede interpretarse de muy diversas maneras:

a. Sin otros seres humanos, no podríamos hablar de nuestra propia identidad, de nuestras opiniones o de nuestro propio punto de vista. James Legge traduce: “If there were not (the views of) another, I should not have mine”.

b. Sin otra cosa no hay una cosa. Por ejemplo sin el vacío no hay lleno, o no se puede hablar de que exista algo si no existe también otra cosa distinta de ese algo.

c. Si no existe un Dios, un dios, una Naturaleza o una naturaleza, no podríamos existir.

d. Si no existen ciertas emociones no pueden existir otras.

 En definitiva, cuando se dice “Sin lo otro no hay yo. Sin el yo nada se manifiesta”, ¿qué significa en este contexto “lo otro”? Puede interpretarse como una teoría dualista que distingue entre el yo y el mundo, al estilo del Brahman (lo Absoluto) frente al Atman (el yo personal), o bien simplemente como una distinción más sencilla, pero en mi opinión más interesante, entre el yo y lo que no es el yo. Otro punto de vista, el tercero de los enumerados antes, sería una distinción entre el yo y un Creador o Dios de carácter más personal, es decir, más parecido a Dios/Alah/Yavhé que al Absoluto del vedanta o de Hegel.

 

¿Creía en un Ser Supremo Zhuangzi?

“Sin lo otro, no hay yo.Sin el yo, nada se manifiesta.Sí, cerca estamos del origen,pero desconocemos Aquelloque todo lo hace y lo comienza.

Quizás haya un Dueño verdadero:ninguna traza hay de su existencia.Real, pero invisible.Creemos en sus actosaunque no vemos su figura.”

Es innegable que en este pasaje hay una pregunta acerca de un Dios cuya existencia explicaría el origen de todas las cosas (o al menos de muchas de ellas). Eso no quiere decir que Zhuangzi o los taoístas crean en la existencia de tal ser. Una cosa es que aparezca en el Zhuangzi y otra que lo diga Zhuangzi. El lector ya habrá observado que cuando me refiero al libro empleo la cursiva, mientras que cuando me refiero a la persona lo hago sin cursiva. Tal vez sería más correcto llamarlo por su nombre (Zhuang Zhou) en vez de Maestro Zhuang (eso es lo que significa Zhuangzi, como expliqué en el primer capítulo de esta lectura), pero no lo hago para no complicar más las cosas.

Hay pues una pregunta acerca de la existencia de un Ser Supremo, pero es, en primer lugar una pregunta que se hace Ziqi y no Zhuangzi. Este segundo libro del Zhuangzi quizá está protagonizado en gran parte por la filosofía de un maestro en particular, Ziqi de Nanguo, de quien, lamentablemente, apenas sabemos nada más que lo que se cuenta en este mismo libro. Digo que quizá está protagonizado por él, porque resulta a menudo muy difícil saber en el Zhuangzi cuándo un personaje deja de hablar y empieza a hacerlo otro o el propio Zhuangzi, que tal vez habla mucho menos de lo que uno podría pensar al ver el título del libro.

En efecto, el libro da muchas veces la sensación de ser una recopilación de historias tomadas de muy diversas fuentes, tal vez por Zhuangzi en persona, tal vez ni siquiera eso.  A pesar de la imagen que tenemos de los taoístas como ermitaños alejados del mundo, en el caso de Laozi y Zhuangzi parece que la realidad es justo la contraria. Se cree que Laozi era bibliotecario y que Zhuangzi trabajó “en los jardines de laca  del rey de Hui”, según cuenta el gran historiador Sima Qian. No se trataba, en consecuencia, de personas iletradas, sino todo lo contrario, probablemente de eruditos.

En cuanto a la pregunta por esa entidad misteriosa, queda también sin responder: a partir de lo que vemos quizá se pueda deducir su existencia, pero no hay ninguna prueba concluyente, ni siquiera se perciben rastros o trazas de ese ser:

“Quizás haya un Dueño verdadero:ninguna traza hay de su existencia.Real, pero invisible.Creemos en sus actosaunque no vemos su figura.”

La conclusión parece ser que si alguien quiere creer en esa entidad deberá hacerlo guiándose tan sólo por la fe. En cuanto a lo que cree el propio Ziqi, parece mantener un cierto agnosticismo. Pero en próximos capítulos quizá se pueda afirmar con más certeza.

En cualquier caso, resulta evidente que ante el espectáculo de la naturaleza y la complejidad de la vida, cualquier persona que haya vivido antes de los dos últimos siglos pocas explicaciones podría hallar que no postularan la existencia de uno o muchos seres que organizaran todo eso: “el Jefe de todo eso”.

Lo sorprendente es que en épocas ya remotas hubiera quienes confiaran en explicaciones de tipo racional y buscaran las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a entes imaginarios o imaginados, como Demócrito, Lucrecio, al parecer Confucio, probablemente Buda, sin duda Chárvaka también en la India y con cierta probabilidad Laozi y el propio Zhuangzi. En esos momentos era realmente difícil no

caer en las explicaciones fáciles antes los tremendos misterios, del mismo modo que en la actualidad la fe en seres no ya sólo imaginados o imaginarios, sino que supuestamente se revelaron a algún ser humano  hace siglos, resulta asombrosa porque ahora sí hemos entendido muchos de esos misterios sin recurrir a entidades imaginarias.

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