Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001.

Doctora:Blanca Inés Gómez de González.Directora Departamento de Literatura

Tengo el gusto de presentar el Trabajo de Grado titulado “Pro(æ)sthetica: Naturaleza y Artificio ante el Lenguaje como Tecnología; Una exploración desde La Eva futura de Villiers de L’Isle-Adam,” desarrollado por el alumno Enrique Alejandro Velasco-Castillo. El problema que se propone resolver este trabajo concierne al carácter “tecnológico” del lenguaje y explora la posibilidad de considerar la experiencia estética y el espacio literario como el producto y la localización de la operación contingente, convencional, reglada, de los signos considerados como formas antes que como receptáculos de una positividad esencial cualquiera susceptible de ser concebida como trascendental.

Para resolver dicho problema (¿puede el lenguaje ser considerado como una tecnología?) el alumno pone en marcha una estrategia analítica y expositiva tomada a préstamo del estilo adjudicativo: este Trabajo de Grado puede leerse como la confección de un “dossier” o expediente; se trata, en suma, de la elaboración de un caso. Las partes en las que se divide el texto corresponden a sendos momentos del expediente. A la exposición de los “hechos” o planteamiento del problema, sigue el núcleo del Trabajo consistente en el examen de dos tipos de evidencia: la primera, documental, deconstruye el discurso de Villiers de L’Isle-Adam, La Eva futura, como organizado alrededor de una serie de supuestos propios del régimen discursivo moderno—caracterizado por la separación radical entre la naturaleza y el artificio—que condena el discurso a la imposibilidad de reunir la distinción fundacional en una forma diferente a aquella de la trascendentalización de los poderes creativos del ser humano. La segunda evidencia, el corpus doctrinal antiguo/moderno, es examinada para evidenciar la persistencia de un dualismo irresuelto que invisibiliza la operación contingente del espacio literario al presentar uno de sus niveles, de nuevo, como trascendente respecto del otro.

La evidencia así reunida permite el levantamiento de una acusación: una vez se han distinguido de manera radical lo natural y lo artificial, la operación tecnológica del lenguaje—es decir, la naturaleza convencional y arbitraria del lenguaje y el espacio literario—resulta oscurecida por la elevación injustificada de uno de los términos del par binario. La injusticia de esta plus-valorización queda demostrada por el uso retrospectivo de desplazamientos metonímicos en las argumentaciones que en la novela de Villiers o en las articulaciones teóricas modernas intentan subsumir lo natural bajo el orden determinante del poder creativo del hombre, o bien la exclusión tajante

de los productos artificiales. Enrique defiende el argumento de acuerdo con el cual esta subsunción y/o exclusión, implican un extrañamiento progresivo entre la subjetividad y el mundo dentro del cual ella opera, y cuyas consecuencias resultan desfavorables para la comprensión de la experiencia estética en general y la literaria en particular, ambas condenadas a la auto-referencialidad irremediable; en suma, a una forma de solipsismo.

Enrique propone una salida al dilema de la incomprensión del lenguaje y el espacio literario que pasa por reconocer el carácter constitutivo, antes que adicional o suplementario, de la distancia que separa a la palabras de las cosas. Es en esa distancia que resulta posible el libre juego de la iteración paradigmática o los reemplazos sintagmáticos que dan lugar a la experiencia literaria.: la operación del azar, de la cual dieran buena cuenta la poética de Mallarmé y la teórica literaria de Blanchot. Al hacerlo, Enrique se pone del lado de una amplia y venerable tradición analítica: aquella que da cuenta de la operación de los signos atendiendo a su naturaleza convencional. Sin embargo, Enrique lo hace de manera por demás original: crea conceptos. Por ejemplo, el cartograma de las relaciones o posiciones relativas de los significantes que corresponden de muy variadas maneras a los significados de lo natural y lo artificial, lo humano y lo inhumano. Conceptualizaciones visual-discursivas como ésta constituyen ellas mismas una contribución considerable al bagaje analítico con que cuenta la teoría literaria. Dicha herramienta heurística podría ser aplicada a un corpus textual de muy diversa índole, ejercicio que el alumno pone en práctica en los capítulos medios del Trabajo de Grado con singular éxito. La extensión de los materiales considerados y la conexión íntima que Enrique como analista logra establecer entre ellos, dan cuenta suficiente del poder explicativo y la versatilidad analítica de las herramientas utilizadas.

A más de lo anterior, quisiera proponer que las conclusiones alcanzadas constituyen una adición al acerbo cognitivo de los estudios literarios; en particular, la propuesta de lo que bien podría llamarse una “teoría anti-fundacionalista del espacio literario, el lenguaje y la producción discursiva,” explícitamente articulada en el capítulo final del Trabajo.

La labor que ha llevado a la composición final de este texto ha sido ardua y cautelosa. Enrique ha trabajado con la paciencia de un archivista: ha consultado y elaborado en su totalidad las fuentes primarias y secundarias pertinentes, las cuales en su mayoría no se encuentran disponibles en el ambiente académico nacional o en lengua castellana. Tal ejercicio ha demandado un esfuerzo de trans-disciplinariedad que Enrique ha acometido de manera vigorosa, demostrando una capacidad considerable para llevar a casa, a la literatura, argumentos provenientes de otros saberes, sin ejercer violencia sobre éstos o aquella.

En suma, se encuentra el lector frente a un Trabajo de altísima calidad, fruto de un esfuerzo prolongado e intenso, cuya composición y resultados hacen a su autor, si la sugerencia me es permitida, merecedor de la más alta consideración académica. Para mí ha sido un placer y un verdadero honor hacer parte del diálogo que ha culminado con la elaboración del texto que el lector tiene en sus manos. Ello habla volúmenes acerca de las muy sugestivas avenidas de investigación abiertas por este Trabajo. Avenidas que, es de esperar, el autor recorrerá describiendo nuevas posibilidades para la teoría y la imaginación literaria.

Atentamente,

Óscar E. Guardiola-RiveraProfesor Asociado

Pro(æ)sthetica: Naturaleza y Artificio ante el Lenguaje como

Tecnología

Una exploración desde La Eva futura de Villiers de L’Isle-Adam

Enrique Alejandro Velasco-Castillo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE LITERATURA

CARRERA DE LITERATURA

BOGOTÁ D.C., SEPTIEMBRE DE 2001

Pro(æ)sthetica: Naturaleza y Artificio ante el Lenguaje como

Tecnología

Una exploración desde La Eva futura de Villiers de L’Isle-Adam

Enrique Alejandro Velasco-Castillo

Trabajo de Grado presentado como

requisito parcial para optar por el título de

Profesional en Estudios Literarios.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE LITERATURA

CARRERA DE LITERATURA

BOGOTÁ D.C., SEPTIEMBRE DE 2001

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

RECTOR DE LA UNIVERSIDAD:

Gerardo Remolina Vargas, S.J.

DECANO ACADEMICO:

Jaime Alejandro Rodríguez Ruíz.

DECANO DEL MEDIO UNIVERSITARIO:

Enrique Gaitán Dávila, S.J.

DIRECTORA DEPARTAMENTO DE LITERATURA:

Blanca Inés Gómez de González.

DIRECTOR CARRERA DE LITERATURA:

Luis Carlos Henao de Brigard.

DIRECTOR TRABAJO DE GRADO:

Óscar E. Guardiola-Rivera

DEL REGLAMENTO DE LA UNIVERSIDAD

Artículo 23, Resolución No. 13 de julio de 1946:

“La Universidad no se hace responsable por los conceptos

emitidos por sus alumnos en sus trabajos de tesis, sólo velará

porque no se publique nada contrario al Dogma y a la Moral

Católica, y porque la tesis no contenga ataques o polémicas

puramente personales, antes bien se vea en ellas el anhelo de

buscar la verdad y la justicia.”

Velasco-Castillo v

«Depuis quand Dieu permet-il aux machines de prendre la parole?

—Depuis qu’il a vu le triste usage que vous en faites.»

Auguste de Villiers de L’Isle-Adam, L’Ève future.

Velasco-Castillo vi

Tabla de Contenidos

Reconocimientos

Caveat Lector

Abstract

Capítulo I Exposición del caso: Contra el dualismo

Capítulo II Acusación: La Eva futura o el dualismo irremisible

Capítulo III Evidencia: Recetas para hacer hombres

Permanencia y devenir

¿Qué nos compone?

Platón o el espíritu incorporado

Aristóteles o el cuerpo espiritualizado

De la generación natural a la producción de seres animados por el

hombre

Entre la mecanización y el lenguaje de Adán

Capítulo IV Veredicto: El lenguaje reincorporado o entre la

trascendencia y la inmanencia

La literatura: aproximaciones a lo inefable

Apéndice: Figuras

Obras Citadas

Velasco-Castillo vii

Reconocimientos

El siguiente Trabajo de Grado, como cualquier producto del

lenguaje, debe sus bondades más a las personas y circunstancias que lo

rodean, que al “autor” mismo. En cambio, todos los errores u omisiones

presentes se pueden adjudicar, sin reparo alguno, a quien esto firma.

Debo mencionar mi deuda de gratitud con la Fundación Fumio Ito,

presidida por los doctores Jaime Alejandro Rodríguez y Cristo Rafael

Figueroa Sánchez; una beca completa otorgada por la Fundación me

permitió culminar mis estudios en la Carrera de Literatura. Me beneficié

de manera extraordinaria gracias a la imbatible lucidez y la paciencia

proverbial de mi tutor, el doctor Óscar E. Guardiola-Rivera, quien hubo

de soportar más promesas y retrasos que páginas escritas o ideas

coherentes; de no haber sido por el constante estímulo por él

proporcionado, este Trabajo habría fracasado en más de una

oportunidad. La generosidad de Eduardo Velasco, mi tío, me brindó

tranquilidad y decisión en los momentos más difíciles. Mis amigos, a

quienes importuné en más de una ocasión con la alambicada exposición

de mis ideas, ofrecieron críticas y comentarios de sumo valor. El

personal del Departamento de Literatura y de la Biblioteca Central de la

Universidad hizo grato y expedito aquello que, de otro modo, hubiese

sido enormemente arduo. Y por supuesto—last but not least, como

dirían en otras latitudes—mis padres, Guadalupe y Alfonso, y mi

Velasco-Castillo viii

hermana Maya, sin cuyo apoyo y bondad permanentes este Trabajo

nunca hubiese sido escrito.

Confío en que los días verán redimir tan gratas deudas.

E. A. V. C.

Velasco-Castillo 1

Caveat Lector

El texto que usted tiene en sus manos intenta jugar con la incierta

frontera entre la realidad y la ficción, la naturaleza y el artificio. Para tal

efecto, se valdrá del lenguaje como instrumento en múltiples registros.

Cuestionará la Creación y la acercará al mundo. Sugerirá, finalmente,

que nuestros lenguajes están situados entre la trascendencia y la

inmanencia, el espíritu (o la mente) y la materia, lo uno y lo otro. Pero

para hacerlo, deberá valerse de múltiples voces e ideas, instancias

históricas distantes en el tiempo y el espacio. Este texto es un juicio

contra el dualismo, por tal motivo imita la estructura de un proceso

judicativo. Usted, amable lector(a), servirá de jurado.

Velasco-Castillo 2

ABSTRACT

Pro(æ)sthetica, juego verbal que da título al presente Trabajo de Grado, sugiere la simbiosis de dos conceptos: el lenguaje entendido como prótesis, esto es, un artificio situado junto a lo natural, completándolo y expandiendo sus posibilidades; y estética, disciplina teórica que nos permitirá localizar el funcionamiento de los productos del lenguaje dentro de la cultura. Se busca sugerir así aproximaciones a la pregunta ¿puede el lenguaje ser considerado una tecnología? Para cumplir con este fin, el trabajo explora inicialmente la distinción entre las nociones aparentemente antagónicas de naturaleza y artificio, y en particular, del concepto de “naturaleza humana.” Una revisión de algunas formulaciones de este problema nos condujeron a revaluar el papel del cuerpo como instrumento para la adquisición del conocimiento sensible en la tradición filosófica clásica. Si el cuerpo es la “herramienta primera” (proton organon) del conocimiento y además su conformación es dual—es decir que en éste confluye tanto el plano ontológico de la materia, sujeta al devenir y la corrupción y el plano de lo inmaterial, i.e. el espíritu—nos enfrentamos entonces a una cuestión que intenta dar cuenta tanto del ser como del conocer: el problema ontológico demostraba tener importantes ingredientes epistemológicos.

Pronto se hizo evidente la necesidad de entender el lenguaje como una competencia adquirida. El entrelazamiento incesante entre la descripción etológica del comportamiento humano y la descripción de la cultura sugería así que el papel del lenguaje en la configuración del sujeto y las comunidades en las cuales se desenvuelve es de suma importancia. En todas las descripciones de la “naturaleza” humana es puesto de relieve el uso de esta competencia; en algunas, es entendida como la competencia primordial que particulariza al ser humano en relación con las demás especies animales. Sin embargo, si el lenguaje es adquirido, construido y diseminado de manera no genética, nos hallamos ante una notable paradoja: la nuestra es una “naturaleza artificial.”

Nos enfrentamos entonces a las concepciones dualistas de la naturaleza humana, híbrido de cuerpo y espíritu (o mente, a partir de la modernidad). Nos enfrentamos, además, a una formulación del lenguaje que lo considera innato. Pero ninguna de estas formas de esencialismo permite resolver la escisión fundamental de aquello que nos compone. Del mismo modo, el lugar del hombre en el orden de lo creado demostró ser siempre inestable, sujeto a mutaciones y desplazamientos.

Para intentar resolver esta cuestión fue necesario examinar la evidencia en la forma de un texto literario: La Eva futura de Villiers de L’Isle-Adam (1886). La elección de dicha novela se fundamenta en las siguientes consideraciones: a) su pertenencia al Canon Occidental, de la mano de su autor; b) su inigualable ubicación cronológica,

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suficientemente moderna para hallar en ella problemas y recursos situados en una sociedad capitalista tecnológicamente avanzada, suficientemente distante en el tiempo y el espacio para permitir la puesta en perspectiva de las ideas contemporáneas que ya en ella se esbozan; c) su situación de texto transicional, entre lo que hemos denominado “narrativas del movimiento” y lo que N. K. Hayles llama “narrativas de la información.” Si las instancias literarias acerca de la creación de seres artificiales que replican el aspecto y los comportamientos humanos se preguntaban principalmente por los medios según los cuales es posible animar a un ser artificial con el fin de dotarlo de vida (narrativas del movimiento), gracias a los avances mecánicos en particular a partir de Renacimiento, la preocupación por la imitación del movimiento ha cedido el lugar al interés por emular los procesos mentales e, incluso, el espíritu de estas creaciones. Las narrativas de la información se concentran en el plano inmaterial de la existencia, enfatizando la transformación y mutación informacional de dichos seres, para los cuales el papel del substrato material es meramente contingente e, incluso, deleznable. El dualismo platónico o cartesiano es así reactualizado gracias al imaginario cibernético sin llegar a ser, en forma alguna, superado.

La epistemología viquiana del verum-factum, según la cual para conocer algo es indispensable haberlo producido y por ese motivo los únicos saberes verdaderamente accesibles al hombre son aquellos que él mismo se ha encargado de formular implicaba la sugestiva idea de que la comprensión de la naturaleza humana estaría vedada a menos que el hombre lograse crear un émulo a su imagen y semejanza. Por supuesto, la impudicia de usurpar el conocimiento reservado a los dioses deviene habitualmente en tragedia, desde Prometeo hasta la clonación de seres humanos, pasando por la tradición judía del Golem, y los doctores Fausto y Frankenstein. Sin embargo, resulta claro que todo intento por narrar la creación de seres artificiales depende de las posibilidades de formalización del conocimiento disponibles en la época, esto es, los códigos que dotan de legitimidad cultural al conocimiento.

De nuevo, el interés por los medios de adquisición del conocimiento y sus estrategias de formalización se presentan como centrales a nuestro argumento. Diversas circunstancias que podemos localizar durante el período denominado por los historiadores de la ciencia europea como “Revolución Científica,” comprendida aproximadamente entre 1550 y 1650, contribuyeron a transformar de manera radical las posibilidades de creación humana. El paso gradual de la manera aristotélica de concebir el cuerpo humano como “un mundo en pequeño,” según la cual existen correspondencias demostrables entre el orden de la creación cósmica—el macrocosmos—y el microcosmos corporal se dio gracias a la valorización del papel de la observación como vía de adquisición del conocimiento; el cuerpo humano se convirtió en materia de escrutinio y disección, terra incognita que era

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necesario cartografiar. La confluencia de este proceso con las estrategias retóricas verbales y plásticas del Barroco no es, en absoluto, gratuita. Corresponde a la expresión de la incertidumbre ocasionada por el desplazamiento del lugar otrora relativamente estable del ser humano en el Orden de la Creación. El Orbe resultó ser más inabarcable de lo imaginado, el Otro (e.g. el nativo americano), más extraño. Tal dimensión de extrañamiento exigirá nuevas formas de expresión: se inventa entonces el narrador en primera persona, que hace su aparición en los relatos europeos de viajes; se reifica también el régimen visual propio del Barroco.

Posteriormente, las maneras de entender al hombre y la Creación se nutrieron—nuevamente—de tópicos provenientes del plano instrumental. Dios habría de convertirse en el Maestro Relojero por excelencia, creador de la intrincada maquinaria del mundo y es en este contexto donde aparece el mecanicismo cartesiano. Si la metáfora del “Libro del Mundo”—según la cual la Naturaleza es un texto escrito en el lenguaje divino que ha de ser sujeto a la lectura e interpretación por parte de aquellos versados en su código—había servido durante la Edad Media como mecanismo de control y exclusión del acceso al conocimiento, el papel renovado de la observación durante la Revolución Científica abriría nuevos caminos a las prácticas experimentales, sin que dicha metáfora desapareciese por completo. Pero las formas de leer e interpretar la Naturaleza se habrían de transformar radicalmente gracias a una contribución proveniente de Oriente: la cifra, en el sistema de notación de valor posicional que usamos aún en nuestros días. A medio camino entre la magia y la ciencia, la cifra cabalística de la tradición talmúdica judía demuestra ser, en sus permutaciones con el Verbo sagrado, un código capaz de producir seres animados, golems. Para el Occidente europeo de la Revolución Científica, la cifra sería el instrumento de formalización que hacía falta para sistematizar el saber observado. El conocimiento “positivo” y “objetivo” se convertía lentamente en la norma. Quedaban atrás los tiempos en los cuales el instrumento primero para la adquisición del conocimiento era el cuerpo humano; al pretender distanciarse del papel del observador, las nacientes ciencias empírico-fácticas necesitaron del auxilio de nuevos instrumentos; comienza la era de la intelección asistida del cosmos. Es de resaltar que los instrumentos de medición y observación, al dejar de ser exclusividad de los laboratorios científicos e invadir gradualmente la cotidianidad burguesa, fueron asimilados y comprendidos gracias a caracteres otrora exclusivamente humanos (e.g. el termómetro y su comportamiento “mercurial”), como lo sugirió T. Castle.

Por supuesto, el lugar del lenguaje en la comprensión del orden creado tendría otros matices relevantes. Para Leibniz, por ejemplo, resultaba de suma importancia la búsqueda del “lenguaje adánico,” a partir del cual todas las demás lenguas se habrían desarrollado y que

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contenía la clave para la comprensión de la Naturaleza. Se trataba de un lenguaje esencial, innato, no arbitrario, universal y preciso (Losonsky). La no arbitrariedad del lenguaje daría lugar a encendidos debates entre los defensores del lenguaje adánico y quienes propugnaban por una observación e interpretación directa de los fenómenos naturales.

Asistimos con este proceso a la completa desincorporación de los medios de adquisición del conocimiento, los códigos que permiten la intelección de la Naturaleza, y entre ellos la cifra en un lugar preeminente serán, desde entonces, cada vez más abstractos. Es aquí donde se sitúa nuestro interés por La Eva futura: en esta novela “el mago del siglo” Thomas Alva Edison fabrica una mujer artificial a imitación de una joven de extraordinaria belleza pero de espíritu vulgar para salvar a su joven y aristócrata amigo Lord Celian Ewald de la desesperación y, eventualmente, del suicidio. El ingenio de Edison, aunado a las innumerables promesas de progreso que el final del siglo XIX deparaba a sus contemporáneos logra, en efecto, imitar a la perfección el cuerpo y la hermosura de su modelo, en un abrumador despliegue de experticia electromecánica. Sin embargo, se requerirá de una intervención sobrenatural—que Edison sólo atinará a comprender metafóricamente relacionándola con la electricidad—para dotar de alma a ese cuerpo artificial. La electricidad se muestra así como un objeto transicional para la comprensión del plano inmaterial, como lo atestigua el efervescente interés decimonónico por el mesmerismo y otros fenómenos afines. Si, como afirma Edison en un pasaje de la novela, el cuerpo humano es como una máquina de vapor, el espíritu será asociado a la electricidad, nuevo élan vital de la industrialización moderna. Pero, como vemos, el dualismo permanece irresuelto.

Tras introducir a rasgos generales el conjunto de problemas que este trabajo busca enfrentar en el Capítulo I, el capítulo II aproxima una intelección metafórica o analógica del lenguaje recurriendo a la revisión de La Eva futura, en donde los fenómenos de la naturaleza son pálidamente descritos apelando a metáforas o analogías, como lo hace Edison al vincular el espíritu con la electricidad. El capítulo III sugiere un nivel instrumental del lenguaje y sus diversas formalizaciones que van más allá del nivel articulado de la verbalización. En éste, el lenguaje humano posibilita la transformación del mundo y la creación de seres artificiales que imitan a sus creadores; el hombre deviene demiurgo. El capítulo final cierra este esquema interpretativo sugiriendo que el mundo es el lenguaje, cuando menos en la medida en que este último es un sistema autónomo y autoreferencial, para lo cual se ha hecho uso de conceptos tomados de la cibernética y la teoría de sistemas. El “mundo,” entonces, es todo aquello que el nivel humano (social) de poiesis e interpretación hace visible y culturalmente eficaz. La subjetividad misma, al ser producto de esa tecnología situada en la base de cualquier otra manifestación tecnológica, esto es, el lenguaje,

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demuestra ser una excepcional respuesta adaptativa al entorno. De este modo, la irresolubilidad del dualismo en sus diversas variantes puede ser atribuido a una omisión relativa del papel del lenguaje en la construcción de tal subjetividad. Pues ni las manifestaciones más profundas del plano inmanente, material y contingente de la existencia humana (e.g. el dolor, los afectos) pueden ser verbalizadas de manera adecuada, como no pueden serlo tampoco las experiencias de trascendencia que superan el devenir y la contingencia.

Es en este contexto donde la literatura adquiere posibilidades expresivas extraordinarias. Allí donde todos los intentos de formalización de la experiencia y el entorno propios de otras disciplinas “duras” fracasan, el campo literario demuestra su incuestionable valor; el lenguaje, tecnología de tecnologías, su adecuación como herramienta de aproximación intersubjetiva.

Velasco-Castillo 7

Capítulo I Exposición del caso: Contra el dualismo

Ese príncipe de los filósofos del siglo XX, Jorge Luis Borges, escribió

en 1951 que “quizá la historia universal es la historia de la diversa

entonación de algunas metáforas.”1 Queremos aquí volcar nuestra

mirada sobre las metáforas mutuamente complementarias que hablan

acerca de la distinción—o proximidad—entre la Naturaleza y el Artificio,

la generación de lo natural o la creación del artificio por el hombre.2

Para esto nos preguntaremos ¿cuál es el papel del lenguaje en la

configuración de un sujeto que percibe, conoce, y es socialmente

funcional? Pues si el lenguaje es una competencia adquirida, la noción

misma de Naturaleza Humana es susceptible de ser revisada. En efecto,

¿qué tan natural es esta “naturaleza” humana y en qué medida es

posible afirmar que dicha “naturaleza” es producto de una sofisticada

maquinaria retórica y, por lo tanto, cultural? En principio, la relación del

hombre con sus artificios—entre los cuales eventualmente llegaremos a

contar en nuestra discusión al sujeto mismo—atraviesa una

preocupación por el conocimiento, su adquisición y articulación

lingüística. Intentaremos mostrar a lo largo de nuestro trabajo la

importancia de este problema para los estudios literarios en la medida

en que numerosos textos han fijado y reactualizado de manera análoga 1 “La esfera de Pascal,” Otras inquisiciones; en Obras completas 1923-1972, página 638.2 Interesa recordar a nuestras lectoras que la dificultad de utilizar un lenguaje de género neutro a lo largo de la exposición nos ha obligado a utilizar en numerosas ocasiones, no sin vacilación, la forma habitual hombre para referirnos a la comunidad humana en general.

Velasco-Castillo 8

los cuestionamientos acerca del sujeto humano que otras disciplinas

pretenden resolver gracias a estrategias retóricas particulares. El

interés por el problema del aparente antagonismo conceptual entre la

naturaleza y el artificio y el sistema de dualidades al que da origen

(cuerpo o espíritu; creación e imitación) se halla en la base de nuestra

discusión. ¿Cómo es posible para un artífice humano—localizado

antiguamente (¿ambiguamente?) entre las bestias y la divinidad3—

producir cuerpos (textuales o animados de vitalidad)? Aristóteles ofrece

una aproximación inicial al problema mediante el concepto de mimesis

como imitatio natura; pero un concepto que da cuenta de una de las

formas que el artificio—en este caso literario—adquiere ha de hacer

explícito el estatuto de lo natural; es ahí en donde adquiere relevancia

la cuestión por el movimiento (dynamis) en las substancias (ousía). En

este sentido, ¿qué puede ser (re)creado gracias al lenguaje—la

tecnología—en tanto que imitación de la naturaleza (physis)? es una

pregunta que podemos situar en el centro de la discusión estética en

Occidente. Al intentar elaborar en torno al carácter metafórico de las

ideas acerca de la naturaleza humana y su proximidad con el ámbito

simbólico y funcional de las tecnologías, se pretende mostrar la

viabilidad de considerar el lenguaje mismo como la tecnología que se

halla situada en los cimientos mismos de la invención social del sujeto

humano, tanto individual como colectivo; lo anterior como un ejercicio 3 T. Calvo Martínez, en su introducción a la obra aristotélica Acerca del Alma, escribe: “En la evaluación aristotélica de la condición humana resuenan los ecos platónicos de la concepción del hombre como realidad intermedia entre las bestias y Dios.” (68)

Velasco-Castillo 9

de aquello que Hansen denomina technesis, esto es, “the putting-into-

discourse of technology [la puesta en discurso de la tecnología];”4 (4) y,

más allá, una concepción del lenguaje mismo en tanto que tecnología.

Nuestras indagaciones nos conducirán, finalmente, a cuestionar si

existe el lenguaje más allá del substrato verbal articulado, qué relación

tiene éste con determinadas ideas acerca de la cognición, y en virtud de

lo anterior, qué papel juega en nuestra aprehensión del intelecto y la

subjetividad como características esencialmente humanas. Esto, sobre

todo, al determinar instancias particulares en las cuales existen

similitudes funcionales con otras especies que problematizan la

pretensión de que la adquisición y uso del lenguaje constituye un

carácter distintivo del genus homo.5

4 En lo subsiguiente, el texto en castellano puesto entre paréntesis angulares ha sido traducido por nosotros.5 Para una discusión sobre las relaciones existentes entre el despliegue de lenguaje específico del hombre, la etología y la cultura ver Williams, 1991; compárese en particular con la siguiente afirmación:

[T]hese variations [in regional behavior] essentially depend on the use of language and, associated with that, the nongenetic transmission of information between generations, features that are, of course, themselves amongst the most important universal characteristics distinctive of human beings. This variation in the ways that human beings live is cultural variation, and it is an ethological fact that human beings live under culture (a fact represented by the ancient doctrine that their nature is to live by convention).With human beings, if you specify the ethological in detail, you are inevitably led to the cultural.[Estas variaciones [en comportamiento regional] dependen esencialmente en el uso del lenguaje y, vinculado a esto, la transmisión no genética de información entre generaciones, características que son, por supuesto, de las más importantes características universales distintivas de los seres humanos. Dichas variaciones en las maneras como los seres humanos viven son variaciones culturales, y es un hecho etológico que los seres humanos viven bajo la cultura (un hecho representado por la antigua doctrina según la cual su naturaleza es vivir según la convención).Con los seres humanos, si usted especifica lo etológico en detalle es conducido inevitablemente a lo cultural.] (3-14)

Velasco-Castillo 10

Identificaremos el tránsito entre las literaturas que podríamos

denominar “del movimiento” en donde la creación de seres artificiales

busca dotarlos de tal característica, a las narrativas que N. K. Hayles

denomina “de la información,” en las cuales el problema del

movimiento es reemplazado por la cuestión del acceso a la información,

en un proceso que, como sugiere la citada autora, ha ocasionado la

“pérdida del cuerpo de la información;” el corpus (textual,

informacional, biológico) ha sido desincorporado.6

6 Hayles define de la manera siguiente su concepto de “narrativas de la información”:The characteristics of information narratives include […] an emphasis on mutation and transformation as a central thematic for bodies within the text as well as for the bodies of texts. Subjectivity, already joined with information technologies through cybernetic circuits, is further integrated into the circuit by novelistic techniques that combine it with data. Access vies with possession as a structuring element, and data are narrativized to accommodate their integration with subjectivity. In general, materiality and immateriality are joined in a complex tension that is a source of exultation and strong anxiety.[Las características de las narrativas de la información incluyen […] un énfasis en la mutación y la transformación como temática central para los cuerpos dentro del texto tanto como para los cuerpos de texto. La subjetividad, unida ya a las tecnologías de la información a través de circuitos cibernéticos, se integra posteriormente al circuito gracias a técnicas novelísticas que la vinculan con los datos. El acceso lucha con la posesión como elemento estructural, y los datos son narrativizados para acomodar su integración con la subjetividad. En general, la materialidad y la inmaterialidad se unen en una compleja tensión que es fuente de exultación y fuerte ansiedad.] (43)

No sobra establecer la estrecha relación que tienen estas nociones con el ámbito emergente de las narrativas hipertextuales y la transmisión y acceso electrónico a los textos literarios. En el mismo lugar, Hayles escribe:

Information technologies leave their mark on books in the realization that sooner or later, the body of print will be interfaced with other media. All but a handful of books printed in the United States and Europe in 1998 will be digitized during some phase of their existence. Print texts such as [Italo Calvino’s] If on a winter’s night a traveler bear the imprint of this digitalization in their narratives, as if the text remembers the moment when it was nothing but electronic polarities on a disk. At moments of crisis, the repressed memory erupts onto the textual surface in the form of an acute fear that randomness will so interpenetrate its patterns that story will be lost and the textual corpus will be reduced to a body of meaningless data. These eruptions are vivid testimony that even print texts cannot escape being affected by information technologies.[Las tecnologías de la información dejan su marca en los libros en la aceptación de que tarde o temprano el corpus impreso será enlazado con otros medios. Todos excepto unos pocos libros impresos en los Estados Unidos y Europa en 1998 serán digitalizados durante alguna fase de su existencia. Textos impresos

Velasco-Castillo 11

Como se sugerirá durante el desarrollo de nuestro argumento, el

topos de la naturaleza humana se encuentra localizado sobre un

substrato conceptual que concibe dicha naturaleza como escindida y

dual, el improbable lugar de encuentro entre dos substancias por

naturaleza antagónicas: el cuerpo y el espíritu (o mente, en tiempos

modernos). Pero la concepción dualista de nuestra naturaleza se halla

herida de muerte por una falacia conceptual que la ha hecho tan

prevalente como irresoluble en la tradición cultural que compartimos;

esto es, a menos que se recurra a la espiritualización o mentalización de

aquello que nos hace verdaderamente humanos. Dicha falacia, como se

verá, es ocasionada por la omisión de una consideración adecuada en

relación con la función del lenguaje en la construcción social del sujeto,

una función adquirida gracias a la cultura, en un proceso de

construcción, adquisición y diseminación social. La subjetividad, bajo

este esquema, se da gracias a la existencia de un artificio diseminado

culturalmente, una tecnología que precede a cualquier otra, esto es, el

lenguaje considerado como a priori histórico de toda otra tecnología.7

como Si en una noche de invierno un viajero [de Italo Calvino] llevan la impronta de esta digitalización en sus narrativas, como si el texto recordara el momento cuando no era más que polaridades electrónicas en un disco. En momentos de crisis, la memoria reprimida irrumpe en la superficie textual en la forma de un miedo agudo de que la aleatoriedad interpenetre sus patrones, que la historia se pierda y que el corpus textual sea reducido a un cuerpo de datos insignificantes. Estas irrupciones son el testimonio vívido de que incluso los textos impresos no pueden rehuir el ser afectados por las tecnologías de la información.]

Se hace entonces explícita la tensión, aplicada a los textos literarios, entre los conceptos de patrón y aleatoriedad, sobre la cual se discutirá más adelante.7 Gran parte de nuestro conocimiento sobre el impacto de la escritura en tanto que instancia tecnológica del lenguaje verbal articulado lo debemos a la invaluable contribución de W. J. Ong con su libro Oralidad y escritura: Tecnologías de la palabra. Nuestro énfasis, sin embargo, es distinto, en la medida en que cuestiona la naturalidad

Velasco-Castillo 12

Pues aquello que particulariza al ser humano—y define su

“naturaleza”—es, paradójicamente, generado, diseminado y adquirido

de manera no-genética, escapando al único reducto de naturalización

posible en el discurso teleológico contemporáneo, ávido de

prerrogativas naturalistas amalgamadas a la legitimidad que el

del lenguaje mismo y su papel en la construcción de la intelección dualista del hombre. Si la escritura es una tecnologización de la palabra para Ong, nosotros defendemos al lenguaje en todas sus manifestaciones (verbal articulado, lógico simbólico, &c.) como la tecnología preeminente, gracias a numerosas deudas implícitas con el pensamiento post-estructuralista.

Velasco-Castillo 13

vocabulario científico ofrece.8 La nuestra es una naturaleza artificial; el

“ser humano,” un oximoron.9

Vale la pena enfatizar que nuestro interés por el concepto

aristotélico de mimesis (problema estético) y su vinculación con el

problema de definir lo natural en el nivel de la substancia u ousía

8 El impacto de las tesis de Charles Darwin en la concepción victoriana de lo humano se encuentra mediado nuevamente por el problema del movimiento; J. J. Sheehan escribe en su Introducción a The Boundaries of Humanity: Humans, Animals, Machines:

In the second half of the eighteenth century, what [Alexander] Pope had called the “vast chain of being” began to be seen as dynamic rather than static, organic rather than mechanistic. The natural order now seemed to be the product of a cosmic evolution that, as Kant wrote in 1755, “is never finished or complete.” This meant that everything in the universe—from species of plants and animals to the structure of distant galaxies and the earth’s surface—was produced by and subject to powerful forces of change. By the early nineteenth century, scientists had begun to examine this evolutionary process in a systematic fashion. In 1809, Jean Baptiste de Lamarck published Philosophie zoologique, which set forth a complex theory to explain the transformation of species over time. Charles Lyell, whose Principles of Geology began to appear in 1830, doubted biological evolution but offered a compelling account of the earth’s changing character through the long corridors of geologic time. Thus was the stage set for the arrival of Darwin’s Origin of Species, by far the most famous and influential of all renditions of “temporalized chains of being.” With this book, Darwin provides the basis for our view of the natural order and thus links eighteenth-century cosmology and twentieth-century evolutionary biology.[Durante la segunda mitad del siglo XVIII, aquello que [Alexander] Pope había denominado la “vasta cadena del ser” comenzó a ser visto como dinámico en lugar de estático, orgánico más que mecanístico. El orden natural comenzó a ser visto como el producto de una evolución cósmica que, como escribiera Kant en 1755, “nunca está finalizado o completo.” Esto significaba que todo en el universo—desde especies de plantas y animales a la estructura de galaxias distantes y la superficie terrestre—fue producido por, y sujeto a, las poderosas fuerzas del cambio. A comienzos del siglo XIX, los científicos habían empezado a examinar este proceso evolutivo de manera sistemática. En 1809, Jean Baptiste de Lamarck publicó su Philosophie zoologique, que proponía una compleja teoría para explicar la transformación de las especies en el tiempo. Charles Lyell, cuyos Principles of Geology comenzaron a aparecer en 1830, dudaba de la evolución biológica pero ofrecía un recuento sugestivo del carácter cambiante de la tierra a través de los largos corredores del tiempo geológico. De este modo fue preparado el escenario para la llegada del Origin of Species de Darwin, con mucho la más famosa e influyente de todas las exposiciones de las “cadenas temporalizadas del ser.” Con este libro, Darwin provee los cimientos para nuestra visión del orden natural al enlazar la cosmología del siglo XVIII y la biología evolutiva del XX.] (30-1)

Este enlace permite traer el problema de la naturaleza humana esencial al mundo, el plano inmanente de la creación, con repercusiones que aún verificamos (vid. infra Capítulo IV). La posibilidad de que el ser humano tuviese un origen—y por lo tanto una identidad—distinta a la sugerida por la narrativa bíblica de la Creación, según la cual el

Velasco-Castillo 14

(problema ontológico), radica en la dificultad por resolver si los

artefactos pertenecen a esta última categoría; se trata, entonces, de un

problema estético fundamental: la estética como espacio discursivo en

el cual la ambigüedad de los conceptos de artificio/ substancia/

imitación, es irresoluble. Por este motivo el juego verbal que da nombre

a este trabajo encierra un concepto crítico relevante de manera

particular en nuestros tiempos: Pro(æ)sthetica, es decir, la intelección

del artificio lingüístico y tecnológico—términos correlativos bajo nuestro

esquema argumentativo—como entidad impuesta sobre el cuerpo y el

sujeto gracias a los modos de transmisión cultural, y susceptible de

hombre es hecho a imagen y semejanza de su creador y, en cambio, tuviese un origen susceptible de ser rastreado hasta los primates repercutiría con violencia en la intelección del lugar del hombre en el orden del mundo. Es importante recordar, sin embargo, que las tecnologías del genoma—tan instaladas en la actualidad en el imaginario tecnocientífico—hacen parte de los mecanismos de fetichización mercantil de la cultura y los saberes, como lo advierte Haraway: “Without question, contemporary genetic technology is imbricated with the classical commodity fetishism endemic to capitalist market relations. In proprietary guise, genes displace not only organisms but people and nonhumans of many kinds as generators of liveliness. Ask any biodiversity lawyer whether genes are sources of “value” these days, and the structure of commodity fetishism will come clear [Sin duda alguna, la tecnología genética contemporánea está imbricada con el fetichismo mercantil clásico endémico en las relaciones de mercado capitalistas. En su forma exclusiva, los genes desplazan no sólo los organismos, sino también la gente y los seres no humanos de diversos tipos como generadores de vitalidad. Pregunte a cualquier abogado [especialista en] biodiversidad si los genes son fuentes de “valor” en nuestros días, y la estructura del fetichismo mercantil resultará clara]” (135).9 Ya en 1745 el infamado Julien-Offray de la Mettrie, en su obra El Hombre-máquina, había sugerido una “transición” de los animales al hombre, mediada por el lenguaje:

La transición de los animales al hombre no es violenta; los verdaderos filósofos lo reconocerán. ¿Qué era el hombre antes de que se inventaran las palabras y se conocieran las lenguas? Un animal de su especie, el cual, con mucho menos instinto natural que los demás, de los que entonces no se creía rey, no se distinguía del mono y de los restantes animales más de lo que el propio mono; quiero decir, mediante una fisionomía que anunciaba mayor discernimiento. Reducido al mero conocimiento intuitivo de los leibnicianos, sólo veía figuras y colores, sin poder distinguir nada entre ellos; viejo o joven, niño a cualquier edad, balbuceaba sus sensaciones y sus necesidades, al igual que un perro hambriento o aburrido de estar quieto, pide de comer o pasearse. (La Mettrie 219)

Velasco-Castillo 15

interpretaciones en la arena de la producción textual. La mencionada

irresolubilidad de la cuestión es particularmente reactiva si se tiene en

cuenta la función espec(tac)ular de los textos en la contemporaneidad;

la “era de la reproductibilidad técnica,” como habría de llamarla W.

Benjamin.10

En los albores del proceso que conduciría al desarrollo de la ciencia

experimental, Giambattista Vico (con Mersenne y Hobbes

10 Kearney en The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture, tras una revisión rigurosa del concepto de imaginación y sus productos desde las fuentes judaicas de la cultura Occidental, propone una “ethical-poetical imagination [imaginación ético-poética]” para dar cuenta de la influencia mercantil en la diseminación de los productos culturales y los desplazamientos del sujeto cartesiano debidos al postmodernismo: “After the disappearance of the self-sufficient imagination, another kind must now reappear—an imagination schooled in the postmodern truth that the self cannot be ‘centred’ on itself; an imagination fully aware that meaning does not originate within the narrow chambers of its own subjectivity but emerges as a response to the other, as radical interdependence [Tras la desaparición de la imaginación autosuficiente, otro tipo debe ahora reaparecer—una imaginación formada bajo la verdad postmoderna de que el yo no puede estar ‘centrado’ en sí mismo; una imaginación por completo consciente de que el significado no es originado en las estrechas recámaras de su propia subjetividad, sino que emerge como respuesta al otro, como interdependencia radical]” (387, énfasis añadido). Más adelante, añade: “Such an imagination is not reducible to paradigms of mimesis, production or parody. It does, however, draw some basic truth from each of its historical configurations. It is prepared to learn from its own history, to listen to the lessons of its own stories. From the mimetic paradigm of onto-theology it learns that imagination is always a response to the demands of an other existing beyond the self. From the productive paradigm of humanism it learns that it must never abdicate a personal responsibility for invention, decision and action. And from the parodic paradigm of its own postmodern age, it learns that we are living in a common Civilization of Images—a civilization which can bring each one of us into contact with each other even as it can threaten to obliterate the very ‘realities’ its images ostensibly ‘depict.’ [Tal imaginación no es reducible a paradigmas de mimesis, producción o parodia. Si puede, sin embargo, sacar algunas verdades básicas de cada una de sus configuraciones históricas. Se encuentra preparada para aprender de su propia historia, para escuchar las lecciones de sus propias historias. Del paradigma mimético de la onto-teología aprende que la imaginación es siempre una respuesta a las exigencias de otro existente más allá del yo. Del paradigma productivo del humanismo aprende que nunca debe abdicar una responsabilidad personal en favor de la invención, la decisión y la acción. Y del paradigma paródico de su propia era postmoderna aprende que vivimos en una Civilización de las Imágenes común—una civilización que puede ponernos en contacto a cada uno con el otro a pesar de que incluso amenaza con obliterar las ‘realidades’ mismas que sus imágenes ostensiblemente ‘muestran.’]” (389-90). Se trata de un programa vinculante entre la crítica cultural y la ética que sin duda merece nuestra atención.

Velasco-Castillo 16

posteriormente), habría de sugerir la relación entre hacer y

comprender; según él, no puede ser comprendido aquello que el

hombre no ha producido: “El criterio del conocer como hacer o de la

identidad entre conocer y construir vale, así como para Dios, también

para el hombre. El entendimiento humano, que es limitado y finito, sólo

puede alcanzar las verdades propias del saber que ha sido construido

por los hombres: las verdades de la física, de la geometría, de la

matemática” (Rossi 137). Por supuesto, es el momento en que se

revaloriza el conocimiento experimental por encima del conocimiento

especulativo. El tópico del hombre como creador de máquinas11 que

transforman la materia y sus procesos de producción dará lugar, a

comienzos del siglo XIX, al hombre como creador de máquinas que

transforman la información.12

11 “Man is now the mechanic, the maker of the machine: What Vico implied by asserting the identity of verum and factum, what man makes, he is able to know [El hombre es ahora el mecánico, el hacedor de la máquina: lo que Vico implicaba al establecer la identidad del verum y el factum, aquello que el hombre hace, le es posible comprender]” (Hahn 155).12 El caso del telar industrial, susceptible de ser “programado” mediante tarjetas perforadas según una secuencia de instrucciones—un código de programación formalizado—y capaz de producir patrones determinados por dicha programación en las telas resultantes, sugiere ya la transición entre las máquinas productoras de objetos a la máquinas productoras de patrones informacionales. El telar es precursor del “Motor Diferencial” de Charles Babbage, del cual Simon Schaffer en su ensayo titulado “Babbage’s Intelligence” nos recuerda su impacto en la comprensión del trabajo intelectual en el seno de la Sociedad Astronómica de Londres:

In summer 1823 the new and controversial Astronomical Society of London decided to award its gold medal to one of its own founder members, the equally controversial Cambridge-trained mathematician Charles Babbage. The award formed part of an energetic campaign to launch the construction of a Difference Engine to calculate navigational and astronomical tables. In his address to the Society in early 1824, the Society's president, the financier, mathematician and orientalist Henry Colebrooke, summed up the significance of Babbage's planned device. He referred to contemporary developments of industrial machinery only to contrast them with the Difference Engine. “In other cases, mechanical devices have substituted machines for simpler tools or for bodily labour… But the invention to which I am adverting comes in place of mental exertion: it substitutes mechanical performance for an intellectual process.” In other words,

Velasco-Castillo 17

Por tal motivo, explorar la posibilidad de crear artificios que

semejasen las funciones de los seres animados y en particular de los

seres humanos significaba, para el hombre renacentista, aproximarse a

la comprensión misma de su propia naturaleza. De este modo, para

hacer, era necesario primero observar. La intelección del cuerpo

“Mr Babbage's invention puts an engine in place of the computer.”[Durante el verano de 1823 la nueva y controvertida Sociedad Astronómica de Londres decidió otorgar su medalla de oro a uno de sus miembros fundadores, el igualmente controvertido matemático educado en Cambridge Charles Babbage. El premio formaba parte de una enérgica campaña para construir el Motor Diferencial para calcular tablas astronómicas y de navegación. En su discurso ante la Sociedad a comienzos de 1824, el presidente de la Sociedad, el financiero, matemático y orientalista Henry Colebrooke, resumió el significado del dispositivo planeado por Babbage. Se refirió a los desarrollos contemporáneos en la maquinaria industrial sólo para compararlos con el Motor Diferencial. “En otros casos, los artefactos mecánicos han substituido máquinas por herramientas más simples o por el trabajo manual… Pero la invención que refiero toma el lugar del ejercicio mental: substituye el desempeño mecánico por un proceso intelectual.” En otras palabras, “La invención de Mr Babbage pone un motor en el lugar del computador.”] (§1)

Nos recuerda, además, que el “computador” era el empleado encargado de los laboriosos cálculos matemáticos requeridos por las observaciones llevadas a cabo en el Royal Observatory, en Greenwich. En efecto y como lo demuestra la cita de Colebrooke, el invento de Babbage permite poner un “motor,” una máquina, en el lugar del “computador,” humano. Un artefacto para realizar el trabajo intelectual hasta entonces exclusivamente humano. Una descripción pormenorizada del funcionamiento de la Máquina Analítica de Babbage se puede hallar en el fragmento adaptado de Passages from the Life of a Philosopher y titulado “De la máquina analítica. 1864” en la antología a cargo de Z. Pylyshyn: Perspectivas de la revolución de los computadores (debo a Julián Leguízamo el hallazgo de esta antología.) En dicho texto, Babbage menciona brevemente su estrecha colaboración con Ada Augusta, condesa de Lovelace e hija única de Lord Byron, quien compartía con el matemático su interés por las máquinas de cálculo. Recordemos un pasaje significativo:

[Lady Lovelace y yo] discutimos las diversas ilustraciones que podían introducirse [a la traducción elaborada por ella de la memoria de M. Menabrea acerca de los principios sobre el funcionamiento de la máquina analítica]: yo sugerí varias, pero la selección fue enteramente suya. También lo fue el trabajo algebraico de los diferentes problemas, excepto, por supuesto, el relativo a los números de Bernoulli, que yo le había ofrecido para ahorrarle molestias. Encontró un error que yo había cometido en mi trabajo, y me lo envió para corregirlo.Las notas de la condesa de Lovelace ocupan tres veces el volumen de la memoria original. Su autora ha penetrado con profundidad en casi todas las cuestiones difíciles y abstractas relacionadas con la materia.Estos dos informes juntos proporcionan a los que sean capaces de entender su razonamiento, una completa demostración de que ahora todos los desarrollos y operaciones de análisis pueden ser ejecutados mediante máquinas. (55; énfasis en el original)

Velasco-Castillo 18

humano y sus procesos atraviesa entonces por el paradigma emergente

de la observación anatómica.13 De este modo, el lapso arbitrario que los

historiadores de la ciencia han denominado “Revolución Científica” y

que se halla comprendido aproximadamente entre 1550 y 1650 en

Europa, es el momento en el cual se desarrollan y refinan las

13 Jonathan Sawday, en su obra The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, se pregunta por el surgimiento de la noción de interioridad en el cuerpo y, por supuesto, la subjetividad. Pues una exploración de los “mecanismos” que hacen funcionar el cuerpo humano ha de hacer visible aquello que su exterioridad oculta. Pero este proceso atraviesa importantes desplazamientos en las formas retóricas según las cuales tal intelección del cuerpo es articulada, hasta alcanzar su modalidad “Cartesiana”:

The colder eye of science—the new science of the body—is associated with the ‘discovery’ or, more properly, with the deployment during the seventeenth century, of a new language with which to describe the body’s interior. This language is primarily associated with the post-Cartesian formulation of the body as a machine. But to the natural philosophers of the earlier seventeenth century, it was not a mechanistic structure that they first encountered as they embarked upon the project of unravelling the body’s recesses. Rather, they found themselves wandering within a geographical entity. The body was territory, an (as yet) undiscovered country, a location which demanded from its explorers skills which seemed analogous to those displayed by the heroic voyagers across the terrestrial globe.The period between (roughly) 1540 and 1640, is, therefore, the period of the discovery of the Vesalian body as opposed to the later invention of the Harveian or Cartesian body. Guiding the followers of Vesalius was the belief that the human body expressed in miniature the divine workmanship of God, and that its form corresponded to the greater form of the macrocosm. Such ideas did not vanish overnight, to be replaced with the clear light of Cartesian rationality. Indeed, William Harvey himself leaned on a system of beliefs inherited from Aristotle, which held that the universe and the human body—the interior and exterior worlds—were united in the common bond of correspondence. Within this system, features observed within the body were held to replicate features to be seen in the world at large.[El frío ojo de la ciencia—la nueva ciencia del cuerpo—se encuentra asociado con el ‘descubrimiento’ o, de manera más apropiada, con un nuevo lenguaje mediante el cual describir el interior del cuerpo. Este lenguaje está asociado de manera primaria con la formulación post-cartesiana del cuerpo como máquina. Pero para los filósofos naturales de comienzos del siglo XVII, no fue una estructura mecánica lo que primero encontraron a medida que se embarcaban en el proyecto de desentrañar los resquicios del cuerpo. Se encontraron, en cambio errando a través de una entidad geográfica. El cuerpo era un territorio, un país (aún) sin descubrir, una localidad que demandaba de sus exploradores habilidades que parecían análogas a las desplegadas por los viajeros en sus heroicas travesías por el globo terrestre.El período (aproximado) entre 1540 y 1640 es, por lo tanto, el período del descubrimiento del cuerpo vesaliano en oposición a la posterior invención del cuerpo harveiano o cartesiano. Guiando a los seguidores de Vesalio estaba la

Velasco-Castillo 19

herramientas para lo que podríamos denominar una “intelección

asistida” del cosmos que supera el umbral de lo perceptible por vía de

los sentidos. Si durante la antigüedad clásica se buscaba la

comprensión del aparato cognitivo valiéndose de metáforas de índole

instrumental, ese hecho no cambiará radicalmente en los albores de la

creencia de que el cuerpo humano expresaba en miniatura la manufactura divina de Dios, y que su forma correspondía a la gran forma del macrocosmos. Tales ideas no se desvanecieron de un día a otro, para ser reemplazadas con la brillante luz de la racionalidad cartesiana. En efecto, el mismo William Harvey se basó en un sistema de creencias heredado de Aristóteles, que mantenía que el universo y el cuerpo humano—los mundos exterior e interior—estaban unidos por el lazo común de las correspondencias. Dentro de este sistema, las características observadas en el cuerpo se afirmaba que replicaban características visibles en el amplio mundo.] (22-3)En efecto, la aparición de la cartografía de los sistemas correlativos del cuerpo y

el mundo en el siglo XVI tiene un impacto específico sobre las maneras de abstraer y simbolizar visualmente el conocimiento. El hombre, al ser entendido en relación con el lugar que ocupa en el orden de la creación—su lugar en el mundo—podrá ser situado en éste. Edgar De Bruyne nos recuerda la importancia y continuidad durante la Edad Media del vínculo entre el hombre entendido como Microcosmos, metáfora de su lugar en la creación:

Macrobio, en su comentario [al] In somnium Scipionis [de Cicerón] revela a la Edad Media, junto con Calcidio, la proporción clásica del mundo con el hombre y del hombre con el mundo, pues el mundo es, efectivamente, el hombre en grande y el hombre el mundo en pequeño: «Physici mundum “magnum Hominem” et hominem “brevem mundum” esse dixerunt» [Los físicos dijeron que el mundo era «un hombre en grande» y que el hombre era «un mundo en pequeño»].[…]El mundo está hecho a la imagen de Dios, el hombre a la imagen del mundo. La mayoría de los autores medievales no desarrollan este simbolismo en sus mínimos detalles; se dan por satisfechos con consideraciones generales. (23)El descubrimiento de América como instancia extraordinaria de producción

narrativa en contacto con lo otro ha sido exhaustivamente señalada por numerosos autores, entre los que podemos resaltar a S. Greenblatt y M. B. Campbell. Esta última, en Wonder and Science: Imagining Worlds in Early Modern Europe, enfatiza el proceso de creación de un narrador en primera persona a partir de Bocaccio y su relevancia posterior en la escritura de relatos de viajes que dieran cuenta de la existencia de lo otro en el Nuevo Mundo:

The creation of a first-person narrator for prose narrative was a project that required many experiments—the first person framing of third-person fictions by their characterized tellers in Bocaccio’s Decameron (1353) was one, the absorption of narrative matter into the sensibility of the protagonist-narrator in the heroic voyage accounts of Columbus comes to mind as another. [Dominican friar and Royal Cosmographer of France André] Thevet’s contribution took advantage of both these narrative possibilities, but in appropriating the words and experience of other writers, who were eyewitnesses to the events and situations described, he makes something new: a fictional narrator who stays “in

Velasco-Castillo 20

modernidad. En cambio, sufrirá transformaciones significativas. Los

instrumentos del arte que servían de comparación con el cuerpo como

supremo instrumento de apropiación del conocimiento sensible darán

paso a metáforas vinculadas con las máquinas e instrumentos que

sirven a las nacientes ciencias empírico-fácticas.14 En este momento el

character” and in the first person singular continuously, a personified medium (as opposed to li conte) for the transmission of narrative knowledge. We take this for granted in modern prose fiction, but it is a much newer phenomenon than the character, which is after all another narrative object, similar to buildings or battles or miracles. The subject of narrative, and in particular the subject of fiction, is a recent construct.[La creación de un narrador en primera persona para la narrativa en prosa fue un proyecto que requirió de numerosos experimentos—el encuadre en primera persona de ficciones en tercera persona mediante sus relatores caracterizados en el Decameron de Bocaccio (1353) fue uno, la absorción de la materia narrativa dentro de la sensibilidad del protagonista-narrador en los recuentos del viaje heroico de Colón viene a la mente como otro. Las contribuciones de [el fraile dominico y Cosmógrafo Real de Francia André] Thevet se valieron de estas dos posibilidades narrativas, pero al apropiarse de las palabras y la experiencia de otros escritores, quienes fueron testigos oculares de los eventos y situaciones descritas, hace algo nuevo: un narrador ficcional que permanece “en carácter” y en la primera persona del singular continuamente, un medium personificado (en oposición a li conte) para la transmisión del conocimiento narrativo. Damos esto por sentado en la moderna prosa de ficción, pero es un fenómeno mucho más nuevo que el personaje, que es, después de todo, otro objeto narrativo, similar a los edificios, las batallas o los milagros. El sujeto de la narración, y en particular el sujeto de la ficción, es un constructo reciente.] (49-50)Pues, en efecto, es éste—el XVI—un siglo de desplazamientos notables en el

campo de la subjetividad y su contacto agónico con lo otro “salvaje” o “exótico,” hasta el punto de exigir la construcción de nuevas formas de narrar; voces que puedan dar cuenta de la experiencia situada in extremis, en la periferia de lo verosímil, en el límite del mundo hasta entonces conocido.

Para un recuento de la historia de la anatomía en relación con las formas de representación de la pintura, véase el espléndido libro de N. Laneyrie-Dagen L’Invention du corps: La représentation de l’homme du Moyen Age à la fin du XIXe

siècle, en particular el capítulo VI “Le corps comme vanité,” páginas 180-215.14 Otra explicación al éxito de las representaciones mecanicistas del cuerpo y la naturaleza puede ser situada en la necesidades prácticas de la emergente clase burguesa:

Why did the limited “mechanical know-how” model of natural knowledge win out over the unitary, comprehensive view of knowledge that characterized scholastic natural philosophy? One answer is that “maker’s knowledge” [verum factum] mattered more to the emergent middle class than did knowledge based on abstract principles. It was more consistent with bourgeois values. Unpacking the “secrets of nature” may help us make sense of why the Scientific Revolution occurred during the period of early capitalism.[¿Por qué el limitado modelo del “saber-hacer mecánico” del conocimiento natural desplazó a la visión unitaria y comprehensiva del conocimiento que

Velasco-Castillo 21

cuerpo deja de manera definitiva de ser la herramienta primera del

conocimiento. El lugar protagónico pasa a ser propiedad de los

instrumentos que expanden el umbral de lo perceptible. La construcción

del conocimiento, al pasar necesariamente por la observación del macro

y el microcosmos antecede, por un lado, la fijación definitiva del

estatuto de verosimilitud en el plano de lo visible;15 por el otro, revalúa

caracterizó a la filosofía natural escolástica? Una respuesta es que el “saber del hacedor” [verum factum] importaba más a la clase media emergente que el conocimiento basado en principios abstractos. Era más consistente con los valores burgueses. Desempacar los “secretos de la naturaleza” puede ayudarnos a hallar sentido a la pregunta de por qué la Revolución Científica sucedió en el período del capitalismo temprano.] (Eamon 10)

15 Para una genealogía del Barroco como período de fijación del “régimen escópico no unificado de la era moderna” (167) y su relación con la literatura latinoamericana, véase la obra de Carlos Rincón Mapas y pliegues: Ensayos de cartografía cultural y de lectura del Neobarroco, en particular el capítulo tercero: “Retorno del Barroco y relectura de las conceptualizaciones latinoamericanas sobre el Barroco,” en donde leemos:

Propuesta [por G. M. Tagliabue, G. C. Argan y J. Vilaltella] como “imagen-acontecimiento,” no representación de lo sagrado sino creación de la sensación de presencia de lo sagrado, la imagen barroca da lugar a nuevos modelos explicativos de aspectos estilísticos y formales, con un desplazamiento del estilo (en el sentido de la historia del arte tradicional) al espectáculo (en el sentido dado al término dentro del debate postmoderno). (177)

Por supuesto, el vínculo de la estética Barroca y los artificios representativos de los que hace uso se hallan en correspondencia con una incertidumbre implícita en relación con el problema de lo natural-creado en el orden de la creación:

The play with the boundaries of the natural and the artificial is one of the defining characteristics of the Baroque period in art history. […] In our modern studies of Baroque aesthetics, though, we tend to forget sometimes that this immodest hunger for deceptive appearances and transportation into another, super-natural realm was fueled by uncertainty regarding this world order. Specifically by an uncertainty regarding the limits of the natural itself; and even more specifically regarding the limits of the “merely human.”[El juego con los límites entre lo natural y lo artificial es una de las características definitorias del período Barroco en la historia del arte. […] En nuestros modernos estudios en torno a la estética del Barroco, sin embargo, que esta inmodesta hambre de apariencias ilusorias y de transportes a otro plano sobrenatural fue alimentada por la incertidumbre en relación con el orden de este mundo. Específicamente por una incertidumbre en relación con los límites de lo natural en sí; e incluso de manera más específica en relación con los límites de lo “meramente humano.”] (Hanafi 5-6)

Más adelante sugeriremos la importancia del ingrediente performativo para cualquier consideración acerca del dualismo y su impacto en nuestra concepción sobre las tecnologías de lenguaje. Cabe sugerir, por lo pronto, que tal preocupación se encuentra situada en el centro de cualquier debate sobre la eficacia del lenguaje mismo. Se trata, finalmente, de preguntarse ¿qué es lo inefable? y ¿cuáles son los

Velasco-Castillo 22

el papel de los instrumentos y los convierte, de manera definitiva, en

extensiones de la cognición. Este desplazamiento, huelga advertir, hace

parte de un complejo sistema de negociaciones al interior de las formas

de articulación; esto es, transformaciones en las metáforas que

posibilitan el hacer explícitos los cambios en el sistema de referentes

culturales tras la inserción de la preocupación por lo “visualizable” como

estrategia de adquisición del conocimiento:16

Michael Arbib and Mary Hesse claim that “scientific revolutions are

in fact metaphoric revolutions.” Metaphoric shifts cause us to “see”

phenomena differently. When the metaphor of the “secrets of

nature” exchanged its meaning as arcana naturae for that of

mechanical techniques, explanations in terms of occult qualities

seemed ludicrously inappropriate. Such accounts quickly fell out of

fashion in favor of explanations in terms of the mechanical motion

of microscopic particles. The changed concept of nature’s “secrets”

also set new goals for science. […] Unlike the occult qualities of

scholastic natural philosophy, which were completely hidden from

the senses, the mechanical corpuscles of the new philosophy were

límites del lenguaje formalizado?16 Otra manifestación del papel emergente de la observación en la configuración de la legitimidad del conocimiento se da gracias a las representaciones culturales de los artefactos: “What differentiates this [antique] use of the mechanical artifact from the post-Renaissance version is the emphasis on secret processes, the reveling in the mysterious ways of nature. […] The visual representation of machines forever stripped them of secret recesses and hidden forces. [Lo que diferencia este uso [antiguo] del artefacto mecánico de su versión post-Renacentista es el énfasis en procesos secretos, el regocijo en los caminos misteriosos de la naturaleza. […] La representación visual de las máquinas por siempre los desproveyó de nichos secretos y fuerzas ocultas]” (Hahn 145-46).

Velasco-Castillo 23

merely invisible to the naked eye but were in theory visualizable.

One simply had to use special tools, such as the microscope, to

help the senses get a closer look at nature. The mechanical

conception of nature’s “secrets” dissolved the classical distinction

between nature and art. If the “secret” of nature was a matter of

how nature was constructed, then when the building blocks of

nature could not be seen directly, they could be understood by

analogy to human artifacts. Nature’s “curious” workmanship could

be understood in the same terms as the finely wrought “curiosities”

of intricate craftsmanship.

[Michael Arbib y Mary Hesse afirman que “las revoluciones

científicas son de hecho revoluciones metafóricas.” Los giros

metafóricos ocasionan que “veamos” los fenómenos de manera

distinta. Cuando la metáfora de los “secretos de la naturaleza”

cambió su significado como arcana naturae por el de las técnicas

mecánicas, las explicaciones en términos de cualidades ocultas

resultaron ridículamente inapropiadas. Tales recuentos dejaron

rápidamente de ser vigentes para dar paso a explicaciones en

términos del movimiento mecánico de partículas microscópicas. El

concepto transformado de los “secretos” de la naturaleza dispuso a

su vez nuevas metas para la ciencia. […] A diferencia de la

características ocultas de la filosofía natural escolástica, las cuales

se hallaban ocultas por completo a los sentidos, los corpúsculos

Velasco-Castillo 24

mecánicos de la nueva eran meramente invisibles al ojo desnudo

pero eran, en teoría, visualizables. Uno debía, simplemente, usar

herramientas especiales como el microscopio, para ayudar a los

sentidos a ver más de cerca la naturaleza. La concepción mecánica

de los “secretos” de la naturaleza disolvió la distinción clásica entre

naturaleza y arte. Si el “secreto” de la naturaleza era un problema

en torno a cómo la naturaleza estaba construida entonces, cuando

las piezas de ensamblar de la naturaleza no pudiesen ser vistos de

manera directa, podían ser comprendidos mediante analogías con

los artefactos humanos. La “curiosa” artificiosidad de la naturaleza

podía ser entendida en los mismos términos que las “curiosidades”

finamente elaboradas de la intrincada artesanía.] (Eamon 354)

De este modo, la posibilidad del hombre como constructor es

llevada al extremo con la exploración de la creación de autómatas que

fueran semejantes a su creador. Si bien la tradición del autómata en la

cultura Occidental se remonta a la antigüedad clásica, su traslación al

plano inmanente de los hombres (el mundo material), del devenir y la

corrupción, es posible gracias a las contribuciones orientales en las

estrategias de formalización de los códigos mediante los cuales el

hombre intenta articular su intelección del mundo, esto es, la cifra, el

álgebra. Para esto cabe invocar una idea de gran antigüedad, según la

cual el mundo en el cual se desenvuelve la existencia humana, el plano

sublunar sujeto al devenir y la corrupción, se encuentra sujeto a la

Velasco-Castillo 25

lectura e interpretación humanas del conocimiento que el demiurgo ha

dispuesto en los símbolos de la naturaleza, cual si de un libro se

tratara.17 Esta es, por supuesto, una concepción semiológica de la

naturaleza que sitúa al hombre en el lugar de lector y supremo

descifrador del código del orden universal.18 Esta forma de percibir el

cosmos y de atribuir valor al papel del hombre en el orden del mundo

brindará legitimidad a las prácticas mágicas y, posteriormente, a las

ciencias empirico-fácticas. También, y a pesar de las diferencias

metodológicas, el substrato simbólico que dota de valor a estas

disciplinas es análogo, gracias a los artificios retóricos que las legitiman.

La historia de las ideas marca este momento en la cultura occidental

como aquel que aparentemente determina el paso del mito a la

17 El tópico del “Libro de la Naturaleza” en la literatura y la filosofía ha sido exhaustivamente rastreado por E. R. Curtius en su Literatura Europea y Edad Media Latina, §7, páginas 448-457.18 Alberto Manguel nos recuerda este hecho en su A History of Reading:

The earliest extant Hebrew text of systematic, speculative thought—the Sefer Yezirah, written sometime in the sixth century—states that God created the world by means of thirty-two secret paths of wisdom, ten Sefirot or numbers and twenty-two letters. From the Sefirot were created all abstract things; from the twenty-two letters were created all the real beings in the three strata of the cosmos—the world, time and the human body. The universe, in Judaeo-Christian tradition, is conceived of as a written Book made from numbers and letters; the key to understanding the universe lies in our ability to read these properly and master their combination, and thereby learn to give life to some part of that colossal text, in imitation of our Maker.[El texto hebreo más antiguo existente de pensamiento especulativo sistemático—el Sefer Yezirah, escrito en algún momento del siglo VI—afirma que Dios creó el mundo mediante treinta y dos caminos secretos de la sabiduría, diez Sefirot o números y veintidós letras. De las Sefirot fueron creadas todas las cosas abstractas; de las veintidós letras fueron creados todos los seres reales en los tres estratos del cosmos—el mundo, el tiempo, y el cuerpo humano. El universo, en la tradición judeo-cristiana, es concebido como un Libro escrito a partir de números y letras; la clave para comprender el universo radica en nuestra habilidad para leer estos apropiadamente y dominar su combinación, y por lo tanto aprender a dar vida a una parte de ese texto colosal, a imitación de nuestro Hacedor.] (8)

Velasco-Castillo 26

episteme. Una relectura de esta traslación hace visibles los

presupuestos sobre los cuales se funda la conciencia interpretativa del

Cosmos en el período de la Revolución Científica y sus similitudes

funcionales con la tradición religiosa.19 Pues supónese que el libro del

mundo esconde entre sus páginas un código que sólo puede ser

interpretado por un intelecto dotado de las condiciones adecuadas para

tal fin.20 Si el mundo es comprendido, en efecto, como un libro, la

herramienta para su aprehensión es el lenguaje. Esta idea se encuentra

implícita en la tradición semítica—de la cual se nutre Occidente—que

otorga un lugar preeminente al verbo, metáfora del poder creador.21

19 Todo sistema de pensamiento que pretenda explicar el funcionamiento de la naturaleza es, en principio, una ficción instrumental y metodológica, como ya lo habría de reconocer Joseph Needham en el siglo XVIII (Ver Sheehan “Introduction” 137).20 Por supuesto, tal idea nos sitúa nuevamente en el interés por el fenómeno de la percepción, retomado en el siglo XI por el académico árabe al-Haytham:

[D]id we, the readers, reach out and capture letters on a page, according to the theories of Euclid and Galen? Or did the letters reach out to our senses, as Epicurus and Aristotle maintained? For Leonardo and his contemporaries, the answer (or hints towards an answer) could be found in a thirteenth-century translation of a book written two hundred years earlier (so long are sometimes the hesitancies of scholarship) in Egypt, by the Basra scholar al-Hasan ibn al-Haytham, known to the west as Alhazen. […]The importance of al-Haytham’s argument was that it identified for the first time, in the act of perceiving, a gradation of conscious action that proceeds from “seeing” to “deciphering” or “reading.”[¿Acaso nosotros, los lectores, alcanzamos y capturamos las letras de una página, como lo suponen las teorías de Euclides y Galeno? ¿O llegan las letras hasta nuestros sentidos, como afirmaban Epicuro y Aristóteles? Para Leonardo y sus contemporáneos, la respuesta (o las pistas para obtenerla) podían ser halladas en una traducción del siglo XIII de un libro escrito doscientos años antes (tan prolongadas son, a veces, las vacilaciones académicas) en Egipto, por el erudito de Basra al-Hasan ibn al-Haytham, conocido para Occidente como Alhazen. […]La importancia del argumento de al-Haytham era que identificaba, por vez primera, una gradación de la acción consciente en el acto de percibir que procede desde “ver” a “descifrar” o “leer.”] (Manguel 32-4)

21 G. Scholem habla de una “doctrina cabalística según la cual el lenguaje divino es la sustancia de la realidad. […] Según esta doctrina, […] las cosas existen únicamente en virtud de su grado de participación en el gran Nombre de Dios, que se manifiesta en todo lo creado. […] La ciencia de la combinación de letras es una música del pensamiento puro en la que el alfabeto ocupa el lugar de la escala musical” (Scholem

Velasco-Castillo 27

Pero si la intervención humana en la Naturaleza produce

abominaciones—es decir, la subversión del orden a causa de la hybris

prometéica (y posteriormente fáustica) en relación con el uso del

conocimiento religioso o científico—, esto es efecto de la suspensión de

la certidumbre acerca del lugar humano en relación con la divinidad y la

sospecha de que el mundo supralunar es una ficción (cfr. Albiac). Para

ser culturalmente eficaz, esa sospecha debe ser articulada

simbólicamente, cuidando que los códigos institucionales que le

proporcionen legitimidad aparezcan como “objetivos.” De ese modo, la

estrategia retórica que permite construir esa sospecha en Occidente

será la cifra, legado de las tradiciones árabes y judías;22 sin embargo, su

lectura durante la Revolución Científica es insólitamente ambigua. Tanto

la cifra cabalística como la cifra matemática permitirán al hombre

155-6).22 Johannes Kepler ofrece un caso interesante de cómo la naturaleza pudo ser entendida como un libro cuyo código, es decir, el lenguaje mismo en que se encuentra escrito, es la cifra. A. Grafton escribe: “He [Kepler] compared nature to a book written in the language of mathematics—a language, he insisted, that only experts could read. This second set of metaphors [on reading] represented nature not as a user-friendly, unrolled scroll accessible to anyone with open eyes but as an encripted text which only virtuous mathematicians—the prophets of Galileo's time—could decipher. [Él [Kepler] comparaba la naturaleza con un libro escrito en el lenguaje de las matemáticas—un lenguaje, insistía, que sólo los expertos podían leer. Este segundo conjunto de metáforas [en relación con la lectura] representaban la naturaleza no como un rollo amigable y abierto accesible a cualquiera que tuviese los ojos abiertos sino como un texto encriptado al cual sólo los matemáticos virtuosos—profetas del tiempo de Galileo—podían descifrar]” (562).Más adelante, Grafton nos sugiere la estrecha relación entre el arte de la lectura y la práctica del des-ciframiento en tiempos de Kepler, arte que será conocido a partir de entonces con el nombre de hermeneusis: “Reading, as he [Kepler] knew well, was a learned art par excellence, one governed by complex, explicit rules. German Protestants in Kepler's time wrote the first full-scale manuals that framed these rules and even devised the name of the art they defined: hermeneutics. [La lectura, como [Kepler] bien sabía, era un arte culto por excelencia, gobernado por reglas complejas y explícitas. Los protestantes alemanes del tiempo de Kepler escribieron los primeros manuales a gran escala que enmarcaban estas reglas e incluso designaron el nombre del arte que habían definido: la hermeneutica]” (565).

Velasco-Castillo 28

moderno interpretar el cosmos, en un distanciamiento de las prácticas

propias de la lectura humanística—la hermeneusis del verbo. El acento

legitimador comienza a ser puesto en este nuevo artificio retórico: la

cifra, no el verbo; el cálculo, no la lectura. Pero, a fin de cuentas,

instancias ambas del lenguaje articulado.

Si el siglo XVII vio la aparición de numerosas metáforas en relación

con el reloj, instrumento familiar en los hogares burgueses, el XVIII

encontraría nuevas fuentes de vinculación metafórica con los artefactos

de medición y cálculo: “A la imagen platónica del Dios geómetra se le

superpone la imagen, después ampliamente difundida, del Dios

«mecánico», constructor del perfecto reloj que es el mundo” (Rossi

136). Castle ha estudiado minuciosamente la relación entre los

instrumentos de medición y su vinculación simbólica con las

transformaciones humanas en el nivel emocional, verificadas en

numerosos textos literarios y morales de la época. Sobre lo que

denomina el “termómetro femenino” en su obra homónima, escribe:

Devices like the Female Thermometer were perhaps not what

Wordsworth had in mind in the preface to Lyrical Ballads, when he

praised modern poets for “carrying sensation into the midst of the

objects of science itself,” but they suggest nonetheless a deep

tendency in Western culture since the Enlightenment to animate

the unfamiliar products of modern scientific technology with human

sentiments or capabilities. But the image works the other way too,

Velasco-Castillo 29

suggesting that since the late seventeenth century we have

increasingly conceptualized human nature, including the human

body, with reference to our machines.

[Artefactos como el Termómetro Femenino no eran, tal vez, lo que

Wordsworth tenía en mente en su prefacio a las Lyrical Ballads,

cuando elogió a los poetas modernos por “trasladar la sensación al

centro de los objetos de la ciencia misma,” pero sugieren de todas

formas una profunda tendencia en la cultura Occidental desde la

Ilustración por animar los productos poco familiares de la moderna

tecnología científica con sentimientos o capacidades humanas.

Aunque la imagen funciona de manera inversa también, sugiriendo

que desde finales del siglo XVII hemos conceptualizado cada vez

más la naturaleza humana, incluyendo el cuerpo humano, en

referencia a nuestras máquinas.] (23)

Existe una estrecha relación entre las formulaciones del discurso

filosófico y las formas de entender el cuerpo y la naturaleza humana

desde el plano simbólico de lo instrumental. Sin embargo, según Castle,

el argumento es reversible. Ella sugiere que los objetos mismos pueden

influenciar, gracias a su proximidad en el ámbito de la cotidianidad, las

formas de entender la naturaleza humana, sugiriendo variaciones y

desplazamientos lentamente introyectados, posiblemente, de manera

más eficaz que cualquier discurso filosófico al respecto:

Velasco-Castillo 30

For a curious combination of reasons, some having to do with

traditional psychological and philosophical theories and some with

the nature of the instrument itself, the weatherglass seemed the

perfect emblem of the emotionally volatile human subject that

began to emerge, definitively, in the late eighteenth century. […]

But we might turn such predictable hypothesizing on its head and

arrive, at least speculatively, at a more profound conception of our

relations with objects. It seems equally likely that the sudden

appearance of “mercurial objects” like the barometer and

thermometer in the domestic life of the eighteenth century not

merely reified but may have actually prompted this historic

development of a new conception of the emotions. One cannot

underestimate the subliminal charisma of the material world, or the

unsettling power of certain objects to create a new human life

around them. Mirrors, gradually introduced into household use

during the Middle Ages, may have influenced the rise of bourgeois

individualism, for instance, more than any unfolding philosophical

or religious dogma. Twentieth-century technology provides many

examples of the “intimate machine”—devices such as telephones,

televisions, and computers—that have so penetrated human

consciousness that they now seem to live almost within us and

shape our very desires. Changing “structures of everyday life”—and

Velasco-Castillo 31

not the abstract formulations of philosophy—may in fact provide

the basic phenomenological impetus for shifts in the realm of ideas.

One might borrow a term from object-relations theory and call the

weatherglass a “transitional object” in the psychic life of the West.

Not only did the instrument come to symbolize the feminization of

human nature, it may in fact have facilitated the process.

[Gracias a una curiosa combinación de razones, algunas de ellas

relacionadas con teorías psicológicas y filosóficas tradicionales y

otras con la naturaleza misma del instrumento, el termómetro

parecía ser el emblema perfecto del sujeto humano

emocionalmente volátil que empezó a emerger de manera

definitiva a fines del siglo XVIII. […]

Pero podríamos volcar una hipótesis tan predecible de cabeza y

llegar, cuando menos de manera especulativa, a una concepción

más profunda de nuestras relaciones con los objetos. Parece

igualmente probable que la aparición súbita de “objetos

mercuriales” como el barómetro y el termómetro en la vida

doméstica del siglo XVIII no reificaron simplemente, sino que

hubiesen podido promover este desarrollo histórico de un nuevo

concepto acerca de las emociones. No podemos subestimar el

carisma subliminal del mundo material, o el poder inquietante de

ciertos objetos para crear una nueva vida humana a su alrededor.

Los espejos, introducidos de manera gradual a los hogares durante

Velasco-Castillo 32

la Edad Media, pudieron haber influenciado el surgimiento del

individualismo burgués, por ejemplo, más que el despliegue de

cualquier dogma filosófico o religioso. La tecnología del siglo XX

proporcione numerosos ejemplos de la “máquina íntima”—aparatos

como teléfonos, televisores y computadoras—que han penetrado la

consciencia humana de tal forma que parecen ahora casi vivir con

nosotros y dar forma a nuestros deseos. Las cambiantes

“estructuras de la vida cotidiana”—y no las formulaciones

abstractas de la filosofía—pueden de hecho proveer el ímpetu

fenomenológico básico a desplazamientos en el campo de las ideas.

Podríamos tomar en préstamo un término de la teoría de objetos-

relaciones y llamar al termómetro un “objeto transicional” en la

vida psíquica de Occidente. No sólo el instrumento llegó a

simbolizar la feminización de la naturaleza humana, pudo, de

hecho, haber facilitado el proceso.](42)

Sugeriremos entonces que la electricidad es uno de esos “objetos

transicionales” en la cultura, permitiendo el paso de las “narrativas del

movimiento” (dynamis) en la materia (Génesis, El Golem, Frankenstein,

&c), a las “narrativas de la información” (Hayles) contemporáneas

(cyberpunk), gracias al carácter en apariencia incorpóreo de dicho

fenómeno y su posibilidad de ser transmitido a distancia en abierta

analogía con ciertos caracteres antaño exclusivos del espíritu.

Velasco-Castillo 33

Inquirir acerca del lugar simbólico de la “naturaleza” humana

significa remover el frágil substrato de la materia primera que nos

compone—el humus, provisto de “aliento vital”23 por un intelecto

superior y hecho humano de este modo24—y con ello, las ansiedades e

incertidumbres propias de una identidad en incesante desplazamiento y

transformación (cfr. Apéndice Fig. 1). Sin embargo, un programa de esta

índole debe ser localizado en una instancia singular que permita su

verificación; que convierta estos topoi, trans-históricos en apariencia, en

casos situados del dualismo cuerpo/ espíritu y sus múltiples

manifestaciones en los textos de la cultura. El presente trabajo no

pretende ser un recorrido diacrónico por la historia de la filosofía o de

las ideas. Nuestra exploración, en cambio, tomará como punto de

partida una obra literaria moderna, una obra que dialoga de manera

simultánea con el dualismo, y la ciencia y técnica del siglo XIX,

rebosante de promesas de progreso. Una obra, en efecto, como La Eva

futura de Villiers de L’Isle-Adam, publicada por entregas en La vie

moderne, en 1885 (Izquierdo 11). En ella, el problema del dualismo y la

relación del cuerpo con las tecnologías prostéticas,25 las promesas de la 23 Dicha noción del “aliento vital,” como se verá, sufre grandes transformaciones a partir del siglo XVI.24 “A pesar de su obviedad, no deja de resultar notorio el vínculo existente entre el barro primigenio que dará lugar al primer hombre en una gran cantidad de antropogonías y sus componentes, el agua y la tierra, esto es, dos de las substancias primordiales: “Y Zenón afirma que el Caos de Hesíodo es agua, que una vez encogida se convierte en barro, apretado el cual se solidifica en tierra.” (Martínez Nieto 29)Compárese con la opinión de Julien-Offray de La Mettrie en El Hombre-Máqina (1745/1983): “El hombre no está formado de un barro más precioso, pues la naturaleza no ha empleado más que una sola y misma pasta, de la que únicamente ha variado los fermentos” (228).25 Lo prostético es, como lo indica la etimología del término, aquello situado “al lado” de lo natural, próximo a éste y dispuesto de tal modo con el fin de resolver las

Velasco-Castillo 34

ciencia y la técnica, y la necesidad de recurrir al espíritu como única

forma de articular la esencia última de lo humano encuentran su

manifestación explícita.26 Además, su insuperable localización histórica

servirá para hacer patentes las deudas de numerosos textos

contemporáneos con las ideas manifestadas en ella.

El nuestro es, entonces, un programa que debe su soporte

instrumental al método genealógico de M. Foucault; las recurrencias y

mutaciones temáticas interesan más que la periodización hierática de la

historia cultural; los casos y sus particularidades más que la sucesividad

lineal. La literatura fantástica supera ante nuestra mirada el calificativo

de género “menor” y se muestra sin ambages como fértil suelo, en el

siglo XIX tanto como en la actualidad, para la discusión del problema de

la naturaleza humana y su contraste con el sistema de oposiciones que

posibilitan dicha noción, es decir, lo otro—lo inhumano y sus variaciones

en lo monstruoso, artificial, primitivo, lo oriental, o lo divino;27 en falencias y completar la función del substrato natural. Se trata, por supuesto, de un añadido artificial. Sugeriremos en el presente trabajo que el lenguaje es, en efecto, una tecnología prostética, un artificio que completa la naturaleza humana hasta el punto de confundirse con ella. Si Nietzsche llegó a afirmar que “el mundo es mi representación,” nosotros opinamos que el “hombre” (noción móvil y sujeta a desplazamientos, como se verá) es su propia tecnología formalizada—y hecha paradigma—en el lenguaje.26 La idea de telos o fin último en la trascendencia (en el plano trascendente o supra-material) o en la historia (en el plano inmanente) y vinculada estrechamente al concepto moderno de progreso, se mantiene activa en la cultura gracias a diversas mutaciones que permiten su prevalencia. Pero esta noción debe, finalmente, huir del aquí y ahora histórico, presagiado un futuro mejor. Posiblemente sea éste el motivo por el cual la literatura fantástica conserva su vitalidad a pesar de los embates del tiempo pues ofrece la articulación de un escape del devenir mismo en sus futuros utópicos, sus seres inmortales, sus conocimientos supremos, sus tecnologías alucinantes.27 Z. Hanafi, al preguntarse por la correlación que existe entre estas formas de la otredad, escribe: “The one characteristic that unites savages, automatons, and speaking statues is the fact that their parenthood is in question. Savages and monstrous races seem not to be descended from Adam; hence there is a question of

Velasco-Castillo 35

síntesis, lo Unheimlich.28 Esto gracias a la multitud de registros retóricos

de los cuales se nutren tales narrativas (la ciencia y la tecnología, la

filosofía y, por supuesto, la literatura misma).

Hemos encontrado así mismo útil el uso literario que de los

conceptos de “seriación” y “skeumorfismo,” tomados en préstamo a la

antropología arqueológica, hace N. K. Hayles en su obra How We

Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and

Informatics (14-8). La seriación permite identificar transmutaciones en

los instrumentos—en nuestro caso artificios retóricos—que cumplen una

función similar, pero se transforman en virtud de los cambios en las

técnicas disponibles en un momento determinado. Así, rastrear las

alteraciones prostéticas sobre la “máquina humana” como si de un

instrumento se tratara—idea sugerida por Aristóteles bajo la

denominación de proton organon, o instrumento primero—ayudará a

whether they were born directly from Mother Earth, as Lucretius described. [La característica que une a los salvajes, a los autómatas y a las estatuas parlantes es el hecho de que su paternidad está en cuestión. Los salvajes y las razas monstruosas parecen no haber descendido de Adán; por tanto existe una cuestión acerca de si nacieron directamente de la Madre Tierra, como lo describió Lucrecio]” (63). Luego la cuestión acerca del origen de los seres demuestra ser fundamental para su aparente resolución. El hecho de que el hombre pueda crear una entidad animada, como veremos, atraviesa la misma preocupación. Si el hombre puede aproximarse a la potencia creadora de la deidad, es necesario replantear su estatuto ontológico mismo, su lugar en la creación.28 T. Castle concibe un desplazamiento de lo Unheimlich desde el plano sobre-natural al plano de la psique, tras Freud: “[T]he historic Enlightenment internalization of the spectral—the gradual reinterpretation of ghosts and apparitions as hallucinations, or projections of the mind—introduced a new uncanniness into human consciousness itself. [La internalización histórica de lo espectral en la Ilustración—la reinterpretación gradual de los fantasmas y las apariciones como alucinaciones, o proyecciones de la mente—introdujo una nueva extrañeza a la consciencia humana misma]” (17). Esto interesa en la medida en que sugiere el desplazamiento definitivo de lo trascendente al plano de la subjetividad profunda, la psyché. Si Darwin contribuyó a “mundanizar” el origen del hombre, Freud permitiría un proceso análogo con sus posibilidades de trascendencia.

Velasco-Castillo 36

identificar la estrecha relación de los estratos simbólicos de lo natural y

lo artificial, en toda su complementariedad. La literatura fantástica

provee numerosos ejemplos de skeumorfismo, una característica formal

de un artefacto que carece de función alguna pero rememora el papel

funcional de tal característica en “versiones” anteriores del artefacto;29

Hayles nos recuerda que los “skeumorphs visibly testify to the social or

psychological necessity for innovation to be tempered by replication [los

skeumorfos dan testimonio de la necesidad social o psicológica de

moderar la innovación mediante la replicación].” Al actuar como

“threshold devices, smoothing the transition between one conceptual

constellation and another [artefactos de umbral, facilitando la transición

entre una constelación conceptual y otra],” (17) la novela que nos

ocupará brindará a su vez ejemplos explícitos de la necesidad de

establecer nexos simbólicos entre estratos en apariencia antagónicos de

la realidad por medio de las formas que adopta el artificio.

29 En la tradición del autómata se hace evidente la necesidad de preservar el antropomorfismo, incluso cuando tal semblanza física se encuentra desprovista de cualquier correlato funcional (e.g. la permanencia de partes que semejan genitalia en robots incapaces de reproducción sexual). El cine es campo fértil para las adaptaciones y transformaciones de los seres artificiales que, sin embargo, conservan las formas características de los seres humanos de los cuales se derivan. Un panorama amplio de la artificialidad en el cine—desde las numerosas versiones de Frankenstein (1910, 1931, 1935), Der Golem, wie er in die Welt kam (1914), pasando por Star Wars (1976-1999), Blade Runner (1982), Robocop (1987) y The Terminator (1984-1991) hasta The Fifth Element (1997) y The Matrix (1999)—se halla en la obra editada por R. Aurich, W. Jacobsen y G. Jatho, Artificial Humans: Manic Machines. Controlled Bodies.

Velasco-Castillo 37

Capítulo II Acusación: La Eva futura o el dualismo

irremisible

Jean-Marie-Mathias-Phillipe-Auguste, Conde de Villiers de L’Isle-

Adam (Saint-Brieuc 1838-París 1889)30 vio la publicación de su «obra de

arte metafísica,» (13)31 como él mismo habría de llamarla, en el año de

1886. Un año antes L’Ève future había aparecido por entregas en el

hebdomadario La Vie Moderne. En ella, el renombrado inventor Thomas

Alva Edison es instaurado por el autor como un personaje, en propiedad,

perteneciente a la literatura fantástica.32 Recordemos algunas líneas de

la Advertencia al lector con que la obra da comienzo:

El entusiasmo—totalmente natural—[ocasionado por Edison y sus

revolucionarias invenciones] en su país y fuera de él, le ha

conferido una especie de cualidad misteriosa, o algo muy parecido,

en muchos espíritus.

Desde entonces el «Personaje» de esta leyenda—incluso el hombre

real que ha sabido inspirarla—, ¿no pertenece a la literatura

fantástica? En otros términos, si el doctor Johannes Faust hubiera 30 Una semblanza suficiente del autor es posible hallarla en la edición de sus Cuentos crueles, a cargo de E. Pérez Llamosa, Madrid, Cátedra, 1984. Véase también la biografía de F. Clerget Villiers de L’Isle–Adam.31 En adelante, la paginación correspondiente a las citas en castellano de la obra harán referencia a la edición de Editorial Valdemar, publicada en Madrid en 1998.32 Tal atribución no es gratuita. Recordemos que Edison obtuvo 1.093 patentes sólo en los Estados Unidos y es el creador de artefactos como el fonógrafo, el telégrafo, el teléfono y la lámpara eléctrica incandescente. Un listado completo de las patentes asignadas a Edison se encuentra disponible como parte del proyecto documental “Thomas A. Edison Papers” de la Universidad Rutgers en <http://edison.rutgers.edu>. Causa curiosidad hallar entre sus patentes la Número 456,301, fechada en julio 21 de 1891. Se trata de una “Muñeca-fonógrafo,” una versión especial de su fonógrafo diseñado para ser inserto en el cuerpo de una muñeca; el sueño del autómata parlante hallaba realización gracias al brillante ‘electrólogo.’

Velasco-Castillo 38

sido contemporáneo de Gœthe y hubiera dado lugar a su simbólica

leyenda, ¿no habría sido el Fausto, a pesar de todo, legítimo? Por

tanto, el «Edison» de la presente obra, su carácter, su vivienda, su

lenguaje y sus teorías son—y debían ser—al menos algo diferentes

de la realidad. (13)

En efecto, la inventiva atribuida al «Mago del Siglo» bastaba para

ofrecer a sus lectores un atisbo de las posibilidades de la tecnología a

finales del siglo XIX.33 Los avances técnicos y los descubrimientos en 33 F. Clerget refiere en su semblanza de Villiers la anécdota que dio origen a la escritura de La Eva futura:

Cette année aussi [1879], a conté Robert du Pontavice, Villiers rencontra le personnage dont surgit la première idée de l'Ève future. Un soir, chez Brébant, il vit entrer, avec una attaché de l'ambassade britannique, un jeune seigneur anglais qui l'intéressa. Lord E. W… se tua quelques jours plus tard, et l'on trouva près de lui un mannequin admirablement fait, représentant une jeune fille londonienne.—Elle avait été sa fiancée, affirma l'attaché dans un petit cercle où se trouvait Villiers. Mais il adorait le corps et avait horreur de l'âme…—Je suis au regret, interrompit un ingénieur américain, que votre ami ne se soit pas addressé à moi, je l'aurais peut-être guéri.—Vous! Comment?—By god! en mettant dans sa poupée la vie, l'âme, le mouvement et l'amour.On se mit à rire.—Vous pouvez rire, mais mon maître Édison vous apprendra bientôt que l'électricité est aussi puissante que Dieu!A quelque temps de là, Villiers, retrouvant Pontavice à Paris, lui parla de cette histoire qui le préoccupait.—Lord W… était tristement beau, dit-il, et je m'aperçus tout de suite qu'il portait dans l' expression de ses yeux cette mélencolie grave et hautaine dont l'ombre atteste toujours un désespoir.Il lui dit la trouvaille du mannequin, le dialogue de l'attaché et de l'ingénieur, et lui lut tout à coup les premières pages du livre sorti de cet incident: l'Ève future était commencée.[Ese mismo año [1879], a contado Robert du Pontavice, Villiers encuentra al personaje de quien surge la primera idea de La Eva futura. Una noche, donde Brébant, vio entrar, acompañado de un agregado de la embajada británica, a un joven señor inglés que le interesa. Lord E. W… dispara contra sí unos días más tarde y se le encuentra al lado de un maniquí admirablemente hecho que representa a una joven muchacha londinense.—Ella había sido su prometida, afirma el agregado en un pequeño círculo en el que se encontraba Villiers. Pero él adoraba el cuerpo y tenía horror del alma…—Siento mucho, interrumpió un ingeniero americano, que su amigo no se halla dirigido a mí, yo lo habría podido sanar.—¡Usted! ¿Cómo?—By god! Metiendo en su muñeca la vida, el alma, el movimiento y el amor.

Velasco-Castillo 39

torno al fenómeno de la electricidad a partir de la segunda mitad del

XVIII y durante el XIX contribuyeron a desmaterializar en la consciencia

colectiva tanto el alma como el intelecto; es decir, las potencias vitales

y motoras. Los experimentos científicos que establecían la correlación

entre el movimiento animal y la fuerza eléctrica desde Luigi Galvani y su

descubrimiento accidental del fenómeno de la “electricidad animal” en

1786,34 auguraban una provechosa veta de exploración entre la Física y

la Biología. Su corolario en la cultura fue la asociación entre las fuerzas

electromagnéticas (invisibles e intangibles y, sin embargo, poderosas y

capaces de vencer las distancias mediante técnicas emergentes de

transmisión) y los principios, también inaprehensibles, del movimiento

en los seres animados. La Eva futura se muestra entonces precursora

de las mutaciones contemporáneas en la ciencia y la literatura del

Nos echamos a reír.—Pueden ustedes reírse, ¡pero mi maestro Edison les demostrará por completo que la electricidad es tan poderosa como Dios!Algún tiempo tras de eso Villiers, encontrando nuevamente a Pontavice en Paris, le habla de esta historia que le inquieta.—Lord W… era tristemente bello, dijo, y me di cuenta de repente que llevaba en la expresión de sus ojos tal melancolía grave y lejana en la cual la sombra demuestra diariamente una deseperación.Contó el hallazgo del maniquí, el diálogo del agregado y del ingeniero, y leyó de repente las primeras páginas del libro salido de este incidente: La Eva futura había comenzado.] (98-99)

34 Aunque la intuición de Galvani era correcta en el sentido en que establecía la correlación entre el fenómeno de la electricidad y el movimiento muscular en las patas de las ranas, Alessandro Volta resolvería posteriormente el enigma de la naturaleza del fluido eléctrico. A diferencia de Galvani, Volta no concebía la electricidad como una emanación del cerebro; en cambio se percató de que el fenómeno sucedía únicamente cuando dos metales de distinta índole eran puestos en contacto con el tejido de la rana, lo cual le permitió concluir que no existe una diferencia cualitativa entre la “electricidad natural” (atmosférica), la “electricidad animal” verificada en el tejido muscular de los animales, y la “electricidad artificial,” generada y conducida mediante artefactos mecánicos.

Velasco-Castillo 40

dualismo que opone la mente y el espíritu al cuerpo, el substrato

material corruptible.

La acción de la novela se desarrolla en la casa-taller de Edison,

ubicada “a veinticinco leguas de Nueva York, en el núcleo de un haz de

hilos eléctricos” (15). Como corresponde a un intelecto de tal magnitud,

su taller ofrecía al observador la contemplación de la parafernalia

delatora del oficio de su dueño:

Allí se esbozaban, agobiando las mesas, entrañas de instrumentos

de precisión, engranajes de mecanismos desconocidos, de aparatos

eléctricos, de telescopios, de reflectores, junto con los grandes

imanes, los matraces tubulares, los frascos preñados de sustancias

enigmáticas y las pizarras blancas de ecuaciones. (16-7)

Edison mismo, mente pragmática, se lamenta al comienzo de la

novela, por el tardío ingreso en la historia de los hombres del artificio

técnico y sus insólitas promesas que pudiesen haber sido actualizadas

por el inventor, ignorando abiertamente cualquier noción de progreso y

apelando exclusivamente a la romántica genialidad:35

35 Baldick, en su obra In Frankenstein’s Shadow: Myth, Monstrosity, and Nineteenth-century Writing nos recuerda que “[g]iven the then incipient division of art from technology, Romantic authors could better subsume the full range of human activity under their sense of the ‘creative’ by using a conventional figure of creativity drawn from economically retarded societies in which a cherished integration of imagination and manual skill was still embodied in a single person. [Dada la entonces incipiente división entre arte y tecnología, los autores románticos podían clasificar mejor el horizonte de la actividad humana bajo el sentido de lo ‘creativo’ al hacer uso de una figura convencional de la creatividad tomada de las sociedades económicamente retrasadas en las cuales una apreciada integración entre la imaginación y la habilidad manual se hallaba incorporada aún en una sola persona.]” (64). En la novela que nos ocupa somos testigos del paso del ámbito creativo como potencia transformadora de objetos materiales a la eventual desincorporación del artificio, paso intermedio que dará lugar, en nuestros tiempos, a la desincorporación misma del artífice en las “narrativas de la información.”

Velasco-Castillo 41

—¡Qué tarde llego a la Humanidad!—murmuró—. ¿Por qué no fui de

los primogénitos? ¡Cuántas palabras estarían hoy incrustadas en las

hojas de mi cilindro, ya que su prodigioso perfeccionamiento

permite recoger desde ahora las ondas sonoras a distancia…! Y

todas estas palabras estarían hoy registradas con el tono, el timbre

y los… vicios de pronunciación de sus enunciadores. (20)36

Tras un soliloquio similar, Edison recibe noticia de la visita de Lord

Celian Ewald, quien había de socorrer al joven inventor y salvarlo de la

miseria antaño, en Boston. De cuna aristocrática y turbado por la

miseria espiritual de los tiempos—como Villiers—, Lord Ewald refiere al

“electrólogo” la tribulación que lo ha conducido a la desesperación y,

según su propia resolución, a la muerte misma. Lord Ewald ama a una

mujer improbable, Miss Alicia Clary, provista de belleza extraordinaria,

hecha fatalidad por la crudeza y fealdad de su alma. Recordemos la

forma en que Ewald refiere al inventor los pormenores de su situación

amorosa, en un lenguaje entretejido de alusiones al dualismo cuerpo/

alma37:

La inestabilidad forma parte del encanto femenino. Una alegría

natural debemos tener en reprender, en transfigurar por mil

transiciones lentas—al adivinarlas nos amará más—y en guiar al ser

endeble, irresponsable y delicado que, por instinto, pide siempre

apoyo. ¿Era cuerdo juzgar tan pronto y sin reserva una naturaleza

36 Los énfasis y otras marcas tipográficas particulares respetan el original.37 El texto en subrayado es énfasis nuestro.

Velasco-Castillo 42

en la cual el amor podía enseguida (y esto dependía de mí)

modificar sus pensamientos hasta hacerlos reflejos de los míos?

¡Cierto, pensé todo esto! Empero no podía olvidar que todo ser

viviente tiene un fondo indeleble, esencial, pauta de todas las

ideas, aún de las más vagas, y que sólo este receptáculo de las

impresiones bien versátiles, bien estables, del aspecto, del color, de

la calidad, del carácter, tiene facultad de padecer y de reflexionar.

Llamemos, si gustáis, alma a este substratum.

Entre el cuerpo y el alma de Miss Alicia, no era una desproporción

lo que desconcertaba e inquietaba mi entendimiento: era una

disparidad .

Al decir lord Ewald esta palabra, el rostro de Edison se inundó de

una súbita palidez. Tuvo un movimiento y una mirada de sorpresa

rayana en el estupor. Pero no arriesgó ni una palabra interruptora.

El joven lord continuó:

—Las líneas de su divina belleza parecían serle ajenas; sus palabras

surgían torpes y extrañas a su voz. Su ser íntimo estaba en

contradicción con su forma. No solamente su género de

personalidad carecía de aquello que los filósofos llaman mediador

plástico, sino que estaba aherrojada por un oculto castigo, en un

mentís perpetuo de su cuerpo ideal. El fenómeno era tan patente

en todo momento que lo admití como incontestable. Llegué a

Velasco-Castillo 43

imaginar muy en serio que en los limbos del Devenir aquella mujer

se había apoderado de un cuerpo que no le pertenecía.

—Era una suposición excesiva—respondió Edison—. Sin embargo,

casi todas las mujeres mientras son bellas (corto plazo) despiertan

sensaciones análogas, sobre todo en aquellos a quienes aman por

primera vez.

—Por poco que aguardéis—dijo lord Ewald— debéis reconocer que

el caso era más complicado y que Alicia Clary podía tomar a mis

ojos insólitas proporciones, no de novedad humana, sino del tipo

más sombrío (¿es exacta la expresión?) a que tales inquietudes

anómalas podían corresponder. La duración de la belleza más

radiante, aun no siendo mayor que la de un relámpago, ¿no tiene al

percibirla un valor eterno? ¡Con tal de que surja, poco importa que

lo que la belleza dure! Y respecto al resto, ¿no debo enfrentarme

seria y gravemente con aquello que, fuera de la indiferencia

escéptica de mi razón, me confunde el sentimiento, los sentidos y

el corazón? Creedme, doctor, no quiero complacerme en narraros

tontamente un caso de histérica demencia, catalogado en los

manuales, por crear un medio de suscitar vuestra atención. El caso

es de un orden fisiológico sorprendente.

—Perdonad. ¿Vuestra tristeza proviene de que tan linda mujer no os

ha sido fiel?

Velasco-Castillo 44

—¡Ojalá tal cosa hubiera sido posible!—respondió lord Ewald—.

Entonces no podría quejarme porque sería ya otra. Además, el

hombre merecedor de ser engañado en amor nunca debe quejarse

de su suerte. Es el lamento villano de aquel que odia a una mujer

por no haber sabido enamorarla un poco. Como comprobante

tenemos el ridículo que siempre llevan consigo las lamentaciones

de los esposos infortunados. Tenga usted por cierto que si la

sombra de una fantasía, de un capricho ocasional hubiera

desencauzado a Miss Alicia Clary de nuestra felicidad recíproca, yo

habría favorecido tal inconstancia con una inadvertencia orgullosa.

Por el contrario, me otorga el único amor de que es capaz, tanto

más sincero cuanto que lo experimenta A PESAR SUYO. (57-60)

Es de notar la prevalencia del vocabulario esencialista y dual para

dar sentido a la, de otro modo incomprensible, “disparidad” entre el

aspecto y el “alma” de Alicia Clary.38 Su belleza no corresponde a las

38 Para una interpretación de La Eva futura como un intento auto-contradictorio de luchar contra el deseo creando una copia perfecta del objeto que lo motiva (Alicia Clary) y la relación metafórica entre Edison en tanto que creador y su obra, el artista y su obra, el creador y su texto y el cuerpo femenino como instancia explícita de la tradición dualista, ver Mikkonen “Electric Lines of Desire: Narrative and the Woman’s Body in Villiers de l’Isle-Adam’s ‘Future Eve’,” en donde leemos:

“The separation between Alicia’s (divine) body and her (inane, evil) mind demanded by Ewald is also confirmed at a theoretical level in Ewald’s adamant support of (Platonic) idealism. Edison’s leaning towards Hegelian notions of transhistorical concepts—he refers to Hegel’s notions of pure being, pure nothingness and the Unintelligible —and Cartesian body-soul binarism also supports this dualistic positioning of the (female) body.[La separación entre el cuerpo (divino) de Alicia y su (huera, malvada) mente exigido por Ewald es confirmado también a un nivel teórico en el apoyo incondicional de Ewald al idealismo (platónico). La inclinación de Edison hacia nociones hegelianas de conceptos transhistóricos—se refiere a las nociones hegelianas del ser puro, la nada pura, y lo Ininteligible—y al dualismo cartesiano entre cuerpo y alma apoya también este posicionamiento dualista del cuerpo (femenino).]” (28)

Velasco-Castillo 45

prerrogativas de su personalidad imbuida como esta de uno de los

numerosos males del siglo: el vulgar materialismo. Se trata, además, de

un caso de “orden fisiológico” y como tal, su resolución ya no está al

alcance de las filosofías ni las religiones. Como es habitual en la

literatura fantástica, uno de los mecanismos para suspender la posible

incredulidad del lector consiste en apelar al uso del lenguaje tecno-

científico vigente.39

39 Clerget, nuevamente, sobre este punto (con una cita del segundo Prólogo a La Eva futura que no se halla en la edición traducida al castellano que hemos consultado, pues fue hallado tras la muerte de Villiers):

Il va, d’ailleurs, se servir magnifiquement de la science, quoique bien souvent dans son œuvre il l’ait raillée. Elle l’a ttirait, et il dut l’étudier très serieusement: il a sur ce point des précisions qu’on n’invente pas. La seconde préface de l’Ève future, trouvée après sa mort, laisse deviner ses recherches dans ce sens:«Au cours de cette œuvre, divers problèmes, purement mathématiques, se présentaient… Je me trouvais donc placé dans cette alternative de faire, scientifiquement, divager quelque peu le côté ingénieux de notre sorcier, ou de quitter, brusquement, la plume, et, prenant la craie, de passer au tableau noir; d’employer la langue rigoureuse de l’algèbre; de surcharger, des signes de l’intégral, des pages entières.»Devais-je hérisser d’opérations techniques, par example les chapitres intitulés: «La Démarche», «L’Équilibre», etc., d’opérations techniques qui m’eussent, forcemént, entrainé à ne plus parler que de potentielles, de puissances, de dérivés, de factorielles, de coefficients, etc…, agrémentés d’une myriade des chiffres, de lettres, d’expressions logarithmiques?…»[Él va, por otra parte, a servirse magníficamente de la ciencia, aunque con frecuencia en su obra se ha mofado de ella. Ella lo ha sujetado, y él debe estudiarla muy seriamente: debe asegurar al punto las precisiones que no puede inventar. El segundo prefacio a La Eva futura, hallado tras su muerte, permite adivinar sus investigaciones en este sentido:«En el curso de esta obra, diversos problemas, puramente matemáticos, se presentaron… Me encontré situado ante esta alternativa de hacer científicamente, divagar un poco el costado ingenioso de nuestro hechicero, o de retirar bruscamente la pluma y, tomando la tiza, pasar al pizarrón; emplear la lengua rigurosa del álgebra; sobrecargar, con signos de integrales, páginas enteras.¿Debía erizar de operaciones técnicas, por ejemplo, los capítulos titulados «La facultad de andar», «El equilibrio», etc., operaciones técnicas que me han entrenado a la fuerza, para no hablar más que de potenciales, de potencias, de derivadas, de factoriales, de coeficientes, etc…, adornados de una miríada de cifras, de letras, de expresiones logarítmicas?…».] (140-1)

Velasco-Castillo 46

Lord Ewald refiere entonces las palabras mismas de Miss Clary, en

abierta declaración de que su voluntad, como su lenguaje, se hallan

inscritos en registros distintos y antagónicos:

Es que habéis escuchado mi traducción y no las palabras mismas

de Alicia.

[…]

He aquí exactamente sus palabras:

Aquel de quien había de quejarse era un modesto industrial, sin

otro aliciente que su fortuna.

Ella no le había amado, ciertamente. Había accedido a sus

solicitudes creyendo apresurar así el matrimonio; se había

resignado a él por dejar de ser soltera; lo mismo le daba aquel

marido que otro. Ofrecía una posición aceptable.

Las muchachas calculan mal. Pero ya no se dejaría engañar por

más lindas frases. Él se mostró muy satisfecho de que no naciera

un niño. En cuanto a ella, si su aventura hubiera permanecido

secreta, habría procurado entenderse con un nuevo pretendiente.

Pero sus parientes había suscitado el escándalo. Tanto la habían

aburrido que prefirió huir. No sabiendo otra cosa pensaba dedicarse

al teatro. Algunos ahorros le permitirían en Londres esperar una

contrata. Semejante carrera acabaría de deshonrarla, pero,

después de cometida tan grave falta, ¿qué escrúpulos le podían

quedar? Además tomaría un nombre de guerra. Algunas personas

Velasco-Castillo 47

competentes le habían asegurado que tenía una soberbia voz y que

representaba muy bien, vaticinándole un gran éxito. Cuando se

gana mucho dinero, se arreglan las cosas. Con pingües economías

podía dejar las tablas, poner una tienda, casarse y vivir

honradamente. Mientras tanto, yo le gustaba mucho. ¡Qué

diferencia! Bien veía que trataba a un gran señor, y siendo yo un

caballero eso bastaba…

Et coetera, y lo demás por el estilo. ¿Qué pensáis ahora de miss

Alicia?

—Los textos son tan diferentes de tono que su versión y la vuestra

parecen enunciar dos cosas que no guardan entre sí más que una

relación ficticia.

Hubo un momento de silencio. (61-2)

La incapacidad para empatizar con la escala de valores

manifestada por cada personaje se localiza en la arena del lenguaje.

Pero los valores burgueses, al tener cariz tan disímil, sí pueden ser

cuantificados. El honor es entonces resituado en un nivel estrictamente

transaccional, valor de cambio de los nuevos tiempos: “Lo que esta

mujer lamenta en su falta no es el honor mismo—rancia abstracción—,

es el beneficio que semejante capital produce cuando se conserva

cautelosamente” (64).

Lord Ewald es incapaz de concebir la inadecuación que tal dualidad

comporta. La trágica “inadvertencia del Creador” (79) al concebir un ser

Velasco-Castillo 48

paradójico como Alicia Clary se patentiza de manera dolorosa en su

falaz aspecto:

—Una inquietud me hizo vacilar, cuando ya había decidido

renunciar a miss Alicia y despedirme de ella inmediatamente.

Cuando dejaba de hablar, su rostro ya no recibía la sombra que

proyectaban sus vacías y deshonestas palabras. Su mármol divino

desmentía el lenguaje desvanecido.

Con una mujer muy bella, pero de perfecciones ordinarias, no

habría padecido la sensación de lo ininteligible que me causaba

miss Alicia Clary. Desde el principio, si un estigma o un fulgor—la

calidad de las líneas, la dureza de los cabellos, la finura de la piel,

un movimiento—me hubieran desvelado su natural oculto, habría

reconocido la identidad de ella consigo misma.

Pero aquella no-correspondencia de lo físico con lo intelectual se

acusaba constantemente y en proporciones paradójicas. Su belleza

era lo Irreprochable, retador del más disolvente análisis: una Venus

Anadiómena de los pies a la cabeza. Interiormente, una

personalidad absolutamente ajena a aquel cuerpo. Imaginad que

era la realizada concepción de la Diosa burguesa. (66)

G. Zachmann nota cómo esta última expresión es, efectivamente,

un oximoron: “Miss Alicia Clary is the epitome of the nineteenth-century

mechanical, capitalistic world: an oxymoron [Miss Alicia Clary es el

epítome del mundo mecanizado y capitalista del siglo XIX: un

Velasco-Castillo 49

oximoron], “une Déesse bourgeoise”” (148). Es relevante también ver

cómo, en el discurso de Lord Ewald, el alma y el intelecto son términos

intercambiables.40 Tal hecho no es accidental, como se verá en el

capítulo siguiente. Por lo pronto, retomemos el hilo de la narración en

ese punto decisivo en el cual el aristócrata británico no puede menos

que invocar una solución para situación tan extrema:

Lord Ewald no pudo contener su ira juvenil y agregó:

—¿Quién arrancará esa alma de ese cuerpo? Parece una

inadvertencia del Creador. ¡Nunca creí que mi corazón mereciera

estar sujeto a la picota de semejante curiosidad! ¿Pedí tanta belleza

a cambio de semejante miseria? No. Tengo derecho de quejarme. Si

me hubiera tocado en suerte una criatura de corazón sencillo, de 40 Como era de esperarse, la mutación contemporánea de las metafísicas pre-Modernas se reactualizan en lo que Richard Barbrook denomina el “culto a la Inteligencia Artificial”:

Like the Christian Apocalypse, the arrival of this Artificial Intelligence is perpetually postponed. Yet, it remains a powerful contemporary myth. In science fiction, conscious computers and sassy robots are essential elements of the genre. From Rachel in Bladerunner [sic] to Data in Star Trek TNG, sci-fi stories use the fantasy of artificial life to express the modernist dilemma: what makes us truly human? Yet, when embraced by mystical positivism, this sci-fi anthropomorphism ironically becomes the repository of some very pre-modern desires. As in traditional religion, the cult of Artificial Intelligence feeds off atavistic fantasies: making babies without sex; being the master of slaves; achieving immortality; and even turning into pure Spirit. With secular utopias discredited, old myths are reborn as sci-fi monsters.[Como el Apocalipsis cristiano, la llegada de tal Inteligencia Artificial se pospone de manera perpetua. Sin embargo, continúa siendo un poderoso mito contemporáneo. En la ciencia ficción, las computadoras conscientes y los robots sagaces son elementos esenciales del género. Desde Rachel en Blade Runner a Data en Star Trek TNG, las historias de ciencia ficción hacen uso de la fantasía de la vida artificial para expresar el dilema modernista: ¿qué nos hace verdaderamente humanos? Mas, cuando se asocia al positivismo místico, dicho antropomorfismo de ciencia ficción se convierte, irónicamente, en el repositorio de deseos bastante premodernos. Como en la religión tradicional, el culto de la Inteligencia Artificial se alimenta de fantasías atávicas: hacer bebés sin sexo; ser el amo de esclavos; alcanzar la inmortalidad; e incluso convertirse en Espíritu puro. Con las utopías seculares desacreditadas, viejos mitos renacen como monstruos de ciencia ficción.] (§6)

Velasco-Castillo 50

animado rostro y ojos ingenuos y amantes, habría aceptado la vida

sin cansar mi espíritu en análisis. La habría amado sencillamente.

¡Pero esta mujer es lo Irremediable! ¿Por qué carece de genio,

estando dotada de tal belleza? ¿Con qué derecho esa forma sin

igual requiere en lo más hondo de mi alma un amor sublime del

cual defrauda la fe? (79)

“Lo Irremediable,” en efecto, requiere la intervención de fuerzas

capaces de manipular y transgredir la fatalidad histórica que el

vocabulario hegeliano permite intuir. La técnica y sus promesas,

incorporadas en Edison, se convierte en el único nivel del conocimiento

humano que ofrece la posibilidad de escapar a la irremisible fatalidad:

Pero Edison también se levantó y dijo:

—¿Creéis que voy a dejar tranquilamente que os matéis, sin

intentar salvaros, cuando os debo la vida? ¿Para qué os habría

interrogado sin motivo? Querido lord, sois un enfermo a quien hay

que curar por medio del veneno; después de todas las anteriores

amonestaciones, dado vuestro estado excepcional, me decido a

trataros por un procedimiento terrible. El remedio consiste en

colmar vuestros anhelos (no pensaba ejecutar con vos la primera

experiencia—dijo en un aparte el electrólogo). Inconscientemente

os esperaba esta noche, pues está probado que las ideas y los

seres se atraen. Yo creo que redimiré vuestro ser. Hay heridas que

no pueden curarse más que ahondándolas más; así, quiero que se

Velasco-Castillo 51

cumpla plenamente vuestro ideal. Mi lord Ewald, ¿no habéis

exclamado hace poco, hablando de ella: “¡Quién arrancará esa

alma de ese cuerpo!”?

—Sí—murmuró lord Ewald, sorprendido.

—Pues bien, yo lo haré. (86)

Una promesa suficientemente poderosa para escapar a la Realidad

misma y sus prerrogativas, en abierta transgresión de la fatalidad que el

devenir y la corrupción, y su corolario natural, la muerte, imprimen

sobre los seres. Edison, maquinalmente preciso, ofrecerá la salvación a

su noble amigo transcurrido un lapso de tres semanas:

Entonces, ¿empiezo?—dijo Edison después de poner los ojos en el

reloj eléctrico41—. El tiempo es oro y necesito tres semanas.

—Os concedo un mes—respondió lord Ewald.

—No; soy puntual. Aquí son las ocho y treinta y cinco minutos. A la

misma hora, dentro de veintiún días, miss Alicia Clary se os

aparecerá no sólo transfigurada y con el trato más seductor, sino

dotada de la más augusta elevación de espíritu, y esto para

siempre, pues será inmortal. Esa necia magnífica no será una

mujer, sino un ángel, no una querida sino una amante. Dejará de

ser la Realidad y será el IDEAL. (90-1)

41 El reloj es un objeto transicional en la cultura; interesa anotar que el reloj de Edison es eléctrico. Como ya hemos sugerido, el paso intermedio entre los artificios transformadores de la materia (y sus literaturas) a las máquinas que almacenan y efectúan cambios en la información se da gracias a la electricidad. En la medida en que consideramos la novela que nos ocupa como instancia intermedia entre ambos tipos de narrativas, la aparición en el texto de este tipo de objetos—sin duda novedosos para la época—es relevante para nuestro argumento.

Velasco-Castillo 52

Pero la suspensión de la incredulidad, tanto de Lord Ewald como la

nuestra, ha de pasar por la demostración de la evidencia que el

electrólogo tiene reservada en las recónditas grutas subterráneas de su

mansión, a donde nos conducirá para presentarnos a la versión inicial

de lo que eventualmente se convertirá en Hadaly,42 la Andreida

(Androide, en el original) o ser artificial, precursora del moderno cyborg.

Os afirmo que ese maniquí metálico que camina, habla, responde y

obedece, no envuelve a nadie.

Lord Ewald siguió mirándole en silencio.

—A nadie—prosiguió el ingeniero—. Miss Hadaly no es todavía,

exteriormente, otra cosa que una entidad electromagnética. Es un

ser en el limbo; una posibilidad. Dentro de un rato, si queréis, os

descubriré los arcanos de su naturaleza mágica.

[…]

—El peso, el modelado, la encarnación… ¿No es carne viviente esto

que toco ahora? La mía se ha estremecido…

42 Los nombres de los personajes femeninos en la novela encuentran su significado en las tradiciones orientales. Como es bien sabido, Hadaly es una palabra persa que significa “Ideal”: “Las dos hojas del féretro se juntaron sobre ella, dulce, hermética y silenciosamente. En una lámina de plata, grabada con armas, se leía la palabra HADALY, escrita en letras orientales.” (328. Ver también Mikkonen 25). Del mismo modo, Miss Evelyn Habal, propiciadora de la caída moral y física de Eduardo Anderson, nos recuerda el epígrafe del Epílogo a los Cuentos crueles, en donde leemos: “Habal habalim, vêk’hol habal! / Shelomo, Qohélet.” E. Pérez Llamosa nos recuerda, en nota al pie, que dicho epígrafe es una cita del Eclesiastés (Qohélet) I, 2 y XII, 8, cuyo significado es «Vanidad de vanidades, todo es vanidad» (Pérez Llamosa 332). Miss Evelyn Habal se contrapone entonces al Ideal, representado por la Andreida, gracias a su carácter esencialmente vano y la necesidad inapelable de recurrir al artificio para esconder su naturaleza moralmente defectuosa.

Velasco-Castillo 53

—Esto está mejor hecho que la carne—dijo, sencillamente, Edison

—. La carne se aja y envejece: esto es un compuesto de sustancias

sutiles, elaboradas por la química para confundir la propia

suficiencia de la Naturaleza. (¿Quién es doña Naturaleza, gran

señora a quien quisiera ser presentado, de quien todos hablan y

que nadie ha visto?) Decíamos que esta copia de la Naturaleza—

sirvámonos de esta palabra empírica—enterrará al original sin dejar

de ser lozana y joven. Antes de envejecer la destruiría el rayo. Esto

es carne artificial, y os podré explicar cómo se fabrica, si no queréis

leer a Berthelot. (100-1)

Pues la carne puede ser replicada. Pero un argumento de índole

dualista debe dar cuenta tanto del vehículo material como del

substratum esencial que provee animación a la Andreida. La

electricidad, élan vital de la Industrialización en sentido literal y

figurado, dominado y transformado por ingenios en los cuales el

electrólogo Edison encuentra su epítome, se convierte en el objeto

transicional, a partir del siglo XIX, entre los estratos material y

espiritual; la electricidad es con Villiers de L’Isle-Adam lo que la

phantasia fue para Aristóteles (idea sobre la cual elaboraremos más

adelante):

[…] Si deseáis saber cómo están dispuestos los elementos de ese

haz; cómo se alimentan, por decirlo así, ellos mismos; cómo el

fluido estático se transforma en calor animal, podré describiros la

Velasco-Castillo 54

anatomía interna del brazo. Es meramente una cuestión de técnica.

Éste es un miembro de la Andreida que he de hacer, movida por el

estupendo agente llamado Electricidad, que le presta, como veis,

todo lo muelle, todo lo diluido, del aspecto de la vida.

—¿Una Andreida?

—Una imitación humana, si queréis. El escollo que hay que evitar es

que el facsímil no aventaje físicamente al modelo. ¿Recordáis

cuántos artífices han ensayado forjar simulacros humanos? Ja… ja…

ja… ja…

Edison reía como un Cabiro en las fraguas de Eleusis.

—Aquellos desgraciados, por falta de medios de ejecución no

produjeron más que monstruos irrisorios. Alberto el Grande,

Vaucanson, Maëlzeld, Horner y los demás fueron unos pobres

fabricantes de espantapájaros.

Sus autómatas son únicamente dignos de figurar en los museos de

figuras de cera como repugnantes muestras que huelen a madera,

a aceite rancio y a gutapercha. Estas obras, informes sicofantas, en

vez de producir en el hombre el sentimiento de su poderío, no le

inducen más que a prosternarse ante el dios Caos. Recordad el

conjunto de movimientos bruscos y extravagantes, como los de las

muñecas de Núremberg; lo absurdo de las líneas y la tez; aquellas

fachas de maniquí de peinadora; el ruido de resorte del mecanismo;

aquella sensación del vacío que nos daban… Esos fantoches

Velasco-Castillo 55

abominables horripilan y avergüenzan. En ellos, el horror y la risa

están amalgamados en una solemnidad grotesca. Traen a la

memoria los manitúes de los archipiélagos australianos o los

fetiches de las tribus del África ecuatorial; semejantes muñecos no

son más que una caricatura ultrajante de nuestra especie. Tales

fueron los primeros ensayos de Andreidas que se hicieron.

El rostro de Edison se contraía hablando: su mirada fija parecía

perdida en imaginarias tinieblas; su voz fue cada vez más breve,

didáctica y glacial.

—Ha pasado ya mucho tiempo… La ciencia ha multiplicado sus

descubrimientos. Los conceptos metafísicos se han sutilizado.

Muchos instrumentos identificadores de calcar han alcanzado una

precisión perfecta. Los recursos de que dispone el hombre son muy

distintos de los que tuvo antaño. De aquí en adelante nos será dado

REALIZAR fantasmas potentes, misteriosas presencias-mixtas, que

habrían hecho sonreír dolorosamente y negar su acabamiento a

aquellos precursores a quienes sólo se hubiera insinuado el

proyecto. (102-4)

El fragmento anterior inserta claramente a La Eva futura en la

tradición del autómata. Al parecer la diferencia radica de manera

exclusiva en los medios de ejecución de tales simulacros.43 Nótese el 43 Un contemporáneo nuestro, Raymond Kurzweil, sugiere en su obra The Age of Spiritual Machines (1999) la posibilidad de que los computadores futuros sean capaces de recibir los contenidos mentales de un cerebro humano, elaborando sobre una idea de Hans Moravec. El argumento esta fundado sobre la premisa de que el desarrollo tecnológico alcanzará eventualmente un punto crítico que Kurzweil denomina

Velasco-Castillo 56

paralelo funcional que puede establecerse entre el aspecto y la esencia

de Miss Alicia Clary y los autómatas causantes del vacío del cual

Hoffmann también haría referencia indirecta en uno de sus cuentos.44

Los autómatas previos son, de algún modo, primitivos, no sólo en el

sentido tecnológico que pudiésemos atribuir al término, también en el

sentido cultural, cual si hiciesen parte de los intentos fallidos de una

comunidad “primitiva” por replicar su inescrutable naturaleza a través

de modestos fetiches.45 Los intentos pretéritos de crear imitaciones

“singularidad,” término tomado en préstamo de la astrofísica: un punto de crecimiento exponencial que superará en varios ordenes de magnitud el desarrollo pretérito. En una época en la cual el papel del genio (Edison, en la novela) ha sido desplazado por la investigación y el desarrollo colaborativos de numerosas comunidades de investigadores, es necesario apelar a teleologías desprovistas de los atavismos de la historia en la cual el progreso supera a sus mismos artífices.44 T. Castle ha sugerido el vínculo entre el sentido de lo uncanny o Unheimlich en las narrativas de Hoffmann, y su relación con la voluntad de control y dominio tecnológico emergentes en el siglo XVIII: “In the most literal sense, however, Hofmann’s uncanny effect is also the result of a distinctively “eighteenth-century” urge toward technological mastery and control. [En el sentido más literal, sin embargo, el efecto sobrecogedor de Hoffman es también el resultado de una voluntad muy “siglo dieciochesca” en torno al dominio y el control tecnológicos]” (11).45 Un panorama de lo monstruoso y sus transformaciones—desde el siglo XVI hasta el XIX, es decir, del horror sagrado a la espectacularidad del monstruo de circo—se halla en Davidson, “The Horror of monsters.” Para una exhaustiva elaboración sobre el tema del monstruo ente los siglos XIII y comienzos del XVI, véase Kappler Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media. Interesa anotar que durante este período, lo monstruoso es entendido como desviación de la norma natural y, en casos determinados, como prodigio que encierra un designio divino, así “el problema esencial es el que plantean los monstruos ante la idea de armonía y perfección del universo. Para hacer menos inquietante dicho problema, la Edad Media se esfuerza en pensar en términos de relatividad, si así puede decirse, en virtud del principio que ya insinúa el Libro de Job y que también enuncia San Agustín [en La ciudad de Dios]: el hombre no ve sino una pequeña parte del plan de conjunto de la creación, y no puede juzgar la armonía que existe entre las diferentes partes porque ignora cui congruat et quo referatur [la armonía y relaciones del todo]. Y así San Agustín se dedica a mantener en lo posible la ambigüedad del monstruo, la bipolaridad que le confiere su incesante balanceo entre el bien y el mal” (Kappler 333-4). Es posible, como ha sido sugerido ya (vid. supra, capítulo I) que la introducción de los sistemas de formalización de la intelección basados en la cifra permitiese al hombre abstraer de forma distinta la “armonía y relaciones del todo” de que habla San Agustín. Así, la función cultural del monstruo como desviación relativa de la norma de la naturaleza, da paso a lo monstruoso como desviación de la misma norma a causa de la desmesura de los actos del hombre, en su intento de imitar a la divinidad. Prometeo, otrora dios, se instaura en el mundo; el doctor Frankenstein se convierte, en propiedad, en el moderno

Velasco-Castillo 57

humanas producen el efecto de lo Unheimlich y grotesco. No son

capaces de engañar de forma convincente. La sensación de vacío

sobreviene a causa de la carencia de esas imitatio natura del

substratum inefable, llámese a éste alma o intelecto. En oposición a lo

anterior, la certidumbre del electrólogo confiere resolución a sus

palabras:

Vuestra alegría, vuestro ser, están cautivos de una figura humana,

de la luz de una sonrisa, del esplendor de un rostro, de la dulzura

Prometeo. El título de la novela de M. Shelley se muestra, bajo este esquema, provisto de toda su significación. Recordemos con Z. Hanafi, quien vincula al monstruo con el autómata, la forma en que se reactualiza, en los seres artificiales, la desmesura prometéica:

[W]hat makes an automaton monstrous is not the arrangement of its parts (although the automaton is often formed to represent a monster, a highly significant convergence). That is to say, the disposition of its limbs is not what makes it rare and extraordinary; that is not what makes it a monstrum. Rather, it is the fact that matter formed by artificial means and moving of its own volition would seem to be endowed with spirit.According to my cognitive schema, then, the sacred monster did not die out; it transmuted and migrated into mechanical contrivances. The horror and fear provoked by appearances in nature of monstrous births moved into the horror and fear provoked by our own artificial creations, where these affects have remained lodged to this day. The idea that there are laws in nature that humankind can perceive, formalize, and then utilize to go beyond nature's capabilities is also the basis for fears of transgressing some other law or imperative.[Lo que hace a un autómata monstruoso no es la disposición de sus partes (aunque los autómatas con frecuencia eran formados para representar monstruos, una convergencia altamente significativa). Esto quiere decir que la disposición de sus miembros no es lo que lo hace raro y extraordinario; no es eso lo que lo convierte en un monstrum. Mas bien se trata del hecho de estar formado por medios artificiales, y al moverse haciendo uso de su propia volición podría parecer dotado de espíritu.De acuerdo con mi esquema cognitivo, entonces, el monstruo sagrado no desapareció; se transmutó y migró hacia los artefactos mecánicos. El horror y el temor provocados por la aparición en la naturaleza de nacimientos monstruosos se desplazó al horror y el temor provocados por nuestras propias creaciones artificiales, donde estos artefactos han permanecido situados hasta nuestros días. La idea de que hay leyes en la naturaleza que la humanidad puede percibir, formalizar y luego utilizar para ir más allá de las capacidades de la naturaleza es también la base para los temores de transgredir otra ley o imperativo.] (Hanafi 54)

Velasco-Castillo 58

de una voz… Una mujer viviente, por sus atractivos, os conduce a

la muerte.

Bien, puesto que tanto la adoráis, YO VOY A ARREBATARLE SU

PROPIA PRESENCIA.

Voy a demostraros matemáticamente, y en este mismo instante,

cómo puedo, con los formidables recursos de la Ciencia, tomar la

gracia de su ademán, las morbideces de su cuerpo, la fragancia de

su carne, el timbre de su voz, la flexibilidad de su talle, la luz de sus

ojos, el carácter de sus movimientos y de su donaire, la

personalidad de su mirar, de sus rasgos, de su sombra en el suelo;

su inconfundible aspecto, todo el reflejo de su identidad. Seré el

matador de su estulticia; el asesino de su triunfante actitud bruta.

En primer lugar, reencarnaré toda esa exterior belleza que os es

deleitosamente letal en una aparición que, por su parecido y sus

encantos, sobrepase vuestra esperanza y vuestros sueños.

Después, en lugar de esa alma que os hastía en la mujer viviente

infiltraré algo como un alma distinta, quizá menos consciente de sí

misma (¿qué sabemos? y, en suma, ¡qué importa!), pero sugeridora

de impresiones más bellas, más nobles, más elevadas, revestidas

de ese carácter de eternidad, sin el cual todo se torna comedia en

esta vida. […] De esa forma viviente sacaré un segundo ejemplar

transfigurado según vuestros anhelos. Estará dotada de los

encantos de la Antonia de Hoffmann, del misticismo apasionado de

Velasco-Castillo 59

la Ligeia de Edgar Poe, de las ardientes seducciones de la Venus del

poderoso Wagner. Quiero devolveros la vida: quiero probaros que

puedo positivamente sacar del légamo de la actual Ciencia-Humana

un ser hecho a imagen nuestra, que será para nosotros lo que

NOSOTROS SOMOS PARA DIOS.

El electrólogo levantó la mano en señal de juramento. (106-8)

El lenguaje se muestra como posibilitador único de toda pretensión

de trascendencia. De manera análoga, el lenguaje religioso y su

corolario secular, el literario, es fijador de las posibilidades de la

perfección. Pero más allá de las posibilidades del lenguaje existen,

dentro del esquema dual, caracteres inaprehensibles e inefables: “—

Una criatura así no será nunca más que una muñeca insensible y sin

inteligencia—exclamó [Lord Ewald].

—Tened cuidado que al compararla con su modelo, no sea la

viviente quien os parezca una muñeca” (109). Se reactualiza entonces

el problema clásico de las substancias animadas46 que algún dolor de

cabeza debió proporcionar a Aristóteles (vid. infra, Capítulo III):46 De antiguo, la cuestión que define la distancia entre lo natural y lo artificial presupone la animación de los seres de la naturaleza, sin embargo, al aparecer artefactos capaces de movimiento independiente, la cuestión se torna cada vez más compleja. Tal disyuntiva hará a Julien-Offray de la Mettrie escribir lo siguiente en su obra apropiadamente titulada El Hombre-máquina (1745):

La naturaleza del movimiento nos es tan desconocida como la de la materia.[…]Pues si las horas no se ven en el pulso, al menos existe el barómetro del calor y de la vivacidad por el que se puede juzgar la naturaleza del alma. No me engaño: el cuerpo humano es un reloj, aunque inmenso, construido con tanto artificio y habilidad, que, si la rueda que sirve para marcar los segundos se detiene, la de los minutos gira y sigue siempre su ritmo, al igual que la rueda de los cuartos continúa moviéndose, y así otras, cuando las primeras, enmohecidas o descompuestas por el motivo que sea, han interrumpido su marcha. (244)

Velasco-Castillo 60

—¿La amaré?

—¿Por qué no? ¿No va a encarnarse para siempre en la única forma

en que concebís el amor? Y puesto que la carne no es nunca la

misma, y apenas existe fuera de la imaginación, carne por carne, la

de la ciencia es bastante más… seria… que la otra.

—No se ama más que a los seres animados.

—Pues eso.

—El alma es un Arcano. ¿Animaría usted a su Hadaly?

—¿No se anima un proyectil con una velocidad x? También x es lo

desconocido.

—¿Sabría ella quién es; lo que es, mejor dicho?

—¿Sabemos nosotros quiénes somos y lo que somos? ¿Vais a exigir

de la copia lo que Dios no ha requerido del original? (113)

Se introduce entonces el problema de la conciencia en los seres

animados, un problema que, según sugeriremos más adelante, se

encuentra estrechamente vinculado a la existencia, adquisición y

diseminación cultural del lenguaje. La posibilidad de desplazamiento

que los términos alma, intelecto y mente, representan o expresan,

exige sin embargo la explicación del movimiento, tanto en los seres

naturales como en sus correlatos artificiales. Nuevamente, la

electricidad, cuya lectura se ofrecerá particularmente ambigua en el

siglo XX, cuando los cables sean capaces de transmitir no sólo potencia

sino, además, información—concepto particularmente interesante, pues

Velasco-Castillo 61

ha permitido en nuestros días una grácil reductio ad absurdum que lo

sitúa en ciertos textos como análogo al concepto de sentido o, más allá,

al de consciencia. Pues la electricidad es el alma misma, tras haber

atravesado el paradójico tamiz de la secularización:

—Aunque Hadaly sea muy misteriosa, hay que abordarla sin

ninguna exaltación; al fin y al cabo, no ha de estar movida más que

por la Electricidad, que es lo que anima también a su modelo. (116)

Todo esto en un momento en el cual, por supuesto, las

posibilidades de la ciencia aparecen aún como inagotables, a pesar de

los tradicionales riesgos prometéicos y los atavismos platónicos de los

protagonistas:

Vuelvo a ofreceros la vida [continúa más adelante Edison ante Lord

Ewald]. No sé a cambio de qué. ¿Quién podría evaluarlo? El Ideal os

ha defraudado. La Verdad extinguió vuestro deseo sensual, que se

ha arrecido ante la mujer amada. ¡Adiós, presunta Realidad, vieja

engañadora! Os brindo lo ARTIFICIAL y sus incitaciones

desconocidas. El peligro reside en quedar dominado por ellas…

Querido lord, nosotros dos repetimos el eterno símbolo: usted,

representa la humanidad y su paraíso perdido; yo, la ciencia,

omnipotente de maravillas y recursos. (118)

El “progreso” del cual habla el electrólogo va de la máquina de

vapor, cuyo ejemplo orgánico es el cuerpo humano, a la máquina

electromagnética incorporada en Hadaly:

Velasco-Castillo 62

—¿Respira?—preguntó el joven.

—Sí, pero sin consumir oxígeno. No es una máquina de vapor como

nosotros. Hadaly aspira y respira el aire gracias al movimiento

automático e indiferente de su pecho que palpita como el de una

mujer ideal en perfecto y constante estado de salud. El aire hace

titilar las ventanas de su nariz y al pasar por sus labios se vuelve

tibio por la electricidad y perfumado por al ámbar y las rosas. (133)

Existe entonces un paralelo entre las fuerzas que han movido el

progreso hasta el momento (el vapor) y la fuerza emergente que ofrece

viabilidad a las promesas de la ciencia y la técnica decimonónicas (la

electricidad.) Resueltas las condiciones pertinentes para explicar

“matemáticamente” el fenómeno de la vida y el espíritu, hace falta

dejar un resquicio gracias al cual la naturaleza pueda emerger por algún

lado. La condición humana se encuentra, entonces, vinculada a la

curiosidad, la exploración y, por supuesto, el error:

La abeja, el castor, la hormiga, realizan actos maravillosos, pero no

saben hacer más que eso y nunca han hecho otra cosa. El animal

es exacto; la vida le confiere esa fatalidad desde que nace. No sabe

el geómetra poner una celdilla más en la colmena porque ésta,

dada su forma, no admite más alvéolos. El animal no tantea, no se

equivoca. El hombre, por el contrario (y ahí está su misteriosa

nobleza, su colección divina), está sujeto al desarrollo y al error. Se

interesa por todas las cosas y nunca se olvida de ellas. Siempre

Velasco-Castillo 63

mira hacia arriba. Sabe que en el Universo tan sólo él no es finito.

Parece un dios olvidadizo. Por un impulso natural y sublime

pregunta dónde está; quiere hacer recordar dónde empieza. Y se

devana la inteligencia con sus dudas, como después de una caída

inmemorial. Así es el hombre de veras. (178-9)

He aquí donde nos asalta la duda. Pues si esto es lo esencialmente

humano, ¿no es tal facultad inquisidora un producto del lenguaje? J-F

Lyotard ha explorado la misma pregunta en las páginas iniciales de su

obra titulada—de manera significativa—Lo inhumano:

¿Qué se llamará humano en el hombre, la miseria inicial de su

infancia o su capacidad de adquirir una “segunda” naturaleza que,

gracias al lenguaje, lo hace apto para compartir la vida común,

queda para la conciencia y la razón adultas? Todo el mundo está de

acuerdo [excepto nosotros] con que la segunda se basa en la

primera y la supone. La cuestión consiste sólo en saber si esta

dialéctica, cualquiera sea el título con que se la adorne, no deja

ningún resto. (11)

Pero retornemos cuanto antes a la novela, pues ya habrá

oportunidad de debatir esta cuestión. Hasta el momento, Edison no ha

revelado la motivación que tuvo para emprender la creación de la

Andreida. Pues bien, el electrólogo refiere a Lord Ewald la historia de su

amigo Eduardo Anderson, a quien “le adornaban un buen sentido

acabado, una simpática fisonomía y un corazón a toda prueba” (165).

Velasco-Castillo 64

Lúcido inventor, exitoso industrial, esposo y padre ejemplar, Anderson

representa los (frágiles) valores de la burguesía. Un día, sin embargo,

cae en la deshonra a causa de los artificios de una bailarina,47 Miss

Evelyn Habal: “El espíritu de mi amigo fue fascinado por una ficción de

modestia, que creaba un encanto destructor de la aversión natural. La

sexta copa del espumoso vino le hizo pensar en una aventura” (167).

Nótese la oposición funcional entre naturaleza y artificio, al nivel de los

rasgos de personalidad. Tras ocasionar un grado tal de decadencia

moral y posteriormente física que le conducirá a la muerte, Edison

emprende la búsqueda de los motivos que condujeron al buen hombre a

su ruina:

El desenlace de la inclinación coreográfica de mi amigo Anderson

me afectó tan profundamente que sufrí la obsesión de analizar

exactamente la naturaleza de las seducciones que podían haber

bastardeado su corazón, su conciencia y sus sentidos hasta llevarle

al suicidio.

Por entonces no había visto todavía a la danzarina de mi amigo.

Intenté adivinar de antemano, según sus efectos, por un cálculos

de probabilidades o de presentimientos, LO QUE PODÍA SER

FÍSICAMENTE. Quizá sufriese una aberración, como es frecuente en

astronomía. […]

47 Profesión carente de mucho honor en la época, como el lector recordará. Las artes performativas eran consideradas conducentes a la impudicia, impropias de espectadores honestos.

Velasco-Castillo 65

Miss Evelyn era la X de una ecuación elemental de la que conocía

dos términos: Anderson y su muerte. […]

Después de un poco de análisis dialéctico (no perdiendo de vista la

diferencia existente entre el Anderson de antes del desastre y el

otro, el de las extrañas confidencias), vine a conjeturar que había

una muy grande desemejanza entre lo que afirmaban de miss

Evelyn y LO QUE ELLA ERA EN REALIDAD. (174-5)

El sistema de oposiciones que funciona al interior del texto—

constantemente salpicado, como resulta evidente, del lenguaje técnico

y científico—intentará demostrarnos que el artificio moral, tanto como el

físico (prostético) se encuentran vinculados por una estrecha

correlación; el aspecto femenino, transformado por el afeite,48 enreda al

hombre honesto en la trampa del engaño que termina por confundir el

arte y la belleza con la falsedad del espectáculo: una impecable

48 Un interesante contraste podemos hallarlo en la pequeña obra inacabada de Ovidio (43 a. de C.-17 d. de C.) Sobre la cosmética del rostro femenino, en donde leemos una valoración bien distinta de los afeites femeniles, pues, según este, el uso cosmético del artificio “no es vituperable: preocupaos por gustar, ya que vivís en una época en que también los hombres se adornan: vuestros maridos se engalanan, siguiendo la norma de las mujeres y una novia apenas tiene nada que añadir a ese ornato” (468). Advierte, sin embargo, lo siguiente: “En primer lugar, mujeres, habéis de velar por vuestras cualidades espirituales: un rostro resulta atractivo si va acompañado de inteligencia. El amor que se funda en las cualidades del espíritu es firme. El paso del tiempo arruinará vuestra belleza, y vuestra cara atractiva se verá surcada de arrugas. Tiempo vendrá en que al miraros al espejo sentiréis pesar, y la misma pesadumbre será otra causa más de arrugas. Pero la honestidad es suficiente, se mantiene por mucho tiempo, y durante los años que ella dura, el amor le está totalmente sujeto” (469). En la obra de Ovidio no hallamos un antagonismo entre el uso de prótesis cosméticas y la ausencia de virtud. Pareciese como si el artificio no pudiera transformar, aún, la esencia de los sujetos, como se intuye en la novela de Villiers.

Velasco-Castillo 66

metáfora de la tensión entre alta cultura y los subproductos populares

para consumo de las masas que comienza a verificarse en la época:49

No, señores. La BELLEZA es del feudo del arte y del alma. Aquellas

mujeres galantes de nuestro tiempo dotadas de una verdadera

49 D. Harvey, en su obra The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, escribe lo siguiente acerca del papel de la masificación de los productos culturales, partiendo del análisis de Walter Benjamin en su texto seminal La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica: “The increased role of the masses in cultural life has had both positive and negative consequences. Benjamin feared their desire to bring things closer spatially and humanly, because it inevitably led to transitoriness and reproducibility as hallmarks of a cultural production system that had hitherto explored uniqueness and permanence. [El papel creciente de las masas en la vida cultural ha tenido consecuencias tanto positivas como negativas. Benjamin temía su deseo de acercar las cosas espacialmente y humanamente, porque inevitablemente conducía a la transitoriedad y la reproductibilidad como hitos de un sistema de producción cultural que había hasta el momento explorado lo único y permanente]” (346). Recordemos además que el concepto de especulación habría de trasladarse, también, al vocabulario económico, como parte de lo que Harvey denomina un “modelo de acumulación flexible” (141 et passim.), en donde los flujos de capital (desincorporado) tienen prevalencia sobre el control de los medios de producción de bienes (materiales).En La Eva futura, resulta altamente significativa la manera en que Edison expone ante Lord Ewald la evidencia en torno al talante moral de Miss Evelyn Habal; lo hace gracias a un artefacto que precede al moderno cinematógrafo, paradigma de tecnología espec(tac)ular que habría de ser objeto de estudio del mismo Benjamin unas décadas después (cfr. sus Iluminaciones). Conviene subrayar el vocabulario de Villiers:

Una larga tira de tela engomada, en la que muchos pedacitos de cristal coloreado estaban embutidos o incrustados, quedó tensa entre dos ejes de acero ante la lámpara astral. Arrastrada por un aparato de relojería, se puso en movimiento rápido ante la lente de un reflector poderoso. En el lienzo blanco del bastidor de ébano adornado de la rosa de oro, apareció la figura de una hermosa mujer rubia.Aquella engañadora visión, que parecía carne transparente, bailaba una danza popular mejicana, vestida con un traje de lentejuelas. Los movimientos se desenvolvían con ese desvanecido de la vida misma, gracias a los adelantos de la fotografía sucesiva, que en una cinta recoge diez minutos de ademanes y gestos y los refleja con un fuerte lampascopio.Edison tocó el marco de ébano. Saltó una chispa en la rosa de oro.Entonces se oyó una voz bronca y estúpida, hueca y empalagosa: la danzarina acompañaba el fandango con un alza o un olé. […]Todo se reprodujo: el movimiento labial, el de las caderas, el guiño de los ojos y la intención de la sonrisa. Lord Ewald contemplaba la visión con una sorpresa muda.[…]Edison lanzó una exclamación extraña. Después se dirigió a la colgadura y quitó la banda de los vidrios polícromos. La imagen viviente desapareció. Otra tira heliocrómica empezó a pasar vertiginosamente ante la lámpara. El reflector

Velasco-Castillo 67

belleza no han producido tales resultados en hombres como el que

ponemos por ejemplo.

[…]

Si se encuentran algunas que lo parezcan, yo afirmo que sus

rostros o sus cuerpos deben esconder alguna línea o rasgo infame,

abyecto, que traiciona lo demás y denuncia al verdadero ser […]

Lo lindo de sus personas adopta una calidad artificial, a veces en

sumo grado. La vista lo encubre, pero es así.

[…]

La acción fatal y morbosa que las estriges femeninas ejercen sobre

su víctima está en razón directa de la cantidad de artificio, tanto

moral como físico, con el cual realzan siempre las exiguas

seducciones naturales que poseen.” (182-4)

La verificación de las causas “positivas” que ocasionaron la caída

de Eduardo Anderson conduce al ingeniero a la extraordinaria decisión

de apostarlo todo al artificio y crear una mujer “electro-humana” con el

propósito de producir una “saludable reacción” en el alma de los

envió a la pantalla la figura de un ser exangüe, remotamente femenino, de miembros esmirriados, mejillas flacas, boca desdentada y casi sin labios, con el cráneo pelón, los ojos ribeteados y toda su persona arrugada y maltrecha. […]—¿Y ahora…?—dijo Edison sonriente.—¿Quién es esa bruja?—preguntó lord Ewald.—Es la misma: es decir, es la verdadera . La que estaba debajo de la apariencia de la otra. Veo que no os habéis enterado todavía de los sorprendentes adelantos del arte del afeite en los actuales tiempos. (187-9)

No puede ya cabernos duda; si para Ovidio, en el siglo I, el afeite era parte del cultivo del aspecto exterior y la convención social (vid. supra, nota anterior), para Villiers-Edison se trata ya, con toda propiedad, de una tecnología de construcción de subjetividad.

Velasco-Castillo 68

hombres y evitar de manera definitiva los “añadidos a la especie

humana”:

—Cuando logré reunir todas las pruebas de que mi amigo no había

estrechado entre sus brazos más que una tétrica apariencia y que

detrás de tanto arreo no había más que un ser híbrido, tan falso en

su realidad como en su amor, algo que era lo artificial ilusoriamente

vivo, llegué a la conclusión siguiente.

[…]

Si la asimilación o amalgama de lo artificial con el ser humano

puede producir tales catástrofes, y puesto que tales hembras, física

y moralmente, tienen mucho de Andreidas, fantasma por fantasma,

quimera por quimera, ¿por qué no se habría de aceptar la mujer

artificial? Puesto que en esa clase de pasiones es imposible salir de

la ilusión estrictamente personal y que todas deben algo al artificio,

y que siempre éste sustituye al peculiar y simple aliciente,

resolvamos la cuestión. Como hay mujeres que desean manchar de

carmín nuestros labios al besarnos, y las que creen en la pena que

nos puede ocasionar un toque más o menos de albayalde,

intentemos cambiar de falacia, pues será para ellas y para nosotros

mucho más cómodo. Si la creación de un ser electro-humano, capaz

de producir una saludable reacción en el alma de un mortal, puede

ser contenida en una fórmula, ensayemos obtener de la ciencia una

ecuación del amor que evite los maleficios palmariamente

Velasco-Castillo 69

inevitables y prohiba que se le pongan añadidos a la especie

humana. Será una manera de aislar el fuego. (196-8)

Se presupone entonces que una de las causas de la decadencia

física y moral en los tiempos modernos es la adaptación del artificio a la

esencia del hombre. Sin embargo, nos preguntaremos más adelante si

aquello que damos por sentado como “natural” lo es, en efecto. Por lo

pronto, hemos arribado al lugar en la novela donde Lord Ewald, al ser

instruido por Edison en torno a las limitadas competencias

comunicativas de la Andreida, pues en su interior no tiene más que un

registro fonográfico con una cantidad limitada de permutaciones

idiomáticas, sugiere inadvertidamente algunas ideas de filosofía del

lenguaje:50

50 Una de las insólitas consecuencias de la paradoja dualista se hace patente al notar que durante la Modernidad la característica exclusivamente humana—y por lo tanto distintiva—era la razón. En la actualidad, y puesto que aquello que hemos entendido como racional obedece principalmente a premisas lógicas emulables mediante máquinas (así las máquinas no puedan dar cuenta del sentido—o de su correlato, el valor—de los símbolos con los cuales trafican). Recordemos, con Robinet, que “la objeción más utilizada contra la automatización del lenguaje está extraída de las filosofías de orientaciones semánticas. El autómata no descifrará nunca el sentido: esta era la objeción de Descartes” (Robinet 170). Una reactualización de la mencionada preocupación cartesiana es el famoso experimento mental del “Cuarto Chino [Chinese Room],” propuesto por J. Searle en 1980 (Searle, John R. "Minds, Brains and Programs", The Behavioral and Brain Sciences 3, (1980). 417-24). Este experimento sitúa a un sujeto angloparlante—el mismo Searle, por ejemplo—en una habitación cerrada. Bajo la puerta, Searle recibe anotaciones en chino, idioma del cual no tiene idea alguna. Valiéndose de un libro de instrucciones que relaciona los papelitos que Searle recibe bajo la puerta con respuestas ingeniosas que éste debe a su vez escribir y hacer pasar por la rendija, pero de las cuales tampoco puede intuir siquiera su contenido, se trata de demostrar la distancia existente entre la sintaxis (de las respuestas en chino, en este caso) y la semántica. El hombre dentro del cuarto sigue de manera ciega las instrucciones en el libro y actúa en concordancia pero no comprende los símbolos que procesa. Según Searle, este experimento mental nos permite ver la imposibilidad de atribuir conciencia del sentido a las máquinas. Numerosas réplicas al argumento que resumimos han ocasionado encendidos debates en el seno de la comunidad investigadora de la inteligencia artificial (AI). Una de ellas, como nos recuerda N. K. Hayles, es la de E. Hutchins, en Cognition in the Wild (1995): “In Hutchins’s neat interpretation, Searle’s argument is valuable precisely because it makes clear that it is not Searle but the entire room that knows Chinese. [Según la

Velasco-Castillo 70

—Si llego a comprender—dijo lord Ewald con estupor—, va a

hacerse forzoso que yo mismo aprenda mi papel de preguntas y

respuestas.

—Pero podréis modificarlas ingeniosamente como hacéis en la vida

para que la esperada contestación se adapte a ellas. En definitiva,

cualquier respuesta puede cuadrar a cualquier interrogación . La

humanidad tiene un gran calidoscopio para las palabras. Dada la

jerarquía espiritual de un sujeto, un vocablo puede adaptarse a

cualquier sentido en la eterna aproximación y el eterno equívoco de

los coloquios humanos. ¡Existen tantas voces vagas, sugestivas, de

una elasticidad de significado tan extraordinario y cuya densidad de

sentido depende tan sólo de aquello a que responden! (209)

Como hemos visto, las nociones de sentido, consciencia e intelecto

se hallan situada en el mismo campo de preocupaciones: la resolución

de lo que es característicamente humano en oposición a lo artificial. Lo

interesante de esta convergencia es que ninguno de los conceptos

anotados se halla desligado de la adquisición y dominio de elaboradas

competencias comunicativas. Y sin embargo, Hadaly sorprende en

ingeniosa interpretación de Hutchins, el argumento de Searle es valioso precisamente porque hace claro que no es Searle, sino el cuarto entero quien sabe chino]” (289). Esta réplica contesta la idea del homunculus, el hombrecito consciente dentro de la cabeza y sugiere una aproximación sistémica al problema.En La Eva futura, lo que preocupa a Lord Ewald es la posible ausencia de sentido en las réplicas de Hadaly, la Andreida y como consecuencia de lo anterior, la característica específica de lo humano se convierte en la capacidad de sentido. Curiosamente, el desarrollo exponencial de las máquinas de calcular han hecho retornar, en numerosos textos de la cultura, al sentimiento como característica esencialmente humana (e.g. la más reciente película de S. Spielberg, AI (2001), basada en un cuento de B. Aldiss titulado “Super-Toys Last All Summer Long” y publicado inicialmente en 1969).

Velasco-Castillo 71

ocasiones con su inusual habilidad para ver más allá de lo que la

distancia permite pues, como sugiere el inventor al joven noble, ella se

encuentra a merced de un fluido distinto a la electricidad, “un agente

que no se puede analizar” (250):51 “—Respecto de ese punto [exclama

el electrólogo], cuanto puedo deciros ahora es lo siguiente: la facultad

de ver AQUELLO que mira bajo el velo de Hadaly a través de la distancia

y los obstáculos es independiente de la electricidad” (251). ¿De qué se

trata la enigmática afirmación del Ingeniero? La clave para resolver esta

cuestión la encierra un misterioso personaje, mistress Any Sowana, que

ha aparecido, hasta el momento, como una voz desincorporada con la

cual Edison se comunica ocasionalmente en su laboratorio. Villiers nos

ha brindado escasos índices narrativos para establecer la identidad de

dicha voz y su función en el relato. El capítulo 4 del Libro I, al comienzo

de la novela (página 24), introduce la voz de Sowana, a manera de

índice embrionario que sólo cobrará sentido cuando Edison relate la

historia de Eduardo Anderson, en el Libro Cuarto (página 165).

Recordemos, in extenso, la significativa conversación sostenida entre

Edison y Sowana, en los inicios de la narración:

—¿Es usted Sowana?—preguntó [Edison] en voz alta.

—Sí. Esta noche tenía sed del sueño deleitoso. He tomado el anillo

y lo luzco en mi dedo. No es menester que elevéis la voz; estoy

51 El capítulo donde se sitúa el fragmento transcrito se titula, significativamente, ‘Los ojos del alma.’

Velasco-Castillo 72

muy cerca de usted y desde hace unos minutos os oigo jugar con

las palabras como un niño.

—¿Y, físicamente, dónde estáis?

—Tendida sobre las pieles en el subterráneo, tras el arbusto de los

pájaros. Hadaly parece dormitar. Le he dado las pastillas y el agua

pura y parece haberse… reanimado.

La voz—risueña al decir la última palabra—de aquel ser que el

inventor llamaba Sowana, musitaba discreta y tenue, desde una de

las pateras de las cortinas violáceas. Era una placa sonora, que

temblaba bajo el cuchicheo lejano que la electricidad traía; uno de

esos condensadores recién nacidos que transmiten distintamente la

articulación de las sílabas y el timbre de la voz.

—Decidme, señora Anderson—dijo Edison pensativo—, ¿podríais oír

cuanto me dijera aquí otra persona?

—Sí, si lo repitiera usted al punto, la diferencia de entonación el las

respuestas me haría comprender el diálogo. Soy como uno de los

genios del anillo de las Mil y una noches.

—Si os rogara que unierais el hilo telefónico con el cual nos

hablamos a la persona amiga nuestra, ¿se produciría el milagro en

cuestión?

—Sin duda. Es algo prodigioso, como idealización e ingenio, pero,

así realizado, resulta muy natural: dado el estado mixto y

maravilloso en que me encuentro, gracias al fluido vivo acumulado

Velasco-Castillo 73

en el anillo, no me hace falta teléfono alguno para oíros. Por el

contrario, para oírme necesitáis que la bocina de un teléfono

corresponda con una lámina sonora…

—Decidme, señora Anderson.

—Dadme mi nombre de durmiente. Aquí ya no soy tan sólo yo

misma. Aquí olvido y dejo de sufrir. El otro nombre me recuerda

demasiado la tierra horrible a la que pertenezco.

—Sowana, ¿estáis absolutamente segura de Hadaly?

—La habéis educado tan bien y la he estudiado tanto que respondo

de ella como de mi imagen delante de un espejo. Prefiero vivir en

esa niña vibrante más que en mí misma. ¡Sublime criatura! Es la

hija del estado superior en que me hallo; está imbuida por nuestras

dos voluntades hermanadas en ella: es una DUALIDAD. Ya no es

una consciencia: es un espíritu. Me siento muy turbada cuando me

dice: “Soy una SOMBRA.” Entonces tengo el presentimiento de que

va a encarnar… (24-5)

El desplazamiento permanente entre el artificio técnico y el

prodigio sobrenatural; la proximidad espiritual y la distancia física; y la

transmisión de los fluidos (eléctricos o inmateriales) entre planos de la

consciencia, entre el subsuelo donde se halla Hadaly y la superficie,

desde donde habla el Ingeniero, sugiere la posibilidad de la

transubstanciación final. El lector habrá advertido, hacia el final de la

novela, la identidad entre la señora Anderson y Lady Sowana, sin

Velasco-Castillo 74

embargo, Edison guarda la respuesta para el final. La novela alcanza su

punto crítico en el momento en que Lord Ewald se encuentra finalmente

con Hadaly, la réplica, y en el transcurso de un apasionado coloquio la

confunde con su modelo, diciéndole:

—¡Oh, qué insensato soy!—murmuró—. Soñaba con un juguete… de

sacrilegio, cuyo aspecto me habría hecho sonreír. ¡Oh, absurda

muñeca insensible!

Delante de ti, mujer singularmente bella, se desvanecen todas las

demencias de la electricidad, las presiones hidráulicas y los

cilindros vitales. Sin curiosidad alguna haré presente a Edison mi

reconocimiento. Muy nublada por el desencanto debía estar mi

mente cuando la facundia del sabio me hizo creer en tamaña

posibilidad. ¡Oh, amada mía; ya te reconozco! ¡Tú existes; eres de

carne y hueso, como yo; tu corazón palpita junto al mío! ¡Tus ojos

han llorado! ¡Tus labios han temblado al contacto con los míos!

¡Eres la mujer a la que el amor puede hacer ideal como la

belleza…! ¡Querida Alicia, te amo! ¡Te…

No pudo terminar. […]

Al mismo tiempo, miss Alicia Clary se levantó y, apoyando en los

hombros del joven sus manos cargadas de rutilantes sortijas,52 le

dijo con voz sobrenatural, inolvidable y ya oída:

—¿No me reconoces? Soy Hadaly. (301)

52 Las sortijas de la Andreida funcionaban como interruptores (cfr. pág. 233).

Velasco-Castillo 75

Lord Ewald, incapaz de sobreponerse a la sorpresa, desdeña a la

Andreida, quien responde con increíble espontaneidad 53a los reparos

del noble:

Hadaly, sonriente, cruzó las manos sobre el hombro del joven y le

dijo muy bajo:

—¿Quién soy…? Un ser de ensueño que empieza a dibujarse en tu

pensamiento. Puedes disipar mi sombra redentora con un bello

razonamiento, que no ha de dejarte más que el vacío y el tedio

dolorosos, frutos de su presunta verdad.

¡Oh, no te despiertes de mi arrullo! No me proscribas, bajo un

pretexto apuntado por la razón traidora que todo lo anula.

Considera que si hubieras nacido en otro país, pensarías según

otras normas y sobre todo, que para el hombre no hay más que una

verdad: aquella que acepta entre todas las demás. Escoge la que te

convierta en un dios. (313)

El encuentro entre Lord Ewald y Hadaly, teñido de características

sin duda sobrenaturales, exige del joven la aceptación del prodigio que

precede al reconocimiento:54 “—Querido Edison—dijo lord Ewald—, creo

53 La palabra griega automaton es susceptible de una doble lectura. Significaba tanto “espontáneo”—acepción habitual—como, en ciertos contextos, “azar” (cfr. Alsina 119). Se trata de un hecho interesante, pues la idea de espontaneidad en los textos clásicos se encuentra vinculada al crecimiento y generación naturales. El azar, en cambio, es antagónico a la posibilidad de un orden teleológico en el cosmos, palabra que significa, en efecto, “orden” emanado del caos en numerosas cosmogonías antiguas (cfr. Martínez Nieto). El hombre—según el hombre, por supuesto, i.e. Platón, Aristóteles, Plotino, Ficino—es la causa final del cosmos.54 Lord Ewald había exclamado ya, unas páginas antes: “¿Qué son las cosas sino nuestros conceptos? ¿Qué somos nosotros sino aquel deleite que al admirar las cosas nos trae el reconocimiento de encontrar en ellas algo de nosotros mismos?” (283)

Velasco-Castillo 76

que Hadaly es un verdadero fantasma y ya no me empeño en inquirir el

misterio que la anima. Es más, quiero olvidar lo poco que de él me

habéis comunicado” (327). Palabras intuitivas del noble británico, quien

aguarda la revelación del misterio que encierra la prodigiosa

materialización del espíritu en el cuerpo de Hadaly:

—He aquí la única pregunta que quiero dirigiros [exclama Lord

Ewald ante el inventor]. Me habéis hablado de un auxiliar femenino,

de una mujer llamada mistress Any Sowana… que, según parece,

ha modelado, medido y calculado miembro por miembro durante

los primeros días a nuestra aburrida viviente [Alicia Clary…]

—Bien, ¿y qué?—preguntó Edison.

—Que a juzgar por la primera y lejana voz de Hadaly—respondió

lord Ewald—, esa mistress Any Sowana debe de ser un ente

maravilloso.

—Veo que habéis intentado todas las noches, en vuestra quinta,

explicaros por vosotros mismos mi obra. Está bien. Adivináis algo

del arcano inicial: pero nadie puede imaginar por qué circunstancia

milagrosa y adventicia pude resolverlo. Esto prueba que aquellos

que buscan no son los que todo lo logran.

»¿Recordáis la historia que os conté abajo, acerca de un tal Edward

Anderson? Lo que me preguntáis no es más que el final de aquella

historia: helo aquí.

Después de un silencio, Edison prosiguió:

Velasco-Castillo 77

—Bajo los golpes de la ruina y de la triste muerte de su marido,

mistress Anderson, desposeída súbitamente de su casa, sin pan

siquiera, y ateniéndose con sus dos hijos de diez a doce años a la

muy problemática caridad de algunas superficiales relaciones

comerciales, contrajo una enfermedad que la redujo a la más

completa inacción. Era una de esas grandes neurosis incurables, la

del sueño.

»Ya os he dicho cuánto estimaba yo a esa mujer, sobre todo por su

inteligencia. Tuve la satisfacción de ayudar a la abandonada, como

hace años me ayudásteis […]

»Pasó algún tiempo. Durante mis raras visitas a la enferma, tenía

ocasión de comprobar unos raros y persistentes períodos de sueño,

en los cuales me hablaba y respondía si abrir los ojos. Hay muchos

casos, hoy perfectamente clasificados, de somnolencias letárgicas,

en las que los pacientes permanecen trimestres enteros sin tomar

aliento. Como tengo una facultad de atención bastante intensa,

acabé preocupándome por curar, si era posible, la enfermedad de

mistress Any Anderson.

Lord Ewald hizo un movimiento de sorpresa al oír subrayar con la

entonación el nombre de la enferma.

—¿Curar?—murmuró—. ¡Decid mejor transfigurar!

—Quizá—repuso Edison—[…] No sé cómo tuve la idea de recurrir a

la acción magnética para ver el alivio que podía proporcionar a la

Velasco-Castillo 78

desgraciada. […] En los prolongados desvanecimientos se

manifestaron algunas crisis de videncia mental, absolutamente

enigmática.

»Entonces mistress Any Anderson empezó a ser mi secreto.

Aprovechando su estado de torpeza vibrante y aguda, desarrollé

prontamente y al mayor grado la aptitud de proyectar mi voluntad.

Hoy poseo la facultad de emitir a distancia una carga de influjo

nervioso suficiente para ejercer un dominio casi ilimitado sobre

determinadas naturalezas, y no en días, sino en horas. Establecí

entre la durmiente y yo una corriente tan sutil, que fue suficiente

con acumular el fluido magnético en dos sortijas de hierro y

ponernos una cada uno para que Sowana recibiera la transmisión

de mi voluntad y se encontrara, además, mental, fluídica y

verdaderamente a mi lado para oírme y obedecerme, aunque su

cuerpo estuviera a veinte leguas de distancia. Tiene ella siempre en

la mano una bocina de teléfono, por medio de la cual me responde

a cuanto digo en voz baja. ¡Cuántas veces hemos hablado así, con

positivo desprecio del espacio! (330-33)

Como vemos, el dominio del electromagnetismo permite a las

mentes “positivas” desdeñar los límites del espacio mismo y establecer

contacto con planos desconocidos del espíritu y la materia; Edison

mismo recalca, más adelante que “puesto que la sensibilidad oculta de

Sowana no es refractaria a la acción secreta del fluido eléctrico, pues

Velasco-Castillo 79

mistress Anderson sufre una sacudida a su contacto,55 y en el estado

cataléptico se manifiesta insensible, creo que queda demostrado que el

fluido nervioso no se halla en estado de indiferencia total respecto del

fluido eléctrico y por consiguiente que sus propiedades pueden

fusionarse en una síntesis de naturaleza y poder desconocidos” (339). El

fenómeno del electromagnetismo y su incorporación gracias a los

artefactos inventados por el electrólogo demuestra ser un objeto

transicional entre los caracteres del alma y aquellos pertenecientes al

cuerpo del mismo modo en que Castle lo ha demostrado en relación con

los instrumentos de medición atmosférica durante el siglo XVIII. La

mencionada autora, refiriéndose al termómetro (weatherglass), escribe:

“Yet precisely on account of its responsiveness [that of the weather-

glass]—its almost “nervous” sensitivity to the environment—the

weatherglass, like the automaton, also subverted the putative

distinction between bodies and machines. Contemporary writers and

artists were quick to make the surreal connections between mercury

and blood, glass and flesh [Mas, precisamente gracias a su capacidad

de respuesta—su casi “nerviosa” sensibilidad al entorno—el

termómetro, como el autómaton, también subvirtió la distinción

putativa entre cuerpos y máquinas. Los escritores y artistas

contemporáneos no tardaron en establecer las conexiones surreales

entre mercurio y sangre, cristal y carne]” (16). La subversión de la

“distinción putativa entre cuerpos y máquinas” a la que hace referencia 55 Cual si de una rana de Galvani se tratara (vid. supra, nota 28).

Velasco-Castillo 80

Castle no sólo aproxima los niveles simbólicos de la naturaleza y el

artificio; sugiere, además, que la variabilidad (en el caso de los

termómetros y barómetros) u otras características de los artefactos que

nos rodean pueden sugerir y hacer eficaces en la cultura determinadas

transformaciones en la manera de entender nuestra propia “naturaleza”

(vid. supra, capítulo I).

La Eva futura sugiere de manera significativa la posibilidad de

transubstanciación del espíritu de Lady Any Sowana al cuerpo artificial

de Hadaly. La muerte de la vidente tras la partida de Hadaly con Lord

Ewald nos hace pensar en su incorporación y asimilación definitivas en

el cuerpo de la Andreida; en este sentido esta obra se convierte en

indirecta precursora de las ideas contemporáneas de Hans Moravec y

Ray Kurzweil, entre otros, quienes defienden la idea según la cual será

posible “descargar (download)” los contenidos mentales de una persona

y almacenarlos en una máquina.56

La Eva futura se encuentra en la intersección entre las narrativas

que podríamos denominar “del movimiento,” situadas en un esquema

cognitivo de origen aristotélico (los autómatas de Hefestos, El Golem,

Frankenstein, entre otras) donde la creación del ser artificial está

relacionada con su autonomía motriz, y las “narrativas de la

información,” concepto acuñado por N. K. Hayles, en las cuales la

actualidad material, i.e. corporal, de las mentes es meramente 56 Idea que había sido sugerida antes en la archifamosa novela Neuromancer, de W. Gibson (1984), clásico contemporáneo del género cyberpunk. Sobre esto, véase Hayles 35-9.

Velasco-Castillo 81

contingente—y posiblemente indeseable—y la esfera esencial de la

existencia y agonismo entre los actantes se sitúa en los canales de

información existentes o posibles, en las redes, sus nodos y el software

que las posibilita. Como vemos, se trata de un desplazamiento en el

énfasis acerca de lo que actualiza la existencia de un ser artificial; pero

el dualismo permanece intacto. Edison, el electrólogo, poseedor de los

conocimientos tecno-científicos de vanguardia, es incapaz, al final de

producir la esencia última que dotará de su insólita particularidad a la

Andreida. Es aquí donde el espíritu, como respuesta última—y matizada

por las pálidas explicaciones y metáforas transferidas del campo

experimental del electromagnetismo—hace nuevamente su aparición.

La falacia implicada en este tipo de argumentos (downloadable

minds/spirits) es que continúa presuponiendo una configuración dual de

la “naturaleza” humana, en la cual lo inmaterial es susceptible de

eternidad y trascendencia; el substrato, entonces, pasa a ser

intercambiable. El temor proverbial a la corruptibilidad de ese substrato

permanece inalterado. La trascendencia del espíritu en el mundo supra-

lunar ha cedido el paso a la inmortalidad de la mente en la tierra

histórica.57

57 El argumento de la creación de seres artificiales en la actualidad, a la luz de las investigaciones con “autómatas celulares” (programas de software que replican funciones orgánicas como el crecimiento y la reproducción) puede ser sujeto a reconsideración para sugerir que el entendimiento genuino de los sistemas autoconscientes debe atravesar, antes, su replicación, recordando para esto la epistemología viquiana del verum-factum: Para entender realmente la consciencia hace falta crear primero un sistema consciente. El error de los experimentos con autómatas celulares proviene de la intención de emular un solo organismo como sistema auto-referencial. B. Williams escribe: “There is no reason to suppose that one could understand, still less reproduce, these [holistic social] experiences in terms of

Velasco-Castillo 82

La novela nos interesa porque ofrece una visión transicional del

problema de la creación, de la cual el campo literario se nutre desde los

comienzos. Nuestra preocupación y la de Edison, a fin de cuentas,

puede formularse como sigue: ¿qué implica la creación (de artificios

narrativos; de seres artificiales) en la medida en que se trata de un acto

donde confluyen tanto el saber—como posibilidad de formalización—y el

hacer—como actualización de aquello que podemos conocer?58 Una

revisión de esta cuestión es el tema de nuestro siguiente capítulo.

any system that did not already embody the complex interconnections of an equally complex existence” (17).58 Laverdière, en “L’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam: Au sujet d’une poétique de la lecture,” menciona una revalorización, en la Francia de fines del XIX, del saber experimental en relación con el conocimiento especulativo, además:

Corrélativement à cette rationalisation des savoirs scientifiques, on assista aussi à la démocratisation de ces savoirs. Ainsi, à partir du milieu du XIXe siècle, le public français fut littéralement envahi par la diffusion spontanée des plusieurs revues de vulgarisation scientifique; par la présentation des nombreuses Expositions Universelles défilant presque sans relâche à Paris de 1855-1900; et par les réalisations fulgurantes des sciences appliquées, par exemple, celles de Louis Pasteur en France, grand bienfaiteur de l’humanité, révélant et contrôlant les sources microbiennes de plusieurs maladies infectieuses. C’est pourquoi, le peuple français eut une nette tendance à ne percevoir la Science qu’à partir de ses résultats industriels et techniques.”[Correlativamente a esta racionalización de los saberes científicos, asistimos también a la democratización de dichos saberes. Así, a partir de dos del siglo XIX, el público francés fue literalmente invadido por la difusión espontánea de varias revistas de vulgarización científica; por la presentación de numerosas Exposiciones Universales que desfilaban sin descanso en París entre 1855 y 1900; y por los logros fulgurantes de las ciencias aplicadas, aquellas, por ejemplo, de Louis Pasteur en Francia, gran benefactor de la humanidad, revelando y controlando las fuentes microscópicas de numerosas enfermedades infecciosas. Es por esto que los franceses tienen una tendencia clara a no percibir la Ciencia más que por sus resultados técnicos e industriales] (§9, énfasis en el original).

Interesa mencionar que un proceso paralelo ya había sucedido en la Europa del Renacimiento (cfr. Rossi; Eamon), en lo que respecta a la diseminación masiva de los saberes experimentales, en particular gracias a la impresión de libros de Secreti, de Ricette o de Experimenta en lenguas vernáculas.

Velasco-Castillo 83

Capítulo III Evidencia: Recetas para hacer hombres

«Die Philosophie darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende

also nur beschreiben.Denn sie kann ihn auch nicht begründen.

Sie läßt alles wie est ist.[«La filosofía no puede interferir en modo alguno con el uso actual del lenguaje; sólo puede, al final, describirlo.

Pues no puede tampoco dotarlo de fundamento.Deja todo como está.»]

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen [Investigaciones filosóficas] I

§124.

En el capítulo anterior hicimos un recorrido por La Eva futura de

Villiers de L’Isle-Adam, gracias al cual pudimos sugerir una falacia, una

especie de callejón sin salida, al cual se enfrentan todos los intentos por

entender la naturaleza humana como dual, el lugar de encuentro entre

el espíritu trascendente y el cuerpo inmanente. Edison, con todo su

ingenio, es capaz de re-crear el cuerpo de Miss Alicia Clary en la

Andreida. Sin embargo, algo hace falta para que la obra resulte

completa. La mente y el espíritu, esencialmente inaprehensibles,

escapan al dominio del electrólogo, quien sólo puede sugerir la relación

de estas entidades con el fenómeno del electromagnetismo; un

fenómeno que facilita la comprensión, por vía de la metáfora, de aquello

que excede las posibilidades intelectivas del dominio de la ciencia y las

filosofías. Para conocer, como Giambattista Vico (1668-1744) habría de

sugerir en su momento, es requisito indispensable hacer previamente.59

59 R. Busom, en la “Introducción” a su antología de textos de Giambattista Vico nos recuerda que:

Velasco-Castillo 84

Aquello que puede ser inteligido por el hombre es, únicamente, aquello

que el hombre ha producido. Sin embargo, tal condición presupone un

dominio de las herramientas y las condiciones de producción; no es

gratuito que La Eva futura se halle, con Edison, en el ápice de las

posibilidades tecnológicas del siglo XIX. Pero el problema de la creación

de entidades por el hombre tiene una larga—y accidentada—historia.

Vale la pena recordar algunas instancias relevantes que nos permitirán

situar la preocupación por las maneras de crear, entender y articular, en

una (limitada) dimensión histórica.

Permanencia y devenir

¿Qué permanece y qué deviene en el esquema de la creación? Una

pregunta de este talante está diseñada para permitirnos comprender

diversas cuestiones: ¿qué nos compone?, ¿cómo se puede conocer?, ¿en

qué consiste el—verdadero—conocimiento?, ¿qué es real y qué no lo es?

El esquema cognitivo dualista no es más que un ejercicio dialéctico para

ofrecer respuestas a dichas preguntas. Sin embargo, como veremos, [La epistemología del] verum-factum ya había sido enunciad[a] antes de Vico, incluso había sido enunciado por un contemporáneo como Hobbes al que se oponía frontalmente; por eso su originalidad debe buscarse no tanto en el hecho de haberlo descubierto, cuanto en la aplicación de este principio al mundo humano. […] Lo verdadero coincide con lo hecho, es decir, sólo puede conseguirse la verdad de aquellas cosas que hacemos. Esto permite a Vico diferenciar entre las ciencias del hombre (el hombre conoce, consigue la verdad, sólo en aquello que hace), como la geometría y las ciencias divinas (Dios sólo conoce el mundo natural que ha creado), que son las ciencias naturales, como la física. A Vico le parecía que según el estado de la investigación experimental de su tiempo, como el hombre no podía crear fenómenos naturales, tampoco podía conocer todos los elementos que conformaban la verdad natural, y, por tanto, el hombre podía conocer el mecanismo interno de la Matemática, pero no el de la Física. Por entonces, Leibniz había demostrado la inconsistencia de dos leyes del movimiento de la física cartesiana. La verdad humana se opone a la verdad divina. (11-12)

Velasco-Castillo 85

implica una falacia. Pero antes de elaborar sobre esto, hagamos un

recorrido por las cuestiones que el dualismo intenta resolver. ¿A qué

profundo temor se debe la necesidad de dejar sentada con claridad la

distinción entre el hombre y las máquinas? ¿Por qué el afán de legitimar

la distancia ontológica—aparente o real—entre la naturaleza humana y

el artificio? Intentaremos evidenciar el carácter paradójico de tal

pretensión, partiendo del principio de que algunas de las ideas más

influyentes en torno a la discusión acerca de la “naturaleza humana” se

nutren del mismo lenguaje (i.e. el mismo vocabulario, las mismas

metáforas) que las nociones que intentan dar cuenta de lo artificial, hijo

bastardo—¿natural?—de la creación.60

Explorar los límites metafísicos—i.e. discursivos—entre lo natural y

lo artificial nos permitirá entonces aventurar la proposición de que el

sujeto humano se construye lingüísticamente; intentaremos finalmente

mostrar la identidad situada del yo pensante como el artificio narrativo

60 Robinet menciona un paralelo de suma importancia entre las tradiciones de creación de seres artificiales y las herramientas de lenguaje mediante las cuales dichos relatos son fijados—i.e. la escritura:

A no ser que subsista una laguna monumental, estos relatos de la creación artificial de autómatas humanos no emergen de las “mitologías” que los etnólogos contemporáneos han recogido en su investigación de campo. El hecho de que su soporte sea la escritura las señala como algo diverso de los relatos de la civilización no escrita. Efectivamente, se basan en una concepción del número, del cálculo, de las disposiciones lógicas, del discernimiento del material trabajado, de la combinación del material y del signo, que denota un avanzado estadio de las técnicas. Pero con el advenimiento de las culturas escritas, aparecen las mitologías de la creación del hombre por el hombre: Alto Egipto, Homero, tradición hebrea” (30).

Más adelante sugeriremos la relación que existe entre el lenguaje como herramienta de creación y las posibilidades mismas del hombre en tanto que demiurgo, creador de seres hechos a semejanza suya.

Velasco-Castillo 86

supremo. La consciencia y el intelecto como las más sofisticadas

respuestas adaptativas ante el entorno.61

¿Qué nos compone?

En la tradición discursiva clásica el cuerpo es el protòn organôn o

instrumento primero del conocimiento, y se construye a partir de la

61 Aunque los medios para aventurar tal conclusión son distintos y su reflexión atraviesa por un debate de orden filosófico con Leibniz que evita ante todo cuestionar los a priori metafísicos de la Creación, Robinet obtiene resultados análogos a los nuestros:

Porque si nosotros somos, como dice Leibniz, autómatas “naturales,” ¿qué dimensiones toma esta problemática de lo propio? Cuando distinguimos entre autómata natural y autómata artificial, expresamos una estructura de oposición abierta sobre lo discontinuo. Consideramos al autómata natural, que somos, como “dado.” Olvidamos que ha sido construido. Que es el producto de una lenta evolución; que quizá está incluso al término de sus posibles progresos en tanto que “naturaleza.” No discutimos sobre el origen del don: la mano omnipotente de un creador, el azar de la vida, la evolución de la materia. Dejemos esto a las mitologías del origen absoluto. La oposición toma el siguiente sentido: este autómata natural dado es capaz de fabricar autómatas artificiales inducidos, que son llamados autómatas porque son capaces de ejercer su esfuerzo independientemente de su autor. Se denominan artificiales porque no resultan directamente del Origen. Pasan por un relevo humano. Por autómata artificial entendemos un autómata cuyo realizador y programador es este autómata natural que es el hombre. ¿Cómo estaba inscrito en el autómata natural que el autómata artificial provendría de él? El autómata natural no es un don cualquiera. Se inserta en una bio-psico-esfera. Él es el artífice de su medio. El autómata natural es artificial. Su inserción instituida lo ha vuelto capaz de ser él mismo y de construir autómatas artificiales. Lo que ha formado al autómata artificial-natural, ¿no ha formado a la vez al autómata artificial-artificial que derivaría del autómata artificial-natural? Nosotros no fabricamos nada sin el acuerdo de nuestra esencia. No hay, pues, una diferencia metafísica tal entre el hombre y sus artificios, si tanto unos como otros son fruto de una combinatoria común. Porque el hombre dado es, en realidad, coordinado. No se vuelve artífice, faber, más que porque sus adquisiciones sobre la naturaleza le son enseñadas por la naturaleza (Robinet 123-24; Énfasis nuestro).

La idea no es del todo nueva. La posibilidad de que la diferencia entre el Arte y la Naturaleza radique exclusivamente en su causa potente, esto es, quien produce el orden de las cosas, ora natural, si se trata de Dios; ora artificial, si se trata del hombre. Que, finalmente, tanto arte como naturaleza sean maneras de hacer cosas. Lo había expresado ya Sir Thomas Browne (1605-1682) en su Religio Medici (1643) con un ineludible acento religioso al escribir: “[…] las cosas son todas ellas artificiales, puesto que la naturaleza es el arte de Dios” (Cit. en Rossi 136). Rossi nos recuerda asimismo que Shakespeare no deja de ocuparse, aunque brevemente, de tal concepción acerca de la naturaleza en A Winter’s Tale, sin mencionar demiurgo alguno: “So, over that art / Which you say adds to nature, is an art / That nature makes. [Pues acerca de este arte / Que decís añade a natura, es un arte / Que natura hace.]” (IV 4, 90-92).

Velasco-Castillo 87

intersección improbable entre el alma y la materia, conceptos opuestos

en la escala ontológica. La paradoja germinal de la naturaleza humana

la constituye, en principio, la distinción radical que existe entre sus

entes constituyentes. No se trata únicamente de una diferencia en las

materias primas que componen al hombre. Se trata, a su vez, de una

valoración moral de los constituyentes de dicho instrumento. Esto es

particularmente notorio en la obra socrático-platónica, en donde los

caracteres negativos que la materia—sujeta al devenir y la corrupción—

comporta la convierte, además, en la fuente misma del mal (Cfr. Timeo

147; Político 268-74). Por ese motivo, la búsqueda del conocimiento

verdadero (filosófico) debe pasar por el renunciamiento a las ataduras

del cuerpo y la materia.62 Tal valoración antagónica entre el plano

espiritual proveniente de las esferas superiores y el de la materia

corruptible en el plano sublunar continuará siendo vigente en

Occidente, sujeto por supuesto a desplazamientos y transformaciones

históricamente condicionados. Paracelso (1493-1541), escribe en el

siglo XVI:

La luz de la Naturaleza en el hombre viene del astro, y la carne y la

sangre del hombre forman parte de los elementos materiales. Así

que hay dos influencias en el hombre: la una de la luz del

firmamento; de ella forman parte sabiduría, arte y razón. Todas son

62 Estas ideas continuarán siendo vigentes gracias a Plotino quien interpretaba de manera definitiva a la materia como fuente del mal y la corrupción del alma (Cfr. Enéada I, 8.14). No es difícil identificar el paso del pensamiento platónico y plotiniano al cristianismo a través de San Agustín (cfr. Holmes 47).

Velasco-Castillo 88

hijas de este padre… La segunda influencia proviene de la materia;

de ella forman parte la concupiscencia, la comida, la bebida y todo

lo que afecta a la carne y a la sangre.

[…] De ahí surge una contradicción en el hombre mismo. El cuerpo

visible, material, quiere lo uno, el invisible, etéreo, lo otro, y

ninguno quiere lo mismo… Por eso en cada uno de estos cuerpos

vive el impulso de superar lo que le ha sido dado, y ninguno quiere

mantenerse en el centro y actuar con medida. (91-2)

Como se puede ver, el cuestionamiento acerca de la naturaleza

humana parece, a primera vista, un problema ontológico. Sin embargo,

la pregunta inicial por la constitución del ser humano pretende

responder además cómo se da el conocimiento, esto, es, convierte la

preocupación por la identidad del ser humano en una inquietud por

cómo éste conoce el mundo sujeto a su escrutinio. Para determinar qué

puede ser conocido es necesario saber mediante qué (herramientas) se

conoce. Si el cuerpo es la herramienta primera, esta pregunta equivale,

a su vez, a cuestionar quién conoce, pues el sujeto se halla—a su pesar,

en el caso de Platón—incorporado.

Platón o el espíritu incorporado

El problema de lo que podríamos denominar la “paradoja

ontológica” humana surge con la tradición platónica, que afirma la

insuficiencia del conocimiento sensible. Esto es análogo a afirmar que

los mecanismos de adquisición de dicho conocimiento—i.e. la

Velasco-Castillo 89

percepción del mundo sensible—no es conocimiento válido, pues los

sentidos insertan; así, la teoría de las ideas dota a las species platónicas

de la categoría de verdad; categoría que, vale la pena notar, no es en

sentido estricto epistemológica sino moral. Platón intenta salvar la

paradoja suponiendo que el cuerpo impide o dificulta el acceso al

verdadero conocimiento. Para Aristóteles, en cambio, la aparente

contradicción se resuelve mediante las metáforas instrumentales que

tanta eficacia tendrán en Occidente en los planos simbólicos de la

magia, la religión, y la ciencia.

Aristóteles o el cuerpo espiritualizado

El uso de metáforas instrumentales o maquínicas para hacer

explícita la índole de la naturaleza humana no es, ni mucho menos,

reciente. Por el contrario, la antigüedad clásica ofrece numerosos

ejemplos. En Eros y magia en el Renacimiento Ioan P. Culianu, al

rastrear la disociación entre cuerpo y espíritu desde los textos

filosóficos que sirven de cimiento a la tradición de Occidente (Platón-

Socrates y Aristóteles) nos recuerda cómo, para éste último, el punto de

unión del alma con el cuerpo era una especie de “aparato” al cual

denominaba protòn organôn (primer instrumento):

Este aparato está compuesto por la misma sustancia—el espíritu

(pneuma)—con la que están hechas las estrellas y cumple la

función de primer instrumento (proton organon) del alma en su

relación con el cuerpo. Tal mecanismo ofrece las condiciones

Velasco-Castillo 90

requeridas para resolver la contradicción entre lo corpóreo y lo

incorpóreo: es tan sutil que se acerca a la naturaleza inmaterial del

alma; y sin embargo, es un cuerpo que puede entrar, como tal, en

contacto con el mundo sensible. […] En resumen, el alma sólo

puede transmitir al cuerpo todas las actividades vitales, así como la

movilidad, mediante el proton organon, el aparato pneumático

situado en el corazón. Por otro lado, el cuerpo abre al alma una

ventana hacia el mundo a través de los cinco órganos de los

sentidos, cuyos mensajes llegan al mismo dispositivo cardiaco, que

se ocupa entonces de codificarlos de forma que sean

comprensibles. Bajo el nombre de phantasia, o sentido interno, el

espíritu sideral transforma los mensajes de los cinco sentidos en

mensajes perceptibles por el alma. (31)

El caso de esta “herramienta primera” permite vislumbrar la

estrecha relación existente en estos textos entre el lenguaje de lo

artificial63 y lo orgánico natural.64 En tanto que a cada herramienta

corresponde un código que permita la intelección de los datos por ésta

obtenidos, el vínculo, el filtro, que hace posible la traducción de la

experiencia sensible a un código utilizable por el alma/intelecto es el

pne†ma (pneuma), compuesto de la misma materia que las estrellas,

según la terminología aristotélica.65

63 Ver A Greek-English Lexicon por Liddell-Scott-Jones (parte del Proyecto Perseus), entradas para t®knh (tékne): arte, habilidad, ardid; y mhkan® (mekané): artificio. 64 Cfr. Id.: s©ma (sôma).65 Según Aristóteles, la capacidad de sensación es exclusiva de los seres vivos y correlativa a la posesión de alma: “En cuanto a la sensación parece ser un cierto tipo

Velasco-Castillo 91

La discusión acerca del cambio en la substancia o entidad (ousía,

cfr. Metafísica, en particular el Libro VII (Z)), y con él, el devenir y la

corrupción en los seres del mundo sublunar es el cimiento sobre el cual

se localiza, en el imponente edificio filosófico de Aristóteles, la discusión

en torno a los vínculos posibles entre arte y naturaleza: “Faced with the

problem of a changing world, which had so concerned his predecessors,

he [Aristotle] carefully distinguished between the subject of a change

and the manner in which it could change while still remaining the same

thing. […] The substance [ousía] remained [Al encarar el problema de

un mundo cambiante, que había preocupado también a sus

predecesores, él [Aristóteles] distinguió cuidadosamente entre el sujeto

de un cambio y la forma según la cual podía cambiar en tanto que

continuaba siendo la misma cosa. La substancia [ousía] permanece]”

(Trigg 22-3). Recordemos con Aristóteles que: “entidades (ousía) son de

manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales”

(Acerca del Alma II 1, 412ª11-13) y, de manera muy particular,

principios metafísicos que existen como actualidades eternas. Esto

significa que existen como principios esenciales y eternos (e.g. el

género hombre) que son actualizados en el mundo, el plano inmanente,

en los sujetos pertenecientes a tal género (un hombre). Aristóteles

de alteración [del alma] y ningún ser que no participe del alma posee sensaciones” (Acerca del Alma 415b24). Del mismo modo, el alma es “causa y principio de lo viviente” (415b). Sin embargo, el dolor y la inconsciencia pueden sustraerse a los dos principios de la vida intelectiva: el movimiento, relacionado con la materia, y el lenguaje, vinculado al intelecto. Sobre la naturaleza del intelecto véase Acerca del Alma III 4, 429b27: “Añádase a esto el problema de si el intelecto es a su vez inteligible.”

Velasco-Castillo 92

intenta identificar el lugar de la naturaleza en oposición al artificio, pues

esto es fundamental para comprender las instancias en las cuales existe

una imitación de tal naturaleza, siempre con arreglo a una causa final,

excepto en el caso de la entidades originadas por azar:

De las cosas que se generan, unas se generan por naturaleza, otras

por arte y otras espontáneamente, pero todas las cosas que se

generan son generadas bajo la acción de algo, provienen de algo y

llegan a ser algo. […]

Las generaciones naturales son las de aquellas cosas cuya

generación proviene de la naturaleza: aquello de lo que provienen

es lo que llamamos materia, aquello bajo cuya acción se generan es

alguna de las coas que son por naturaleza, y aquello que llegan a

ser es «hombre» o «planta» o alguna otra de las cosas de este tipo,

las cuales decimos que son entidades en sumo grado (Metafísica

Z7, 1032ª15-19).

Hasta aquí todo resulta relativamente claro. Tenemos la naturaleza

como generadora de las entidades naturales: “en efecto, un hombre

engendra un hombre” (loc. cit., 25-6).66 Sin embargo, surgen

dificultades para entender aquello que no es generado por la

naturaleza, sino producido como artificio, pues Aristóteles ubica la 66 “La metafísica aristotélica camina por otros derroteros impuestos por la afirmación de la autonomía de la vida respecto de la materia y esta autonomía de la vida respecto de la materia es la que justifica, en último término, la autonomía activa del alma respecto del cuerpo. Tal línea de pensamiento acaba prevaleciendo a lo largo del tratado Acerca del Alma. Resurge así inevitablemente la imagen tradicional del cuerpo como órgano, como instrumento del cual el alma se sirve: «y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo.» (Tomás Calvo Martínez, “Introducción” Aristóteles, 1988, 116-17)

Velasco-Castillo 93

esencia primera de los productos artificiales en el arte (i.e. el saber que

los hace posibles), entendiendo éste como la forma específica de los

artificios:

Las otras generaciones se denominan, por su parte,

«producciones». Ahora bien, todas las producciones provienen o de

algún arte o de alguna facultad o del pensamiento. […] Del arte se

generan todas aquellas cosas cuya forma está en el alma. (Y llamo

forma a la esencia de cada cosa, es decir, a su entidad primera.)

[…] Y es que el arte de curar y el arte de construir constituyen la

forma específica, respectivamente, de la salud y de la casa. Por lo

demás, a la esencia la denomino «entidad sin materia». (Metafísica

Z7, 1032ª26-1032b14. Énfasis añadido.)

Por supuesto, el pensamiento aristotélico nunca es ajeno a la

noción de fin (telos) que justifique la existencia de las esencias

generadas por la naturaleza o los productos del arte:

En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza

no puede llevar a término, en otros imita a la naturaleza. Por lo

tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas a

un fin, es evidente que también lo están las producidas por la

naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es

posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales.

(Física II 8, 199ª15-20. Énfasis añadido.)

Velasco-Castillo 94

Todo en orden. Recordemos cómo E. G. Katayama, en su

exhaustivo estudio Aristotle on Artifacts: A Metaphysical Puzzle

esquematiza de la siguiente manera el problema de las substancias

aristotélicas y su relación con los artefactos en la intelección ordenada

del universo:

Artifacts (man-made physical objects, such as houses and beds) are

not substances in Aristotle’s Metaphysics because substances are

metaphysical principles that exist as eternal actualities. There are

only three kinds of substances: God, heavenly spheres, and animals

and plants (that are capable of reproducing.) […]

Suppose none of these three kinds of substances were to exist;

then an Aristotelian universe would be such that only elements

exist as heaps in concentric spheres—earth in the center of the

universe, surrounded by water, then air, and fire, in that order. It is

unclear whether aether, the fifth element, could exist

independently from living heavenly spheres as a heap; analogously,

it is also unclear in the case of pneuma in relation to living things.

However, whatever the status of aether and pneuma may be, all

phenomena in the universe could ultimately be explained by three

kinds of substances and elements (plus aether and pneuma). For

example, spontaneously generated organisms, mules, and artifacts

are not substances because their existence depends on heavenly

spheres, horses, and artisans, respectively. There will be no

Velasco-Castillo 95

artifacts without artisans, no mules without horses, and no

spontaneously generated organisms without heavenly spheres.

In contrast to these nonsubstantial beigns, substances are prior in

logos (formula or definition), in knowledge, and in time.

[Los artefactos (objetos físicos hechos por el hombre, como casas y

camas) no son substancias en la Metafísica de Aristóteles debido a

que las substancias son principios metafísicos que existen como

actualidades eternas. Sólo hay tres clases de substancias: Dios, las

esferas del cielo, y los animales y plantas (en capacidad de

reproducirse.) […]

Sopóngase que ninguna de estas substancias existiese; entonces

un universo aristotélico sería tal en el que sólo existen elementos

apilados en esferas concéntricas—tierra en el centro del universo,

rodeada por agua, luego aire, y fuego, en ese orden. Es incierto si el

éter, el quinto elemento, podría existir independientemente de las

esferas celestes vivas como un apilamiento; de manera análoga, no

es claro tampoco en el caso del pneuma en relación con las cosas

vivas. Sin embargo, cualquiera que sea la situación del éter o el

pneuma, todos los fenómenos en el universo pueden ser explicados

en términos de los tres tipos de substancias y los elementos (más

el éter y el pneuma). Por ejemplo, los organismos generados

espontáneamente, las mulas y los artefactos, no son substancias

porque su existencia depende de las esferas celestes, los caballos,

Velasco-Castillo 96

y los artesanos, respectivamente. No existirán artefactos sin

artesanos, mulas sin caballos, y tampoco organismos generados de

manera espontánea sin esferas celestes.

En contraste con estos seres no substanciales, las substancias son

anteriores en logos (fórmula o definición), en conocimiento, y en el

tiempo.] (1-2)

Aristóteles se ocupa, bajo la categoría de artefactos, de los objetos

físicos creados por el hombre. Sin embargo, el estatuto de los artificios

dentro del pensamiento aristotélico es altamente ambiguo, pues deja

sin considerar los artificios producidos mediante el lenguaje, y los trata

de manera independiente en la Poética. Según este esquema, el arte

del lenguaje—poìesis—es substancial, no, en cambio, sus productos,

que son causados por el artífice. Esta sutil distinción entre naturaleza y

artificio es primordial para la comprensión del concepto aristotélico de

mimesis, que tanta influencia tendrá en la estética occidental en

particular a partir del Renacimiento. Las imitaciones de la naturaleza

que se valen para tal efecto del lenguaje recibirán, a partir de

Aristóteles la denominación de poìesis (poºhoiq): “Pues el arte que imita

sólo con el lenguaje, en prosa o en verso, y, en este caso, con versos

diferentes combinados entre sí o con un solo género de ellos, carece de

nombre hasta ahora” (Poética 1447a30-1447b1).

Pero, ¿qué sucede cuando un hombre (que, sin duda, participa de la

substancialidad según el esquema aristotélico) crea un ser semejante a

Velasco-Castillo 97

él, gracias a su arte, esto es, un ser artificial? La aproximación a esta

inquietante pregunta la emprenderemos a continuación, dirigiendo

nuestra mirada, ahora, hacia Oriente.

De la generación natural a la producción de seres animados por

el hombre

Hasta el momento, hemos entendido como lenguaje la

formalización y articulación de un código verbal. Que sepamos,

Aristóteles no se detiene a considerar los productos del lenguaje como

instancias de lo artificial producido por el hombre y se limita a discutir

en la Metafísica al “hombre por un hombre generado” (“nurvpoq

“nurvpon genn˙, Metafísica Z7, 1032ª25), en lo que consideramos una

interesante omisión que refuerza el funcionamiento del dualismo al

ignorar al lenguaje como una instancia de producción. Como veremos,

la configuración de las posibilidades de creación de seres artificiales por

el hombre mismo se localiza en la extraordinaria intersección cultural

entre la materia (el barro primordial) y la mutación del código verbal de

la creación—susceptible de hermeneusis, i.e. interpretación—al

desciframiento, en la confluencia entre verbo y cifra. Pero antes, un

viaje en el tiempo y el espacio, hasta el muro de un templete próximo a

Gvalior, localidad cercana a Lashkar, en la India Central. Allí se

encuentra la inscripción del primer cero conocido hasta el momento,

fechado hacia el 870 d. de C. En la obra de Menninger, Number Words

and Number Symbols: A Cultural History of Numbers, se nos recuerda

Velasco-Castillo 98

que: “In Sanskrit, the zero was called sunya, “empty” (also sunya-bindu,

“empty-dot”) after its physical meaning: the position (originally on the

counting board) is empty. The modern custom of indicating a missing

word or line of verse by a row of dots goes back to this Indian practice

[En sánscrito, el cero era llamado sunya, “vacío” (también sunya-bindu,

“punto vacío”) tras su significado físico: la posición (originalmente en la

tabla de contar) está vacía. La costumbre moderna de indicar una

palabra o línea faltante en un verso mediante una hilera de puntos se

remonta a esta práctica hindú]” (401). Como resulta evidente, los

estrechos vínculos entre las prácticas de formalización del verbo y la

cifra tienen algunos precedentes relevantes aquí. Pero la travesía que

conducirá el cero a Occidente la debemos a los árabes:

The intermediaries between India and the West were the Arabs.

When they became acquainted with the zero in the 9th century, they

translated the Indian name sunya literally into the arabic as-sifr,

“the empty.” […] The West, when it became aware of the new digit,

no longer translated its name but took over the symbol as well as

its name, from the Arabic, and transformed the latter into the

learned Latin form cifra and cephirum […] The two Latin words then

gradually worked their way into the vernacular. In Italian the

second form was changed to zefiro, zefro, or zevero, which was

shortened in the dialect of Venice to zero.

Velasco-Castillo 99

[Los intermediarios entre la India y Occidente fueron los árabes.

Cuando conocieron el cero en el siglo IX, tradujeron el nombre

hindú sunya de manera literal al árabe como as-sifr, “el vacío.” […]

Occidente al conocer el nuevo dígito, no tradujo más el nombre sino

que adoptó tanto el símbolo como su nombre en árabe y

transformó este último a la expresión culta en latín cifra y cephirum

[…] Las dos palabras latinas gradualmente pasaron entonces al

vernáculo. En italiano, la segunda forma fue cambiada a zefiro,

zefro o zevero, la cual fue acortada en el dialecto veneciano a

zero.] (loc. cit.)

La cifra, en efecto—tanto en sentido literal como figurado—

proviene de Oriente, gracias a un proceso de aculturación e influencia

que debemos situar parcialmente en la península Ibérica, en particular

hacia el siglo XII.67 Con Culianu, podremos decir que: “La España de los 67 Cabe preguntarse por qué los sistemas de notación aritmética occidentales carecían de un signo que representase el cero, la ausencia, la nulidad. Los sistemas de numeración usados habitualmente en Occidente se valían de rangos de numeración, a diferencia de el sistema de valor posicional que introduce la notación Oriental. Menninger explica que: “Only the abstract place-value notation with no symbols for the different ranks needs to introduce a zero, a symbol for a missing rank. Since none of the ranks are written down, it must somehow indicate that one of the ranks which are never written is missing. Let us recall the very instructive example

I • Vc • V,

which shows clearly that the medieval European scribe had already heard about the “new” place-value system and now tried to find it in the Roman numerals. Since the meaning of the zero was still not fully clear to him, I V O V = 1505, at the critical point he yielded and retreated into the “named” place-value notation. [Sólo la abstracta notación de valor posicional carente de símbolos para los distintos rangos necesita introducir un cero, símbolo para un rango faltante. Puesto que ninguno de tales rangos se escribe, debe indicar de algún modo que uno de los rangos que nunca se escriben hace falta. Recordemos este instructivo ejemplo

I • Vc • V,

Velasco-Castillo 100

tiempos de la Reconquista es uno de sus principales centros. A medida

que el reino cristiano de Castilla avanza y los árabes se retiran, los

«especialistas» o aventureros afluyen en el acto, fascinados por la

riqueza y la cultura de los musulmanes, y empiezan con su actividad

febril de traducción a la que se añade la admiración y la polémica

religiosa. Rápidamente, gracias en particular al colegio de traductores

instalado en Toledo, el Occidente latino toma contacto con los

principales monumentos de la cultura árabe (y de la Antigüedad griega)

en los campos de la medicina, de la filosofía, de la alquimia y de la

religión” (41). Cabe agregar, por supuesto, la matemática. Los niveles

de inteligibilidad que el sistema de notación numérica basado en el

principio de valor posicional auguraba condujo a los desarrollos en las

prácticas matemáticas que nos son familiares. La formalización de un

código más sencillo y versátil y su introducción gradual en las formas de

representación de una cultura conducen al aumento exponencial de las

manifestaciones de aquello que se puede hacer con dicho código.68

Que demuestra claramente que el escriba medieval europeo había escuchado ya acerca del “nuevo” sistema de valor posicional e intentaba ahora encontrarlo en los numerales romanos. Como el significado del cero no era aún suficientemente claro para él, I V O V = 1505, en el punto crítico cejó y se replegó a la notación “nombrada” de valor posicional]” (391-2).68 E. g., el código binario y su impacto en la producción y refinamiento de “máquinas de calcular.” El mismo Vico, en su Sabiduría primitiva de los Italianos desentrañada de los orígenes de la lengua latina (1710) establece—con su estilo peculiarmente tautológico—el vínculo entre la intelección de la naturaleza y la abstracción matemática:

Por eso cuando el hombre, en sus intentos de investigar la naturaleza de las cosas, constató al fin que de ninguna manera podía asirla, por no tener dentro de sí los elementos de que se componen las cosas, y que esto sucede por la limitación de su mente, pues tiene todas las cosas fuera de sí mismo, sacó provecho de tal imperfección de su inteligencia y, mediante la llamada abstracción, se representó dos cosas: el punto que se puede dibujar y la unidad que se puede multiplicar. Pero las dos cosas son ficticias, pues el punto, si se

Velasco-Castillo 101

Hacia el siglo III d. de C. habría de aparecer, probablemente en

Babilonia o Palestina, el Sefer Yetzirah o Libro de la Formación, atribuido

por algunos a Rabbi Akiva. G. Scholem nos recuerda que “la teoría

lingüística de la Cábala, tal como está expuesta o al menos implicada en

los escritos de los cabalistas del siglo XIII, descansa sobre la

combinación de interpretaciones del libro Yetzirah y de la doctrina del

nombre de Dios, fundamento de este lenguaje” (El nombre de Dios, 17).

En efecto, a pesar de ser un escrito tan temprano, el Sefer Yetzirah es el

texto que ha inspirado gran parte de la tradición cabalística, pues en él

se atisban ya las posibilidades del lenguaje sagrado como herramienta

de creación del Universo a partir de los “treinta y dos misteriosos

senderos,” que “consisten en una década surgida de la nada, y en

veintidós letras fundamentales” (Sefer Yetzirah I, i). El arte combinatorio

permite a Dios ejecutar la creación de “todos los seres de la existencia,

y todos aquellos que serán formados en cualquier tiempo venidero” (II,

ii): “Pero, ¿cómo se hizo? Él combinó, pesó e intercambió la letra a

[aleph] con todas las otras letras en sucesión, y todas las otras de

nuevo con la a ; la b [bet] con todas, y todas de nuevo con la b ; y así

para toda la serie de letras. De aquí se sigue que existen doscientas

treinta y una formaciones, y que toda criatura y toda palabra emanaron

traza, no es un punto, y si se multiplica la unidad ya no es más unidad. Además se arrogó el derecho de avanzar desde esas bases hasta el infinito, de modo que le fuera posible trazar líneas al infinito y multiplicar indefinidamente la unidad. Y por esta convención creó para sí un mundo de formas y números que abarcase dentro de sí al universo y, alargando, acortando o combinando líneas, sumando, restando o calculando números, hace infinitas operaciones porque conoce en su interior infinitas verdades. (60. Énfasis añadido.)

Velasco-Castillo 102

de un solo nombre” (II, v). El conocimiento cabalístico establece desde

los comienzos el poder creador del lenguaje y sus permutaciones; por

otro lado, el estrecho vínculo entre las letras configuradoras del verbo

sagrado y los números como potencias o emanaciones de Dios, sugieren

el desarrollo posterior de una lectura simultánea, en la cual letras y

números, verbo y cifra pueden ser dominados y, en poder de un hombre

suficientemente instruido para tal efecto, los saberes combinatorios

hacen posible, incluso, la conformación de un ser artificial, un Golem.69

Esto es, “a creature, particularly a human being, made in an artificial

way by virtue of a magic act, through the use of holy names. [una

criatura, en particular un ser humano, hecha de manera artificial en

69 Sh. Gamer, acerca del Golem: “The word “golem” first appears as a Biblical reference in Psalms (139:16) meaning “unformed substance” (New Oxford Annotated Bible). According to the Talmud, a collection of third and fourth century Rabbinic writings which constitute Jewish civil and religious law, the word refers to the unconscious Adam before God imbues him with a soul, neshamah. The Talmud also suggests that the ability to create a man is not the sole province of God and that a righteous man can magically create a golem or artificial man: “For Rava created a man and sent him to Rabbi Zera” (Sanhedrin 65b). The techniques for creating a golem are found in another Jewish text, the Sefer Yezirah [Book of Creation]. [La palabra “golem” aparece primero como una referencia bíblica en los Salmos (139:16) significando “substancia sin forma” (New Oxford Annotated Bible). De acuerdo con el Talmud, una colección de escritos rabínicos de los siglos III y IV que constituyen la ley civil y religiosa judía, la palabra hace referencia al Adán inconsciente antes de que Dios lo imbuya con un alma, neshamah. El Talmud sugiere también que la habilidad de crear un hombre no es exclusiva de Dios y que un hombre justo puede crear mágicamente un golem u hombre artificial: “Pues Rava creó un hombre y lo envió a Rabbi Zera” (Sanhedrin 65b). Las técnicas para crear un golem se hallan en otro texto judío, el Sefer Yezirah [Libro de la Creación].]” En la traducción del Sefer Yetzirah que tenemos a nuestro alcance no hemos hallado una referencia explícita al Golem per se; Scholem menciona que se debate aún si el “Sefer Yezirah or Hilkhot Yezirah, mentioned in the Talmud, is the same book called by these two titles which we now possess. [Sefer Yezirah o Hilkhot Yezirah, mencionado en el Talmud, es el mismo libro denominado con estos dos títulos que ahora poseemos]” (“Golem” 754). Se encuentra, en cambio, una relación de cada una de las letras del alefato hebreo con los seres y entidades creadas por Dios mediante cada una de ellas, e.g.: “Él quiso que la letra: t [tav] predominase en la belleza, la coronó, combinó la una con la otra, y formó por medio de ellas Júpiter en el mundo, el séptimo día en el año, y la boca del hombre, macho y hembra” (Yetzirah IV, xiv).

Velasco-Castillo 103

virtud de un acto mágico mediante el uso de los nombres santos]”

(Scholem, art. “Golem” 753).70

Nuestro interés se sitúa en la formalización y despliegue de códigos

que sirven los propósitos de generación de entidades autónomas.71 A

medio camino entre la magia y la ciencia, las múltiples lecturas posibles

70 Una discusión más completa del motivo del Golem en la literatura romántica (Meyrink, Grimm, etc.) y la tradición judía debe buscarse en la obra de G. Scholem La Cábala y su simbolismo, en particular, el capítulo 5: “La idea del Golem en sus relaciones telúricas y mágicas,” 173-222.71 Una interesante discusión acerca del estatuto legal actual en el judaísmo de un ser “artificial” podemos hallarla en el artículo de B. L. Sherwin “The Golem, Zevi Ashkenazi, and Reproductive Biotechnology.” Según éste, el concepto de golem conserva una relación importante en la dogmática judía con respecto al problema contemporáneo de la reproducción por medios artificiales. Sherwin afirma que: “In modern Hebrew, the word golem means “cocoon.” It is not surprising, therefore, that in medieval Hebrew, one meaning of the word golem is “embryo.” In at least one medieval text, golem denotes not simply a fertilized ovum, but an embryo with distinct identifiable limbs. Furthermore, considering an “artificially” created embryo as having the status of a Golem, can serve as a basis for the adjudication of cases relating to the status and the disposition of such entities. [En hebreo moderno, la palabra golem significa “capullo.” No resulta sorprendente, por lo tanto, que en hebreo medieval un significado para la palabra golem sea “embrión.” Por lo menos en un texto medieval, golem denota no sólo un huevo fertilizado, sino un embrión con extremidades distinguibles e identificables. Aún más, considerando un embrión “artificialmente” creado como poseedor del estatus de Golem puede servir de base para la adjudicación de casos vinculados con el estatus y la disposición de dichas entidades]” (318). Sin embargo, una salvedad de suma relevancia es sugerida por Sherwin: “Is it appropriate, we may then ask, to apply the term “artificial” to an individual conceived and gestated (or even birthed) through “artificial” means? As the legendary creator of the Golem, Judah Loew of Prague states, the process of the creation of a Golem is not actually done through artificial means, because the method of creating a Golem is not outside “the natural order.” A similar view, with reference to genetic engineering, was reached by the (U.S.) President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine: “The basic processes underlying genetic engineering are natural and not revolutionary.” [¿Es apropiado, podríamos entonces preguntarnos, aplicar el término “artificial” a un individuo concebido y gestado (o incluso nacido) a través de medios “artificiales”? Como el legendario creador del Golem, Judah Loew de Praga afirma, el proceso de la creación de un Golem no se hace de hecho por medios artificiales, porque el método para crear un Golem no se encuentra por fuera del “orden natural.” Una opinión similar, en relación con la ingeniería genética, fue obtenida por la Comisión Presidencial para el Estudio de Problemas Éticos en Medicina (de los Estados Unidos): “Los procesos básicos subyacentes a la ingeniería genética son naturales y no revolucionarios]” (320. Énfasis añadido). El orden de la naturaleza demuestra ser, bajo estas interpretaciones, lo suficientemente flexible para acomodar la posibilidad de creación de seres humanos por el hombre mismo. Sherwin, nuevamente, enfatiza para efectos de la presente discusión, la diferencia en los textos de pensadores medievales judíos entre beri’ah y yetzirah: “Beri’ah pertains to creation—creatio ex nihilo, and is within the power only of God. In contrast, all human creativity is yetzirah, i.e., the

Velasco-Castillo 104

de la cifra y las consiguientes prácticas de lectura e interpretación que

la introducción de dichos códigos en la cultura contribuyó a conformar

nos permiten entender el papel del lenguaje como eje de las discusiones

en torno a las posibilidades creativas humanas. J. J. Bono refiere este

tipo de transformaciones a partir del siglo XVII en Occidente:

Thus, while the West breaks from the rest of the world in the

seventeenth century by initiating a turn away from textual

traditions of commentary and exegesis, from “bookish culture” in

the narrow sense, within its own cultural arena the West

experienced a discursive shift very much rooted in attempts to

rework and reconstitute the meaning of the Book. Old practices

waned or found themselves strategically redeployed within the

regime of new practices. Newly defined relationships of man,

society, and nature to a divinely authored Book produced new

practices, including technologies of “reading” central to the

emergence of modern forms of science. The “natural and

“formation” of something new from preexistent entities. [Beri’ah se refiere a la creación—creatio ex nihilo, y hace parte sólo del poder de Dios. En contraste, toda la creatividad humana es yetzirah, i.e., la “formación” de algo nuevo a partir de entidades preexistentes]” (322 n. 32). El lenguaje es una de esas “entidades preexistentes” de las cuales nos habla Sherwin, pues ha sido creado por Dios (loc. cit.). Por lo tanto, la formación de un Golem—por vías del lenguaje (sagrado)—se encuentra dentro del orden natural mismo y no puede ser considerado un acto de creación en sentido estricto. Huelga notar la relevancia que una mirada a tradiciones no-Occidentales comporta en relación con el problema que nos ocupa. El papel del hombre en la alteración del orden natural a través de códigos formalizados no es unívoco; la intelección misma de aquello que pertenece al orden de la naturaleza se encuentra con desplazamientos importantes cuando se enfatiza la función del lenguaje en nuestra comprensión de lo creado y lo creable. Como veremos, la nostalgia de Occidente—desprovista del saber ambiguo y mutable de la Cábala—por el retorno a las posibilidades creadoras del lenguaje conducirá a la búsqueda del Lenguaje Adánico (vid. infra.).

Velasco-Castillo 105

experimental history” of Bacon, the probabilism of Mersenne’s

mathematical and observational methods and mechanism, the

Cartesian “mathesis, ou mathématique universelle,” and Boyle’s

“experimental life” with its instrumental and literary technologies

all constitute new practices incorporating new technologies for

reading—and reconstructing—the divine Book. Each, of course, had

its limits and strengths. But all depended upon the central trope of

the Book; all purported to read that Book. All were therefore

authorized by the Word, access to whose “meaning” legitimized

their respective discursive practices.

[Por tanto, mientras Occidente se aparta del resto del mundo en el

siglo XVII al comenzar un distanciamiento de las tradiciones

textuales del comentario y la exégesis, de la “cultura libresca” en

un sentido limitado, dentro de su propia arena cultural Occidente

experimento un giro discursivo cimentado en gran medida en

intentos de rehacer y reconstituir el significado del Libro. Antiguas

prácticas declinaron o se encontraron redesplegadas

estratégicamente dentro del régimen de nuevas prácticas.

Relaciones nuevamente definidas entre el hombre, la sociedad y la

naturaleza y el Libro de autoría divina, produjeron nuevas prácticas,

incluyendo tecnologías de “lectura” centrales a la emergencia de

formas modernas de ciencia. La “historia natural y experimental”

de Bacon, el probabilismo y mecanismo de los métodos

Velasco-Castillo 106

matemáticos y observacionales de Mersenne, la “mathesis, o

matemática universal” cartesiana, y la “vida experimental” de

Boyle con sus tecnologías instrumentales y literarias todas ellas

constituyen nuevas prácticas que incorporan tecnologías nuevas

para leer—y reconstruir—el Libro divino. Cada una, por supuesto,

tenía sus limitaciones y fortalezas. Mas todo dependía del tropos

central del Libro; todas buscaban leer ese Libro. Todas estaban

legitimadas por el Verbo, acceso a cuyo “significado” legitimaba

sus respectivas prácticas discursivas] (6)

Recordemos que la distinción entre magia y ciencia atraviesa el

problema de la precisión de los sistemas simbólicos que cada

“comunidad interpretativa” (Fish) utiliza.72 La magia maximiza la

oscuridad formal de sus códigos, en tanto que actividad legitimada

socialmente gracias a la incomunicabilidad de sus saberes: “From its

earliest beginnings, Latin science was conditioned more by Hellenistic

than by Hellenic Greek attitudes and values. For this reason medieval

culture inherited certain expectations and assumptions about the nature

of science, which were only with great difficulty or reluctance discarded.

Among these assumptions was the idea that there existed secret

sciences, access to which was privileged, as opposed to the

conventional sciences, access to which was relatively open [Desde sus 72 Una discusión en torno al conjunto de metáforas mágico-científicas utilizadas por el investigador alemán Otto von Guericke a fines del siglo XVII para explicar el fenómeno de la electricidad estática en sus experimentos se encuentra en Bazerman, “Forums of Validation and Forms of Knowledge : The Magical Rhetoric of Otto Von Guericke's Sulfur Globe.”

Velasco-Castillo 107

comienzos más tempranos, la ciencia latina se hallaba condicionada

más por las actitudes y valores helenísticos que por los griegos. Por esta

razón la cultura medieval heredó ciertas expectativas y presunciones

acerca de la naturaleza de la ciencia, que sólo con gran dificultad y

renuencia fueron descartadas. Entre dichas presunciones se encontraba

la idea de que existían ciencias secretas, acceso a las cuales era un

privilegio, en oposición a las ciencias convencionales, cuyo acceso era

relativamente abierto]” (Eamon 16). La ciencia moderna, por su parte, y

en beneficio de la aparente disminución de la ambigüedad oscurece sus

saberes ante la mirada de los no iniciados, gracias a la “claridad” de las

representaciones matemáticas;73 de lo contrario, como sugiere

Klossowski acerca de Nietzsche, puede devenir afásica, incapaz de

articular verbalmente los saberes que la ocupan y, por tanto, de atribuir

valor de realidad a su objeto de estudio: “No one sees that science itself

is aphasic [like the late Nietzsche] and that if it admitted it had no

foundation, no reality would subsist—from which it derives a power that

induces it to calculate: it is this decision that invents reality. It calculates

so as not to have to speak, for fear of falling back to nothingness [Nadie

73 “El número nombra; no tiene ninguna virtud de cálculo; el nombre basta para hacer la existencia, pero mientras el signo no se vuelva palabra, la existencia no se arriesga a seguirlo. Los treinta y dos caminos de la Sabiduría, diez Números y veintidós Consonantes de la tradición hebrea hacen del “maestro del lenguaje” un “maestro del conocimiento.” La contemplación activa de las tres formas del mundo es suficiente: escritura, número, verbo. […]El Sefer Yezira tapiza la cuna del Golem con un impreso neopitagórico. Todo lo que es creado o creable proviene de un nombre. Cada nombre proviene de un número. El número no es en sí más que un signo flotante. La plasticidad de toda la semiosis posible permite la edificación de las tablas lulianas o leibnizianas. La historia que huye de la mística se refugia en las clasificaciones” (Robinet 36).

Velasco-Castillo 108

ve que la ciencia en sí misma es afásica [como Nietzsche al final] y que

si admitiese carecer de fundamento, ninguna realidad subsistiría—de lo

cual deriva un poder que la conduce a calcular: es esta decisión la que

inventa la realidad. Calcula para no tener que hablar, por temor de caer

en la nada]” (xx, énfasis añadido).

Entre la mecanización y el lenguaje de Adán

«Todo, todo me da lo mismo:todo me cabe en el diminuto, hórrido abismo

donde se anudan serpentinos mis sesos.»León de Greiff, “Relato de Sergio Stepanski.”

Es importante notar que el interés por mecanizar las

representaciones del cuerpo y las funciones cognitivas formaba parte de

la pretensión de dotar de inteligibilidad el funcionamiento de la

“máquina” humana:74 “The structural correspondence between man-

made machines and living entities was adopted because it promised a

new degree of intelligibility [La correspondencia estructural entre las

74 Se puede ver con claridad cómo la agenda intelectual de este tipo de textos durante el siglo XVIII buscaba instaurar de manera definitiva la distancia entre las competencias argumentativas de la religión con respecto a la filosofía y la ciencia. “Mechanistic paradigms, God the Master Watchmaker, Galileo Galilei's mathematization of natural laws, the Cartesian projection of a grid onto space, a space made up exclusively of matter and extension: these factors must have had a disturbing, unsettling effect on a creature who had been accustomed to regarding himself as essentially, ontologically different from the rest of the created world. [Los paradigmas mecanicistas, Dios como el Maestro Relojero, la matematización de la leyes naturales gracias a Galileo, la proyección cartesiana de una cuadrícula en el espacio, un espacio hecho exclusivamente de materia y extensión: estos factores debieron tener un efecto perturbador e inquietante sobre una criatura que había estado acostumbrada a verse a sí misma como esencialmente, ontológicamente diferente del resto del mundo creado]” (Hanafi 4).

Velasco-Castillo 109

máquinas hechas por el hombre y las entidades vivas fue adoptada

porque prometía un nuevo grado de inteligibilidad]” (Hahn 148). Sin

embargo, esta apelación al conjunto de metáforas del mecanicismo

nunca estuvo exenta de consecuencias y dificultades en el plano de lo

moral: un artificio epistemológico (el mecanicismo), al ser trasladado a

otros niveles de la cultura remueve los cimientos del discurso ontológico

para sufrir ataques y agrias disputas por parte de sectores

conservadores que calificaban tales afirmaciones con el epítome de

“materialismo,” (Cfr. La Mettrie 1745/1983.)

Todo aquello que las metafísicas—esto es, los relatos que

pretenden dar cuenta de la conformación de nuestra naturaleza

asegurando una correlación entre la existencia en el mundo con las

posibilidades de la trascendencia—desean del lenguaje humano se

resume convenientemente en la concepción boehmeiana del “Lenguaje

Adánico,” en la cual resuenan ecos platónicos y se prefigura de manera

cruda la existencia de contenidos arquetipales de la cual hablará Leibniz

(Discurso de Metafísica §29) y posteriormente C. G. Jung entrado ya el

siglo XX. Acerca de este “Lenguaje Adánico” (Adamic Language) M.

Losonsky escribe:

Adamicism is associated with the view that there is a language of

nature, or what Jacob Boehme called a Natursprache, namely, an

innate, universal, natural, nonarbitrary, accurate, comprehensive,

and dynamic, that is, causally powerful, language. Adamicism is

Velasco-Castillo 110

also associated with this set of beliefs: that the Genesis account of

Adam’s naming of the beasts is true, that Adam’s language was

the first language from which all other languages developed, that

Adam’s language is the language of nature, and that Adam had

the privilege not shared by other humans of having access to the

language of nature.

[El adamicismo se encuentra vinculado a la visión de que existe

un lenguaje de la naturaleza, o lo que Jacob Boehme llamó un

Natursprache, esto es, un lenguaje universal, natural, no

arbitrario, preciso, comprehensivo y dinámico, es decir,

causalmente poderoso. El adamicismo se asocia al siguiente

conjunto de creencias: que la narración de la nominación de las

bestias por Adán en el Génesis es cierta, que el lenguaje de Adán

fue el primer lenguaje a partir del cual todas las demás lenguas se

desarrollaron, que el lenguaje de Adán es el lenguaje de la

naturaleza, y que Adán tuvo el privilegio no compartido con otros

humanos de tener acceso al lenguaje de la naturaleza.] (523-4,

énfasis añadido)75

75 Más adelante, Losonsky vincula este lenguaje primordial con una particular filosofía de la mente: “The sensible language of nature is an expression of the language of God that human beings have in their understanding, and that allows them in principle to understand the true nature of things. In other words, the sensible Adamic language is made possible because there is a nonsensible, mental language of thought, which has crucial Adamic qualities: it is a causally powerful language that is natural, innate, universal, and accurate. [El lenguaje sensible de la naturaleza es una expresión del lenguaje de Dios que los seres humanos guardan en su entendimiento, y que les permite en principio comprender la verdadera naturaleza de las cosas. En otras palabras, el lenguaje adánico sensible es posible porque hay un lenguaje mental del pensamiento, no sensible, que tiene características adánicas cruciales: esun lenguaje causalmente poderoso que es natural, innato, universal y preciso]” (526).

Velasco-Castillo 111

La búsqueda de un lenguaje natural que posibilite a quienes

accedan a su conocimiento el remontarse a los inicios de la Creación y

recuperar el conocimiento esencial de la Naturaleza, perdido tras la

caída de Adán.76 El siglo XVII en Europa será prolífico en este tipo de

interpretaciones, en un momento en el cual coexisten dos

aproximaciones aparentemente antagónicas hacia el conocimiento,

estos es, el conocimiento por vías de lenguaje77 y el conocimiento

obtenido gracias a la observación directa de la naturaleza.76 Por supuesto el tema del lenguaje natural en oposición a la convención no es en absoluto novedoso. Como es bien sabido, Platón se había ocupado del tema en su Crátilo, donde a pesar de que el nombre de las cosas es concebido “como un cierto instrumento” (388ª), las exigencias de la teleología platónica no permiten consentir que sea éste un producto del azar (402b). Es interesante recordar lo que este diálogo nos dice acerca del uso de la palabra y su relación con el artificio, entendido éste, como es de esperarse, en sentido negativo, es decir, como “ardid”:

Sócrates: —En realidad, parece que Hermês tiene algo que ver con la palabra al menos en esto, en que al ser «intérprete» (hermênea) y mensajero, así como ladrón, mentiroso y mercader, toda esta actividad gira en torno a la fuerza de la palabra. Y es que, como decíamos antes el «hablar» (eírein) es servirse de la palabra y lo que Homero dice en muchos pasajes (emésato «pensó», dice él) es sinónimo de «maquinar» (mêchanêsasthai). (Crátilo 407e-408ª)

77 Es relevante recordar la asociación que establece J. J. Bono entre los lenguajes humanos y el lenguaje divino por vías de la Cábala para los pensadores del siglo XVII:

For [Marsilio] Ficino, Pico [della Mirandola], and some of their Neoplatonic followers […] the source of the true scientia derives ultimately from the oral, Mosaic revelation. Hence, the languages of man, insofar as they incorporate traces of the Mosaic language and revelation, do provide access to the divine Word. Much of the impulse behind the sixteenth-century fascination with the Hebrew Cabala stems from the conviction that the Hebrew language is essentially connected to the lost Adamic language, or, at least, to the divine language of creation revealed to Moses, and that the gulf between ordinary human understanding of Hebrew and the true Adamic (or Mosaic) understanding can be bridged by cabalistic methods of exegesis orally transmitted to and from Moses.[Para [Marsilio] Ficino, Pico [della Mirandola], y algunos de sus seguidores neoplatónicos […] la fuente de la verdadera scientia se deriva finalmente de la revelación oral mosaica. Por tanto, los lenguajes del hombre, en la medida en que incorporan rastros del lenguaje y la revelación mosaica, proveen de acceso a la Palabra divina. Mucho del impulso tras la fascinación del siglo XVII con la Cábala hebrea surge de la convicción de que la lengua hebrea se halla esencialmente conectada con el perdido lenguaje adánico o, cuando menos, al lenguaje divino de la creación revelado a Moisés, y que el hiato entre la comprensión humana ordinaria del hebreo y la verdadera comprensión adánica (o mosaica) puede ser salvado mediante métodos cabalísticos de exégesis oral transmitidos a y por Moisés] (73).

Velasco-Castillo 112

A mediados del siglo XVII resuena en Inglaterra el agitado debate

entre John Webster y Seth Ward, representante este último de la

agenda intelectual de la Royal Society de Londres. Webster, en su

exposición de la doctrina del lenguaje de la naturaleza de 1653 titulado

Academiarum Examen refiere tal lenguaje como directamente

implantado por Dios en Adán y hecho corrupto por las convenciones

contrarias a las nociones innatas que dicho lenguaje primigenio

comporta, “and so no care is taken for the recovery and restauration of

the Catholique language in which lies hid all the rich treasury of natures

admirable and excellent secrets [por tanto ningún cuidado se toma para

la recuperación y restauración del lenguaje Católico en el cual yace

escondido todo el rico tesoro de los secretos admirables y excelsos de la

naturaleza]” (cit. en Losonsky 527). Lo que preocupa a los críticos de

Webster no son sus ideas religiosas. Pero estas deben adquirir una

distancia creciente con las prácticas de la emergente ciencia

experimental. Losonsky nuevamente: “It is noteworthy that Seth Ward’s

and John Wilkins’s [acerca de quien Borges escribiera un famoso

cuento] critiques of Webster do not focus on his [religious] views of the

language of Adam. Rather, they focus on the idea of a language of

nature in general, especially its supposed naturalness and innateness.

Ward, for example, is primarily concerned with Webster’s claim that an

accurate and to some degree nonarbitrary language (namely, a

universal or real character) could be discovered by us and would not be

Velasco-Castillo 113

the product of our construction. This is what Ward takes to be

impossible and what he ridicules mercilessly [Es notorio que las críticas

de Seth Ward y John Wilkins a Webster no se enfocaran en sus opiniones

[religiosas] del lenguaje de Adán. En cambio, se enfocan en la idea de

un lenguaje de la naturaleza en general, especialmente en su supuesta

naturalidad e innatismo. Ward, por ejemplo, se preocupa de manera

primaria por la afirmación de Webster que un lenguaje preciso y de

alguna forma no arbitrario (es decir, su carácter universal o real)

pudiese ser descubierto por nosotros y no ser el producto de nuestra

construcción. Esto es lo que Ward considera imposible y ridiculiza sin

misericordia]” (527).

Resulta claro que—también aquí, como en la antigüedad—la

intención epistemológica de validación del conocimiento sensible por

medio de la apelación a una instancia ontológica superior (Dios y la

Iglesia Anglicana, en este caso) hace explícito el ineludible componente

ético que se halla en la base de las pretensiones naturalistas con

respecto al lenguaje. Podríamos, en virtud de una comprehensividad

mayor de exposición, comparar las anteriores afirmaciones acerca de la

existencia de un lenguaje natural con la tesis de innatismo defendida

por Chomsky.78 Nuevamente se trata de legitimar las herramientas de 78 Chomsky se vale, efectivamente, de la tradición epistemológica que encuentra su articulación primera en Platón:

Buena parte del interés del estudio del lenguaje reside, en mi opinión, en el hecho de que proporciona una vía de abordaje al problema clásico que he denominado «el problema de Platón»: el problema de explicar cómo podemos saber lo que sabemos. La respuesta de Platón fue que mucho de lo que sabemos es innato, «recordado» de una existencia anterior. Leibniz argumentó que la idea es básicamente correcta, pero que se ha de «purgar del error de la

Velasco-Castillo 114

cognición y socialización de aquello que se conoce. Pero la discusión

tardomedieval, con Boheme, y su corolario en el siglo XVII al que hemos

hecho referencia nos sugieren una suerte de primer “giro lingüístico,”

según el cual la herramienta de aprehensión del conocimiento—o

recordando la expresión de Webster, de “el rico tesoro de los

admirables y excelentes secretos de la naturaleza”—no es más el

cuerpo; es, en cambio, el lenguaje, que será desincorporado

particularmente a partir de Leibniz. La idea del autómata como artificio

mecánico comienza a ceder el lugar al alma entendida como “autómata

natural,” verdadero sistema cibernético en tanto que programado por la

deidad y provisto de competencias de procesamiento de información.

Recordemos un fragmento de la Teodicea leibniziana:

Nosotros no formamos nuestras ideas porque lo queremos, se

forman en nosotros, no como consecuencia de nuestra voluntad,

sino siguiendo nuestra naturaleza y la de las cosas. Y así como el

feto se desarrolla en el animal, así como otras mil maravillas de la

Naturaleza son producidas por un cierto instinto, que Dios ha

puesto en ellas, es decir, en virtud de la preformación divina, que

ha hecho a estos admirables autómatas aptos para traducir

preexistencia». Mantuvo que buena parte de nuestro conocimiento es innato, virtualmente presente en la mente, aunque no claramente articulado. Esto es cierto de las proposiciones de la aritmética y de a geometría y también de «los principios internos de las ciencias» y del conocimiento práctico. […]Creo que esas ideas son básicamente correctas. (286-87)

Es de nuestro interés sugerir herramientas para contestar la tesis de innatismo del conocimiento, valiéndonos para tal efecto de una comprensión algo distinta del lenguaje y, como se ha visto, de una crítica del dualismo que se halla en la base de la ontología platónica.

Velasco-Castillo 115

mecánicamente tan bellos efectos; es fácil juzgar igualmente que el

alma es un autómata espiritual, todavía más admirable; y que es

por la preformación divina por lo que produce sus bellas ideas en

las que nuestra voluntad no tiene parte y a las que nuestro arte no

sabría llegar. La operación de los autómatas espirituales, es decir,

de las almas, no es mecánica; pero contiene eminentemente lo que

hay de bello en la mecánica: y los movimientos, desarrollados en

los cuerpos, están en ellos concentrados por la representación,

como en un mundo ideal, que expresa las leyes del mundo actual, y

sus sucesiones; con esta diferencia del mundo ideal perfecto que

está en Dios: que la mayor parte de las perfecciones en los otros

sólo son confusas. Pues es preciso saber que toda la sustancia

simple envuelve al universo por sus percepciones confusas o

sentimientos, y que la sucesión de estas percepciones está

regulada por la naturaleza particular de esta sustancia, pero de una

manera diferente que expresa siempre toda la naturaleza universal:

y toda percepción presente tiende a una percepción nueva, como

todo movimiento. Pero es imposible que el alma pueda conocer

distintamente toda su naturaleza, y percatarse de cómo forma este

número innumerable de pequeñas percepciones, amontonadas o

más bien en concentrada conjunción (juntamente): sería preciso

para ello que conociera perfectamente todo el universo que allí se

Velasco-Castillo 116

desarrolla, es decir, que fuera un Dios.” (Théodicèe §403. Cit. en

Robinet 108-9)

Si bien la posesión de códigos sociales de naturaleza lingüística no

es exclusiva de la comunidad humana, es posible aventurar la idea de

que una particularidad del uso de este lenguaje es su directa correlación

con la existencia y construcción de la subjetividad. Entendemos por

subjetividad la competencia de una entidad psíquica para establecer

una distinción funcional entre el “adentro” de sus manifestaciones

cognitivas y discursivas y el “afuera” fenoménico que incluye, por

supuesto, las manifestaciones de otros “sujetos.” Poder identificar el

lenguaje—o en una primera instancia las “señales crudas,” i.e.

desprovistas de significado—como informaciones emitidas por una

entidad distinta de aquella que las recibe y que puede concebirse como

independiente. Por eso, en el nivel funcional al que hacemos referencia,

las nociones de lenguaje y subjetividad son correlativas.79 Este estrecho

vínculo entre ambos fenómenos permite dar luces acerca de por qué

toda metafísica—ya entendida como comprensión última y esencial de

79 “La influencia del cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma: al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las sustancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida” (Calvo M “Introducción” a Acerca del Alma, 98, n. 1). Descartes revitaliza la distinción platónica entre alma y cuerpo, imaginándose incluso desprovisto de éste último. Supónese de antiguo que la información ocupa un nivel ontológico diverso del ‘substrato’ que le sirve de soporte. Los estudios literarios no han sido ajenos a una discusión análoga, en relación con el problema de la forma versus el contenido. Por supuesto, el estructuralismo ha demostrado que la forma es, a su vez, significante. ¿Qué impide trasladar el argumento al plano de las narrativas de construcción de lo humano?

Velasco-Castillo 117

los seres; ya como indagación acerca de las formas de la trascendencia

—es un artificio retórico, y por ende, lingüístico.80

Retornemos por un momento a Aristóteles, quien, para hacer

inteligible el fenómeno de la percepción debió proveer al sensorium o

aparato perceptor de un código: el protòn organôn (herramienta

primera) debía su funcionamiento a la correspondencia con un código

(phantasia). El aumento de abstracción del código es gradual y obedece

a la necesidad de objetivar la cognición por encima de las limitaciones

particulares del sensorium del cual se halla provisto el sujeto

cognoscente. Esto equivale a la pretensión de universalizar, mediante

diversas estrategias retóricas, los medios de transmisión y validación

del conocimiento. Como resulta evidente, hasta aquí la pregunta por la

distinción Naturaleza-Artificio obedece a premisas de índole

epistemológico y el acento ha sido puesto en el cuerpo como

herramienta. Sin embargo, si el acento se traslada al código que

proporciona “sentido” a los datos obtenidos por la herramienta en

cuestión, trátese de la phantasia aristotélica o la lógica simbólica a

partir de Leibniz, es posible empezar a hablar de estrategias retóricas

como fundamento de los actos de cognición. Un nivel (superficial) de lo

anterior puede ser localizado en el ámbito de la retórica institucional del

conocimiento. Otro nivel es el que podríamos denominar propiamente

lingüístico de la consciencia—el “saber” articulado en sí. Interesa notar

80 Podríase incluso especular que aquello que dificulta o impide la cognición mística está relacionado con la actividad de los centros de lenguaje del cerebro humano.

Velasco-Castillo 118

que la noción de consciencia supone la idea de sentido. Sin embargo, es

relevante enfatizar que el sentido es un fenómeno social; de este modo

se ve que ocurre una confusión análoga a la que se ha mencionado

arriba en relación con el problema de la verdad. La ausencia de

consciencia es la ausencia de respuesta a los estímulos externos; se

trata, por lo tanto, de un estado de inmaculada auto-referencialidad. El

lenguaje como herramienta de validación social de la experiencia se

vuelve, bajo esas circunstancias, superfluo e inoperante. El lenguaje no

es la experiencia. Pero el sujeto social sí es dependiente del lenguaje.

¿Qué es, a fin de cuentas, lo específicamente humano? Si las

palabras no son las cosas y el conocimiento, la consciencia, el sentido o

el valor son fenómenos sociales de lenguaje y pueden ser

eventualmente reproducidos ¿puede sugerirse que el lenguaje—gracias

a la dualidad culturalmente legitimada entre herramienta y código—es

la falacia metafísica primera, a la vez que el artificio universal? Pues el

sentido supone, como hemos dicho, la existencia de lenguaje verbal

articulado. Pero la consciencia cruda no es verbalizable. Se trata, en

efecto, de una suerte de código inefable. El código de lo sensible

(phantasia) es no discreto: “En vez de sensaciones, el alma discursiva

utiliza imágenes.” (Acerca del Alma III 7, 431ª14).81 Según lo anterior el 81 Compárese la afirmación de Aristóteles con la exhortación de Terence McKenna, gurú de las substancias psicoactivas y contemporáneo nuestro recientemente fallecido:

There is something about the formal dynamics of information that we do not understand. Something about how we process language holds us back. That's why I encourage everybody to think about computer animation, and think about it in practical terms. Because out of that will come a visual language rich enough to support a new form of human communication.

Velasco-Castillo 119

dolor, los sentimientos y las sensaciones crudas hacen parte de un

código no-verbal. Esto lo hace tan altamente cargado de información

que es necesario prescindir del sentido, de un sentido unívoco; esto

significa, por lo tanto, prescindir de la verbalización. Una pregunta

ineludible es si dichos contenidos mentales son comunicables. Tal vez

se trate de un problema de interfaces, como ha sido sugerido por la

copiosa literatura de ciencia-ficción. Lo anterior, sobra decir, no

involucra en la ecuación un estatuto de verosimilitud de índole alguna,

tal y como es éste último socialmente construido. Nuestro capítulo

[Existe algo acerca de la dinámica formal de la información que no comprendemos. Algo acerca de cómo procesamos el lenguaje nos retrae. Por eso exhorto a todo el mundo a pensar acerca de la animación por computador, y a pensar en ello en términos prácticos. Porque de allí surgirá un lenguaje visual lo suficientemente rico para dar soporte a una nueva forma de comunicación humana.] (citado por Davis 164; énfasis añadido)

Es significativo mencionar que una pretensión análoga informaba el pensamiento primero de Descartes en su búsqueda de una formulación adecuada para ofrecer sutento a su doctrina de las ideas claras y distintas. Gaukroger (1992) demuestra cómo la doctrina argumentada por Descartes en las Regulae ad directionem ingenii (c. 1628) es radicalmente distinta de la doctrina posterior elaborada en las Meditaciones:

[T]he earlier doctrine is both more plausible and more restricted than the later metaphysical doctrine. It is not a doctrine that derives from considerations about our cognitive relation to the external world but one that is concerned rather with the evidential quality of images, not one which concerns itself so much with absolute certainty as with conviction, and the mental images it works with are not the highly abstract ideas of the later writings but vivid pictorial representations. […] Moreover, the pictorial nature of the images to which the early doctrine is directed militates against the view, encouraged by Descartes himself and still widely accepted by commentators, that the doctrine of clear and distinct ideas derives from reflections upon mathematics. […] The source […] is ultimately rhetorical-psychological.[La doctrina inicial es tanto más plausible como más restringida que la doctrina metafísica posterior. No es una doctrina que se derive de consideraciones acerca de nuestra relación cognitiva con el mundo exterior, sino una que se preocupa en cambio por la cualidad evidencial de las imágenes, no se inquieta por la certeza absoluta tanto como por la convicción, y las imágenes mentales con las cuales funciona no son las ideas altamente abstractas de los escritos posteriores, sino representaciones pictóricas vívidas. […] Más aún, la naturaleza pictórica de las imágenes a la cual se dirige la doctrina inicial milita contra la visión, estimulada por Descartes mismo y aún ampliamente aceptada por sus comentadores, que la doctrina de las ideas claras y distintas deriva de reflexiones acerca de las matemáticas. […] La fuente […] es, en últimas, retórico-psicológica] (Gaukroger 585; Énfasis nuestro).

Velasco-Castillo 120

siguiente nos permitirá reflexionar la relación entre el lenguaje como

tecnología y los sujetos que de él se valen para construirse a si mismos

en una comunidad humana, apelando en numerosas instancias a lo

literario con el fin de articular aquello que excede las posibilidades de la

comunicación, esto es, lo inefable.

Velasco-Castillo 121

Capítulo IV Veredicto: El lenguaje reincorporado o Entre la

trascendencia y la inmanencia

«No more "I love you's"The language is leaving me in silence

No more "I love you's"Changes are shifting outside the word»Annie Lennox, “No more ‘I love you's’.”

Por lo pronto, nuestro recorrido se ha situado en tres registros

distintos y mutuamente complementarios. El Capítulo II, en el cual

revisamos La Eva futura como instancia transicional del dualismo en la

literatura, en la intersección entre las narrativas que hemos

denominado “del movimiento” y las narrativas que N. K. Hayles

denomina “de la información” nos permitió aproximar una intelección

metafórica o analógica del lenguaje, según la cual podemos comprender

pálidamente los fenómenos de la naturaleza apelando a metáforas o

analogías, como lo demuestran las palabras de Edison al dar cuenta del

alma gracias a su relación analógica con los fenómenos

electromagnéticos. Sin embargo, a este nivel el mundo inteligible es

apenas pálidamente descrito; no, en cambio, transformado por vías del

lenguaje.

El Capítulo III sugiere un nivel instrumental del lenguaje y sus

diversas formalizaciones que van más allá del nivel articulado de la

verbalización. En éste, el lenguaje humano posibilita la transformación

Velasco-Castillo 122

del mundo y la creación de seres artificiales que imitan a sus creadores:

el hombre deviene demiurgo.

Nuestro capítulo final cierra este esquema de interpretación al

sugerir la tesis de que el mundo es el lenguaje, cuando menos en la

medida en que éste último es un sistema autónomo y autoreferencial. El

“mundo,” entonces, es todo aquello que el nivel humano (social) de

poiesis e interpretación hace visible y culturalmente eficaz. La

subjetividad se da gracias a la existencia de un artificio diseminado

culturalmente, una tecnología que está situada en la base de cualquier

otra, esto es, el lenguaje. Pues aquello que particulariza a la común-

unidad humana—y define su “naturaleza”—es, paradójicamente,

generado, diseminado y adquirido de manera no-genética, escapando al

único reducto de naturalización posible en el discurso teleológico

contemporáneo. Luego la nuestra es una naturaleza artificial. Por lo

tanto, la subjetividad es una respuesta adaptativa ocasionada por el

lenguaje. El Ego no sólo es socializado, es asimismo adquirido, es decir,

artificial.

Nuestra crítica del dualismo, tras haber identificado las instancias

—en la novela y su corolario en el discurso contemporáneo de la

inteligencia artificial, &c.—en las cuales la pregunta por la naturaleza

humana se encuentra con la necesidad irremisible de apelar a la

existencia de una entidad metafísica, desearía re-situar el papel del

cuerpo como sistema de transmisión, conservación y diseminación de la

Velasco-Castillo 123

información genética que sugiere la inadecuación del dualismo y el

carácter artificial, adquirido, del lenguaje, la subjetividad y la cultura.

Pensar el lenguaje como una herramienta de creación significa

situarlo necesariamente en el plano inmanente, sujeto al devenir,

expuesto a los cambios y transformaciones que un sistema dinámico

comporta mas, cabe preguntarse, ¿es dicho sistema cerrado? O existe

acaso una correlación eficaz entre el mundo (en el cual se halla

situado), y lo que el lenguaje puede afirmar acerca del mundo? Pues la

naturaleza del lenguaje como herramienta de formalización y

articulación de la experiencia—i.e. la pretensión de comunicabilidad—

parece ser insuficiente y, cuando menos, paradójica. El lenguaje, si bien

se encuentra en-el-mundo, demuestra ser inadecuado al intentar

articular las sensaciones, los afectos, el cuerpo mismo. ¿Qué pensar

acerca de esto? ¿Se trata, tal vez de un signo de la trascendencia del

lenguaje—y, por ende, de la naturaleza humana que en él se cifra?

Creemos que, no. El lenguaje verbal articulado es también insuficiente

cuando de verbalizar la trascendencia se trata, en aquellos momentos

en los cuales, como escribió San Juan de la Cruz (1542-1591):82

De paz y de piedad

era la sciencia perfecta,

en profunda soledad

entendida vía recta

82 “[Coplas de el mismo, hechas sobre un éstasis de harta contemplación]” en Poesía, página 264.

Velasco-Castillo 124

era cosa tan secreta

que me quedé balbuciendo

toda sciencia trascendiendo.

La literatura: aproximaciones a lo Inefable

«Et tout le reste est littérature.»Paul Verlaine “Art Poétique.”

Hasta ahora aquello que hemos valorado como más

característicamente humano a lo largo de nuestro recorrido—es decir, la

consciencia, el intelecto y la cultura—podrían ser, simplemente,

respuestas adaptativas ante el entorno, con el propósito de asegurar la

transmisión y diseminación de los miembros de la comunidad y su

bagaje genético. El lenguaje nos traiciona y no podemos evitar sugerir

con estas palabras una suerte de teleología presente en los sistemas

biológicos, y con ello, preservar latente el espectro del sentido en la

información. Pero es necesario enfatizar que el sentido no es otra cosa

que la pretensión de fijación de una interpretación y que éste sólo es

posible al interior de una comunidad; no existe sentido por fuera de

esfera social alguna. Por esto, hablar de sentido en cualquier sistema en

el cual los mecanismos de replicación y diseminación de la información

no pase por el tamiz de la cultura es, sin duda, erróneo. Los

biologismos, esto es, las popularizaciones del discurso biológico con

fines ideológicos (explícitos o no), se valen con frecuencia de

Velasco-Castillo 125

estrategias retóricas de esta índole; al ser seducidos por la legitimación

de un orden teleológico al interior de lo “natural” reducen el papel de la

contingencia en los sistemas que intentan describir. Hecha esta

salvedad interesa más establecer cómo una concepción del genoma

como el código por excelencia de la naturaleza destruye la popular

ficción metafísica que sitúa un hiato insalvable entre el plano material

(el cuerpo) y el nivel aparentemente superior de la información y sus

corolarios: el sentido y el conocimiento. Esta formulación exige que la

información este incorporada: el cuerpo es la información. El “sentido”

sólo es verificable como subproducto funcional cuando cada gen

produce, en efecto, la proteína que corresponde y no como un fin último

verdadero del “orden” natural. Pues las variaciones en el orden de la

información—las mutaciones—son la base tanto del “error” como del

surgimiento de nuevas posibilidades de adaptación. El azar, el

accidente, el comportamiento tôi automatoi—i.e. la generación

espontánea—por parte de la naturaleza, cuestionado con tanto vigor

desde Platón y Aristóteles es la base del cambio en los sistemas

biológicos (Cfr. Aristóteles, Metafísica 1070ª7 donde se habla del

concepto funcionalmente opuesto de tékne [t™knh]).

Sugerimos entonces que de la ineficacia del lenguaje lo que puede

ser interpretado es la imposibilidad de concebir la realidad y la actividad

humana como “necesaria” o “esencial;” “fundante” o “no-contingente.”

La no-articulabilidad lingüística del devenir humano, la imposibilidad de

Velasco-Castillo 126

ofrecer respuestas esenciales, formalizadas y comunicables a lo que

constituye la particularidad misma de la naturaleza humana, máxime

cuando el lenguaje mismo es una herramienta adquirida, una prótesis

autoreferencial, nos conduce a situar el papel de éste en la intersección

entre ambos planos—material e inmaterial—de la dualidad y a enfatizar

su poder de aproximación a lo otro—a el/la otra(o), a aquel a quien sólo

puedo aproximarme por vías de lenguaje, a quien es distinto a mi. El

lenguaje verbal articulado y, en particular, el lenguaje literario, se

constituye en la herramienta de aproximación a lo inefable y esencial

(vid. infra Apéndice, Fig. 2). La carencia de las tradiciones discursivas

consiste en una inadecuada intelección del papel del lenguaje en la

construcción del sujeto y su naturaleza paradójica y contingente, a la

cual nos hemos referido ya.

El lenguaje, según nuestra aproximación, es entonces un sistema

reflexivo y autopoiético, un instrumento autoreferencial.83 Esto nos 83 N. K. Hayles, al rastrear el impacto que los conceptos de reflexividad y autopoiesis tuvieron en la cibernética durante las famosas Conferencias Macy, que, según ella, conformaron la “foundational era of cybernetics” (7), entre los años de 1943 y 1954, escribe al respecto:

Although the informational feedback-loop was initially linked with homeostasis [concepto tomado de la biología, según el cual los sistemas orgánicos pueden mantener estadios funcionales equilibrados disparando respuestas fisiológicas a los cambios en el entorno; e.g.: el sudor como respuesta a un aumento de la temperatura ambiente], it quickly led to the more threatening and subversive idea of reflexivity. […] Reflexivity is the movement whereby that which is has been used to generate a system is made, through a changed perspective, to become a part of the system it generates. When Kurt Gödel invented a method of coding that allowed statements of number theory also to function as statements about number theory, he entangled that which generates the system with the system. When M. C. Escher drew two hands drawing each other, he took that which is presumed to generate the picture—the sketching hand—and made it part of the picture it draws. When Jorge Luis Borges in “The Circular Ruins” [“Las ruinas circulares”] imagines a narrator who creates a student through his dreaming only to discover that he himself is being dreamed by another, the system generating a reality is shown to be a part of the reality

Velasco-Castillo 127

conduce a cuestionar la legitimidad que los conceptos mutuamente

complementarios de realidad y naturaleza, pues la eficacia que tales

nociones presume está fundada en su capacidad para dar cuenta del

entorno mismo que intentan describir. Si la validez del lenguaje

mediante el cual la realidad o la naturaleza son descritas se halla

it makes. As these examples illustrate, reflexivity has subversive effects because it confuses and entangles the boundaries we impose on the world in order to make sense of that world. Reflexivity tends notoriously toward infinite regress. The dreamer creates the student, but the student in turn is dreamed by another, who in his turn is dreamed by someone else, and so on to infinity.The second wave of cybernetics grew out of attempts to incorporate reflexivity into the cybernetic paradigm at a fundamental level. […] The second wave reached its mature phase with the publication of Humberto Maturana and [recently deceased (May 28th, 2001)] Francisco Varela’s Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. Building on Maturana’s work on reflexivity in sensory processing and Varela’s on the dynamics of autonomous biological systems, the two authors expanded the reflexive turn into a fully articulated epistemology that sees the world as a set of informationally closed systems. Organisms respond to their environment in ways determined by their internal self-organization. Their one and only goal is continually to produce and reproduce the organization that defines them as systems. Hence, they not only are self-organizing but also are autopoietic, or self making. […]In a sense, autopoiesis turns the cybernetic paradigm inside out. Its central premise—that systems are informationally closed—radically alters the idea of the informational feedback loop, for the loop no longer functions to connect a system to its environment. In the autopoietic view, no information crosses the boundary separating the system from its environment. We do not see a world “out there” that exists apart from us. Rather, we see only what our systemic organization allows us to see. The environment merely triggers changes determined by the system’s own structural properties.[Aunque el circuito de retroalimentación informacional se hallaba inicialmente vinculado con la homeostasis [concepto tomado de la biología, según el cual los sistemas orgánicos pueden mantener estadios funcionales equilibrados disparando respuestas fisiológicas a los cambios en el entorno; e.g.: el sudor como respuesta a un aumento de la temperatura ambiente], rápidamente condujo a la idea más amenazante y subversiva de reflexividad. […] La reflexividad es un movimiento bajo el cual aquello que ha sido usado para generar el sistema es, mediante una perspectiva cambiada, hecho parte del sistema mismo que genera. Cuando Kurt Gödel inventó un método de codificación que permitía a los enunciados de teoría de los números funcionar también como enunciados acerca de la teoría de los números, entrelazó aquello que genera el sistema con el sistema. Cuando M.C. Escher dibujó dos manos dibujándose entre sí, tomó lo que se presumía generar el dibujo—la mano trazante—y lo hizo parte de la imagen dibujada. Cuando Jorge Luis Borges en “Las ruinas circulares” imagina aun narrador que crea a un estudiante mediante su sueño sólo para descubrir que él mismo ha sido soñado por otro, el sistema generador de la realidad demuestra ser parte de la realidad que produce. Como estos ejemplos ilustran, la reflexividad tiene efectos subversivos

Velasco-Castillo 128

exclusivamente al interior de sí mismo y éste, además, es adquirido

culturalmente, la posibilidad de acceder a un conocimiento

lingüísticamente articulable de lo “real” es una pretensión que se anula

a sí misma.84 Cabe pues preguntarse si lo “real” es aquello que se

encuentra más allá de los límites del campo lingüístico, en el afuera de

porque confunde y enreda los límites que imponemos al mundo con el fin de dotarlo de sentido. La reflexividad tiende notablemente hacia la regresión infinita. El soñador crea al estudiante, pero el estudiante a su vez es soñado por otro, quien a su vez es soñado por alguien más, y así hasta el infinito.La segunda ola de la cibernética surgió a partir de intentos por incorporar la reflexividad en el paradigma cibernético a un nivel fundamental. […] La segunda ola alcanzó su fase de madurez con la publicación del libro Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, de Humberto Maturana y [el recientemente fallecido, en mayo 28 de 2001] Francisco Varela. A partir del trabajo de Maturana acerca de la reflexividad en el procesamiento sensorial y el de Varela acerca de las dinámicas de los sistemas biológicos autónomos, los dos autores expandieron el giro reflexivo a una epistemología completamente articulada que ve el mundo como un conjunto de sistemas informacionalmente cerrados. Los organismos responden a su entorno de maneras determinadas por su auto-organización interna. Su objetivo único es producir y reproducir de manera continua la organización que los define como sistemas. Por lo tanto, no sólo son auto-organizantes, son también autopoieticos, esto es, que se hacen solos.[…]En cierto sentido, la autopoiesis da la vuelta al paradigma cibernético. Su premisa central—que los sistemas son informacionalmente cerrados—altera radicalmente la idea del circuito de retroalimentación informacional, pues el circuito no funciona ya para conectar un sistema con su entorno. En la visión autopoietica, ninguna información atraviesa el límite que separa al sistema de su entorno. No vemos un mundo “ahí afuera” que existe aparte de nosotros. Vemos, en cambio, sólo aquello que nuestra organización sistémica nos permite ver. El entorno se limita a disparar cambios determinados por las propiedades estructurales del sistema mismo.] (8-11)

Entender el lenguaje mismo como un sistema cerrado reflexivo y autopoiético cuyas transformaciones son meramente ocasionadas por transformaciones del entorno implica aceptar la inadecuación entre el plano de la experiencia y aquello que puede ser articulado lingüísticamente. Luego, el lenguaje es un sistema autoreferencial; toda instancia de éste, una forma de metalenguaje.El artículo de Herzogenrath titulado “The Question Concerning Humanity: Obsolete Bodies and (Post)Digital Flesh” nos recuerda la relevancia del pensamiento de Heidegger, para una comprensión de la tecnología:

One important way of understanding is the ‘technological understanding of being,’ which implies an understanding of technology itself. At first, he saw technology basically as a threat because of man’s will to control, mastering technology in the service of his own needs. Man-as-subject sees himself as the bottom/reason/foundation of all being, the Grund allen Seins. In his later work, however, Heidegger realized that the essence of technology was not a way of subjects using and controlling objects: “that man becomes the subject and the

Velasco-Castillo 129

las posibilidades de formalización.85 Cabe, además, preguntarse si el

papel del lenguaje literario es, en un sentido epistemológico “duro,” de

mayor importancia que el atribuido por las fronteras disciplinares; pues

se muestra ante nuestra mirada capaz de posibilidades expresivas que

sobrepasan las limitadas formalizaciones de otros ámbitos discursivos

world the object, is a consequence of technology's nature establishing itself, and not the other way around” (Heidegger [‘What are Poets For?’ in Poetry, Language, Thought] 1971: 112). Language and technology thus partake in the same subject/object grammar, ‘enframing’ the subject in the dangerous and misleading realm of instrumental reason. This notion of the instrumentality of technology was a concept he sought to dethrone in his essay ‘The Question Concerning Technology.’ First of all, Heidegger states that “the essence of technology is by no means anything technological.” It is exactly this notion that blocks our understanding what technology really is. In the following, Heidegger deconstructs the instrumental interpretation of technology’s essence by referring to Aristotle's analysis of the causa, ultimately showing that what we see as causa efficiens, as the “standard for all causality” (Heidegger 1971: 291), has a completely different meaning in Aristotle. In Greek thought, the causa is nothing instrumental, but a “bringing-forth [that] brings out of concealment into unconcealment” (Heidegger 1971: 293), and thus has a cloth relation to the revealing of Truth. In contrast to the ‘revealing’ of physis (bringing-forth in itself) and poiesis (bringing-forth in another), modern technology, however, though still a mode of revealing [Entbergen] and bringing-forth, is “something completely different and therefore new” (Heidegger 1971: 288). ‘Technology’ comes to signify the efficient ordering of resources: “Everywhere everything is ordered to stand by, to be immediately at hand, indeed to stand there just so that it may be on call for a further ordering. Whatever is ordered about in this way has its own standing. We call it standing-reserve [Bestand]” (Heidegger 1971: 298). Technology erases the object as object ('Gegen-stand' in German literally means ‘standing against,’ i.e. ‘having a standing of and for its own’). Man, according to Heidegger, is “challenged to exploit the energies of nature” (Heidegger 1971: 299). This being said, the question arises that “[i]f man is challenged, ordered, to do this, then does not man himself belong even more originally than nature within the standing-reserve” (Heidegger 1971: 299).[Una forma importante de la comprensión es la ‘comprensión tecnológica del ser,’ que implica una comprensión de la tecnología misma. Al principio, vio la tecnología básicamente como una amenaza a causa de la voluntad de control del hombre, al dominar la tecnología al servicio de sus propias necesidades. El hombre-como-sujeto se ve a sí mismo como el fondo/razón/fundamento de todo ser, el Grund allen Seins. En su obra posterior, sin embargo, Heidegger se percató de que la esencia de la tecnología no era una manera en que los sujetos usaban y controlaban los objetos: “el que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto es una consecuencia de la naturaleza de la tecnología para establecerse a sí misma, y no a la inversa” (Heidegger [‘What are Poets For?’ en Poetry, Language, Thought] 1971: 112). El lenguaje y la tecnología participan entonces de la misma gramática sujeto/objeto, ‘enmarcando’ el sujeto en el ámbito peligroso y desviante de la razón

Velasco-Castillo 130

de la cultura. Es de la mayor importancia, por lo tanto, encarar las

posibilidades de construcción de sentido que permite el lenguaje,

entendido como la tecnología primera, para articular e intentar la

comunicabilidad de aquello que nos constituye como humanos. La

tradición cultural que hemos heredado y que, como hemos visto, está

instrumental. Esta noción de la instrumentalidad de la tecnología fue un concepto que buscó destronar en su ensayo ‘La cuestión en torno a la tecnología.’ Primero que todo, Heidegger afirma que “la esencia de la tecnología no es, en modo alguno, algo tecnológico.” Es exactamente esta noción la que bloquea nuestro entendimiento acerca de lo que la tecnología realmente es. A continuación, Heidegger deconstruye la interpretación instrumental de la esencia de la tecnología al referirse al análisis de la causa en Aristóteles, mostrando finalmente que lo que vemos como causa efficiens, como el “standard de toda causalidad” (Heidegger 1971: 291), tiene un significado completamente distinto en Aristóteles. En el pensamiento griego, la causa no es nada instrumental, sino “un traer-adelante [que] pone al descubierto lo que está cubierto” (Heidegger 1971: 293), y por lo tanto tiene relación directa con el revelamiento de la Verdad. En contraste con el revelamiento de la physis (traer-delante en sí mismo) y poiesis (traer-delante en otro), la tecnología moderna, sin embargo, aunque aún un modo de revelamiento [Entbergen] y traer-delante, es “algo completamente diferente y por tanto nuevo” (Heidegger 1971: 288). La ‘tecnología’ viene a significar el ordenamiento eficiente de los recursos: “En todas partes todo está ordenado para estar emplazado, para estar inmediatamente a la mano, de hecho para aguardar ahí de manera que pueda estar disponible para un nuevo ordenamiento. Aquello que esta ordenado de este modo tiene su propio emplazamiento. Lo llamamos emplazamiento de reserva [Bestand]” (Heidegger 1971: 298). La tecnología borra el objeto en tanto que objeto (‘Gegen-stand’ significa literalmente en alemán ‘emplazado-contra,’ i.e. ‘tener un emplazamiento en y por su propia cuenta’). El hombre, según Heidegger, es “desafiado a explotar las energías de la naturaleza” (Heidegger 1971: 299). Dicho esto, la pregunta surge en torno a “si el hombre es desafiado, ordenado a hacer esto, entonces no es el hombre acaso más perteneciente originalmente a la naturaleza que el emplazamiento de reserva” (Heidegger 1971: 299)]

Sin embargo, Heidegger no concibe aún la posibilidad de que el lenguaje mismo sea una tecnología capaz, en su reflexividad, de producir subjetividad en una instancia intermedia entre physis y poiesis; en efecto, como Bestand. Se trata, visto el lenguaje de este modo, de una interesante cercanía entre el concepto de causa eficiente en Aristóteles como la interpreta Heidegger (“un traer-al-frente que saca lo [que está] cubierto y lo des-cubre”) y nuestra intelección del lenguaje, pues hemos de considerar la relevancia (instrumental, en efecto) del problema de la articulación del conocimiento, es decir, que no basta des-cubrir lo oculto, es necesario articularlo mediante un código formal socializable que permita—ilusión prevalente—su comunicabilidad.84 Por supuesto la categoría de Verdad se encuentra cargada de condicionamientos éticos, más que epistemológicos cuya discusión excede las posibilidades de nuestra aproximación.

Velasco-Castillo 131

construida sobre los presupuestos de un dualismo que ignora las

potencias constitutivas de realidad y subjetividad del lenguaje, debe ser

revisada sin excesivos temores o nostalgias. Al reflexionar en torno a las

Ficciones y los Artificios de Borges, Blanchot se hacía partícipe de esa

insólita “fuerza neutra e impersonal” que en sus lectores ocasiona un

artífice del lenguaje que conoce el poder de su herramienta:

Nos hieren la palabra truquage, la palabra falsificación, aplicadas al

espíritu y a la literatura. Pensamos que semejante engaño es

demasiado simple, que si hay falsificación universal, es todavía en

nombre de una verdad tal vez inaccesible pero venerable y, para

algunos, adorable. Pensamos que la hipótesis del genio maligno no

es la más desesperante: un falsificador, aunque todopoderoso,

sigue siendo una verdad sólida que nos permite ahorrar el pensar

más allá. Borges comprende que la peligrosa dignidad de la

literatura no consiste en hacernos suponer que el mundo tiene a un

gran autor, absorbido en medio de mistificaciones soñadoras, sino

en hacernos experimentar el acercamiento de una extraña fuerza,

neutra e impersonal. (111)

Pero el poder del lenguaje para hacer visibles las posibilidades

tanto de lo contingente—los afectos, las sensaciones—como de lo

85 Excede nuestros propósitos especular acerca de la naturaleza de lo no inteligible—y por tanto no articulable—, pero cabe preguntarse hasta qué punto tiene Robinet razón cuando escribe: “Lo que nosotros llamamos inefable no es la ausencia del lenguaje. Es otro lenguaje; o el mismo actuando al nivel de lo micro-orgánico, donde todo sucede realmente. Esta zona de la intuición no es el reino de lo ininteligible: tiene su zona ancha, sus concatenaciones, sus desplazamientos” (159, énfasis en el original).

Velasco-Castillo 132

trascendente no finaliza con la especulación o el asombro, como lo es,

por ejemplo, para los filósofos de Tlön, el planeta imaginario del famoso

cuento de Borges, pues: “Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni

siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es

una rama de la literatura fantástica. Saben que un sistema no es otra

cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno

cualquiera de ellos” (436).86 Hemos de reconocer, en cambio, que si las

tecnologías de lenguaje y sus productos artificiales no son las

experiencias o los afectos, configuran, en cambio, su estructura misma;

como lo advierte Scarry en su exhaustivo trabajo de deconstrucción del

dolor en la guerra y la tortura: “A material or verbal artifact is not an

alive, sentient, percipient creature, and thus can neither itself

experience discomfort nor recognize discomfort in others. But though it

cannot be sentiently aware of pain, it is in the essential fact of itself the

objectification of that awareness; itself incapable of the act of

perceiving, its design, its structure, is the structure of a perception [Un

artefacto material o verbal no es una criatura viva, sentiente y

percibiente, y por lo tanto no puede experimentar incomodidad o

reconocerla en los otros. Pero aunque no puede estar sentientemente

consciente del dolor, es esencialmente en sí mismo la objetivación de

esa consciencia; de suyo incapaz del acto de percibir, su diseño, su

estructura, es la estructura de una percepción]” (289, énfasis en el

original). La consciencia articulable, puesto que se vale del lenguaje 86 “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius.” En Obras Completas : 1923-1972. 431-43.

Velasco-Castillo 133

para ser funcional, se encuentra a merced de las limitaciones que dicha

herramienta comporta en la cognición y su subsecuente verbalización.

Es importante revisar los presupuestos conceptuales, las categorías

mismas que dotan de sentido o valor nuestra intelección del fenómeno

de la consciencia; la fenomenología, a comienzos del siglo XX, inició

este proceso: “Twentieth-century phenomenology has massively revised

the modern formulations of time and consciousness inherited largely

from the seventeenth century, which formulated time as a categorical

imperative “natural” to human thought and inseparable from the

conception of the individual subject, the founding cogito, that has

developed its powers since then. By focusing on a phenomenal “event”

in which subjectivity and objectivity cannot be distinguished,

phenomenology anticipates the always-embedded and in-process

postmodern subjectivity [La fenomenología del siglo XX ha revisado de

manera masiva las formulaciones modernas del tiempo y la consciencia

heredadas en gran medida del siglo XVII, que formulaban el tiempo

como un imperativo categórico “natural” al pensamiento humano e

inseparable de la concepción del sujeto individual, el cogito fundante,

que ha desarrollado sus poderes desde entonces. Al enfocarse en un

“evento” fenomenal en el cual la subjetividad y la objetividad no pueden

ser distinguidas, la fenomenología anticipa la subjetividad postmoderna

siempre imbricada y en proceso]” (Ermarth 51).

Velasco-Castillo 134

Este aporte de la fenomenología no es desdeñable, en la medida en

que las percepciones sensoriales de la subjetividad y la relación con el

“mundo exterior” son cualquier cosa excepto hieráticas y estables.87 El

continuum espacial y temporal que cabría esperar bajo las categorías

tradicionales, centralizadas, es una ilusión cultural nada inocua.88 De

87 Remitimos a nuestra lectora o lector al valiosos trabajo de Arendt titulado The Life of the Mind, donde se encuentra una discusión rigurosa del pensamiento y el lenguaje a través de la historia de la filosofía y a la luz del pensamiento fenomenológico.88 Sería problemático ignorar la manera como las ideas de L. Wittgenstein—particularmente en su segunda fase escritural—han contribuido a nuestra revaloración del papel del lenguaje en la cultura y la subjetividad; se trata sin duda de uno de los aportes más significativos para la construcción del “giro lingüístico del siglo XX y el consiguiente distanciamiento del rígido dualismo cartesiano. Recordemos algunas de sus ideas, a través de Trigg:

If the most significant feature about us is that we are language-users, what is our nature apart from the use of language? […] The assumption was that we are each separate entities, perhaps even distinct from our bodies and that our existence is an all or nothing affair. The mind, or soul, which gives us our individuality, is somehow locked inside us. That view has been derided by Gilbert Ryle, the Oxford philosopher and contemporary of Wittgenstein. Ryle summed it up as holding that there is a ghost in the machine. In essentials, the position is that of Descartes, who in the seventeenth century recognized that he could be mistaken about everything but the fact that he was thinking. His famous conclusion was ‘I think, therefore I am’ (Cogito, ergo sum.) He could imagine himself even without a body, but, he says, ‘I could not for all that conceive that I was not.’ He held that he was a substance whose whole nature was to think, not needing any place, not depending on any material thing. He continued: ‘So that this “me,” that is to say the soul by which I am what I am, is entirely distinct from body, and is even more easy to now than the latter, and even if body were not, the soul would not cease to be what it is.’ […]The more the importance of language is stressed, the more the dualistic view of Descartes comes under attack.[Si la característica más significativa de nosotros es que somos usuarios de lenguaje, ¿cuál es nuestra naturaleza, aparte del uso de lenguaje? […] La presunción de que somos cada uno entidades separadas, tal vez incluso distintas de nuestros cuerpos y que nuestra existencia es un asunto de todo o nada. La mente, o el alma, que nos proporciona nuestra individualidad, se encuentra de alguna manera encerrada dentro de nosotros. Esa opinión ha sido cuestionada por Gilbert Ryle, el filósofo de Oxford y contemporáneo de Wittgenstein. Ryle lo resumió diciendo que es como si hubiera un fantasma en la máquina. Básicamente, la posición es la de Descartes, quien en el siglo XVII reconoció que podría estar equivocado acerca de cualquier cosa excepto acerca del hecho de que estaba pensando. Su famosa conclusión fue ‘Pienso, luego existo’ (Cogito, ergo sum.) El podía imaginarse a sí mismo incluso desprovisto de cuerpo pero, dice, ‘No podría a pesar de eso concebir que no existo.’ Sostenía que era una substancia cuya exclusiva naturaleza era pensar, sin necesidad de lugar, sin depender de ninguna cosa material. Continuaba diciendo: ‘Así que este “yo,” es decir el alma por la cual soy lo que soy, es completamente distinto del cuerpo, y

Velasco-Castillo 135

manera análoga, las narrativas que de este paradigma se desprenden

demuestran ser construcciones autoritarias de sentido. La narradora de

hipertextos Shelley Jackson habla del “cuerpo real,” para diferenciarlo

de aquel constructo cultural del cual hemos hecho mención. Para ella,

ese cuerpo real posee ciertas características que le confieren un alto

nivel de indeterminación y volubilidad:

The real body, which we have denied representation, is completely

inimical to our wishful thinking about the self. We would like to be

unitary, controlled from on top, visible, self-contained. We

represent ourselves that way, and define our failures to be so, if we

cannot ignore them, as disease, hysteria, anomaly. However:

The banished body is unhierarchical.

It registers local intensities, not arguments. It is a field of sensations

juxtaposed in space.

It is vague about size and location, unclear on measurements of all

kinds, bad at telling time (though good at keeping it).

It is capacious, doesn't object to paradox, includes opposites—

doesn't know what opposites are.

It is simultaneous.

It is unstable. It changes from moment to moment, in its experience

both of itself and of the world.

es incluso más fácil de conocer que este último, incluso si el cuerpo no existiera, el alma no dejaría de ser lo que es. […]Mientras más se enfatiza la importancia del lenguaje, más se ataca la posición dualista de Descartes.] (Trigg 153. Énfasis añadido).

Velasco-Castillo 136

It has no center, but a roving focus. (It "reads" itself.)

It is neither clearly an object nor simply a thought, meaning or

spirit; it is a hybrid of thing and thought, the monkey in the middle.

It is easily influenced; it is largely for being influenced, since its

largest organs are sensing devices.

It is permeable; it is entered by the world, via the senses, and can

only roughly define its boundaries.

It reports to us in stories, intensities, hallucinatory jolts of

uninterpreted perceptions: smells, sights, pleasure, pain.

Its public image, its face is a collage of stories, borrowed images,

superstitions, fantasies. We have no idea what it “really” looks like.

[El cuerpo real, al cual hemos negado representación es

completamente adverso a nuestro deseoso pensamiento acerca del

yo. Desearíamos ser unitarios, controlados desde arriba, visibles,

auto-contenidos. Nos representamos de ese modo, y definimos

nuestras falencias, si no podemos ignorarlas, como la enfermedad,

la histeria, la anomalía. Sin embargo:

El cuerpo exiliado es no jerárquico.

Registra intensidades locales, no argumentos. Es un campo de

sensaciones yuxtapuestas en el espacio.

Es vago en relación con el tamaño y la ubicación, incierto en

relación con mediciones de todos los tipos, malo para definir el

tiempo (aunque bueno para conservarlo).

Velasco-Castillo 137

Es espacioso, no objeta ante la paradoja, incluye opuestos—

desconoce qué son los opuestos.

Es simultáneo.

Es inestable. Cambia de un momento a otro, en su experiencia

tanto de sí como del mundo.

Carece de centro; posee en cambio un foco errante. (Se “lee” a sí

mismo.)

No es con claridad un objeto o un simple pensamiento, significado o

espíritu; es un híbrido de cosa y pensamiento, el mono en el medio.

Es fácilmente influenciado; es, en gran medida, para ser

influenciado, en tanto que sus órganos más grandes son

dispositivos de sensación.

Es permeable; el mundo lo penetra, por vía de los sentidos, y puede

definir sus límites sólo de manera cruda.

Se nos reporta por medio de historias, intensidades, descargas

alucinatorias de percepciones sin interpretar: olores, visiones,

placer, dolor.

Su imagen pública, su rostro, es un collage de historias, imágenes

prestadas, supersticiones, fantasías. No tenemos idea de cómo se

ve en “realidad.”] (Jackson)

Esta indeterminación del cuerpo y las consiguientes dificultades

que comporta para verbalizarlo y hacerlo comunicable se halla

relacionado con la multiplicidad de datos y códigos que debe procesar

Velasco-Castillo 138

de manera simultánea. Además, al carecer de límites cognitivos y

empíricos discretos, se encuentra sobrecargado de informaciones y

ruidos.89 Por supuesto, no resulta difícil establecer un puente conceptual

entre el concepto de ruido como lo concibe la Teoría de la Información y

las investigaciones en el campo de la poética cognitiva llevadas a cabo

por el profesor Tsur, quien sugiere el concepto de “categorización

retardada”:

A category with a verbal label constitutes relatively small load on

one's cognitive system, and is easily manipulable; on the other

hand, it entails the loss of important sensory information, that

might be crucial for the process of accurate adaptation. Delayed

categorization, by contrast, may load too much sensory load on the

human memory system; this overload may be available for

adaptive purposes and afford great flexibility, but may be time-and-

energy consuming, and occupy too much mental processing space.

[…] The diffuse sensations are recoded into a compact, focussed

concept, and labelled with a verbal label.

[Una categoría provista de un rótulo verbal constituye una carga

relativamente baja en el sistema cognitivo de uno y por lo tanto es

fácilmente manipulable; por otro lado, comporta la pérdida de

importante información sensorial que podría ser crucial en el

proceso de adaptación adecuada. La categorización retardada, en

89 Recuérdese que la Teoría de la Información atribuye más potencia informativa a una señal mientras menos predecible y redundante sea ésta.

Velasco-Castillo 139

contraste, puede cargar excesiva carga sensorial en el sistema de

memoria humano; esta sobrecarga puede hallarse disponible para

propósitos adaptativos y brindar gran flexibilidad, pero puede

consumir mucho tiempo y energía y ocupar demasiado espacio de

procesamiento mental. […] Las sensaciones difusas son

recodificadas en un concepto compacto y enfocado, y rotulado con

un rótulo verbal.] (1997)

Es gracias a esta importante característica del funcionamiento

cognitivo humano que la lectura de un texto poético es para nosotros

una experiencia estética sumamente intensa, pues se subvierte durante

la lectura la predictibilidad de los sintagmas del lenguaje cotidiano, en

un ejercicio que exige de nuestro aparato cognitivo un máximo de

recursos. Es este apenas uno de los motivos por los cuales es

importante hacer el viraje que aquí se propone: de una teoría crítica que

da por sentado el valor estético inmanente de los productos textuales

que toma en consideración a una teoría que explora en cambio lo que

sucede con el lector/ jugador/ participante/ operador—pues es todas

estas cosas, como lo muestra la teoría hipertextual contemporánea,

desde sus inicios en Barthes y Calvino—gracias a su interacción con

este tipo de narrativas en las esferas de lo social, lo ético y lo cognitivo,

por nombrar unas cuantas.90 Se trata de situar, con Blanchot

90 Una reflexión acerca del software de traducción como productor de estructuras sintagmáticas provistas de potencial estético gracias al ruido y el error que este tipo de sistemas introducen en el texto puede hallarse en el interesante artículo de Dibbell “After Babelfish: Random Acts of Sensless Beauty?”

Velasco-Castillo 140

nuevamente, las posibilidades del campo literario en el abismo que

media entre la presencia y la ausencia; permitiéndonos vislumbrar

nuestras propias carencias en relación con el Otro, en un ejercicio de

construcción del yo a partir de la diferencia. Quien esto lee percibirá

una preocupación humanística que se fundamenta, paradójicamente, en

las herramientas proporcionadas por la ciencia y la tecnología de la

información, disciplinas en apariencia distantes de cualquier

revaloración del sujeto. Esto se debe a que nosotros, seres humanos,

hemos sido construidos gracias a esa tecnología primera que nos

permite atisbar aquello que resulta incomunicable. Somos un producto

de nuestros productos.

Velasco-Castillo 141

Apéndice: Figuras

Velasco-Castillo 142

Figura No. 1

Lo humano, lejos de ser una noción reificada, se construye a partir

de su relación de proximidad o lejanía simbólica con aquello que

constituye lo otro. Naturaleza y artificio, inmanencia y trascendencia,

materia y espíritu son algunos de los ejes—móviles en el tiempo y la

cultura—gracias a los cuales la humanidad puede entenderse a sí

misma de manera dinámica. El cuadrado central que conecta las

nociones de Bestia, Monstruo, Héroe y Cyborg es, por supuesto, móvil.

En tanto que el héroe clásico se hallaba entre la divinidad y los

hombres, las “narrativas de la información” aproximan al cyborg a la

esfera de lo trascendente.

Velasco-Castillo 143

[Inserte esquema aquí]

Velasco-Castillo 144

Figura No. 2

A la manera de un Ouroboros—la mítica serpiente que muerde su

propia cola—el lenguaje verbal articulado es un sistema autopoiético;

aquello que conocemos como “lenguaje literario” se sitúa en la pugna

por aproximarse a los límites con lo inefable tanto en el plano

trascendente como en el inmanente, a través de la experiencia estética.

Velasco-Castillo 145

[Inserte esquema aquí]

Velasco-Castillo 146

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