ARTÍCULOS SOBRE PROFETASEN RIBLA

RIBLA 3SEBASTIÃO A. G. SOARES. Sofonías, Hijo del negro, profeta delos pobres de la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Sofonías, hijo del negro, profeta de los pobres de la tierra

Sebastiao A. G. Soares

El redactor que colecciona y nos entrega el material que la tradición atribuye a Sofonías, multiplica, en su genealogía, nombres ya vistas. El propio nombre del profeta se forma con el nombre de Yahveh: Yahveh escondió, guardó secreto. Hay un designio secreto, un mensaje —el apóstol Pablo diría “un misterio”— que el profeta será el encargado de revelar a su pueblo. La situación es grave y será preciso quitar el velo que cubre los ojos de la población y le impide percibir la seriedad del desastre que se está aproximando. Hoy diríamos que es preciso arrancar el velo de la falsa conciencia, desenmascarar la ideología que falsifica lo real en la conciencia de las personas. Es en ese sentido que Sofonías es llamado a revelar el secreto, pues sólo en la verdad se manifiesta el Dios que libera, como tan bien comprendió el evangelista Juan. El designio de salvación será siempre radicalmente desenmascarador de la falsedad de la ideología legitimadora (Cf. Jn 9).

Seguidamente se habla de Amarías (Yahveh habló), de Guedalías (Yahveh engrandeció), de Ezequías (Yahveh fortaleció). Todos nombres muy elocuentes para la genealogía de un heraldo de la Palabra, enviado a enfrentar el combate de su Dios. A pesar de que algunos comentadores pretenden insinuarlo, es difícil pensar

que Ezequías sea aquél rey contemporáneo de Isaías (Cf. 2 R 18-20). La importancia del nombre parece no estar en su linaje real, sino en su significado ya vista. ¿Cuál habrá sido la razón de enfatizar tanto la presencia de nombres ya vista en la ascendencia de Sofonías? Es que en su familia se registraba una extraña memoria. Era tenido como hijo de Kusí.

¿Sería Kusí el nombre propio de su país? ¿Sería un nombre revelador del color pardo de su piel? ¿Sería la manera de designar el origen africano de su familia? El hecho es que en otros textos del Antiguo Testamento donde aparece, la palabra “Kusí” designa siempre africano, etíope, negro, alguien originario de las tierras de Kus. Ahora bien, esto debía sonar extraño en la ascendencia de un profeta hebreo. El redactor no puede anular esa memoria. Sofonías era tenido como “hijo del negro”, “hijo del etíope”.

Ya era un dato de la tradición. Se esfuerza, entonces, por acentuar que, pese a su origen etíope, su familia tiene claros vínculos con el yavismo, lo que se evidencia por los propios nombres teofánicos que adoptó.

1

Tener vínculos familiares con etíopes, parece haber causado cierto sentimiento de extrañeza. Hay un texto del libro de los Números que lo confirma. Se cuenta del casamiento de Moisés con una extranjera, Kusita.

María y Aarón, sus hermanos, se extrañan del hecho y son duramente reprendidos y castigados por Dios: “Murmuraron contra Moisés por causa de la mujer Kusita que había tomado por esposa” (Nm 12,1-10).

En relación a Kus, los sentimientos de los hebreos eran medio contradictorios. De un lado, los admiraban. En Is 18 se revela la fuerte impresión que los etíopes causaban a Israel: “!Ay, tierra de lo grillos alados, la de allende los ríos de Kus! !La que envía mensajeros veloces, a una nación de gente de alta estatura y de piel brillante, al pueblo temido por toda parte, nación poderosa y amenazadora, cuya tierra surcan ríos (vs. 1-2). Los Kusitas, que los griegos denominaron etíopes (“piel quemada”), correspondían a los habitantes de las regiones sur de Egipto, a partir de la Nubia, actual Sudán.

Esa admiración era compartida por otros pueblos, al punto de que el historiador griego Herodoto llegó a afirmar que los etíopes son “los seres más altos y los más bellos de todos los hombres” (III,20; Biblia TOB, nota “p” al v.2 del capítulo 18 de Isaías).

Además del genio guerrero, las regiones de Kus eran afamadas por sus riquezas. La Sabiduría era comparada a las piedras preciosas típicas de la tierra de Kus (Cf. Jb 28,18-19). Kus y Seba, son frecuentemente asociadas; son las tierras del sur, lejanas y renombradas por sus riquezas (Cf. Gn 10,7; Is 45,14; Jl 4,8). De allá llegan las especies: piedras preciosas, oro y perfumes (Cf. Ez 27,22-24). Se decía que su reina había visitado al rey Salomón, trayéndole camellos cargados de preciosidades (Cf. 1 R 10,1-10). Es gente famosa por los viajeros y mercaderes, negociantes de cosas finas (Cf. Is 18,1-2; Ez 27,22-24; Jb 6,19; 1 R 10,1-10). Un día Jerusalén se henchirá de las riquezas del sur (Cf. Sal 72,10.11.15; Is 45,14; 60,6; So 3,10).

Finalmente, Etiopía era vista como la tierra de la libertad. Había llegado a dominar hasta al propio Egipto, en el paso del siglo VIII al VII (715 al 663 aC ), con la XXV a. dinastía (Cf. 2 R 19,9; Is 37,9), y, posteriormente, no fue integrada en las conquistas romanas, permaneciendo como reino independiente.

Pero, de otra parte, el sentimiento de amenaza llevaba a alimentar el temor y la antipatía para con los habitantes de Kus. Frecuentemente, eran aliados de los egipcios en sus devastadoras incursiones en la tierra de Canaán. Así aconteció en el reinado de Roboam (931- 913 aC ), conforme se lee en 1 R 14,25-28; 2Cr. 14,8-12; bajo el gobierno de Asá (911-870) aC), “Zéraj, el Kusita, marcha contra ellos con un ejército” impresionante (Cf. 2Cr. 14,6-14); en la época de Joram (848- 841 aC ), enemigos invaden Judá y consuman el saqueo de Jerusalén, “filisteos y árabes, vecinos de los Kusitas” (Cf. 2Cr. 21,16-17). La anotación final sirve para evocar de qué tipo de enemigos se trataba. En efecto, nos dice el profeta Nahúm, actuante, como Sofonías, en los tiempos del rey Josías (640- 609 aC ), que la fuerza de Tebas (Egipto) “reposaba en Kus” (Na 3,9). También Isaías (Cf. 37,9; 2 R 19,9), Jeremías (46,9) y Ezequiel (38,5), se refieren al valor guerrero de Kus, asociado a la potencia militar egipcia. Los etíopes llegan a ser comparados con uno de los animales más

2

feroces, el leopardo, imagen de la rapidez en el salto, de la agresión y de la guerra (Cf. Jr 13,23; Is 11,6; Jr 5,6; Ct 4,8; Dn 7,6; Os 13,7; Ha 1,8; Ap 13,2). Es claro que, como aliado del tradicional enemigo de Israel, Etiopía sólo podía ser blanco de desconfianza, temor y antipatía. No debería ser nada fácil admitir entre los profetas a alguien con lazos tan estrechos con los Kusitas.

¿Cómo explica la presencia de etíopes en el seno de Israel? No es difícil comprender que tal hecho se pueda explicar por las relaciones comerciales con las tierras del sur (Cf. 1 R 10; Is 18,1-2; 45,14; 60,6; Ez 27,22-24; Jb 6,19), como también por las frecuencias incursiones militares.

El segundo libro de Samuel nos cuenta de un esclavo Kusita encargado de llevar al rey David la trágica noticia de la muerte de su hijo y adversario Absalón. Se escoge al esclavo para ser portador de la noticia por la nota de tragedia de ésta (Cf. 2S. 18,21-32).

En el conflicto que envuelve a Jeremías y a Baruc contra los ministros del rey favorables a la política filo-egipcia contra Babilonia, es un siervo, llamado Selemías, “hijo del negro”, el encargado de llevar a los profetas la convocatoria para venir delante del ministerio para informarlo de las palabras “subversivas” pronunciadas públicamente, a la puerta del Templo, por Jeremías (Cf. Jr 36,14).

Ambos textos nos informan de la presencia de hombres identificados como “hijos del negro” al servicio de la corte de Jerusalén. ¿Se trataba de esclavos de guerra?

Cuando Jeremías es apresado y puesto en un pozo lodoso y fétido, salva la vida por la intervención de alguien que es designado con el epíteto de ebed-melec, esto es, siervo- del- rey. Se trata de un hombre de elevada posición, con acceso directo al rey, eunuco del palacio y capaz de obtener del soberano el consentimiento a sus solicitudes. Es claramente una persona de prestigio. El texto resalta enfáticamente que se trata de un Kusita, y lo repite tantas veces, que da la impresión de que el ministro era conocido también por el epíteto de “el etíope” o “el negro”. Esto muestra que estamos delante de algo no habitual. El hecho es que algunos etíopes podían llegar a alcanzar altas posiciones, aún dentro de la corte de Jerusalén (Cf. Jr 38,7-13). Y el eunuco es elogiado y bendecido por tener su confianza puesta en Yahveh, y a él se le promete la salvación y la conservación de la vida (Cf. Jr 39,15-18)(1).

¿La condición de descendientes de africanos habrá influido en la conciencia profética de Sofonías?

Es muy difícil responder, pues aún la propia identidad del profeta nos es oscura. ¿Sería él Jerusalén, o un profeta de la diáspora hebrea en las tierras de Kusí? Sería de una familia originalmente hebrea, o descendiente de africanos traídos como esclavos a Jerusalén o venidos como emigrantes? ¿O, quizá, descendiente de una familia africana integrada a la diáspora etíope? ¿Habría una colonia hebrea en las tierras de Kusí, originaria de las relaciones comerciales entre Canaán y Africa, o de relaciones militares? ¿Habrá sido Sofonías un hebreo de la diáspora, libre del yugo asirio, que se rebela contra la dominación imperialista del norte?

3

Lo que se puede constatar es que Sofonías, “hijo de Kusí”, descendiente de inmigrantes africanos, de una familia de origen extranjero o, tal vez, de antiguos esclavos de guerra etíopes, se convierte en heraldo de la nueva conciencia social emergente en los pobres de Judá y, con gran probabilidad, se encuentra inserto en el movimiento de rebelión para reorganizar el país según los intereses del mundo campesino. ¿No sería él alguien cuya propia condición social lo llevaba naturalmente a solidarizarse con el movimiento de los pobres? En verdad, uno de los aspectos centrales de su profecía parece ser la critica a los rumbos que asumiera la rebelión campesina del 640 aC (2).

Con las grandes obras posibilitadas por el “milagro económico” del siglo VIII, los pobres son atraídos a la ciudad. Los centros urbanos menores son destruidos por la invasión de los asirios. El éxodo rural hace entonces hincharse a Jerusalén, y la crisis social aviva la conciencia de los “pobres de la tierra”. Además de eso, parece surgir un nuevo sector de poder, los comerciantes y terratenientes, que buscan definirse en confrontación con el sistema tributario. ¿Son los campesinos pobres los que continúan doblegados con el peso de los tributos, entregándolos ahora al Estado y también a los “señores”? ¿Los ricos pretenden negarse al pago del tributo? ¿O desean concentrar para sí el tributo pago por los campesinos, defraudando al Estado? Quien sabe, pero esa nueva situación habría sido una razón más para explicar la “conciencia de los pobres” y su participación en la revuelta del 640 aC (Cf. Pr 28-29). Sofonías es, probablemente, heraldo de ese nuevo momento del movimiento social, cuya expresión más significativa fue la derrota de los asesinos del rey Amón, golpistas de palacio, y la entronización del pequeño Josías, de apenas ocho años de edad.

La revuelta había sido llevada adelante, especialmente, por el “pueblo de la tierra”, por los campesinos de Judá. Sus rumbos, no obstante, fueron siendo definidos cada vez más a partir de la corte y del templo (Cf. 2 R 21,23-26; 22-23,30; 2Cr. 33,21-25; 34-35). Las clases dirigentes del país son distantes del pueblo, arrogantes y opresoras (Cf. So 1,12-13; 3,1-3). Y, distantes del pueblo, arrogantes y opresoras (Cf. So 1,12-13; 3,1-3). Y, además, son entreguistas y abiertamente “vendidas” al imperialismo asirio (Cf. So 1,8-9). Sofonías toma posición y se hace intérprete del movimiento campesino de los “pobres de la tierra” (Cf. 2,3b; 2,6; 2,14).

Para el profeta y sus seguidores, la tierra no puede ser lugar de felicidad (shalom), mientras esté dominada por gente arrogante (1,12), cuya seguridad se encuentra en la playa y el oro, en la abundancia de casas y tierras (1,13), tomadas al precio de la violencia y del fraude (1,9). Sólo habrá paz y alegría cuando el país esté en las manos de un “resto”, “gente humilde y pobre que hace descansar toda su confianza en el Señor”. Sólo el “poder popular” estará realmente interesado en que no haya iniquidad ni fraude.

Ese resto se identifica con el mensaje de Sofonías y lo explicita en la redacción final de su libro. Su felicidad consiste en la realización del gran ideal del pueblo campesino: apacentar los rebaños y sentirse tranquilo, sin miedo de nadie (Cf. 3,12-13). Las grandes metrópolis, símbolo de la explotación, del lujo y de la opresión, volverá a ser campo y lugar seguro de pastoreo para los rebaños del pueblo (Cf. 2,6-7,13-15; Mq 3,12).

4

Alrededor del 630, “en los días del rey Josías”, después de haber vivido la conmoción social del 640 aC y observando la dirección que iba tomando la “reforma”, el profeta tiene puesta toda su atención en los pobres del país (Cf. 2,3; 3,12-13) y anhela intensamente el terrible Día de Yahveh, cuando los colaboracionistas serán destronados (Cf. 1,8-9), los explotadores arrasados (1,12-13. 14-18) y Asiria derrumbada de las alturas de su arrogante poder (Cf. 2,13-15).

La pobreza será el nuevo espíritu que anime un nuevo modo de convivencia social, un nuevo sistema de vida, con otra lógica y con otro dinamismo, bien diferente de aquél que dirige la vida de los ricos parásitos que no producen, sino que arrancan violentamente el tributo (Cf. 1,9) y se apelmazan embriagados sobre el asiento del vino (Cf. 1,12), mientras sus entrañas se derramarán por la tierra mostrando aquello que en verdad son: estiércol (Cf. 1,17). El círculo narcisista del oro y de la plata es autodestructivo (Cf. 1,12-13), es el espacio del altar de los ídolos, donde no hay seguridad ni protección (Cf. 1,4-7), el lugar de la ilusión, del fetiche, de la ideología, donde el estiércol brilla como oro. (Recuérdense las historias populares del “gato que caga dinero” y de la “gallina de los huevos de oro”...). Sólo la pobreza es el nuevo espíritu que lleva a la justicia (Cf. Pr 15,33; 18,12; 22,4; Sal 45). ¿Será acaso extraño pensar que un profeta negro se sienta así tan cerca de los “pobres de la tierra”?

Sofonías, “hijo del negro” y profeta de los “pobres de la tierra” nos deja, quizá, una lección: no podemos disociar la lucha de las razas oprimidas de la gran caminata de las clases oprimidas. Razas y etnias oprimidas tienen que ser vistos como sectores de la clase oprimida. No podemos separar la lucha por la liberación étnica y cultural de la lucha por la liberación económica, social, política y cultural de los “pobres de la tierra”. Pobres y negros tienen condiciones de invocar el Día de Yahveh y de emprender juntos el mismo combate para que la ira divina se manifieste en el historia y las falsas seguridades sean quebradas (Cf. 1,14-18; 2,1-2). Y todos nosotros somos convocados a solidarizarnos y a hermanarnos en la misma búsqueda de la voluntad del Señor, “búsqueda de la justicia y de la pobreza”, única fuente de bienestar, de protección y de seguridad (Cf. 2,3), para que se haga posible el shalom, !la felicidad del pueblo!

GILBERTO GORGULHO. Sofonías y el valor histórico de los pobres. . 27

Sofonías y el valor histórico de los pobres

Gilberto Gorgulho

Introducción

Son bien conocidos el lugar y la importancia de Sofonías en la historia de los pobres. El profeta inaugura una visión nueva del valor de los pobres y de la pobreza como fuerza histórica de liberación. Nuestra intención es tan sólo indicativa. Presentamos a Sofonías como el testimonio de la emergencia de un nuevo proyecto histórico dentro del sistema tributario, en el contexto del

5

imperialismo asirio (cf. Is 10,13).Este profeta de origen etíope —y muchos autores incluso aseguran que era negro— proporciona el elemento determinante del cambio: los Pobres de la Tierra son el nuevo sujeto histórico contra la dominación imperialista (So 2,15). Se trata de los labradores expoliados (So 2,3) y de un “pueblo oprimido y debilitado” por la ciudad asiria y judaica (So 3,11-12).Nuestra intención es identificar quiénes son estos Pobres de la Tierra e indicar el alcance del llamamiento de la búsqueda de la justicia y de la pobreza (So 2,3).Se hace necesario ver la influencia de este llamamiento en la teología sapiencial, donde se retoma este término “pobreza”. La influencia de Sofonías se hizo sentir en la Comunidad de los Pobres de la Tierra (los anawin) después del exilio de Babilonia (cf. Pr 3,34). De este modo, es preciso leer el actual mensaje y la estructura del libro de Sofonías en su perspectiva apocalíptica. Ella es el sustento de la esperanza de los Pobres de la Tierra en una dimensión universal (So 1,2-3; 1,17-18; 3,8).

I. Los Pobres de la Tierra

Sofonías es un marco relevante en la historia de la praxis y de la conciencia de los oprimidos. Ve en los Pobres de la Tierra y en la pobreza el eje de la liberación futura. ¿Cuál es el contexto sociológico y el sentido de este anuncio?

A. La esperanza en los Pobres de la Tierra

1. La primera alusión a estos Pobres está en So 2,3. El llamamiento a la conversión, no obstante, presenta problemas literarios.Dos sugestiones tienen que ser tenidas en cuenta. La primera, sospecha de la alusión original de los Pobres de la Tierra: estos aparecen ya convertidos y practicando el derecho, incluso antes de recibir el llamado de conversión. La segunda, percibe claramente los trazos apocalíptico, tanto en So 2,1-3 como en el resto del libro.El problema consiste en saber si se puede conservar los Pobres de la Tierra como originario de la predicación histórica de este profeta, en un tiempo anterior a la reforma del rey Josías. Creo que tal atribuciones posible si consideramos la historia del texto en el diagnóstico que Sofonías hace de la ciudad de Jerusalén. En el contexto del imperialismo asirio, Jerusalén se transformó en la ciudad “opresora, rebelde y manchada de sangre” (So 3,1. So 1 describe el contexto de la estructura opresora de la ciudad en su economía, política e ideología). Con todo, la esperanza no está en las estructuras políticas e ideológicas de la ciudad (So 3,1-4). Está en los “Pobres de la Tierra” y en el “pueblo oprimido y debilitado” de Jerusalén (So 3,12).2. La predicación original de Sofonías ocurrió en el momento de la minoría de edad de Josías. Ella se expresará en un conjunto literario, primitivamente autónomo, sobre el Día de Yahveh. Esta unidad literaria se encuentra en So 1,7-16. Era un conjunto estructurado sobre la inminente venida del Día de Yahveh: el centro del anuncio es la ruina que amenaza a la ciudad:

A. La proximidad del Día de Yahveh (v. 7).B. La visita (pod) contra la clase dominante (vv. 8-9).C. El grito y la gran ruina sobre Jerusalén (vv. 10-11).

6

B. La visita (pod) contra la clase dominante (vv. 12-13).A. La proximidad del Día de Yahveh (vv. 14-16).

So 2,1-3 sería la conclusión de esta pequeña unidad. Frente a la “ruina que pesa sobre la ciudad y frente al fetiche dominador de la clase dirigente, la salida está en los Pobres y en la conversión, que es búsqueda de la “pobreza” (anawah), la actitud opuesta a la arrogancia de los dominadores (cf. So 3,11).3. Teniendo en cuenta la sobrecarga literaria de So 2,1-3 , se puede entrever el habla original del profeta:

!Amontonaos, amontonaos! !oh!, gente sin vergüenza, (...) antes que venga sobre vosotros, !el Día de la cólera de Yahveh! Buscad a Yahveh, todos los Pobres de la Tierra (...) Buscas la justicia, buscad la pobreza, quizá encontréis cobijo, !en el Día de la cólera de Yahveh!

4. ¿Quiénes son estos Pobres de la Tierra en el territorio de Judá antes de la reforma de Josías? Sofonías utiliza el vocabulario de Am 2,7. Su fuente parece ser Is 10,2-3 e Is 11,4.El paralelismo entre “pobres” (anawin) y “debilitados” (dallin) ayuda a identificar estos Pobres de la Tierra. De hecho, en esta misma época, Jeremías 5,4-5 muestra que los dallin son la clase baja y dominada, los que no detentan ni el poder ni el saber. Este pueblo “debilitado” es mencionado especialmente en Pr 28,8; 28,15 y 29,7.  Creo que se trata de los ladrones expoliados y dominados por el sistema tributario, que llegó a su punto máximo con la dominación de Manasés, bajo el imperialismo asirio (cf. Pr 29,1-4).otra comparación entre estos Pobres de la Tierra y el Pueblo de la Tierra (am ha ares). De hecho, este Pueblo de la tierra conseguirá colocar a Josías en el poder (cf. 2r,21,23ss.). Se sabe cuán difícil es identificar con precisión este sector de la sociedad judaica en esta época. Algunos autores ven en esta entidad a los terratenientes; otros a los sacerdotes de segundo orden; otros, en fin, sugieren que se trata del campesinado Judaico (cf. Jr 26,17-19).Sin embargo, no hay una identidad total entre el Pueblo de la Tierra y los Pobres de la Tierra, pues aquél consiguió asumir el poder con Josías. Y una vez en el poder, esta nueva clase dominante, aliada con la ciudad, se tornó opresora y quedó envuelta por el fetiche de la arrogancia (So 1,12; 3,11). Este Pueblo de la Tierra proveyó elementos para engrosar las filas de la corte, de los santuarios y del comercio (So 1,8. 9. 11).Los pobres de la Tierra, en cambio, son los labradores expoliados por el régimen tributario. Se trata del mismo “pueblo debilitado”, el cual es el objeto de la reforma y de la resistencia preconizadas por Pr 28,15 y 29,7.Sofonías ve en estos labradores Judaítas -”el pobre pueblo de la tierra”, como en 2 R 24,14 - un nuevo sujeto histórico, capaz de hacer una nueva subjetividad está justamente, en la búsqueda de la “pobreza”(So 2,3). Los pobres de la tierra son la posibilidad de liberación delante de la inminente “Ruina” que pesa sobre la clase dominante, testaferro del imperialismo asirio en Jerusalén (cf. So 1,8; 1,10-11).5 el acto de conversión indica cómo la nueva praxis es el encuentro de la presencia de Yahveh que se manifiesta en el modelo social determinado por la justicia y la pobreza. El dios de la justicia se manifiesta en la praxis de los pobres de la tierra.La búsqueda de Yahveh, en efecto, se inicia con la negación de la idolatría que es el

7

fundamento del imperialismo asirio y el motor de la opresión de los pobres. La clase dominante negaba a Yahveh toda posibilidad de acción. Esta negación llevaba a una idolatría positiva: la adoración de Baal, la implantación de los cultos y dioses asirios, y la adoración del rey asirio como señor supremo . Esta idolatría era prácticamente un sistema social de explotación y violencia. La praxis de la corte real y de los santuarios, era su instrumento efectivo (So 1,9). El comercio en el centro de la ciudad de Jerusalén, era su expresión más atrayente (So 1,11; 3,1).Buscar a Yahveh es reconocer su presencia como fuente de justicia en todos los niveles de la vida económica, política e ideológica (So 3,5).Yahveh es el rey absoluto que suprime el imperialismo del rey de Asiria (So 1,5-6; 3,15).Buscar la justicia es cambiar toda esta estructura social de dominación.La justicia es un orden social sin dominación, es un orden social a partir del derecho y de la causa de los pobres, como afirman Is 1,1-4 y Pr 29,7,14.La justicia es la fuerza capaz de liberar a todo el pueblo, como afirma Pr 14,34 (cf. Pr 11,14). La justicia es, pues, el acto de liberación del “pueblo oprimido y debilitado”, como esperaba Isaías, el profeta defensor de los pobres oprimidos por Jerusalén, la ciudad opresora (Is 11,4; 28,17; 32,17).El término característico del profeta está en el imperativo de la búsqueda de la “pobreza”. Sofonías es el primero en usar este término. Puede que hasta sea el creador de la expresión. Ahí se encuentra la actitud fundamental, lo mismo que la condición para buscar la justicia y buscar a Yahveh (cf. So 3,11). El contenido de la pobreza es también la negación de la actitud básica del imperialismo asirio y de la clase dominante de Jerusalén. Esta actitud es una prepotencia sin límites (So 2,15). Es la arrogancia del poder (So 3,11; cf. Pr 16,19). Todavía aquí Sofonías continúa en la escuela de Is 2,11. 17. La “pobreza”. Es la negación radical de esta actitud de poder y es la construcción positiva de la vida social del pueblo, según los valores del ethos tribal que los pobres de la Tierra conservan y transmiten de generación en generación (Pr 21,21; 22,4).

B. El pueblo liberado

1. El proyecto de liberación está en un “pueblo oprimido y debilitado” (So 3,11-12). La defensa del “oprimido”. Y del “debilitado” fue una preocupación de la reforma deuteronomista. Esta preocupación encontró eco también en las Palabras de los Sabios, cuya redacción podemos situar en este mismo ambiente (cf. Pr 22,22-23).El “pueblo” es la unidad básica de la producción y de la reproducción de la vida en la unión de las casas patriarcales. El profeta Miqueas lo define como una unidad social sin dominación y sin explotación (Mq 2,2; 3,3). El proyecto de Sofonías no es la estructuración de los mecanismo de la ciudad (cf. Is 1,26). El defiende un proyecto de cuño campesino conservado por el ethos tribal igualitario.2. Las dos cualidades de este pueblo “oprimido y debilitado” forman un binomio de totalidad. Es un proyecto de una sociedad sin distinción y sin dominación. La traducción de “oprimido” explica la situación de la población de Judá, y, principalmente, de los campesinos bajo el imperialismo asirio, conforme Na 1,12, y como ya sentía Is 10,1-2. La situación de “oprimido” caracterizó la situación de los esclavos en Egipto (Ex 3,7). Y el pueblo “debilitado” son los Pobres de la Tierra, expoliados por el sistema tributario como ya afirmamos antes (Pr 29,7. 14). Esta capa de la población es la única capaz de revertir la

8

situación de dominación y crear una nueva subjetividad dinámica, mediante la búsqueda de la “pobreza”.3. Esta liberación de los oprimidos viene por un acto de Yahveh (So 3,14-17). Yahveh se manifiesta como rey en el seno de la ciudad de Jerusalén.Y el acto de la realeza es el acto de la liberación de los oprimidos para reintegrarlos en la justicia y en la solidaridad del pueblo. Este pueblo “oprimido y debilitado” es el “resto” sobreviviente, que es el inicio de una nueva era más allá del imperialismo asirio.Este resto liberado dará un grito de alegría. En este sentido, podemos decir que Sofonías presenta una alternativa entre dos gritos: el de la destrucción que vendrá con la ruina (So 1,10), y el de la alegría que vendrá con la manifestación de Yahveh rey en el seno de Jerusalén. No hay motivos para dudar de la autenticidad de estos oráculos (So 3,14-18a). El acrecimiento principal está en So 3,18b-20, como veremos posteriormente.

II. El valor de la pobreza

La influencia de Sofonías aparece en la edición deuteronomista de la primera colección salomónica (Pr 10-22,16). El término anawah es usado de manera fundamental para la comprensión del conjunto de las sentencias reunidas (cf. Pr 15,33; 18,12; 22,4).

A. Sabiduría para los pobres

Esta colección se divide en dos partes: Pr 10-15 y Pr 16-22,16. Entre ambas hay un conjunto que sirve de enlace (Pr 14,26-16,15). Ahí, la alusión explícita a Yahveh y al pobre es frecuente.Se percibe en este trabajo la influencia de Sofonías. De hecho, Pr 14,26 habla del temor de Dios y de los hijos de Yahveh como Dt 14,1. Pr 16,18 recuerda de “ruina” anunciada por So 1,10. La relación entre “rico y pobre” ocupa un lugar central en la colección. Es posible que las sentencias fueran escogidas para ilustrar el “debilitado” y el “oprimido”, constitutivos del pueblo según la predicación de Sofonías. La alusión a “debilitado” aparece en una mención directa del creador y sirve para cerrar la colección (cf. Pr 14,31; 22,16). El “oprimido” es recordado en el contexto de la “ruina” que amenaza a la ciudad por causa de la “altivez” de los opresores (cf. Pr 16,18-19).Así pues, se puede deducir que la colección Salomónica fue reunida en la perspectiva del llamamiento de Sofonías: buscad la justicia y buscad la pobreza. Este llamado prepara las Palabras de los Sabios, cuyo centro es la defensa del “debilitado” y del oprimido por Yahveh, que es su vengador (goel) (Pr 22,22-23; 23,10-11).El discernimiento del valor de la pobreza lleva, por lo tanto, a comprender los valores fundamentales de la vida en alianza, así como la función del trono davídico, que se apoya en el derecho y en la justicia para la defensa del pueblo oprimido. La Sabiduría es el discernimiento de la justicia y de la pobreza como los cimientos de la vida en la alianza (Pr 16,12; 20,8. 28; 21,21).

B. La dimensión de la pobreza

El primer uso de la categoría está en Pr 15,33. La sentencia es, al mismo tiempo, una conclusión y una apertura. El uso del temor de Dios emplea la categoría deuteronomista fundamental y muestra la dimensión religiosa de la Sabiduría. El temor de Dios es la

9

disciplina o el dinamismo de la Sabiduría (cf. Pr,23,12. 17,23). En este dinamismo el que caracteriza la vida de los hijos de Yahveh (cf. Pr 14,26).La segunda parte de la sentencia: “antes de la honra halla la pobreza” debe ser comprendida en una perspectiva política. La honra no ese únicamente una integridad personal. Ella es un valor de la vida en alianza, como la justicia y la solidaridad (cf. Pr 21,21). De esta manera, la sentencia parece querer reorientar la enseñanza de la colección transmitida por los hombres de Ezequías en Pr 25-27 .La categoría básica para comprender el libreto es la de honra (Kavod).Los funcionarios de Ezequías, transmitiendo sentencias originarias del norte, tratan de mostrar cuál es el fundamento ideológico del trono davídico (cf. Is 22,23 = un trono de honra) y del servicio de la corte en la vida del pueblo. Esta ideología es la del Kavod como fundamento de la organización del Estado. Esta categoría, de hecho, es como el hilo que teje y articula las partes de este libreto: la honra de Dios y del rey (Pr 25,2), la honra del justo (Pr,25,26-27). De manera negativa, se dice que el mal funcionario público, o el necio (cf. Is 19,11), no posee honra (Pr 26,1). Este necio es un “peso”(jugo de palabras en torno al sentido de Kavod) que confunde la organización de la sociedad (Pr 27,3: piedra pesada).Para el autor deuteronomista, la kavod es una categoría fundamental dentro de los valores de la alianza, pero ella se consigue por la búsqueda de la pobreza (Pr,21,21; 22,4). Pr 15,33 muestra que la organización de la vida del pueblo debe estar cimentada en la honra, sin embargo, la pobreza es la base fundamental, pues ella suprime el fetiche de la dominación y preserva al pueblo de la ruina inminente que pesa sobre la ciudad (cf. So 1,10; Pr 16,18). La pobreza es una disciplina, es un valor religioso que se encuentra en el dinamismo de la organización social y en la historia dirigida por Yahveh y por el rey.2. El segundo empleo del término pobreza lo tenemos en Pr 18,12. La sentencia es una composición teológica. Utiliza la misma perspectiva de la “ruina” en Pr 16,18, y retorna la enseñanza de Pr 15,33 sobre la honra. Esta sentencia viene en una secuencia que apunta a inculcar dónde se encuentra la verdadera seguridad. De hecho, Pr 18,10-12 son dos afirmaciones colocadas en forma paralela con el fin de evidenciar la oposición: el Nombre de Yahveh es una verdadera fortaleza, en tanto que la riqueza es una fortaleza ilusoria. La seguridad que viene del Nombre de Yahveh aparece en So 3,12. Esta seguridad, que proviene de la actitud de pobreza, es la única capaz de evitar la “ruina” que pesa sobre la ciudad opresora (Pr 18,12).A fin de evitar la destrucción, cuyo motivo es la altivez de la clase dominante (So 3,11), se hace menester crear una nueva subjetividad fundamentada en la búsqueda de la pobreza, que permita rehacer el conjunto de las relaciones sociales y la organización de la vida del pueblo según los valores de la alianza preconizados por los profetas.3. El tercer empleo se encuentra en Pr 22,4. Los sabios no plantean de manera teórica las cuestiones de la finalidad y del sentido de la vida.Ellos las encaran de manera práctica. Muestran la relación entre el acto humano y la realización personal y colectiva (cf. Pr 12,14; 21,21: aquí, justicia y prosperidad traducen la misma palabra hebrea que significa la justicia y el fruto del la justicia). La retribución es el valor intrínseco de la propia praxis. La retribución está en el valor subjetivo del trabajo que procura asegurar la prosperidad, la honra y la vida.Como conviene a la vida agrícola y pastoril, la riqueza que se espera es la que proviene de los medios de producción de la agricultura y del pastoreo.Esta riqueza es un trabajo sin la explotación del tributo y la repartición que sustenta las

10

casas patriarcales en la vida del mismo pueblo (cf. Mq 3,3. Para una situación contraria motivada por la expoliación de las riquezas y de los medios de producción: Mq 2,2).Es en este contexto ético que se debe comprender el valor de la pobreza en Pr 22,4. Hay una relación exacta e inmanente entre el acto y el resultado de este acto. Es así que Pr 22,4 habla de la sanción como consecuencia lógica y necesaria del acto. La búsqueda de la pobreza es el valor radical que asegura la realización en todos los niveles: la riqueza, la honra y la vida. La alusión al temor de Dios, retoma la misma ética deuteronomista. La sentencia debe ser traducida: “El resultado de la pobreza y del temor de Yahveh es: riqueza, honra y vida”. Así pues, esta pobreza es, de hecho, la raíz de la nueva subjetividad que está en el origen intrínseco de la formación del conjunto de las relaciones sociales y en el dinamismo del sentido de la vida. La pobreza abre el camino para la honra y para la vida; asegura la realización de los valores fundamentales de la alianza (cf. Pr 21,2).4. El último empleo del término anawah en la Biblia Hebrea se encuentra en el Sal 45,5. Este uso participa de la controversia sobre el sentido de los salmos reales. En este caso, ¿los valores de verdad, de justicia y de pobreza describen únicamente las cualidades de la función social de un rey, o debemos ver en esta descripción un sentido mesiánico? El problema se plantea de manera aguda para este Sal 45; ¿se trata apenas de la celebración del matrimonio de un rey, o el salmo tiene un sentido más profundo (en la línea de Ez 16; el Cantar de los Cantares; Os 1-3)?Muchos autores dicen que este salmo es del género literario de los salmos de la corte. El celebraría el matrimonio de un rey. En este caso, podría ser Salomón, Ajab que desposó una princesa de Tiro, o el mismo Jeroboam II. Según la tendencia mítico-cultural de los intérpretes, se ve en el salmo la descripción de un hieros-gamos.Sin embargo, es preferible comprender el salmo en la línea de la predicación profética y en el contexto de la esperanza de la comunidad de los anawim, al final de la época persa o al inicio de la griega. El poema refleja la esperanza de los anawin en la expectativa del Mesías que será el jefe de la comunidad de los pobres (cf. Zc 9,9s; Sal 72).De este modo, la descripción del rey prometido a David (vv. 1-10), antecede a la presentación alegórica del Pueblo en la figura de la esposa (vv. 11-18).En la primera parte, se usan atributos reservados a Yahveh y al Emmanuel davídico. Así, en el v. 4 “esplendor y majestad” es aplicado al rey, cuando únicamente se aplica a Dios. En el v. 8 tenemos la descripción del Emmanuel (Is 9,6; 11,3b-5; Jr 23,5), el liberador del pueblo de los pobres (cf. Sal 72,1-4.12-14). De esta forma, el v. 5 describe la misión del rey en una línea profética, recordando los prodigios de la liberación del Exodo: “por causa de la verdad, de la pobreza, de la justicia”, retoma la predicación de Sofonías, en tanto que la mención de los “prodigios” utiliza un vocabulario que evoca siempre el evento del Exodo.En la segunda parte se hace la descripción del pueblo de Dios liberado.La hija de Tiro no es citada sin motivo: recuerda las buenas relaciones de Tiro con Israel en tiempos de David y de Salomón (v. 13). Los pueblos más opulentos acariciaron la faz de Israel en esta época (1 R 5,15-26; 1 R 9,28).En el v. 14 se puede ver una alusión simbólica al Templo de Jerusalén. Y la esperanza vale para el futuro y se perpetuará a través de las generaciones venideras (vv. 17-18).

III. La esperanza de los pobres

11

La forma actual del libro de Sofonías presenta una dimensión apocalíptica. El antiguo mensaje del profeta es presentado ahora en el contexto de la realización del Juicio divino sobre las naciones (So 3,8; Jl 4,11-12): habrá la destrucción de la idolatría y la restauración del Pueblo de Dios disperso y oprimido (So 2,11; 3,18b-20). El anuncio de este Juicio universal (So 1,2-3; 1,17-18) es el motivo de la esperanza del “resto” que vive en el seno de la Jerusalén renovada (So 3,12-15).Queremos evidenciar la estructura de este anuncio que se hace en una dimensión universal y apocalíptica, para mostrar cuál será el futuro de la Comunidad de los Pobres.

A. La venida del Día de Yahveh: So 1,1-8

La primera parte consiste en la promesa de la venida de Yahveh contra Jerusalén. En torno de esta realidad central se describe la gran visita (pqd) de Dios contra su pueblo. La estructura actual utiliza la forma concéntrica, haciendo un balance en el uso del pronombre en primera y en tercera persona para designar la acción de Yahveh.

A. Acción en el mundo entero: 1,1-6.B. El Día de Yahveh está próximo: 1,7.C. La visita (pqd) contra Jerusalén: 1,8-9.D. La gran ruina que vendrá: 1,10-11.C. La visita (pqd) contra Jerusalén: 1,12-13.B. El Día de Yahveh está próximo: 1,14-16.A. La acción en el mundo entero: 1,17-18.

B. La conversión y el Juicio: So 2,1-3. 5

Esta segunda parte anuncia el futuro de las ciudades de Nínive y de Jerusalén. La ciudad se tornó orgullosa y opresora. La acción de Dios se hace contra las naciones. Estas son presentadas en un esquema geográfico, utilizando los cuatro puntos cardinales (oeste, este, sur, norte). En el centro del anuncio está el oráculo sobre las islas y la destrucción de la idolatría. En torno de este anuncio central se forma también una estructura concéntrica, a fin de indicar cuál es el futuro de la Comunidad de los Pobres y de la ciudad de Jerusalén:

A. Llamamiento a los Pobres de la Tierra: 2,1-3.B. Filisteos: pueblo del oeste: 2,4-6.C. Moab-Ammón: pueblo del este: 2,8-9.D. Las islas, la idolatría: 2,11.C. Kusí: el pueblo del sur: 2,12.B. Asur-Nínive: el pueblo del norte: 2,13-15.A. La ciudad opresora: Jerusalén: 3,1-5.

Es posible que originalmente se tuviese un conjunto literario que apuntaba a describir la situación de la ciudad de Jerusalén. De ahí la insistencia de la descripción de lo que pasa “en la acción de...”. Esta expresión articula todo el anuncio: v. 3 (la clase dominante), v. 5 (Yahveh), v. 11 (la clase dominante), v. 12 (el pueblo oprimido y debilitado), v. 15 (Yahveh-rey), v. 17 (Yahveh-salvador). Esta unidad original fue rearticulada en la forma actual del libro.

12

C. El proyecto para el futuro: So 3,6-20

En la forma actual, el centro del anuncio es la vida del resto que va a subsistir en el seno de Jerusalén. Así pues, se hace toda una descripción sobre el “seno de Sión”. Los orgullos serán retirados y Yahveh manifestará su presencia salvadora en el “seno de la Hija de Sión”. De ahí se puede comprender el sentido de su acción en la vida de las naciones y en la vida del rebaño disperso y humillado:

A. Yahveh va a castigar a las naciones: 3,6-8.B. Actitud de los pueblos: conversión, peregrinación: 3,9-10.C. El seno de Sión: los orgullosos retirados: 3,11.D. El seno de Sión: el resto pobre: 3,12-13.C. El seno de Sión: Yahveh presente como salvador: 3,14-15.B. Actitud de Sión, liberada y salva: 3,16-17.A. Yahveh va a liberar y curar a su pueblo: 3,18-20.

IV. Justicia y pobreza

El lugar de Sofonías en la historia de la profecía y de la interpretación, indica el camino de la búsqueda de la Palabra de Dios a partir de los pobres.El muestra que la conversión es el único camino de salida del imperialismo, el acto de liberación del fetiche de la dominación.En el contexto del imperialismo asirio, el profeta vio la dimensión del fetiche de la dominación. Este es como el espíritu que impulsa al gran dominador asirio, que se convirtió en rey absoluto y redujo todos los pueblos a instrumentos cosificados de su riqueza y de su poder político. La clase dominante de Jerusalén se sometió enteramente a este fetiche, y su idolatría fue una política de dominación y de destrucción de la vida y de la libertad del pueblo. Sofonías vio que la única salida era destruir ese fetiche por la raíz. De ahí su llamamiento a la conversión: la búsqueda de Yahveh y de la justicia, tienen por raíz dinámica la búsqueda de la pobreza. Esta es también la nueva subjetividad, el espíritu nuevo que de los Pobres de la Tierra, capaz de cambiar toda la marcha de la sociedad en los ámbitos de la economía, de la política y de la ideología. De esta manera, el llamamiento de So 2,3 muestra cómo se debe entender el espíritu de los pobres e indica el realismo de este espíritu como única fuerza capaz de destruir la dominación que suprime la libertad y la vida del pueblo.Así pues, el proyecto de futuro presentado indica también lo que es la realidad del pueblo. Esta realidad no se encuentra en las estructuras de dominación de la ciudad imperial y de la ciudad de Jerusalén. El pueblo es resultado de la acción liberadora de Dios. Pueblo es una realidad teologal que se construye en la historia a partir de la liberación de los oprimidos y de los débiles. El proyecto futuro es una solidaridad sin dominación y sin dispersión. De hecho, el verdadero pueblo es una sociedad sin clase y sin el fetiche de la dominación.La realidad definitiva de la vida de este pueblo que se construye a partir de la liberación de los pobres, es la presencia de Yahveh como rey y salvador. Ahí se encuentra la fuente de la alegría y de la renovación de Sión.Esta visión del profeta Sofonías, presenta intuiciones básicas para la historia de la dominación y de la liberación de los pobres. Por eso su mensaje fue escrito en una perspectiva universal. Su libro se presenta así como una especie de manual de la esperanza

13

de los pobres, de generación en generación.Coloca la esperanza de la liberación de los pobres como el parámetro fundamental de toda la interpretación del proceso histórico y de la búsqueda de la Palabra de Dios.

 

El estudio que se tomó clásico en es de A. Gelin, Les Pauvres de Yahweh, Ed. du Cert, Paris, 1954; N. Lohfink, en: Bíblica 1986, 153ss., presenta la historia de la interpretación sobre los pobres y la pobreza en el Antiguo Testamento, a partir de los estudios desde el siglo pasado hasta hoy.

En Sf.2 la adición está en el “ardor de la ira” y en la imagen de la paja. En Sf. 3,3 a la adición es “que practicáis el derecho de él”. Se trata de una relectura en el contexto de la Comunidad de los Pobres después del exilio de Babilonia.

Gorgulho, G., “Sabiduría y liberación”, en: Estudos Bíblicos (Editora Vozes) 8 (1986), 12-20.

Cf. Bic, Milos, Trois prophetes dans un temps de ténebres (Sophonie, Nahum, Habaquq), Lectio Divina 48, Les Editions du Cerf, Paris, 1968, 54-58. Presenta de manera clara el contenido y las dimensiones de la idolatría en Sf. 1.

Cf. Gorgulho, G.-Anderson, A., Los sabios en la lucha del pueblo. Sao Paulo, mimeografiado, 1987. Ahí tratamos de mostrar la cronología relativa de los libretos de los Proverbios y su función social específica. Así, el trabajo deuteronomista y las Palabras de los Sabios vienen, cronológicamente, después de Pr. 25-27 y 28-29.

 

RIBLA 5Y6SALOMÓN Y LOS TRABAJADORES … … … … … … … … … 15Carlos A. Dreher

SALOMÓN Y LOS TRABAJADORES Carlos A. Dreher

I. La monarquía tributaria israelita

La monarquía israelita surgió, ya bajo Saúl, dentro de los moldes del Modo de Producción Tributario. Con el pretexto de la defensa eficaz contra los filisteos, se creó la necesidad de un pequeño ejército regular y permanente. Y el primer “Estado” no debe realmente haber pasado de esto: un rey y un pequeño grupo de mercenarios.

El excedente de producción necesario para garantizar la manutención de este estado emergente, fue alcanzado mediante la revolución tecnológica representada por la

14

introducción del buey como animal de tracción del arado en la agricultura israelita. La nueva técnica suministraba el soporte económico al reinado. Las condiciones para una producción más allá de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite no productiva que asumiera el servicio de la guerra. Un contrato entre el rey y el pueblo regulaba el “derecho del rey” (cf. I Sm. 8, 11- 17, a pesar de la discusión sobre su real contexto histórico), según el cual, a cambio de su servicio de defensa (cf. 1 Sm. 8,20), el monarca adquiría el derecho al tributo en la forma de productos o de leva.

Sin embargo, la tributación no parece haber incidido con mucha intensidad sobre la población israelita en los primeros tiempos. Los campesinos empobrecidos (cf. 1 Sm. 22,2; 25, 10) deben haber tenido su origen más bien en el desequilibrio económico interno causado por el enriquecimiento de los propietarios de bueyes, quienes consiguieron marginar crecientemente los endeudados. El todavía pequeño aparato estatal, consigue mantenerse con base en el saqueo aplicado los enemigos vencidos, pese a las restricciones que le son fijadas por las prescripciones cúlticas (cf. I Sm. 15).

Incluso bajo David, estas condiciones se mantienen. Su política expansionista le permite mantener la corte con el botín de guerra y con el tributo impuesto los pueblos subyugados (II Sm. 8. 1-14; 10, 19; 12,26-31). Tal situación matiza la tributación de los propios israelitas, al mismo tiempo que justifica la existencia de la monarquía. La necesidad de un rey aparentaba ser concreta en cuanto el ejército estuviera en actividad. El servicio a ser prestado por el monarca no era puesto en duda.

No obstante, sería ingenuo pensar que la tributación no incidiese ya en este tiempo sobre los israelitas. Después de todo, entre los funcionarios de la corte davídica se encontraba un administrador de los trabajos forzados (II Sm. 20, 24). Existía ya, pues, una practica de leva. Por otro lado, el censo levantado por David (II Sm. 24; 1 Cr. 21), tan duramente criticado, ciertamente debe haber tenido un objetivo tributario en relación a la población de su reino.

Con todo, nada de eso habrá sido tan duro y tan pesado como lo que se abatió, especialmente sobre las tribus norteñas, en el reinado salomónico. La protesta de estas tribus contra el pesado yugo y la dura servidumbre a ellas impuestos (IR. 12, 4 passim), y que las llevaran a la separación, nos da cuenta de eso. Y tal tributación excesiva, con toda certeza, tiene su origen en el endeudamiento externo generado por Salomón, en función de sus intensas actividades arquitectónicas, entre ellas la construcción del templo, y de la promoción del comercio internacional en su momento.

II. El reinado de Salomón

Salomón, como su propio nombre ya parece indicar, subió al trono en un período de paz. David, su padre, pondrá fin a cualquier amenaza que sus vecinos pudiesen representar para Israel y Judá. Los subyugará a todos, anexando los territorios de unos, sometiendo a otros al vasallaje, o incluso convirtiéndose en su rey, como en el caso específico de Amón. Asumirá la soberanía sobre toda Siria-Palestina, tomándose en el sucesor del imperio egipcio en aquella región.

15

La ausencia de guerra colocaba al sistema tributario en crisis. La necesidad que llevara al surgimiento de la monarquía, no existía más. No teniendo servicio a prestar a la población, el rey se veía en la contingencia de ver cuestionado su derecho al tributo: ¿qué hacer para mantener el poder?

Un nuevo servicio, distinto del anterior, restablecería la relación contractual entre el rey y el pueblo. A cambio del derecho al tributo, Salomón ofrecería obras públicas en torno a la religión. El templo de Jerusalén emergía como cobertura ideológica para el sistema tributario. El rey construiría la casa para Dios; el pueblo garantizaría la mano de obra y la subsistencia para la corte.

De esta forma, el trabajo de la construcción del templo sustentará a la monarquía salomónica. Y, mientras construye la casa de Dios, Salomón tendrá tiempo para fortalecer su propio ejército real, un mecanismo eficiente de represión que le garantizará la explotación de sus súbditos.

Es interesante notar que el propio deuteronomista, normalmente tan celoso en hacer ver los deslices reales, cae en la trampa. El templo le ofusca la crítica. Apenas después de la inauguración del santuario consigue señalar la idolatría de Salomón, consecuencia de sus múltiples casamientos con mujeres extranjeras. (cf. 1 R. 11, 1-8). Pero hasta ahí. El texto bíblico no escatima elogios a su sabiduría y a la grandeza de sus actividades arquitec-tónicas, con la excepción quizás de los dos capítulos iniciales de IR., en los cuales no se omiten la eliminación sumaria o el exilio de los opositores del nuevo rey.

Aparte de estas resistencias iniciales, así como de algunos problemas con pueblos otrora sometidos por David (I R. 11, 14-25), Salomón parece haber tenido éxito con su estratagema. No parece haber encontrado oposición popular durante su gobierno, a no ser la frustrada tentativa de revuelta emprendida por Jeroboam (I R. 11,26-28.40). Si bien el texto de IR. 12 nos permite vislumbrar que el tributo impuesto al pueblo, principalmente a las tribus del norte, fue visto como muy duro, la relación contractual fue respetada durante el reinado de Salomón. El templo y el ejército le garantizarán. el trono. Recién su muerte dio ocasión para que un nuevo contrato fuese propuesto por los israelitas a su sucesor. Normalmente, la muerte de un rey inestabiliza el sistema.

III. Salomón, el constructor

Las actividades arquitectónicas de Salomón no se restringirán al templo. El texto bíblico nos habla de la construcción de otras innumerables obras. Así, IR. 7, 2-7 se refiere a la Casa “Bosque del Líbano”, bastante más grande que el propio templo, dotada de un Pórtico de las Columnas (v. 6) y de la Sala del Trono (v. 7). Además de ésta, el mismo capítulo nos informa de la construcción de una morada real y de una casa para la hija de Faraón, una de las esposas de Salomón (y. 8).

Estas construcciones eran hechas de piedras, y su revestimiento interno de madera de cedro. Sobre las piedras somos informados de que eran trabajadas, talladas a la medida y emparejadas. Las enormes piedras utilizadas para el cimiento medían entre 10 y 8 codos, esto es, entre 4, 5 y 3, 6 metros de largo (v. 10).

16

Para la conclusión de las obras del templo fueron necesarios 7 años (1 R. 6, 38); para los palacios, 13 años (IR. 7, 1). El total de 20 años para estas construcciones es atestiguado también en 1 R. 9, 10.

Las actividades, sin embargo, no paran ahí. De acuerdo con 1 R. 9, 15 ss., Salomón realizó obras de terraplenaje —este debe ser el significado de la palabra Miló —; edificó los muros de Jerusalén; restauré' y fortificó diversas ciudades, modernizando sus muros y puertas. Organizó también ciudades de aprovisionamiento, con el fin de guardar allí los productos recibidos en tributo. Además de ello, al introducir carros de guerra en su ejército, precisé' proveer diferentes ciudades, distribuidas por todos sus territorios, con caballerizas y guarniciones para las tropas.

I R. 9, 26-28 nos informa asimismo acerca de la construcción de una ciudad portuaria en el Golfo de Acaba, además de una flota de navíos mercantes. No por último, I R. 11, 1-8 nos da cuenta de la construcción de santuarios paganos, destinados a los cultos practicados por las mujeres del harén. Con todo, aparte de que la noticia es controvertida, toda vez que remonta al deuteronomista, no nos es posible establecer si se trata de santuarios mayores, o apenas de altares menores cercados por un límite sagrado.

El número de obras, el tiempo de construcción y el tamaño de las piedras, nos permiten imaginar el inmenso trabajo humano necesario para edificar todo este esplendor. Las grandes obras sacrifican de cualquier manera al pueblo. En el sistema tributario ellas ponen en movimiento la leva: el trabajo forzado, impuesto a los súbditos o a sus hijos, al que el rey, por contrato, tiene derecho.

No nos proponemos detallar aquí la leva bajo el reinado de Salomón. En todo caso, una lectura de 1 R. 5, 27-32 (texto hebraico) puede satisfacer nuestra curiosidad. Eventuales dudas en relación a la veracidad de la leva impuesta a los israelitas mismos, que podrían ser sugeridas por la información de I R. 9, 20-23, según la cual solamente los extranjeros habrían sido sometidos a los trabajos forzados en tanto que los israelitas únicamente integrarían el ejército, caen por tierra frente a la rebelión descrita en IR. 12. El “pesado yugo” y la “dura servidumbre” allí referidos (vv. 4,9, 10, 11, 14), evidentemente confirman los hechos. Es la dureza de la leva la que lleva a la reivindicación de su ablandamiento, y a la posterior separación en dos reinos.

No obstante, mucho más importante es que fijemos nuestra atención en otro hecho. Las actividades arquitectónicas promovidas por Salomón, generaron una serie de necesidades que no podían ser suplidas sólo por el trabajo y por la producción del pueblo de la tierra. El templo y las otras construcciones exigían materiales y mano de obra calificada, provenientes del exterior. Y ahí comienza la historia de la deuda externa israelita.

IV. Importaciones, deudas y tributación

Un personaje de relieve en las construcciones salomónicas es, desde el inicio, Jiram de Tiro. Rey de la importante ciudad portuaria fenicia, Jiram detenta el monopolio de la madera de cedro. Además de eso, dispone de mano de obra especializada para los objetivos de Salomón (cf. I R. 5, 32; 7, 13 s; pero, también, ¡ya en II Sm. 5, 11!). No por último, es

17

dado al comercio internacional, facilitado por su conocimiento de la navegación, el cual traspasará al rey de Israel (cf. 1 R. 9, 26-28; 10, 11.22).

Una vez que la construcción del templo es proyectada, Jiram entra en escena (IR. 5, l5ss). Es a él que Salomón envía mensajeros, comunicándole de primera mano su empresa. Al mismo tiempo, le solicita la materia prima necesaria: cedros del Líbano (v. 20). Más adelante somos informados deque Jiram le proveerá también madera de ciprés (vv. 22, 24). en la cantidad deseada por Salomón.

Es interesante que Salomón pida también que trabajadores sidonios, esto es, fenicios, siervos de Jiram, corten la madera, porque no dispone de operarios que sepan hacerlo. Siervos de Salomón acompañarán la tarea, sin embargo es claro que serán necesarios especialistas fenicios, cuyo salario será pago por el rey de Israel.

El contexto parece indicar que la madera se destina solamente a la construcción del templo. No obstante, textos subsecuentes nos informan que más madera de cedro se hizo necesaria para otras construcciones, entre ellas la Casa “Bosque del Líbano” (7, 2s) y la Sala del Trono (7, 7), ciertamente un anexo al edificio anterior. Aparte de éstas, seguramente otras obras referidas en ese capítulo habrán utilizado el mismo material.

Es difícil evaluar cuánta madera habrá importado Salomón del Líbano. Pero, ciertamente, pagó bien caro por ella y por el servicio fenicio especializado. IR. 5,23 nos indica que el contrato entre los monarcas previa que Salomón suministrase a cambio de la mercadería y de la técnica, provisiones para la casa de Jiram, conforme éste desease. Tales provisiones, productos del campo, eran la única riqueza israelita. No había otra manera de pagarlas importaciones. De la tierra del campesino saldría un tributo mayor, destinado a pagar la deuda externa.

El texto bíblico nos da cuenta de los montos de la deuda. De acuerdo con IR. 5, 25, Jiram recibía 20 mil cargas de trigo y 20 cargas de aceite de oliva molida, cada año. No hay información sobre por cuántos años se extendió la operación.

Se discute el valor de una carga. Las interpretaciones varían entre 350 y 450 litros . Si tomamos la media de 400 litros , obtenemos 8 millones (!) de litros de trigo y 8 mil litros de aceite proporcionados al rey de Tiro, anualmente. La pequeña cantidad de aceite, en comparación con los 8 millones de litros de trigo, llama la atención. Las traducciones griegas emprenderán dos tentativas de corrección del texto hebreo, modificando una vez el número para 20 mil cargas, y otra para la décima parte de la carga, lo que daría, entonces, apenas 800 litios. Pareciera que la explicación de la cuestión se encuentra en la calidad del aceite. Se trataba de aceite de “oliva molida”, esto es, no prensadas o aplastadas, y, por tanto, de primera calidad. ¡Imagínese, entonces, la cantidad de aceitunas necesarias para conseguir 800 litros de aceite de oliva molida! ¡Cuánto más si re trataba realmente de 8 mil litros!

Para tener una idea más clara del significado de tales cantidades y del peso de tal tributación sobre la población campesina, es importante prestar atención a otra situación: el abastecimiento de la corte salomónica. Noticias al respecto nos son dadas en 1 R. 5, 2-3.

18

Conforme a este texto, el abastecimiento diario de la corte constaba de 30 cargas de flor de harina y 60 cargas de harina común (v. 2). Tenemos ahí el equivalente a 12 mil litros de harina especial y 24 mil litros de harina común. Tomando como base una año lunar de 355 días, tendríamos las cuantías de 4 millones 260 mil litros de flor de harina, más 8 millones 520 mil litros de harina común, o sea, un total de 12 millones 780 mil litros de harina suministrados anualmente a la corte. Con base en este cálculo, el traspaso anual de cereal a Jiram correspondía a poco menos de dos tercios del aprovisionamiento anual de la corte.

Es claro que el palacio no vivía únicamente de harina. El texto nos informa también sobre el consumo diario de carne —de toda manera, un lujo en Israel—, compuesto de diez bueyes cebados, veinte bueyes de pasto, cien cameros, aparte de los venados, las gacelas, los ciervos y las aves cebadas, de los cuales no disponemos del número (v. 3). Según Ne. 5, 17s, 150 hombres eran alimentados por Nehemías diariamente con un buey y seis ovejas, más algunas aves. Con base en este dato, podríase suponer que la corte de Salomón, si realmente consumía todo eso, abarcaría de tres mil a cuatro mil quinientas personas, toda vez que los números que se refieren a los animales son entre veinte y treinta veces mayores que los apuntados por Nehemías. Si añadimos a este consumo la harina, la corte habrá sido mucho mayor.

Sea como fuere, el campesinado israelita se encontraba en la difícil situación de sustentar dos considerables aparatos estatales. Y, sin duda, en las condiciones dadas de la tierra cultivable, el sacrificio de pagar tales tributos, junto al suministro de mano de obra para la leva, ha de haber sido ingente: un verdadero pesado yugo y una durísima servidumbre (cf. I R. 12).

Para recaudar tal tributo, el aparato estatal salomónico contaba con una eficiente administración. Una lista bastante antigua, que, remonta con certeza a la época del propio Salomón, nos presenta el cuerno de funcionarios de la corte real. Se trata de 1 R. 4,1-9. En la primera parte (vv. 1-6) nos son presentados los principales jefes de Salomón, o sus ministros. Seguidamente, el texto nos proporciona una relación de doce intendentes o gobernadores colocados por el rey sobre todo Israel. Su función era proveer el mante-nimiento para el monarca y su casa. Cada mes, uno de los intendentes era el responsable del abastecimiento de la corte. De esta forma, el número de doce garantizaba el suministro real a lo largo del año (y. 7). Tal suministro consistía de los productos referidos en 1 R. 5, 2-3, que comentamos antes, proporcionados diariamente.

Queda la duda sobre la cuestión de si tales gobernadores eran también los responsables de la recaudación de los productos entregados a Jiram. Hipotéticamente, la deuda externa podría haber sido pagada con parte de lo que se entregaba a la corte. Sin embargo, no parece probable que la casa real se desprendiese de casi dos tercios de sus beneficios. Por otro lado, 1 R. 5, 8 nos informa que los intendentes también proveían cebada y paja para los caballos y los animales de tracción del ejército, según los mismos moldes con que abastecían a la corte. Parece probable, entonces, que cuidasen de las demás necesidades de recaudación, como.en el caso del rey fenicio.

Cada uno de estos gobernadores estaba colocado sobre un distrito, cuyas jurisdicciones se indican en 1 R. 4, 8-19. Llama la atención el hecho de que estas referencias geográficas

19

remitan únicamente al territorio de Israel, esto es, de las tribus del norte. No hay ninguna referencia a localidades de la tribu de Judá.

En cuanto a este aspecto, existe mucha discusión entre los exegetas. Algunos estiman que la referencia a la tribu de Judá debe haber existido, si bien la parte correspondiente de la lista se habría perdido (cf. asimismo la nota de la Biblia de Jerusalén sobre este pasaje). No obstante, el número doce pareciera indicar que la lista es, de hecho, completa (cf. v. 7). Y la secuencia del texto nos presenta realmente doce intendentes al frente de doce distritos. Aparentemente, pues, la tribu de Judá — ¡la tribu del rey!— estaba eximida del pago del tributo.

El relato sobre la separación de los dos reinos, confirma también ese hecho. I R. 12, 16 nos relata la decisión separatista de los israelitas. No hay ninguna alusión a insatisfacción por parte de los judaítas. Estos parecieran haber aceptado a Roboam como su nuevo rey, ya desde el principio.

Eran, por tanto, las tribus del norte las que cargaban con el mantenimiento de la corte salom6nica, además del pago de la deuda externa debido al proveedor de madera y mano de obra especializada, el fenicio Jiram de Tiro.

V. El comercio internacional por vía marítima

El contacto con Jiram de Tiro, abrió otras perspectivas al rey Salomón. Conocedor de los mares, dado a la navegación, el rey de Tiro mantenía amplios contactos comerciales con pueblos del Mediterráneo. Sus navíos llegaban al norte de África y hasta España. Bajo su gobierno, la expansión marítima de los fenicios llegó a su apogeo.

Aparentemente deslumbrado con la intensa actividad comercial emprendida por su proveedor de madera, Salomón dispuso imitarlo. De acuerdo con 1 R. 9, 26, construyó navíos en Esyón-Guéber, ciudad portuaria construida o, al menos, reformada por él para esta finalidad específica, situada en el Golfo de Acaba. El versículo siguiente hace mención directa de los servidores de Jiram, conocedores del mar, que habrían navegado con los servidores de Salomón. Con certeza, fueron también estos especialistas fenicios los responsables de la construcción de las naves. Por lo que sabemos, lo mismo en tiempos posteriores, Israel no dominó los conocimientos de la navegación y la construcción naval (cf., por ejemplo, 1 R. 22, 49).

Excavaciones arqueológicas confirman la existencia de la ciudad portuaria y concluyen que de. no haber sido fundada por el propio Salomón, cuando menos habría sido ampliada en su época para la finalidad propuesta. Se trató de un emporio comercial en el borde marítimo, equipado con depósitos para el almacenamiento de mercaderías. A partir de aquí, con los navíos allí armados con más madera importada y tripulados por servidores de Salomón y por marineros fenicios, se inició una intensa actividad mercantil por los mares del sur.

Pese al monopolio real salomónico, el comercio dependía totalmente de los especialistas fenicios, tanto en la armazón como en la navegación. Esto , por sí solo, ya habrá incrementado el monto de la deuda con Jiram. Además, ciertamente, habrá intensificado la

20

tributación sobre el campesinado. Después de todo, Israel no disponía de otra mercadería para los intercambios comerciales, que no fuera los productos agrícolas. Aceite, vino y cereales, habrá sido el material de trueque utilizado por Salomón para conseguir los artícu-los que codiciaba.

El objetivo de los navíos era llegar a Ofir. No podemos localizar esta tierra con mayor precisión, a no ser que debió estar situada entre la India y la costa centro-occidental de África. Su existencia, sin embargo, es confirmada por una estela encontrada en Tel-Qasile, en el perímetro de la actual Tel Aviv , en la cual consta la inscripción “oro de Ofir para Bet-Horon”.

Es importante que allá se buscara oro, que no existía en Palestina. El oro de Ofir es alabado como un tipo especialmente precioso de este metal en otros pasajes del Antiguo Testamento (cf. Is. 13, 12; S1. 45, 10; Jo. 28, 16). Y la cantidad de este buen oro traído por la flota de Salomón, es realmente asombrosa. I R. 9,28 nos habla de 420 talentos. Tomando como base la equivalencia aproximada de 35 kilogramos por talento, llegamos a la cuantía de casi ¡15 mil kilogramos! Aunque tal volumen pueda representar una exageración, queda siempre la fuerte impresión deque mucho oro debe haber sido importado.

Esta impresión es confirmada por otros dos pasajes posteriores. I R. 10, 11 retorna el tema del oro traído de Ofir, añadiendo también la importación de madera de sándalo y de piedras preciosas. Más adelante, 1 R. 10, 22 nos informa que de Tarsis se traía, ¡oro y plata, marfil, monos y pavos reales! Si bien la mención de Tarsis (España) parece secundaria, toda vez que es improbable que Salomón también navegase por el Mediterráneo, controlado por los fenicios, el oro y los artículos de lujo son recordados como propios de la época salomónica. Además, no es imposible que el comercio mediterráneo haya ocurrido a través del propio Jiram de Tiro.

Por otro lado, la mención del oro, junto con el marfil y otros metales, es constante en los relatos sobre la época. De mucho oro se habla en la construcción y decoración del templo (I R. 6, 2Oss. 28. 35; 7, 48ss). Se habla de oro que le habría traído la reina de Sabá (10, 10), además de afirmar que el peso del oro que cada año “llegaba” a Salomón era de 666 talentos (10, 14), con los cuales se habrían fabricado diversas piezas artesanales (10, 16-2 1).

Evidentemente, no todo este oro es resultado de importaciones. Como veremos más adelante, una parte podría haber sido obtenida con la reventa de otros artículos a pueblos vecinos (cf. 10, 15. 29). Sin embargo, la mayor parte, cualquiera que sea el monto real, provenía de intercambios comerciales por vía marítima.

VI. Carros de guerra y caballos

Además del oro y de otros artículos de lujo mencionados arriba, otra mercadería merece ser destacada. Se trata del equipamiento militar, más precisamente de carros de guerra y de caballos. I R. 10, 28s nos da la noticia de que Salomón importaba caballos y carros de guerra. Los primeros procedían de Cilicia (Asia Menor); los segundos, de Egipto.

21

La propia noticia, que tiene todo para ser auténtica y remontar a la crónica real, nos habla de una transacción de importación y exportación. Los comerciantes del rey se encargaban de traspasar la mercadería bélica a hititas y sirios. Esto concuerda con el hecho de que Palestina representaba el emporio de los intercambios comerciales del Antiguo Oriente. Es muy posible que en tales transacciones se obtuviese buena parte del oro atribuido a Salomón.

Interesante, no obstante, es la observación de que esta mercadería era traspasada a sirios e hititas por el mismo precio de compra. El pasaje es, sin duda, textualmente difícil. Tomado tal como está, en todo caso no permite contar con lucro en la transacción.

En este caso, no existe manera de evitar la pregunta acerca de cómo Salomón y sus comerciantes conseguirían la plata necesaria para adquirir el equipamiento para el propio ejército real. Cada carro costaba al tesoro real 600 siclos de plata y cada caballo, 150 siclos. Al peso aproximado de 11,4 gramos por ciclo, cada carro costaba cerca de 6, 8 kilogramos de plata y cada caballo 1, 7 kilogramos .

La referencia al número de mil cuatrocientos carros y doce mil caballos contenida en 10, 26, es un tanto dudosa. Si bien, por un lado, los números parecen exagerados, por otro, no existe una clara correspondencia entre carros y caballos. En todo caso, no hay duda sobre el hecho deque Salomón hay/a equipado considerablemente al ejército israelita con tales armas modernas. Y, sin duda también, habrá tenido necesidad de conseguir, a través de la tributación de sus súbditos, productos en cantidad suficiente para trocarlos por plata, destinada a pagar el precio de la mercadería.

VII. Soberanía nacional amenazada

Madera de cedro, mano de obra especializada, caballos y carros de guerra, oro y artículos de lujo, incluso monos y pavos reales, ciertamente dan mucho brillo y esplendor a la corte y cargan de elogios al rey. El supera en riqueza y en sabiduría a todos los reyes de la tierra (IR. 10,23). No obstante, todo este brillo y esplendor exige también un enorme sacrificio de parte de los trabajadores. Todos ellos cargan con el fausto de la corte: son obreros en las construcciones de las obras públicas, en la armazón de los navíos, en el servicio militar y marítimo; son campesinos que mantienen la corte, el ejército, las levas de trabajadores, con los productos de sus campos; son campesinos que producen las mercaderías para el intenso comercio exterior. Ningún beneficio les alcanza. Hasta el mismo Dios, que antes deambulaba de tribu en tribu, ahora está fijo en Jerusalén, en una casa controlada por el rey. Lo que les queda es pagar las deudas interna y externa. Y sufren yugo pesado y dura servidumbre.

Al final de su gobierno, Salomón había elevado a Jerusalén a una situación envidiable. La rica ciudad resplandecía. Por otro lado, pocas veces antes de la dominación extranjera, Israel habla sufrido tanta pobreza como en su tiempo. La deuda externa llegaba a los límites de 1o extremo. La población entregaba mucho más del excedente para pagarla.

Ni así consiguió pagarla del todo. ¡Y de ahí que la deuda externa minó la soberanía nacional! 1 R. 9, 11 nos refiere que Salomón habría entregado a Jiram de Tiro nada menos

22

que veinte ciudades de la región de Galilea. Probablemente se trató de ciudades localizadas a lo largo de la frontera, próximas a la bahía de Aco. Los motivos para esta cesión de territorio no están suficientemente claros en el texto. El v. 11 nos permite pensar que las ciudades fueron dadas a Jiram como pago por su suministro de madera y oro. De acuerdo con el v. 14, en cambio, más parece que las ciudades fueron vendidas o presentadas como garantía de un empréstito en oro —120 talentos— que no se consiguió restituir.

Sea cual sea la interpretación correcta, no hay por qué dudar que el territorio haya sido cedido a Jiram. Y esto, evidentemente, refleja la situación económica caótica en la cual se encontraba el reino. La dependencia económica en relación a los fenicios es incontestable. El deslumbramiento de Salomón por sus mercaderías y por su cultura, lo llevó a entregar a los fenicios aceite, trigo e incluso ciudades.

VIII. Pero la resistencia se articula

Toda esta opresión, la explotación y la expropiación causadas por la sustentación de la corte y por el endeudamiento externo, no habrán pasado desapercibidas para el pueblo israelita. Y, ciertamente, habrán despertado resistencia y anhelo deliberación. Tengo como cierto que una serie de textos bíblicos que pueden remontar al período salomónico, expresan la insatisfacción popular. No pretendo abordarlos aquí, sin embargo es justo que se les mencione.

Entre ellos deberán constar 1 Sm. 8, 11-17, el así llamado “derecho del rey”, según el cual toda la población se toma, finalmente, esclava del monarca. También los textos atribuidos al Jhavista en el bloque temático del Éxodo (Ex. 1-14), se incluyen ahí. La opresión descrita en Ex, 1,11; 2,11s; 5, habrá ciertamente identificado de manera velada la opresión salomónica con la esclavitud en Egipto. Finalmente, Dt. 17, 14-17, el texto que busca limitar los derechos del rey, evitando que multiplique caballos (ejército), mujeres (acuerdos e intercambios comerciales internacionales) y mucho oro y plata, parece brotar igualmente de aquella primera experiencia asustadora.

No obstante, la resistencia no consiguió lograr una articulación popular clara mientras Salomón gobernó. La única excepción es la frustrada tentativa de golpe emprendida por Jeroboam (1 R. 11,26-40). A la par de la cobertura ideológica dada por la construcción del templo a todos estos desmanes, aquel fuerte y bien aparejado ejército habrá funcionado como elemento de represión. Si no fuesen esos dos factores —templo y ejército—, ni el esplendor de la corte ni el endeudamiento externo habrían llegado a tal punto; tal vez ni habrían existido. Al final, en cuanto la corte nadaba en el lujo y la riqueza, sustentando incluso el mismo palacio fenicio, los campesinos empobrecían, viendo desaparecer su producto en la mesa del rey y en las transacciones comerciales con el exterior.

Consecuentemente, no fue casual el hecho de que las tribus del norte, las más seriamente explotadas en ese período, rompiesen con Jerusalén después de la muerte de Salomón (1 R. 12). El trabajo forzado y la recaudación exagerada de productos del campo, hablan trastornado la armonía. Dura fue la servidumbre, pesado fue el yugo (12, 4ss). O las cosas cambiaban, o no habría acuerdo entre Israel y la casa real de Judá.

23

Presuntuosamente, Roboam subestimó la reivindicación del norte. Pretendió ser todavía más voraz que su padre. Tiene que cuidar de sí mismo (12, 16). Israel no aceptaba más pagar la deuda contraída por la casa real para atender su buena vida. Y, sin la misma fuerza de conducción que el padre, Roboam vio su reino reducido a Judá.

IX. Bibliografía

A lo largo de este estudio me dejé acompañar por diversos autores, recurriendo a ellos para dirimir dudas y aclarar detalles. Evité las notas bibliográficas, pero apunto ahora la bibliografía. Base para el análisis de 1 R. 3-11 es todavía el comentario de Martín Notli, “Kónige 1, 1- 16” en: Biblischer Kommentar Altes Testament, v. 9/1, Neukirchen, 1968. Del mismo autor utilicé Historia de Israel, Barcelona, 1966, junto a John Bright, Historia de Israel, São Paulo, 1978, además de Jorge Pixley, Historia sagrada, historia popular, San José, Editorial DEI-CIEETS, 1989. La discusión sociológica se basó principalmente en François Houtart, Religião e modos deprodução pré-capitalistas. Por último, debo mencionar que ya abordé el tema, aunque desde otra perspectiva, en: Estudos Bíblicos, v. 11, Petrópolis, 1986, en un articulado titulado “O trabalhador e o trabalho sob o reino de Salomão”.

RIBLA 8EL DISCURSO DE LOS TIRANOS EN TEXTOS PROFÉTICOSY APOCALÍPTICOS ……………………………………………………39J. Severino Croatto

EL DISCURSO DE LOS TIRANOS EN TEXTOS PROFÉTICOS Y APOCALÍPTICOS

J. Severino Croatto

Hay en la Biblia una serle de pasajes poco considerados, pero relevantes para una aproximación socio-política a su mensaje. Son los discursos puestos en boca de los tiranos, perseguidores u opresores, o de sus ciudades personificadas. Tales discursos suelen ser registrados dentro de otro discurso de un profeta, de Yavé u otro locutor, discurso que a su vez es parte del texto mayor. Si enumeramos estos discursos en el orden aquí señalado (1, 2 y 3), el del tirano es el más importante en la significación (hay tres que “dicen” lo que aquel dice: el autor del texto dice que Yavé o el profeta dice que el rey opresor dice tal cosa.

El autor de Apocalipsis 18:4-8 dice que oyó una voz que decía , entre otras casas, que la Gran Babilonia (cf. v.2) “dice en su corazón: ‘estoy sentada como reina...'“ (v. 7). Por tanto, el orden de la lectura es inverso al valor de los mensajes; el desenlace, con todo, lo marca el segundo locutor: la “voz” de Apocalipsis 18:4ss (que representa a Dios) señala el destino de la ciudad opresora. Pero la desmesura de ésta, descrita por aquella misma voz, adquiere otra

24

dimensión en el v. 7b cuando ella misma expresa lo que es en sus prácticas, mediante una referencia ideológica a lo que cree ser.

El autor de Isaías 14:3-21 relata el discurso que el oprimido, una vez liberado, deberá dirigir al rey de Babilonia. Este discurso (vv.4b-21) se despliega a su vez introduciendo varios sub-discursos (v.8b, de los cedros; v. 10b, de los reyes muertos; vv.16b-17 de los espectadores del seôl). Sin embargo, uno de tales sub-discursos (vv. 13-14), puesto en boca del mismo tirano, es relatado por el oprimido que enuncia el discurso total de los vv. 4b-21, y expresa la ideología del opresor no en lenguaje político, sino religioso (nivel ideológico). Este es el discurso del tirano , enunciado en primera persona. El texto crea entonces una oposición entre la desmesura de éste, llevada al paroxismo de su propia exaltación personal, y su destino, que es enunciado por el oprimido, quien a su vez se remite a la acción poderosa de Yavé (cf. v.5), lo que anticipa el sujeto del castigo anunciado (como ya realizado) en el v. 15.

Creemos de utilidad reconocer y analizar brevemente los lugares bíblicos donde aparecen estos discursos desafiantes y pretenciosos, confrontados con el poder del Dios liberador. Ya hemos tratado algunos ejemplos: Isaías 10:8-11.13-14 (dentro de 5-27a), 14:13-14 (dentro de 4b-21), 36:4-10.14-20 (dentro del relato de 36:1-37:9a.37ab.38) y 37:10-13.24-25 (en el relato de 37:9b-37a) 1. El cuarto lugar dentro del “libro” de Isaías es la lamentación sobre Babilonia, en el capitulo 47. Los dos oráculos contra Asiria (Isaías 10 y 36-37), se corresponden entre si al subrayar en los discursos el poder militar y conquistador del tirano, mientras que los dos pasajes referidos a Babilonia (14 y 47), se caracterizan por el género literario de la lamentación, en lo literario, y por la afirmación de la propia trascendencia, en el contenido. No obstante, si el capitulo 14 se refería al rey de Babilonia, el 47 se dirige a la ciudad misma. En Ezequiel 27-28 observaremos la misma yuxtaposición, en orden inverso. Los discursos del rey o de su ciudad se complementan, pues ésta es el lugar del trono y del poder, y la creación misma de aquel. Así también, los oráculos contra uno y otra se complementa. Quedémonos ahora en el texto de Isaías 47.

1. Isaías 47

En una lamentación se campara el pasado glorioso con el presente abyecto. En los vv. 1 y 5 (A y A' en la estructura manifiesta de 1-5) se contraponen el trono, el nombre de “dulce/exquisita” (v. 1) y el de “señora de reinos” (v.5), a la realidad presente: sentada en el polvo, sin títulos (v. 1); sentada en tinieblas, sin señorío (v.5). En el medio, la opresora es oprimida por las mismas prácticas que ella ejecutaba (v.2). El v. 4 es una antífona de confesión: “nuestro redentor: su nombre es ‘Yavé sebâot', el “Especial de Israel”'. Frente a la que quedó sin nombres ni títulos, los de Yavé destacan como los únicos valederos. La otra parte (vv. 6-15) muestra cómo Babilonia sobrepasó la medida impuesta por Yavé, de ser instrumento para castigar el pecado de su pueblo: Babilonia, en efecto, se convirtió en opresora insensible (v.6). En este momento se introducen cuatro fragmentos de discurso de Babilonia (vv.7a.8b.10a y b), dentro del discurso de Yavé (vv.1-3.5-15) y del pueblo (v.4), que a su vez son parte de lo que el autor dice que Yavé y el pueblo dicen. Prestemos atención a lo que Yavé dice que Babilonia dice:

25

Dijiste: “para siempre seré, la Señora de eternidad (o ‘del trono')” “(v.7a). La que dice en su corazón: “¡yo, y nadie más! No seré viuda, ni conoceré lo que es carecer de hijos” (v.8a). Dijiste: “nadie me ve” (v. 10a).

Dijiste en tu corazón: “¡yo, y nadie más!” (v. 10b).

Quien lee estos discursos de Babilonia recitados por Yavé, y dentro de la “intención retórica” del 2-Isaías (40-55), se da cuenta de inmediato que expresan mucho más que frases sueltas. Babilonia se arroga títulos divinos: la eternidad, la trascendencia, la unicidad, que en el texto de 40-55 (especialmente 40-48) son atributos de Yavé que, como varios otros, se oponen a los atribuidos a Marduc, Dios de Babilonia, en el poema de la creación y de la fundación de ésta llamado Enuma eli s ¥ . Es, por tanto, la autoexaltación divina de Babilonia, capital y símbolo del imperio opresor de Israel, la que se expresa en estos discursos. Pero el discurso de Yavé muestra el destino real de la ciudad opresora: la eterna tiene un fin (v.7b), la que pretende ser única en el trono y ser fecunda (v.8b), está sin trono (v.1) y será viuda y sin hijos (v.8b); la inasequible y única (v.10), será alcanzada por la desgracia (vv. 11ss). La competencia entre Babilonia y Yavé queda anulada. Para el lector original, este mensaje era de confianza en el poder de Yavé. En nuestra relectura, nos dice que los imperios pretenden eternizarse, afirmarse, ser únicos, aunque en realidad son caducos, llegando el momento de la ruina en que “no habrá quien te salve” (v. 15).

2. Ezequiel 27-28

El libro de Ezequiel contiene un bloque de oráculos sobre las naciones vecinas a Israel, o relacionadas con él, en los capítulos 25-32. En realidad, habría que abarcar del 24 al 33, incluyendo la suerte de Jerusalén, cuya caída y castigo son advertidos en el 24 y cumplidos en el 33, formando en el conjunto una inclusión literaria. Los oráculos sobre los otros pueblos están organizados en series de cinco: una de breves anuncios a naciones circundantes (25: 1-17, Amón, otro, Moab, Edom, Filistea), la segunda dedicada solamente a Tiro (26:1-21; 27:1-36; 28:1-10 y 11-19) y Sidón, vecinas entre sí (28:20-23), la tercera a Egipto (29:1-21; 30:1-26; 31:1-18; 32:1-16 y 17-32). Fuera de esa triple serie, y por eso más significativo, es el oráculo en favor de Israel de 28:24-26, el único de signo positivo. Lo que parece fuera de lugar, sobre todo comparando con 24 y 33 es, redaccionalmente, el centro de esta totalidad literaria: una elaboración tardía que se convierte en centro teológico y mensaje para las comunidades judías dispersas entre muchos pueblos (v.25). Ahora bien, los oráculos contra Tiro y Egipto contienen elementos de aquellos discursos de tercer nivel (puestos dentro de otros dos discursos), y por eso tan significativos.

Los oráculos contra Tiro están organizados de esta manera: los dos primero, los más extensos, van dirigidos a la ciudad , por burlarse de la ruina de Jerusalén (26:2) o por enorgullecerse de ser el centro del tráfico comercial mediterráneo (27:2). Los dos últimos, más breves pero muy densos, están destinados al rey (28:12) o príncipe (nãgîd, v. 2) de la misma ciudad. Sabemos ya que ciudad y rey se identifican, sin embargo la primera encarna mejor el poder comercial y económico (claro en el capítulo 27), o el militar y defensivo (capítulo 26); mientras que el rey representa más el poder político y su representación ideológica.

26

El tema del oráculo contra la Tiro comercial y rica, lo da precisamente un discurso de autoelogio de la misma ciudad: “Tiro, tú dijiste: ‘Yo, (soy) perfecta de hermosura'“ (27:3b).

No se trata de una metáfora (cf. Biblia de Jerusalén : “yo soy un navío de acabada hermosura”), sino de un autoelogio de la ciudad como modelo de belleza. Fundada “en el corazón de los mares” (v.4a.25b) -alusión al cabo donde está asentada-, su hermosura le viene de sus construcciones amuralladas y de su ejercito (vv. 10-11). El léxico de “hermosura” (yõpî) y “esplendor” (h a dãr) es dominante (vv.3b.4b.10b.11b). Se refiere siempre a la ciudad . La belleza de una gran ciudad le daba prestigio; es un tema recurrente en la literatura cuneiforme, y se refleja también en la Biblia, en algunos salmos “de Sión” (por ejemplo, Salmo 48:3a. 13-14) y resuena todavía en la descripción de la nueva Jerusalén en Apocalipsis 21:11ss (resplandor, piedras preciosas, etc.). Tiro era una ciudad comercial, y el comercio era sobre todo marítimo; por ello es comparada también con un navío construido con los materiales más preciosos (vv.5- 7) y equipado con una tripulación experta (vv.8-9a). La expresión del v.25b resume todo lo dicho sobre el navío (texto poético) y sobre la ciudad y su enorme comercio (texto en prosa): “Estabas repleta y engreída (lit. ‘te hiciste pesada') en el corazón de los mares”.

En el anuncio del castigo (vv. 26-36), el motivo anterior de “en el corazón de los mares” sirve maravillosamente para señalar el lugar de la destrucción por hundimiento (vv. 26b. 27b. 32b. 34a. 34b). La última palabra: “no serás más, para siempre”, se asocia a las ironías anteriores para contraponerse a la pretensión de eternidad que caracteriza a estas figuras.

En los discursos de Yavé sobre el príncipe o el rey de Tiro, encontramos un primer discurso de éste en 28:2a: “Dios (soy) yo. En una residencia divina estoy sentado, en el corazón de los mares”.

También Jerusalén es celebrada como residencia divina (“ciudad de nuestro Dios”, Salmo 48:2.9). La diferencia está en el hecho de que el Dios de ésta es Yavé, mientras que el de Tiro pretende ser el rey . No se menciona al Dios de Tiro. Este desnivel es el mismo que habíamos encontrado en los discursos del rey asirio Senaquerib (Isaías 36:18-20; 37:10-13) 2. El opresor se cree Dios. Este sentimiento surge del poder centralizado, político, económico-comercial, militar; es la ideología del poder, que quiere legitimarse en el orden trascendente. Los motivos de la sabiduría (28:3-6.12.17) y del esplendor (vv. 7b. 14b. 16b.17) apuntan a la misma intención transgresora. Pero Yavé, el locutor del discurso mayor, le recuerda que no es un Dios (v.2b.6a.9) y que le acontecerá lo que no sucede a los Dioses, a saber, la muerte y la destrucción (28:6ss. 16b y ss). Esta debe ser la suerte de los imperios opresores.

A todo esto podría alguien preguntar: ¿dónde esta la maldad del comercio, la riqueza y el poder militar de Tiro? ¿No son realidades legítimas? Cabe destacar como rasgo retórico muy elocuente en este paquete de oráculos contra Tiro, que la inmoralidad de su comercio y de sus prácticas de violencia está marcada sólo al final, como de sorpresa: “tu interior está lleno de violencia”, y eso “por la amplitud de tu comercio” (28:16a). En el v. 18a se da una curiosa inversión de calificativos: ahora “por la multitud de tus delitos, por la iniquidad de tu comercio has profanado tus santuarios”, o sea, en 16a el comercio es numeroso; en 18a, los delitos. En 16a el interior de Tiro está lleno de violencia; en 18a el comercio es inicuo.

27

Este cruzamiento de connotaciones tiene una función retórica (llamar la atención sobre la conexión entre comercio y pecado) y querigmática: dejar claro el pecado de la ciudad y del rey, llenos de riqueza, poder y pretensiones divinas.

3. Ezequiel 29-32

Este conjunto contiene, como quedó señalado, cinco oráculos contra Egipto. En el segundo oráculo contra la ciudad de Tiro, el discurso de ésta aparecía al principio, luego seguía un desarrollo como discurso de Yavé, para terminar con el anuncio del castigo. En el primer oráculo contra Egipto (29:1-21), se empieza también con el discurso del faraón dentro de la primera frase del discurso de Yavé:

Aquí estoy contra ti, faraón, rey de Egipto, cocodrilo (monstruo) grande, recostado en medio de tus (TM “sus”) Nilos, que has dicho (TM “dijo”): “A mí (me pertenece) mí Nilo, yo mismo lo he hecho” (v.3).

Apenas enunciado este discurso, Yavé anuncia por contraposición el castigo de Egipto, comparado a un ser acuático que es sacado del Nilo (es el lexema más frecuente: vv. 4-5) y no puede vivir en tierra. Cuando se reitera la frase del faraón (v. 9b, en el discurso de Yavé en prosa, vv. 8 ss), se habla del castigo como desolación del país de Egipto. Una relectura completa el texto, anunciando la futura restauración de Egipto con el mismo vocabulario usado para las promesas de restauración de Israel (cf. vv. 13s en oposición al 12).

El faraón recostado en medio del Nilo, simboliza el dominio del país atravesado por ese río. Pero la afirmación de haberlo hecho solo, se entiende como pretensión a la divinidad. Poder y autodivinización se asocian espontáneamente. Una atribución parecida, en boca de otro tirano (Senaquerib, rey de Asiria), aparece en Isaías 37:25, en que también se alude a los Nilos de Egipto, solo que en sentido contrario: “yo secaré con la planta de mis pies todos los Nilos de Egipto” (37:25b) 3. En Ezequiel 30:12 (el segundo oráculo contra Egipto) es justamente Yavé quien dejará secos los Nilos (vemos que el motivo es recurrente, indicio de su significación simbólica). En efecto, es el “orgullo de su fuerza” (30:6a.18a) lo que Yavé no soporta, frase que en 30:18a está asociada al “yugo de Egipto”. Egipto es el paradigma del país opresor, y esta única mención es suficiente para suscitar la memoria de la antigua opresión. No obstante, muchas naciones experimentaron su yugo a lo largo de los siglos, hecho que es recordado en la última frase del último oráculo (32:22 LXX: “porque había puesto el terror en la tierra de los vivos...”, ahora yace en la tierra de los muertos, tema del último oráculo, vv. 17ss).

Cabe destacar finalmente que el capitulo 31 (donde se aplica a Egipto un oráculo referido originalmente más bien a Asiria, Por la descripción y por el inicio del v.3 en el TM), refuerza el tema del discurso del faraón de 29:3 mediante alusiones a su grandeza (v.2b), gloria y grandeza (v.18), su altura (imagen del cedro, vv.3.10.14a) y belleza (vv.7.8b.9), y a su habitación en el jardín de Dios (vv.8-9, ¡comparar la oposición en los v. 16-18!). El núcleo de la acusación está en el v.10, en que se critica simbólicamente la hubris o desmesura imperial del faraón: “por haber empinado su estatura, y haber erguido su cima hasta las nubes y haberse engreído su corazón por su altura (w e rãm l e bãbô b e gobhô)”. Todos los tiranos terminan legitimando sus prácticas de opresión, invocando algún tipo de

28

trascendencia. El poder omnímodo despierta el apetito de divinidad. Un imperio suele arrogarse todos los derechos que niega a los pueblos dominados, y se cree invulnerable e inmortal. Los mensajes proféticos que estamos considerando son tremendamente atinentes, sin necesidad de mayores relecturas. Hay que resucitarlos y re-anunciarlos.

4. Ezequiel 38

Con todo lo que tienen de enigmáticos los capítulos 38 y 39 de Ezequiel, que seguramente son muy tardíos, su mensaje es inteligible. Constituyen dos grandes oráculos de protección a Israel. El contexto que suponen es el de alguna invasión extranjera, mucho tiempo después del retorno del exilio (38:8). La clave de 38:17 indica que Gog es aquí el representante de un pueblo extranjero usado por Yavé como instrumento para castigar a Israel. La alusión a los profetas del pasado es interesante, pues supone tradiciones conocidas que podemos identificar en el corpus profético transmitido. El tema del capítulo 38 es el de la “desmesura” del conquistador enviado por Yavé (final del v.7) hacia la tierra de Israel (vv.8-9). En este momento del relato se produce la conjunción de los tres discursos (del profeta/autor del libro, de Yavé, del rey Gog):

Así dice el señor Yavé: “aquel día te subirán al corazón cosas/ palabras (d e barîm) y proyectarás un proyecto de maldad, y dirás:

‘subiré contra un país abierto, iré contra gente tranquila, que habita en seguridad; todos habitan sin murallas, sin cerrojos ni puertas; (iré) a saquear, a haber botín, para poner mi mano (TM “tu mano”) sobre minas repobladas y sobre un pueblo congregado de entre las naciones que produce ganado y hacienda, que habita en el centro de la tierra'”.

No es el discurso de un enviado de Yavé, sino de un típico despojador de territorios ajenos. La descripción del oprimido es elocuente: no es un país militarizado y a pesar de ello vive “en seguridad”; es un país de campesinos productores. Los militares, en cambio, solo tienen pensamientos de destrucción; nunca se han visto armas productoras de bienes. Los pensamientos que le suben al corazón a Gog (v.10) son precisamente esos. La oposición entre el opresor y el oprimido es clara: éste produce, aquel despoja. Como la razón de ser de la relación “señor/esclavo” es el trabajo, en nuestro texto la relación de ser del formidable ejército de Gog (vv. 4-6 y 9) es la producción de los campesinos de Israel. El tenor del discurso no es muy diferente del rey asirio representado en Isaías 10: 13s (saqueo de depósitos, despojo de “la riqueza de los pueblos”), solamente que en Ezequiel 38 el armamento es descrito por Yavé (vv.4ss), mientras que en Isaías 10 es parte del discurso del mismo tirano. La intención imperialista y de despojo universal de Gog es explicitada en otro discurso puesto en paralelo al del tirano, en el v.13, que sigue inmediatamente: la gente de los reinos sudarábigos de Saba y Dedán, o los mercaderes de Tarsis (en el Mediterráneo), le preguntan directamente al tirano, repitiendo los dos lexemas principales de su discurso (saquear, hacer botín, cf. v.12a):

¿A saquear has venido? ¿para hacer botín has congregado tus huestes? ¿Para “levantar” el oro y la plata, para apoderarte de ganado y hacienda, para hacer un gran saqueo?

29

El texto de este subdiscurso añade la mención del oro y la plata, porque se trata ahora de países productores o comerciantes de esta clase de bienes, pero la isotopía (la producción/riqueza) es la misma.

Todo esto sin embargo es interpretado por el discurso de Yavé, del que aquellos discursos son parte. Los vv.14- 23 constituyen el desenlace de esta escenificación de una gran campaña militar extranjera contra un país pequeño, productor, que vive seguro (¡no por el militarismo!). Yavé mostrará poder contra este tirano; será su “día” (vv.14.18.19). El capítulo 39 es un “ritornello” con variaciones: los v.1-7 resumen el capítulo 38, pero los vv. 8-20 expresan con gran ironía el castigo del invasor. Aquí nos interesa retener el contenido de la pequeña unidad de los vv. 9s: los invadidos liberados harán una gran fogata con las armas del enemigo (¡se usan siete lexemas para indicarlas!). Irónicamente, éstas servirán para leña, constituyendo un aporte económico de gran magnitud (“no se irá ya a buscar leña en el campo, ni se recogerá en el bosque, porque se hará fuego con las armas”, v.10). El léxico ya usado de “saqueo/despojo” se vuelve a emplear (v. l0b), si bien ahora el sujeto es el pueblo antes despojado y saqueado.

5. Jeremías 46 y 49

El libro de Jeremías también conoce el recurso literario de poner en boca de los tiranos el discurso sobre sus propias prácticas o sobre su propia percepción. En el bloque de oráculos de este libro sobre las naciones (46-51), los extremos se refieren a los dos grandes imperios que intervinieron en Judá durante la predicación de Jeremías: Egipto (como apoyo, o como invasor del país) y Babilonia que, de instrumento de castigo (en el mensaje del Jeremías histórico) pasó a ser un invasor inhumano en las relecturas de los capítulos 50-51. El oráculo contra Egipto (46) inaugura la serie. El gran ejército del faraón Nekao había sido derrotado en Carquemis por el príncipe Nabucodonosor, en el verano del 604. Ya antes, en el 609, había pasado por el territorio de Israel para defender a sus antiguos enemigos, los asirios, en decadencia. En aquella ocasión había asesinado a Josías, aunque hay otras interpretaciones sobre este crimen narrado en 2 Reyes 23:29s 4. El faraón es comparado con el Nilo que sube (vv.7-8a). En medio de la descripción de su ruina, el discurso de Yavé incluye el del faraón, en el que se expresan la fuerza militar y la capacidad destructiva del invasor:

Voy a subir, voy a cubrir la tierra; haré perecer a la ciudad y a los que viven en ella. Subid, caballos y enfureceos, carros; salgan los valientes, Kus y Put que manejan el escudo, y los Judios que manejan y tensan el arco (vv.8b-9).

El faraón emplea mercenarios de otros pueblos vecinos para crear un gran ejército de invasión. Pero más grande es su ostentación de poderío, que más destaca su caída: “tu alarido llenó la tierra” (v.12). El oráculo que sigue (vv. 13ss) sobre el ataque de Nabucodonosor a Egipto, confirma el domino de Yavé sobre la historia y el castigo del país del Nilo. Los destinatarios de estos mensajes leen aquí que hay una perspectiva de liberación para el pueblo invadido por el poder imperial faraónico.

El mismo juego de oposiciones (entre la fanfarronería de un poderoso y el poder protector de Yavé) aparece brevemente en el oráculo de Jeremías sobre Amón (49:1-6), país que

30

había usurpado parte del territorio transjordano de Israel (v.1). El oráculo se desarrolla como lamentación, imaginando la destrucción del invasor como ya acaecida. En ese mismo contexto literario se pone el discurso de la ciudad personificada (como en Isaías 47), que por breve no deja de ser elocuente: “¿Quién llegará hasta mí?” (v.4b) 5.

El motivo de esta seguridad esta dado en el v.4a: no se alude al armamento militar ni a las defensas sino a los tesoros , que son la base para aquellos, y a su vez el fruto de otros despojos, externos o internos. El Dios Milkom (v.3b) queda casi oscurecido frente a estas otras manifestaciones de poder.

6. El opresor en el libro de Daniel

Aunque los capítulos 1-6 constituyen una sección originalmente diferente de 7-12, la “obra” presente entrecruza los temas completándolos en cada caso. Así, no es difícil entender que el soberano autoexaltado por la adoración de la estatua del capítulo 3, es el mismo personaje -en su referencia histórica- que la bestia insolente del capitulo 7 o que “el rey del norte” del 11. A nivel de redacción, es Antíoco IV en todos los casos.

Según Daniel 3, Nabucodonosor erige una estatua fantástica (v.1) para ser objeto de postración y veneración ( n e palls e gad , vv.5b.6a. 10b. 11a. 12b.15.18). No se aclara si la estatua es de un Dios caldeo o del mismo Nabucodonosor. El verbo p e laj (“dar culto/adorar”), tiene siempre como objeto un plural (“mis Dioses”, vv.14b; “tus Dioses”, vv.12.18), y no suelen hacerse estatuas de muchas Dioses; estos son antropomorfos en su simbolismo principal y, por tanto, sus representaciones son individuales. Indicio de que en Daniel 3 la estatua es del mismo monarca autodivinizado. No era la costumbre de los caldeos, sí empero de algunos reyes seléucidas, entre ellos Antíoco IV, cuyo paradigma es el “Nabucodonosor” del libro de Daniel.

Ahora bien, en el discurso puesto en boca del rey babilónico, éste amenaza a los tres jóvenes con el fuego del crematorio, culminando así su arenga: “¿qué Dios os podrá librar de mis manos?” (v. 15b).

El lenguaje recuerda al de Senaquerib en su ultimátum al rey Ezequías (Isaías 36:20); su tenor es de una pretensión infinita, pues el monarca no se compara con otro rey sino con otro Dios. Se sabe omnipotente, la respuesta de los tres jóvenes da por sentada esta equiparación, pero ellos la niegan, confesando que su Dios (Yavé) es capaz de “librarlos” del crematorio (v. 17) 6.

El equivalente de este discurso son las alusiones a la insolencia verbal de la última bestia de Daniel 7:8b.25, o del rey seléucida de 11:36:

“(tenía) una boca que hablaba grandes cosas” (7:8b);

“palabras contra el Altísimo hablará ” (v.25a);

31

“actuará según su voluntad el rey; se exaltará y se agrandará sobre todo Dios, y contra el Dios de los Dioses hablará cosas maravillosas...; por encima de todos se agrandará” (11:36a. 37b).

El contenido del “hablar” grandes cosas, o contra Dios, no es registrado; queda a la interpretación del lector, sin embargo, el contexto inmediato y los lugares paralelos ya comentados remiten inconfundiblemente a la autoglorificación divina del emperador. El “se exaltará y se agrandará sobre todo Dios” de 11:36, está dando el tenor de su hablar; por lo demás, el preferir “grandes cosas maravillosas” es una equiparación con Yavé, ya que el termino aquí usado (nipla' et) se refiere a los grandes hechos salvíficos del Dios de Israel (cf. Éxodo 34:10a;.Salmo 136:4; Josué 3:5; Jueces 6:13; Jeremías 21:2...; Nehemías 9:17). Son los megaleia tou Theou de Hechos 2: 11 b. El vocabulario de grandeza y de elevación de 11:36a nos recuerda el discurso del rey de Babilonia en Isaías 14: 13s, o el de Amón (Jeremías 49:4) y Edom (Abdías 3). La asociación con el poder divino es explícita en Isaías 14.

Es de notar que este lenguaje insolente de los tiranos funciona en el texto como legitimación del poder político, militar y económico. Lo hemos señalado en textos anteriores; en Daniel 11 se refleja en los vv.38s (defensas características; expropiación y concesión de tierras) y 42s (Antíoco IV “extenderá su mano sobre los países..., se apoderará de los tesoros de oro y plata y de todos los objetos preciosos de Egipto”). Las “cosas grandes” que Antíoco habla . autodivinizándose, responden a prácticas políticas apoyadas en la fuerza; “cosas maravillosas (nipla' et) , tal vez (fortalezas, conquistas inmensas, riqueza proveniente del despojo de países enteros, 11:38s) desde la perspectiva del opresor. Realizaciones que pretenden imponer “paz y seguridad” para el proyecto imperial, pero que significan miedo e inseguridad para los vasallos que necesariamente tienen que optar entre el servilismo o la persecución 7.

7. Apocalipsis 13 y 18

El motivo del discurso implícito del tirano, mencionado en Daniel 7:8.25 y 11:36s, es retomado en las relecturas que de este libro hace el Apocalipsis. En la presentación de la Bestia del mar (capítulo 13: 1-10) se señala la indicación de “nombres blasfemos” en sus siete cabezas (v.1b), y que “le fue dada una boca para hablar grandes cosas (megala) y blasfemias...; y ella abrió su boca para blasfemar contra Dios, blasfemando su Nombre y su santuario...” (vv.5s). El texto dice más de lo que deduce una lectura rápida. En efecto, los “nombres” que lleva son títulos divinos, pues son calificados de “blasfemos” y que se oponen al Nombre de Dios; la blasfemia tiene un objetivo claro, “contra Dios y su santuario, y los que habitan en el cielo” (v.6), o sea, Dios y su comunidad.

El apuntar al cielo (cf. Daniel 8:10) para ocupar el lugar de Dios, es la pretensión de todo tirano omnipotente: lo dice el libro de Daniel respecto de Antíoco; lo define muy bien el autor de 2 Tesalonicenses hablando del imperio romano (2:4 “el adversario; que se eleva sobre todo lo que se dice de Dios u objeto de culto, hasta el extremo de sentarse el mismo en el santuario de Dios, mostrándose a sí mismo como que es Dios”). Esta carta deuteropaulina es contemporánea al Apocalipsis, o tal vez un poco posterior. En ambos casos, hay detrás una experiencia de las prácticas del imperialismo romano y de sus

32

legitimaciones ideológicas. El texto habla de la adoración de la Bestia por “los habitantes de la tierra” (v.8), expresión que en este libro se refiere a los adictos al imperio (cf. 3:10; 6:10; 8:13; 11:10; 13:12.14; 17:2.8, etc.). La Bestia representa el poder político imperial, siendo el Dragón (capítulo 12) su dimensión divina (demoníaca, para el texto, cf. 12:9) y la Bestia de la tierra (13: 11ss) o Falso Profeta (16:13; 19:20; 20:10) la ideológica. A partir del capítulo 17 se introduce otra figura, la de la Gran Ramera (v.2), que a su vez es identificada con Babilonia la Grande (vv.5.18). En adelante, ésta ocupa el escenario del vidente. Así estamos en el capítulo 18 (cf. vv.2ss). La Gran Ciudad (17:18) es Babilonia. Esta es, en la clave profética que usa el autor, el paradigma del centro del poder político y económico del imperio, y en su referencia histórica es Roma , como “Nabucodonosor” era Antíoco IV para el libro de Daniel.

El capítulo 18 es un anuncio (anticipado respecto de 19: 11ss) del juicio a la perseguidora de los cristianos, utilizando el género literario de la “lamentación sobre la caída de una ciudad”. En este caso se inspira sobre todo en la lamentación de Isaías 47, en los oráculos deuterojeremianos contra Babilonia (Jeremías 50-51) y en los de Ezequiel 26-28 contra Tiro, que ya hemos observado. En las lamentaciones se estila “comparar” dos situaciones, la de “antes” con la de “ahora”. El lector lo comprenderá fácilmente leyendo Lamentaciones 1:1; 2:1; Isaías 14:4b-5.12s; Ezequiel 26:17; 28; 12bss, etc. Ahora bien, en Apocalipsis 18 (como en Isaías 47) se compara el “ahora” glorioso y triunfal con el “después” (escatológico en el texto apocalíptico), pero este “después” está expresado como un suceso ya realizado: “cayó, cayó, la Gran Babilonia ” (13:2). La ironía se profundiza oponiendo esta realidad (anunciada, anticipada) a los títulos de la Gran Ciudad y, antes que nada, a su propia pretensión de omnipotencia y eternidad:

Por lo que se autoglorificó y se entregó al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazón: “ estoy sentada como reina , y no soy viuda, ni he de conocer el llanto”; por eso en un solo día llegarán sus plagas... (vv.7s).

La dependencia literaria de Isaías 47:8 (y Ezequiel 28:2) no quita la pertinencia de la referencia a Roma, a su orgullo y exaltación. Este discurso, puesto dentro de otro discurso de origen divino que marca el destino de la Gran Ciudad , debe leerse en el contexto de todo el capitulo, que se desarrolla en la forma de continuas oposiciones entre los títulos de aquella y su juicio y desolación. Lo notable es que ahora la lamentación (iniciada Por la fórmula “¡ay, ay!”) forma parte del discurso de tres socios de Roma: los reyes de la “tierra” (v.9a), los comerciantes (vv.11ss.15ss) y los marinos (vv.17bss). Estos discursos son todavía parte del discurso de la voz celestial del v.4 (que se prolonga hasta el v.24). Vale la pena marcar la estructura del triple discurso-lamentación 8.

El lector puede reconocer numerosas relaciones en este texto así diagramado, pero vamos a explicitar algunas. En la triple lamentación ( B ) de los reyes, comerciantes y marinos del imperio, se remarca en b , b' y b ” el poder, el prestigio y la riqueza de la Gran Ciudad (título reiterado en todo el capítulo) 9. La situación presente de juicio o desolación, que motiva el lamento, se expresa siempre con la misma fórmula (“porque en una hora”), para indicar irónicamente la caducidad y el fin instantáneo de la que parecía omnipotente y eterna. Las dos lamentaciones de los extremos ( A y A' ), enunciadas directamente por las

33

voces celestiales, ponen en primer lugar el tema de la caída ( a y a' ); por contraposición se añade el título que ya no vale

Aa “Cayó, cayó (épesen)

b Babilonia la Grande

c llegó a ser (egéneto)... (v.2)

d porque... de su fornicación... todas las naciones ,y los reyes de la tierra con ella fornicaron,y los comerciantes de la tierra del poder de su lujo de enriquecieron (v.3).

 

a “¡Ay, ay! la Ciudad Grande.

b Babilonia, la Ciudad poderosa (isjurá)

c porque en una hora llegó tu juicio (krisis) ” (v. 10).

 

B

a' “¡Ay, ay! la Ciudad Grande

b' la vestida de lino, púrpura y escarlata, saturada de oro, piedras preciosas y perlas,

c' porque en una hora fue devastada (eremothe) tanta riqueza” (v. 16).

a” “¡Ay, ay! la Ciudad Grande ,

b” en la cual se enriquecieron todos los poseedores de navíos en el mar, gracias a su opulencia / prestigio,

c” porque en una hora fue devastada (eremothe) ” (v.19).

A

a' “De esta manera de un empujón (hormémati) será arrojada,

b' Babilonia la Gran Ciudad ,

34

c' y no será encontrada ya más (ou me heurethé eti )” (v. 21) la voz de los citaristas... no se oirá más en ti (ou me akousthé en soi eti), todo artesano... no se encontrará más en ti (ou me heurethé en soi eti),' la voz de (la rueda de) molino no se oirá más en ti (ou me akousthé en soi eti) luz de lámpara.. no aparecerá más en ti (ou me fáne en soi eti), la voz del novio y de la novia no se oirá más en ti (ou me akousthé en soi eti)

d' porque tus comerciantes eran los magnates (magistanes) de la tierra porque con tus sortilegios erraron todas las naciones ” (v.23) y en ella sangre de profetas y santos fue encontrada (heurethe) y (sangre) de todos los degollados (esfagmenon) sobre la tierra” (v.24).

 

(“la Grande”, “ la Gran Ciudad ”, b y b' ), y la situación presente ( c y c ') es expresada primero en positivo (“llegó a ser”, v.2) con negatividades (demonios, espíritus inmundos, etc.), y la segunda vez en negativo (“no se encontrará, oirá, no aparecerá ya más”, vv.21 b- 23a) con positividades (voz de músicos, etc.). El efecto-de-sentido es grandioso. Al triple porque de las lamentaciones en B. (vv. 10.16.19) se opone el doble porque del juicio y castigo en A y A' (vv.3 y 23b, d y d'' ). Nótese el quiasmo “todas las naciones/reyes de la tierra/comerciantes de la tierra//comerciantes/magnates de la tierra/todas las naciones”, que subraya el control político y comercial del imperio. Por otra parte, el motivo religioso de la porneia de d (v.3) es contrabalanceando en d' por el de los sortilegios (v.23b, inspirado en Isaías 47:12-15). En el trasfondo esta el tema del poder divino y salvador del imperio personificado.

Sin embargo, el texto, que hasta ahora se mantenía en las isotopías política, económica y religiosa, termina con un desvío intencional que pone en el escenario a los cristianos mártires (v.24). A los seis “ no se encontrará/oirá, no aparecerá, de los vv.21b-23a, se contrapone ahora el “ sí fue encontrada” de la sangre de los mártires (v.24). La positividad negativa del v.3 tiene su complemento en el versículo final: lo único que se ve en la Gran Ciudad es sangre .

Pero este marco “lamentacional” no hace más que profundizar, como burla e ironía, el discurso de autodivinización de los vv. 7s, que vale la pena volver a escuchar:

Por lo que se autoglorificó y se entregó al lujo, dadle tormentos y llanto; pues dice en su corazón: “estoy sentada como reina, y no soy viuda, ni he de conocer el llanto”; por eso en un solo día llegarán sus plagas...

La frase “en un solo día” resonará luego en el “en una hora” de los vv.10.16 y 19. Frente a la “reina entronizada”, la voz celestial que recordaba su discurso orgulloso termina con un lapidario “ porque poderoso ( isjuros, cf. v.10) es el Señor Dios, el que la juzgó/condenó”(v.8b).

Hermoso cierre bíblico del tema de los discursos de los tiranos. En todos los casos el mensaje es claro: ante los opresores poderosos, autodivinizados, los oprimidos ponen su esperanza en el Yavé liberador o en el Cordero resucitado.

35

Los discursos de los tiranos expresan la percepción que de estos tienen los oprimidos. Reflejan la ideología político-militar de aquellos según era experimentada y visualizada por éstos. En efecto, nunca fueron pronunciados tales discursos, ni por ellos, ni por Yavé o sus representantes. Tampoco fueron dirigidos a los reyes opresores, sino a los oprimidos. Además de escuchados, también fueron producidos por estos últimos. Muestran exactamente la ideología y las prácticas imperiales y tiránicas, pero su inclusión en otro discurso, de Yavé o de un ángel, señala la perspectiva del oprimido. Esto nos dice que revelan cierto grado de concientización, que justamente se genera en la experiencia y en la vida del oprimido, cuya tradición lo ha alimentado con la memoria de luchas por su libertad.

 

1 “Desmesura del poder y destino de los imperios (Exégesis de Isaías 10:5-27a)”: Cuadernos de Teología 8:2 (1987) 147-151; “Una liturgia fúnebre por la caída del tirano. Exégesis de Isaías 14,4b-23”: RIBLA 2 (1988) 59-67; “La crítica profética a la ideología militar imperialista. Exégesis de Isaías 36-37”: Revista Biblica 49 n.27 (1987) 169-185.

2 Art. Cit., en último lugar. Pág. 175.

3 Sobre las implicaciones de esta expresión. cf. Ibid ., págs. 182s.

4 Cf. R. Nelson, “ Realpolitik in Judah (687-609B.C.L.)”, en W.W. Hallo y otros, Scripture in context (Eisenbrauns, Winona Lake 1983) 177-189, esp. págs. 183ss (Josías no era enemigo sino aliado de Egipto, pero fue traicionado por Nekao con la intención de recuperar el dominio egipcio sobre Palestina).

5 Pregunta parecida hace (el rey de) Edom en Abdías 3b (no incluida en el oráculo paralelo de Jeremías 49: 16, yuxtapuesto al de Amón ya visto). El motivo del orgullo no es la riqueza (Jeremías 49:4, sobre Amón), sino “las alturas” (símbolo de la divinización y de impunidad). Yavé lo “hará bajar” de allí. El discurso de Edom está dentro del discurso de Yavé: “dices en tu corazón: ‘¿quién me hará bajar a tierra?”'. La frase esta encerrada en una estructura:

A “Tú que habitas en las hendiduras de la roca

B -la altura de tu residencia (TM “su residencia”)

C (eres) el que dice en su corazón: ¿quién me bajará a tierra?'

A' aunque te encumbres como el águila

B' y entre las estrellas pongas tu nido,

C' de allí te haré bajar”.

36

En A y A' tenemos la metáfora, en B y B' la referencia a la ideología de autoexaltación (residencia divina), y en C y C' la desmesura del rey de Edom ( C ) contrapuesta a su destino inverso ( C' ). El final es breve (en hebreo son dos palabras: missãm jîd e ka) pero impresionante, por deshacer el triunfalismo divino del rey de Edom.

6 Ver las observaciones interesantes de Hans de Wit: Libro de Daniel. Una relectura desde América Latina (Rehue, Santiago. 1990), págs. 123-134.

7 Es de notar que la expresión “paz y seguridad” de 1 Tesalonicenses (que alude a la ideología imperial romana, expresada también en monedas con el mismo tema), aparece ya en el libro de Ester 3: 13g (LXX), aunque con léxico distinto. El motivo de la “perturbación” destaca en el texto, cf. B. Gallazzi , Ester. A mulher que enfrentou o palacio (Vozes, Petrópolis.1987), pág.146.

8 Ver D. Ramírez R., “El juicio de Dios a las transnacionales o Apocalipsis 18”: RIBLA 5-6 (1990), 55-74, esp. pág. 68.

9 Este título está señalado bajo a , a' y a'' en B, y bajo b y b' en A y A .

JUSTICIA, DESARME Y PAZ INTERNACIONAL(Is 2,2-4; Mi 4,1-4) ……………………………………………………………67Rolando López

JUSTICIA, DESARME Y PAZ INTERNACIONAL(Is 2,2-4; Mi 4,1-4)

Rolando López

El título de nuestro artículo expresa la alternativa ofrecida por Isaías y Miqueas frente a una sociedad caracterizada por la injusticia, el armamentismo y la guerra . La clave de interpretación está en la bipolaridad: armas-herramientas (Is 2,4; Mi 4,3). Ambos polos representan dos modelos contrapuestos de la realidad social y dos formas antagónicas de conciencia social. El primero, es el modelo de la cultura bélica dominante; el segundo, el de la contra cultura de paz propuesta por los profetas. Desde Moisés, figura paradigmática del profetismo, la misión profética consistió en suscitar una conciencia alternativa a la conciencia dominante. Así, a la religión dominante del orden y del triunfo asegurados de antemano, los profetas propondrán la religión alternativa de la libertad de Dios; a la economía dominante de la abundancia para unos pocos, la economía alternativa de la distribución justa y solidaria de la riqueza; y, a la política dominante de opresión y explotación, la política alternativa de justicia y compasión 1. En definitiva, a la cultura dominante de la esclavitud y de la muerte, la alternativa de una contra cultura de la libertad y de la vida. Este esquema bipolar nos permite organizar nuestro artículo en dos partes: en la primera, discernimos el modelo de la cultura dominante a partir del estudio del contexto histórico y literario de Is 2.2-4 y Mi 4.1-4; en la segunda parte, el modelo alternativo transmitido por el texto.

37

1. La cultura bélica del imperialismo asirio y de la monarquía judía

1.1. La beta que pisotea con estrépito 2

No podremos entender la alternativa propuesta por los profetas, si no conocemos su contraparte: la política militar imperialista de Asiria y sus efectos en Judá 3.

Isaías y Miqueas realizan su ministerio profético (segunda mitad del siglo VIII) en la época en que el Nuevo Imperio Asirio alcanza el máximo de su poderío con la subida al trono de Tiglatpileser III (745), quien consolida el ejercito y moderniza la técnica de la guerra 4. Durante su reinado (745-727) y el de sus sucesores -Salmanassar V (727-722), Sargón II (721-705) y Senaquerib (704-681)-, el ejército así consolidado será el gran recaudador de impuestos en los países sometidos y el principal instrumento de la guerra imperialista en cada una de sus fases: 1) el vasallaje de los Estados vecinos, 2) la deposición de los gobernantes refractarios al Imperio, y 3) la ocupación militar de los Estados vasallos con la consecuente deportación de las clases dirigentes.

Isaías y Miqueas sufrieron junto con su pueblo la constante amenaza imperialista y la humillante y dolorosa situación del vasallaje a la que fue sometida Judá durante el ejercicio de su ministerio profético. Dos momentos tienen especial relieve. En 733, con ocasión de la guerra siro-efraimita (Is 7,1-9; cfr. 2 Re 15,37), fue el propio rey Acaz quien voluntariamente puso a la nación bajo la bota del opresor extranjero. A partir de ese momento, Acaz no sólo debió pagar tributo al Emperador asirio (obviamente a expensas del pueblo) 5, sino que también se vio obligado a ceder un lugar en el Templo de Jerusalén para el culto del dios nacional del Imperio (2 Re 16,7-18). Peores, aún, fueron las consecuencias de la fracasada rebelión antiasiria liderada par Ezequías en alianza con Egipto 6, pues en 701 Judá perdió su independencia política y quedó reducida a la ciudad-estado de Jerusalén, al ser desmembrado su territorio y entregado a los reyes filisteos adictos a Senaquerib (2 Re 18,13-16) 7.

No es pues nada extraño que las relaciones con el Imperio sea un tema central en el Proto-Isaías (1-39). Miqueas, en cambio, apenas lo explicita 8. Desde el comienzo del libro de Isaías, se nos presenta -pintada con patéticas pinceladas-la dramática situación de Judá sometida a los asirios:

Vuestro país es desolación, vuestras ciudades hogueras de fuego vuestro suelo delante de vosotros extranjeros se lo comen, y es una desolación cual catástrofe de extranjeros (Is 1,7) 9.

Como éste, son numerosos los textos que a lo largo del libro dan cuenta del asedio imperialista sobre Judá y sobre los pueblos vecinos 10. A través de ellos, vemos erguirse la soberbia figura del tirano, cuya bota pisa con estrépito y cuya vara hiere hasta derramar sangre; vemos izarse banderas de guerra , enarbolarse espadas, tensarse arcos, lanzarse flechas y dardos ; escuchamos el crepitar de las ruedas de los carros de combate y el galopar furioso de caballos y jinetes de un ejército que a su paso va sembrando: abandono, devastación, saqueo, pillaje, exterminio, servidumbre, dominación, estremecimiento, temblor, miedo, llanto, lamento, duelo , en pocas palabras: la esclavitud y la muerte de la guerra imperialista. Isaías rechaza rotundamente esta cultura bélica 11, no solamente por medio del lenguaje con que la describe -que es ya un juicio condenatorio-, sino que se opone abiertamente a entrar en la lógica y en la práctica de la guerra:

38

advierte a los reyes Acaz y Ezequías de no buscar apoyo militar en Asiria (al primero), ni en Egipto ni en Babilonia (al segundo) 12; menosprecia y desmitologiza el vano poderío de estas potencias 13; critica acerbamente –a veces con ironía y sarcasmo- a quienes aconsejan lo contrario, a los que se preparan para la guerra y a quienes se entusiasman con ella 14.

La razón de la tajante oposición de Isaías al militarismo es una sola, aunque con un doble nivel de significación. El más evidente es el que aparece explicitado en los textos: buscar apoyo en las armas es desconfiar del YHWH, el único Dios que salva; es, en otros términos, divinizar y rendir culto a la racionalidad política, al poderío militar y a las grandes potencias 15. Pero además, dado que la idolatría del poder no queda reducida al ámbito del culto, entrar en la lógica y en la práctica de la guerra así divinizada significa reproducir la conciencia y el modelo social de los paganos: una política opresora, una economía de abundancia basada en el despojo de los más débiles y una religión estática y triunfalista que se crea un dios a la medida de sus intereses mezquinos. Esto es precisamente lo que sucedió a nivel interno en Judá.

1.2. La ciudad construida con sangre

El modelo de la cultura dominante repercutió en las mismas áreas de la vida de los países dominados 17: la economía, la política y la religión. El problema de la justicia social-tan patente en Isaías y Miqueas- hay que verlo, pues, en su intima conexión con el imperialismo. Sin embargo, si bien es cierto que Judá se sometió totalmente al “fetiche de la dominación” imperialista 18, no es menos cierto que, desde los orígenes de la monarquía, el problema de la injusticia está ligado al del armamentismo 19 y al de una ideología que le sirvió de soporte: la religión del Estado. Una lectura atenta del contexto literario en que se encuentran situados Is 2,2-4 y Mi 4,1-4 (según la redacción final de ambos libros), nos ayudará, por una parte, a verificar las relaciones señaladas y, por otra, a esclarecer el alcance del oráculo profético: la cultura de paz no implica únicamente ausencia de la guerra, sino también el restablecimiento de la justicia. No hay paz mientras existan armas que hieren y matan, no hay paz mientras exista hambre y miseria.

En el libro de Isaías, nuestro texto forma parte del primer bloque de oráculos: sobre la situación interna en Judá (Is 1,2-5,30). Sigue, a continuación, el llamado Libro del Emmanuel (Is 7-12) que contiene los oráculos sobre la guerra siro-efraimita, con lo que se desplaza la atención a la guerra internacional y a la relación con los imperios. Entre ambos bloques, a manera de gozne, encontramos el relato de la vocación del profeta (Is 6): la persona y la misión de Isaías es la respuesta de Dios a la demanda del pueblo por justicia y paz, a nivel nacional e internacional. Por esta razón, su voz se alzará, por encima de las banderas de la injusticia y de la guerra, para anunciar la Buena Noticia : “¡Yahvéh salva!” [yæsa`yâhû].

Aun con más pasión que la de Isaías , se levanta la voz de Miqueas para denunciar la violencia de la injusticia. Nacido en Moreset, aldea rodeada de fortalezas militares y atravesada por el camino que iba de Azeqa a Laquis, Miqueas conoció muy de cerca la situación de los campesinos sometidos a los abusos de latifundistas, funcionarios públicos y militares. Desde esta experiencia 20, se configura una personalidad profética definida y cimentada en la fidelidad a Yahvéh y en la solidaridad con los oprimidos. Lleno de coraje (Mi 3,8), denuncia las injusticias cometidas por los latifundistas, gobernantes y líderes religiosos 21. Estas denuncias están contenidas en los tres primeros capítulos del libro que lleva su nombre. Se discute la autoridad de los capítulos

39

siguientes 22. Al parecer, Miqueas solo pronunció los oráculos de condenación contenidos en Mi 1-3. El oráculo sobre la paz universal-el primero de una serie de oráculos de salvación- está colocado, en la redacción final, inmediatamente a continuación y aparece en clara oposición a lo anterior. La oposición se verifica gráficamente al comparar Mi 3,12 con 4,1: El Monte de La Casa se convertirá en un matorral-> <-El Monte de La Casa de Yahvéh estará firme, encumbrado por encima de los montes. La cultura de paz significa, pues, un nuevo comienzo, implica la abolición definitiva de una sociedad construida con sangre y la descalificación total de la ideología que la sostiene.

La primera parte del libro de Isaías y la redacción final de todo el libro de Miqueas, tienen la misma estructura:

A La injusticia presente y sus consecuencias: Is 1,2-31;

Mi 1,2-3,12 (la cultura dominante).

B La salvación futura: Is 2,1-5; Mi 4-5

(la contra cultura alternativa).

A' La injusticia presente y sus consecuencias: Is 2,6-4,1;

Mi 6,1-7,7 (la cultura dominante).

B' La salvación futura: Is 4,2-5,30; Mi 7,8-20

(la contra cultura alternativa).

La relación entre A y B, A' y B' no solamente es de oposición, sino de una discontinuidad que va más allá de las indicaciones temporales que la establecen 23.

La consecuencia de la injusticia presente es el castigo (A-A'), Por tanto, la salvación que Yahvéh ofrece por medio de sus profetas (B-B') es algo ilógico , entra en el plano de lo gratuito, aunque no de lo totalmente incondicionado: es una salvación para un pequeño Resto [sæ´ar/ sæ´erît] 24, formado por aquellos que estén dispuestos a vivir según el modelo alternativo de justicia y paz. Si el modelo dominante del imperialismo está caracterizado por la violencia de la guerra, el modelo dominante a nivel interno en Judá (A-A') lo está por la violencia de la injusticia cometida contra el pobre, el huérfano, la viuda 25, la corrupción del derecho en desmedro de los marginados 26, el afán de lucro y la acumulación de riqueza mediante el despojo de los pobres de la ciudad y del campo 27, la soberbia y el afán de poder, el relajamiento en las costumbres, la impiedad 28, y la existencia de un aparato ideológico religioso que legítima todo lo anterior 29.

La denuncia de Isaías y Miqueas 30 se dirige a la clase económicamente dominante 31 y, al parecer, a un sector del pueblo (!) cómplice de sus propios opresores 32, pero sobre todo a quienes, en principio, tenían la misión de mantener a Israel como comunidad alternativa mediante

40

la práctica de la Alianza: gobernantes 33 y guías religiosos 34 que manipulan ideológicamente la Teología de Sión-David. Esta nació como legitimación de la monarquía 35. Así, el Estado monárquico judío se basó desde sus orígenes en las promesas incondicionales a David y sus descendientes 36. Con el traslado del Arca y la construcción del Templo en Jerusalén, a aquel núcleo de promesas incondicionales se añadió la asociación del rey davídico con Sión, y se desarrolló el tema del triunfo sobre los enemigos y la herencia de las naciones 37. Si bien la teología de Sión no descuida la práctica de la justicia, muchos pusieron el acento en el hecho de que Yahvéh se había comprometido incondicionalmente con David-Sión, al punto que es él mismo quien permite avanzar a los pueblos enemigos hasta los muros de Jerusalén para ser allí destruidos y aniquilados. En la versión vulgar e ideologizada de esta teología, la acción salvífica de Yahvéh se redujo a la de ser un mero guardián de la nación y del Estado abstractamente considerados. Se olvidó bien pronto que la nación no es un ente de razón, sino el pueblo convocado por Yahvéh, la comunidad alternativa en la que se reproducen las relaciones de justicia y compasión, principalmente para con el pobre, el huérfano y la viuda.

Sin embargo, Yahvéh no se deja encerrar en los moldes estrechos de ninguna teología. Por medio de sus profetas rechaza toda ideología, todo tipo de prácticas y todo símbolo que enmascare la violencia de la injusticia: la arrogante teología de la seguridad nacional del orden y del triunfo, los cultos de los opresores devotos (Is 1, 10-14), las manos que se alzan para orar - llenas de sangre de los pobres y manchadas por el soborno - (Is 1,15; 33,15); la ciudad santa (!) - edificada con sangre - (Mi 3,10.12) y el Templo - “ese inmenso monumento a Mammón” 38- (Mi 3,12).

2. La contra-cultura de paz en Isaías y Miqueas

Después de haber visto el contexto histórico y literario, abordamos ahora el texto. Algunas observaciones preliminares: al texto de Isaías se le ha añadido una introducción (Is 2,1) que no se encuentra en Miqueas; no obstante, éste tiene un versículo más que aquel (Mi 4,4). Ambos tienen -a manera de conclusión- una invocación litúrgica que parece ser una adición redaccional (Is 2,5; Mi 4,5). El oráculo de Isaías se presenta como resultado de una visión [HZH: Is 2,1]; al final del de Miqueas se dice: que La boca de Yahvéh Sebaot ha hablado (Mi 4,4). Podemos verificar, además, otras diferencias secundarias en el cuerpo del oráculo (algunas únicamente perceptibles en el texto masorético): añadiduras 39, omisiones 40, transposiciones 41 y cambios 42 en el texto de Miqueas con respecto al de Isaías.

2.1. Un grito de esperanza

Al final de los días estará firme

el monte de la casa de Yahvéh

en la cima de los montes,

encumbrado sobre las montañas

41

(Is 2,2ab; Mi 4,1ab).

Los profetas creen y, por eso, esperan. Creen en un Dios absolutamente diferente de los ídolos de la guerra y de la riqueza. Frente al “realismo” fetichista de la cultura dominante, son capaces -¡y cómo!- de imaginar una realidad diferente 43, y, desde aquel escenario todavía teñido de sangre, lanzar un grito de esperanza: allí mismo donde ahora campea la muerte, triunfará la vida.

El oráculo se introduce con una proposición temporal que trasciende el sentido cronológico; anuncia un cambio de situación. La expresión al final de los días no tiene de ninguna manera un significado metahistórico, ni se refiere necesariamente a un futuro lejano; marca -más bien- el final del período histórico actual y el inicio de uno nuevo. El mismo sentido tiene la expresión en otros lugares del Antiguo Testamento 44. Al término de la vida de Jacob, se anuncia lo que sucederá a las tribus al final de los días , es decir, en el periodo que se inicia después de la muerte del patriarca. En el Oráculo de Balaam queda claro que al final de los días se refiere a un tiempo diverso del presente inmediato, pero que tampoco es un futuro tan lejano. En Jeremías se usa para anunciar el comienzo del Exilio, un acontecimiento que está por suceder; y en Daniel, el comienzo de una nueva dominación imperialista: la de Antioco IV Epifanes. Se podría traducir, entonces, como lo que está por suceder/lo que viene después (cfr. Is 46,10).

Hay otra propuesta de traducción algo complicada, aunque sugerente: en el reverso de los días 45. Para el hebreo, lo que ya ha acontecido en la historia (el pasado) está delante, mientras lo que está por suceder (el futuro) está detrás. No obstante, hay una diferencia en el mirar, no todo hebreo lo hace de la misma manera: la interesada miopía de los defensores del orden actual solamente les permite ver el pasado inmediato, que casi se confunde con el presente que quieren mantener intacto. La mirada del profeta va más lejos; a los orígenes remotos, y ahí ve a hombres y mujeres liberados de la servidumbre por un Dios que escuchó su clamor y los hizo su pueblo. Y porque mira lejos, el profeta puede volver la vista para descubrir en lo que viene después las páginas inéditas de la historia, páginas que serán escritas por el Dios que camina con su pueblo.

Desde el reverso de la historia, desde los oprimidos de ayer y de hoy, el profeta anuncia a voz en cuello la esperanza. Y su grito desmitologiza la presunta perennidad de la cultura dominante. El destino último del pueblo de Dios no es la violencia de la guerra ni la crueldad de la injusticia. Hay un después , un reverso de la historia; hay otra posibilidad que, para quien cree en ella, es una experiencia de liberación; es un suspiro dinamizador en medio de los quejidos arrancados par la violencia de la opresión. Creer que es posible un mundo diferente significa -para el oprimido- “romper la inercia del pesimismo que le lleva a sufrir la injusticia de la historia como fatal e inmutable” 46.

No se trata de una mera ilusión, es esperanza sólidamente fundada en la experiencia de un Dios fiel. Para expresarla, el profeta usa una imagen: el Monte de la Casa de Yahvéh ; y de ella se sirve para anunciar que el actual escenario de muerte se transformará en el centro desde el que se irradie la vida para todos los pueblos.

Dos cualidades destacan de ese Monte: firmeza y preeminencia. El verbo estar-firme [KWN Niph. ptc.], usado metafóricamente, da la idea de absoluta seguridad 47. Negativamente, estar firme es lo opuesto al retumbar de naciones que retumban con retumbo de crecidas aguas (Is

42

17,12), al vacilar de los ídolos y a1 estar azotado por los vientos . Metáforas, todas éstas, que nos hablan del desorden, la inseguridad y el miedo. Positivamente, significa confiar en Yahvéh, que ha fundamentado y cimentado la tierra, no como algo caótico, sino estable (Is 45,18; 51,13); confiar en Yahvéh, edificador y restaurador de la justicia en Jerusalén (Is 62,1.2.5.7 -8). Significa, por consiguiente, no tener miedo a la furia destructora del opresor (Is 51,13), porque Yahvéh afirma una sociedad sobre los pilares de la fidelidad, el derecho y la justicia (Is 9,6; 16,5;54,14), esta nueva sociedad implica la desaparición de la antigua: la destrucción de la tiranía y de 1a opresión (Is 16,4b; 40,23).

La segunda cualidad del Monte es la preeminencia. Se emplea el verbo alzar/levantar [N'S' Niph. ptc] 48. Tres de las ocurrencias en Isaías tienen sentido positivo y están referidas a Yahvéh (Is 6,1; 30,25; 33,10). Las otras tres, en sentido negativo, aparecen en el contexto inmediato de nuestro oráculo: significa altivez y es sinónimo de orgullo y arrogancia (Is 2,12-14). La intervención de Yahvéh -de la cual se trata en el oráculo en el que aparece el término en sentido negativo; supone que se humillará la altivez del hombre y se abajará la altanería humana (Is 2,17). Así, pues, el significado del verbo tiene que ser dilucidado desde su uso en el Proto-Isaías y desde el contexto del oráculo, sin abusar de la interpretación mitológica según la cual -por influjo cananeo- se transfirió al Monte de Yahvéh la cualidad del Monte Safón, morada de El-Elyon. El canto de María, sin depender literalmente de este texto, nos da más luz sobre el sentido de la imagen de la insignificante colina que se levanta por encima de los montes: derribó a los poderosos de sus tronos y elevó a los humildes (Lc 1,52) 49.

2.2. Caminar hacia el Dios de la Vida

Hacia El Hacia El

confluirán todas las naciones, confluirán los pueblos

caminarán pueblos numerosos; caminarán naciones numerosas;

dirán: vengan, subamos dirán: vengan subamos

al Monte de Yahvéh, Al Monte de Yahvéh y

a la casa del Dios de Jacob... a la casa del Dios d Jacob…

(Is 2c-3a). (Mi 4,1 c-2a).

El Monte de Yahvéh será el lugar donde el pueblo cantará su liberación (Is 30,29), después de que Yahvéh haya descargado su brazo sobre Asiria y las naciones que lo oprimían (Is 30,27-31), Entonces, todas las naciones/los pueblos escucharán el canto del pueblo liberado de la esclavitud de la guerra y de la soberbia de sus opresores. Y, como fluyen los ríos hacia el mar, fluirán hacia el Dios de la Vida 50.

La posibilidad de una nueva vida para el pueblo de Dios se expande a todos los pueblos de la

43

tierra. Yahvéh es también liberador de los opresores... pero cuando éstos dejan de serlo y comienzan a compartir la suerte de los oprimidos (Is 19,16-25, esp. v.20). Para ello es necesario ponerse en movimiento en un doble sentido: horizontal (fluir; caminar) y vertical (subir). El movimiento horizontal hacia él (= el Monte), implica un punto de partida, un desde que es el actual modo de vida de !as naciones paganas, la cultura dominante. El movimiento vertical es ascensional: subir a, que es lo opuesto a bajar . Normalmente se emplea este último verbo para indicar que se desciende al mundo de los muertos; ahora se sube hacia el Dios de la Vida. El movimiento de las naciones, significa pues, renunciar a la conciencia y a la práctica dominante; es pensar y actuar de modo diferente: reconstruir la realidad desde el Dios que libera y da la vida. Solamente cuando las naciones hayan emprendido este camino y limpiado sus manos llenas de sangre -sólo entonces-, el canto del pueblo de Dios se hará su propio canto. Ellos también dirán: vengan, subamos al Monte de Yahvéh, a la casa del Dios de Jacob.

La historia continúa, únicamente que con un sentido diferente que está marcado por la orientación del movimiento de las naciones. En lugar de dirigirse a sus ídolos, se dirigen a la Casa del Dios de Jacob. ¿Quién en ese Dios, fuera de Is 2,3 y Mi 4,2, se da este título a Yahvéh en diez ocurrencias en el Antiguo Testamento 51. En éstas se presenta al Dios de Jacob como roca, apoyo y socorro, baluarte, refugio y fortaleza, escudo y fuerza de su pueblo, especialmente de los pobres y humillados. Las acciones del Dios de Jacob van dirigidas en un doble sentido, que coincide perfectamente con lo que implícitamente se rechaza en el oráculo: la guerra imperialista y la opresión al interior del pueblo de Dios. Par un lado, el Dios de Jacob hace cesar las guerras hasta el extremo de la tierra; quiebra el arco, parte en dos la lanza y prende fuego a los carros; quiebra las ráfagas del arco, el escudo, la espada y las armas de guerra. Por eso, ante él, carro y caballo se quedan pasmados. Por otro lado, sofoca el resuello de los príncipes y salva a todos los humillados de la tierra. Este Dios , a diferencia del dios manipulado por la teología palaciega, no es aliado de los tribunales de perdición que erigen en ley la tiranía. Es el Dios justo que hace justicia; que no cierra los ojos cuando aplastan a su heredad, humillan a su pueblo, matan al forastero y a la viuda, y asesinan a los huérfanos. Es a este Dios al cual se dirigen las naciones. Reconocerlo y optar por él, es la condición de posibilidad para la restauración de la justicia y de la paz universal 52.

2.3. La justicia de Yahvéh, fundamento de la cultura de paz

Nos instruirá en sus caminos Nos instruirá en sus caminos

y caminaremos por sus sendas; y caminaremos por sus sendas;

porque porque

de Sión saldrá la ley de Sión saldrá la ley

de Jerusalén , la palabra de Yahvéh. de Jerusalén , la Palabra de Yahvéh.

Juzgará entre las naciones, Juzgará entre pueblos numerosos,

44

corregirá a pueblos numerosos corregirá a naciones poderosas

(Is 2,3b-4a). hasta los más lejos

(Mi 4,2b-3a).

Las naciones no se dirigen al Monte para realizar acciones cúlticas, sino para ser instruidos por el Dios de Jacob a quien han reconocido como justo y compasivo. En esto, siguen una de las más antiguas costumbres del pueblo elegido: las tribus acudían a los santuarios no sólo a ofrecer sacrificios, sino a buscar la voluntad de Yahvéh. La voluntad del Dios de Jacob -el Dios de la justicia- se manifiesta a través de sus acciones, expresadas en el texto por medio de tres verbos: instruir, juzgar y corregir. Las acciones del Dios de Jacob transforman al objeto en el cual recaen (las naciones) en sujeto de una nueva práctica: caminar por sus senderos. La aceptación de la voluntad de Dios, tan firmemente manifestada, contrasta notablemente con la obstinación presente (Is 6,9s) y el rechazo sistemático del modo de vida que Dios ha elegido para su pueblo. Y es que las naciones, despojadas de todo ropaje ideológico, se encuentran con la verdad desnuda de la ley y la palabra de Yahvéh . Este encuentro hace posible que los caminos de Yahvéh se hagan camino de los pueblos; que ambos se unan en uno solo, en una acción conjunta que dará como resultado la restauración de la justicia y la instauración de la paz.

La mayor parte de las ocurrencias del verbo instruir [YRH Hiph] en el Antiguo Testamento –que no son muchas-, las encontramos en los textos deuteronomistas y proféticos. Instruir es una actividad propia de los sacerdotes 53. La instrucción sacerdotal tiene como objeto normas prácticas sobre casos concretos de justicia; normas que están basadas en la Alianza. No se trata, pues, de un conocimiento teórico de la justicia. La instrucción está orientada a una praxis conforme a la ley y a la palabra de Yahvéh . Se trata, por ende, de hacer lo recto [yasar], de no torcer el derecho de los pobres 54. En las dos ocurrencias del verbo en Miqueas, también los sacerdotes son los sujetos de la instrucción. Sin embargo, lo mismo que los gobernantes y los profetas, han pervertido su misión: instruyen por dinero (Mi 3,11). La enseñanza ha dejado de ser ley y palabra de Yahvéh para ponerse al servicio del poder. En el Proto-Isaías, quien instruye no es el sacerdote, sino el profeta impostor (lit. que enseña la mentira (Is 28,9)). Por esta razón, la enseñanza de tales maestros ha sido desautorizada para siempre: quedará sepultada bajo los escombros de la ciudad que ellos ayudaron a construir con sangre (Mi 3,12). Por no haber querido entender la enseñanza del verdadero profeta -que es palabra de Yahvéh-, oirán el único lenguaje que de verdad entienden, un lenguaje ajeno al del pueblo de la Alianza: el de los dominadores extranjeros (Is 28,7-13). La nueva posibilidad para el pueblo de Dios y para todas las naciones, no admite que la paz sea sólo para los que la pueden comprar (Mi 3,5). No admite, por tanto, la existencia de instructores que comercializan la ley y la palabra de Yahvéh . El Dios de Jacob, cuya paz se ofrece a todos, no necesita de esta clase de intermediarios. El será el único maestro, y las naciones serán instruidas directamente por él (Is 2,3b; Mi 4,2b).

No solamente el único instructor, también el único y supremo juez. El Dios de Jacob juzgará // corregirá a las naciones. El primer verbo [SPT] hay que entenderlo, no solo en sentido jurídico, sino en el sentido amplio de hacer/practicar la justicia. La justicia es para Isaías el mayor bien salvífico 55: es el modo como Dios revela su santidad en beneficio de su pueblo (Is 5,16). Miqueas, por su parte, “como buen judío campesino, espera la restitución de las ordenaciones

45

patriarcales del derecho agrario de la comunidad de Yahvéh” 56. Luego, el juzgar de Yahvéh no significa simplemente una sentencia jurídica a ser archivada en los registros de un tribunal, como el corregir tampoco es una mera amonestación moral. El juicio de Yahvéh supone todo un proceso de transformación: crítica, desaprobación y condena de la cultura de dominación, castigo de los que la mantienen con su ideología y con su práctica, restitución de la justicia en todos los niveles de la vida del pueblo. Lo que los pobres de verdad esperan no es el castigo del opresor injusto; es, sobre todo, una sociedad que nada ni nadie atente contra sus vidas. Y esto únicamente es posible si tal sociedad, lejos de basarse en el poder que oprime y mata, lo está en la justicia compasiva y solidaria que libera y vivifica. Así actúa Dios con los suyos; así debe actuar también el pueblo que lleva su nombre.

2.4. Desarme y paz internacional

De sus espadas forjarán arados; De sus espadas forjarán arados;

de sus lanzas, podaderas. de sus lanzas, podaderas.

No alzará espada nación contra nación, No alzará espada nación contra nación,

ni entrenarán para la guerra ni entrenarán para la guerra.

(Is 2,4bc). Se sentará cada uno bajo su parra

y bajo su higuera,

sin sentirse aterrado

¡Qué la boca de Yahvéh Sebaot

ha hablado!

(Mi 4,3b-4).

El efecto que el oráculo pretende suscitar no es el deseo de convertirse en un imperio religioso o el de erigirse en una gran potencia político-militar 57. No se busca que los oprimidos de hoy sean los opresores de mañana. Esto no sería más que reproducir la conciencia y la práctica de la cultura dominante, generando así –quizá, más bien, perpetuando- el círculo vicioso de la violencia. Los profetas -al contrario- intentan romper ese círculo mortal anunciando aquello que los epígonos del Imperio tratan de hacer creer que es imposible, irreal, ilusorio: un modo de vida radicalmente diferente al de la violencia del orden actual. Una sociedad que no es el resultado de la confrontación de fuerzas militares o de los intereses económicos de los poderosos; sino, una sociedad que por ser obra de la justicia, es también una sociedad de paz 58. Para hacer creíble su anuncio, los profetas lo llevan al extremo: si esta posibilidad se ofrece incluso a los extraños, ¡cuánto más al pueblo que Yahvéh hizo suyo!

46

En estos versículos, ambos mundos en su totalidad aparecen confrontados por medio de un doble merismo: espadas-lanzas -> <- arados-podaderas . La confrontación se resuelve en la transformación radical del mundo representado por la primera bina, en favor del representado por la segunda. La transformación que supone la desaparición del mundo de la dominación, se enfatiza en ambos textos. En primer lugar, con una formulación negativa. No alzará espada...// no se adiestrarán para la guerra. En segundo lugar -solo en el texto de Miqueas-, con una imagen que expresa el profundo anhelo de todos los estremecidos y aterrados por la violencia: se sentará cada uno bajo su parra... Y por si esto no basta, se pone la rúbrica divina: La boca de Yahvéh Sebaot ha hablado .

La nueva cultura de paz, que es realización histórica de la ley y la palabra de Yahvéh, requiere del esfuerzo de todos. No brota por generación espontánea, es necesario forjarla . El verbo que se emplea para expresar la transformación de los instrumentos de guerra en herramientas de paz, tiene sentido positivo solamente en estos versículos de Isaías y Miqueas; y, fuera de Jl 4,10, únicamente en ellos se puede traducir como forjar [KIT]. Todas las demás ocurrencias 59 se dan en contextos bélicos o en oráculos de condenación con sentido negativo: destrozar, cortar en pedazos, machacar, aplastar, demoler, derrotar, herir. En varias ocasiones, la acción destructiva recae sobre Judá. Así, por ejemplo, en Is 30,14 se usa para referirse a la quiebra de Judá -comparable a la de una cerámica rota sin compasión; situación a la que se llega por no escuchar la instrucción de Yahvéh y por rechazar la palabra de Santo de Israel (cfr. vv. 9.12a). En otras palabras: por haber procedido injustamente ( Por cuanto os habéis fiado en lo torcido y perverso: v. 12b) Y por haber buscado la seguridad en el poder de las armas ( huiremos a caballo/ sobre rápidos carros montaremos : v.16). Para los destinatarios originales del oráculo, es eso lo que evoca el verbo. De modo tal que el sentido positivo les tiene que haber sonado absolutamente novedoso: toda la energía antes orientada a dar muerte, se despliega ahora para sembrar la vida. Novedoso también es el hecho de que la acción del verbo que recaía negativamente sobre el pueblo de Judá, ahora expresa el camino de su liberación (recordando -al mismo tiempo- las condiciones de la misma).

Sabemos ya lo que significan las espadas y las lanzas , pues son términos ampliamente usados en Isaías para expresar la cultura bíblica del imperialismo asirio y de la monarquía judía. En cambio, los nombres empleados para referirse a las herramientas de la paz son raros en todo el Antiguo Testamento 60. Es, pues, difícil profundizar en el significado de estos términos. De todos modos, cada uno de ellos sugiere algo importante. La mención del arado , una invitación a vivir como en los viejos tiempos. Cuando Israel llegó a la tierra no tenia espadas ni lanzas , solo herramientas de trabajo (cfr. 1 S 13,19-21). Entonces, su única fuerza era Yahvéh. Con esa fuerza, el pueblo conquistó la tierra en la que vivió como comunidad alternativa hasta que quiso ser como los demás pueblos y decidió adoptar la cultura de la dominación. Y el término podadera 61, podría ser muy bien una invitación al canto y la alegría. El llanto provocado por la guerra y la opresión, se transforma en gozo profundo; los gemidos arrancados por las lanzas, en un canto a la vida.

La bina parra-higuera , empleada por Miqueas para enfatizar la alegría que caracteriza la nueva situación, no vuelve a aparecer en todo el libro. No obstante, podemos acudir al Proto-Isaías para conocer lo que estos términos sugerían a los destinatarios de estos profetas contemporáneos 62. En Isaías, sucede con estos vocablos lo mismo que con el verbo forjar . Aparecen, en todos los casos, en contextos negativos. Así, por la indolencia de las mujeres de Jerusalén, las parras

47

fructíferas se convertirán en zarza y espino (Is 32,12). La misma transformación negativa se señala en todas las ocurrencias: la parra y/o la higuera se convertirá en: abrojos , se pondrá mustia, pálida, marchita . Por esto, desaparece la alegría del corazón y, en su lugar, aparecen el llanto y los lamentos. En labios del copero mayor de Senaquerib, se usa la bina parra-higuera como imagen del paraíso prometido por los conquistadores. El texto resume magistralmente la alternativa ante la cual se encuentra el pueblo de Yavéh:

Así dice el rey de Asur: “Haced paces conmigo, rendíos a mí, y comerá cada uno de su parra y de su higuera... hasta que yo llegue y os lleve a una tierra como la vuestra... Que no os engañe Ezequías diciendo: Yahvéh nos librará”.

La tierra que Senaquerib promete es la de la guerra y la injusticia; la que Yavéh ofrece, la de la paz y la justicia. El pueblo tiene la decisión. De él depende ahora decir no a la cultura de muerte y negarse a comer de la parra y la higuera de la amargura; o decir sí a Yahvéh y sentarse cada uno bajo su parra y bajo su higuera a cantar al Dios de la Vida.

En América Latina, esta tierra nuestra donde “ya nos hemos sentado bastante a la mesa, con la amargura de un niño que a media noche llora de hambre, desvelado...” 63, el oráculo de Isaías y Miqueas es también hoy, para nosotros, un grito de esperanza y una invitación a vivir de manera diferente.

1 Brueggemann, W., La imaginación profética . Sal Terrae, 1986 (Presencia Teológica, 28).

2 Cfr Is 9,4.

3 Para la historia del período cfr. Bright, J., La historia de Israel. 4a. ed. Desc1ée de Brouwer, Bilbao, 1970, págs. 281-319; Hayes, J.H. -Miller, J.M. (ed.), Israelite and Judean History. SCM Press, Londres, 1977, págs. 415-421; Noth, M., Historia de Israel. Ed. Garriga, Barcelona, 1966, págs. 237-250; Wright, G. E., Arqueología bíblica . Cristiandad, Madrid, 1975, Págs. 239-261; Alonso Schökel, L.-Sicre, J. L., Profetas. Cristiandad, Madrid, 1980, Tomo I, págs. 97-101 y Tomo II, págs. 1034-1035.

4 “En los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, más resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten mayor rapidez y facilidad de movimientos, provee a los jinetes de coraza y a la infantería de botas “: Alonso Schökel, L. Sicre, J. L., op. cit., pág. 97.

5 Pritchard, J. B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET]. 2a. ed. Princeton University Press, 1955. pág.282. Trad. española: Larraya. La sabiduría del Antiguo Oriente [SAG]. Ed. Garriga. Barcelona. 1966, pág. 228.

6 Ya entre 713 y 711, Exequías había buscado apoyo en Egipto para rebelarse contra. Sargón II: Cfr. ANET. pág. 287; SAO, págs. 233-234.

48

7 ANET. págs. 287-288; SAO. págs. 235-237.

8 Cfr. Mi 5,4b-5. Alusiones en: 1.8-16; 2,4; 4.9-14; 6,9-10.

9 Seguimos el texto masorético: zarîn [=“extranjeros”]; la Biblia de Jerusalén corrige y lee: sædom [=“Sodoma”].

10 Cfr. Is 3,25-4,1; 5,26-30; 6,11-13; 8,5-8; 9,3-4; 10,27c-34; 15,1-9; 17,1-6.9-11.12-14; 20,1-6; ¿21,1-10? (¿referido a la caída de Babilonia a manos de Sargón en 710?); 21,11-12.13-15.16-17; 23,1-14; 28,1-6; 29,1-10; 32,9-14; ¿33,7-16?; 36,1-37,20. También los oráculos contra Asiria: Is 8-9-10; 10,5-17.24-27; 14,24-27; 30,27-33; 31,4-9; 37,21-29.33-36.

11 Croatto, J. S., “Una liturgia fúnebre por la caída del tirano . Exégesis de Is 14,4b- 23” , en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 2 (1988), 59-67. Del mismo autor, los artículos citados en pág. 67: “La crítica profética a la ideología militar imperialista. Exégesis de Is 36- 37” , en: Revista Bíblica 49, No. 27 (1987); y “Desmesura del poder y destino de los imperios. Exégesis de Is 5,27a”, en: Cuadernos de Teología VIII, 2 (1987).

12 Cfr. Is 7,1-9; 8,5-8; 10,20-21; 37,1-7.21-35.

13 Cfr. Is 18; 19,1-15; 31,1-3.

14 Cfr. Is 22,1-8a.8b-14; 28,14-15.16-22; 29,15-24; 30,1-5.6-7.

15 Sicre, J. L., Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos. Cristiandad, Madrid, 1979, págs. 23-27; 51-64.

16Cfr. Mi 3,10.

17Garmus, L., “El imperialismo: estructura de dominación”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 3 (1989), 7-23.

18Gorgulho, G., “Sofonías y el valor histórico de los pobres”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 3 (1989), 40.

19“La monarquía israelita surgió, ya bajo Saúl, dentro de los moldes del Modo de Producción Tributaria. Con el pretexto de la defensa eficaz contra los filisteos, se creó la necesidad de un pequeño ejercito regular y permanente... las condiciones para una producción más allá de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite que asumiera el servicio de la guerra”: Dreher, C. A, “Salomón y los trabajadores”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 5-6 (1990), 15.

20Es difícil aceptar la hipótesis de que Miqueas fue un zâqên como sostiene Wolff, H. W., “Wie Verstand Micha von Moreschet sein prophetisches Amt?”, en: Vetus Testamentum Supplements XXIX (1977), 403-407. Contra esta hipótesis: Nunes Carreira, J., “Micha ein Altester von

49

Moreschet?”, en: Trierer Theologische Zeitschrift 90 (1981), 19-28.

21Tratamos este tema con detalle en nuestro artículo: “La ruina de Jerusalén y el fin de la violencia”, en: Revista Teológica Limense 1/2 (1989), 98-113.

22Según un gran número de comentaristas, Mi 4-5 es un añadido redaccional colocado para balancear Mi 1-3. Posición sostenida ya desde fines del siglo XIX por Stade, B., “Bemerkungen über das Buch Micha”, en : Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 1 (1881), 161-172. Van der Woude, A. S., “Deutero-Micha: Ein Prophet aus Nord-Israel?, en: Nederlands theologisch tijdscschrift 25 (1971), 365-378 Y Alonso Schökel-Sicre, op. cit., II, Págs. 1033-1034, atribuyen parte de los capítulos 4-5 al Miqueas del Sur, mientras los capítulos 6-7 serían obra de otro Miqueas del Norte. También del siglo VIII.

23“Sucederá al final de los días” (Is 2,2; Mi 4,1), “aquel día” (Is 4,2; Miq 4,6).

24Is 7,3; 10,20-22; 11,11.16; 28,5; 37,4.32; Mi 2,12; 4,7; 5;1..6.7; 7,18.

25Is 1,17.23; 3,12:14b.15; 5,7; 10;1.; Mi 2,8-9; 3;1.-3.5b.9b-11a; 6,12a.

26Is 1,23; 5,23; Mi 3, lb .11a.

27Is 2,7; 3,16-24; 5,8; Mi 2,1-2; 6,10-11.

28Is 2,9-22; 5,11.15.18.20-22; Mi 7,1-7.

29Is 1,10-17; 8,7-11; Mi 2,6-7; 3,11b.

30Sicre, J. L., “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en Los profetas de Israel . Cristiandad, Madrid, 1984, págs. 191-314.

31Is 5,8.23; Mi 2,1-2; 6,12a.

32Is 1,4.10; Mi 6,12b.

33Is 1,10.23; 3;1.12.14; 10,1; Mi 3,1.9; 7,3.

34Is 3,2; Mi 2,6; 3,5.11.

35Roberts, J.M., “The Davidic origin of the Zion Tradition”, en: Journal of Biblical Literature 92 (1973), 329-344.

362 Sam 7,4-11; Sal 89,5.30-34. 37-38; 132,11.

37Sal 2; 20; 48; 72,8-11; 110,2; 132,1-2.11-14. Sobre el origen independiente de ambas tradiciones y su fusión posterior, cfr. Von Rad, G., Teología del Antiguo Testamento II. 3era. ed.

50

Sígueme, Salamanca, 1975, págs. 197-218.

38Sicre, Poder y riqueza. pág. 129.

39Pronombre enfático él [hû': Mi 4, 1b], conjunción y [waw consecutivo: Mi 4,2a], poderosos [‘asumîm: Mi 4,3], hasta lejos [‘ad-rahôq: Mi 4,3], nûm enfático en el verbo entrenar [yilmædûm: Mi 4,3].

40Todos [ kol de Is 2,2 no se encuentra en Mi 4,1].

41Firme [nakôn: Is 2,2a; Mi 4,1b], numerosos [rabbîm: Is 2,4aß; Mi4,3a a ], se invierte el orden naciones-pueblos [gôîm- ‘ammîm: Is 2,2b.3a.4a] por pueblos-naciones (Mi 4,1b.2a.3a.).

42La proposición sobre [ ‘al: Mi4,1b] en lugar de a/hacia [ ‘el: 1s2,2b], espada +sufijo —êhem (Mi 4,3b) en vez de sufijo - ôtam (Is 2,4b), y el verbo entrenar en Qal impf. 3ra.m. pl. [yi s„ û: Mi 4,3c] a cambia de Qal pf. 3ra.m.sg. [yi s„s„ 'a: Is 2,4c].

43“La conciencia monárquica... es la que hace que se reduzca la imaginación, porque la imaginación es un peligro... Es vocación del profeta mantener vivo el misterio de la imaginación, sin dejar de imaginar y proponer futuros alternativos a aquel futuro que el rey desea encarecer como el único pensable”: Brueggemann. op. cit ., pág. 52.

44Cfr. Gn 49,1; Nm 24,14.17; Jr 23,20; Dn 10,14.

45Kaiser, O., Isiah 1-12. SCM Press, Londres, 1986, pág. 53.

46Bravo, C., Jesús hombre en conflicto . Centro de Reflexión Teológica, México, 1986, pág. 73.

47En Isaías y Miqueas, con esa forma verbal, aparece únicamente en este versículo. Con otras formas, lo encontramos en las tres partes de Isaías.

48En esta forma verbal, sólo aparece una vez en Mi 4,1 y, además de Is 2,2, seis veces en el Proto-Isaías.

49Véase también Job 12,19: hace andar descalzos a los sacerdotes y derriba a los que están más firmes .

50El mismo verbo fluir en Ez 47,12; Jl 4,18, sobre el torrente de agua viva que emanará del Templo.

51Cfr. 2 S 23,1; Sal 20,2; 46,8.12; 75,10; 76,7; 81,2.5; 84,9; 94,7. Las palabras que enfatizamos en el texto del artículo están tomadas de estas citas.

52Kaiser, op. cit., pág. 55.

51

53Cfr. Dt 17,10-11; 24,8; 33,10; 2 R 12,3; 17,27-28. Hay otras dos ocurrencias más en la “historia deuteronomista” en las cuales el sujeto es Yahvéh: Jc 13,8; 1 R 8,36.

54Dt 24,17; cfr. vv.14-15.

55Cfr. Von Rad, op. cit., II, pág. 190.

56Ibid ., No.5.

57Mays, J. L., Micah . SCM Press. Londres, 1985, pág. 58.

58Sobre la diferencia lingüística entre las expresiones “cultural/sociedad de paz ” y “cultural/ sociedad de la paz ”, cfr. Mac Gregor. F., “Los valores y la cultura de paz”, en: Paz tarea de todos 5 (1987), 57-58.

59Qal: Lv 22.24; Dt9.21; Is 30,14; Ps 89.24; Pi: 2R 18,4; Za 11,6; 2 Cr 34,7; Pu: 2 Cr 15,6; Hiph: Nm 14,45; Dt.44; Ho: Is 24,12; Jr 46.5; Mi 1,7; Jb 4.20.

60Además de Is 2,4 y Mi 4,3: arado/hacha/hierro [‘et]: 1 S 13,20-21; 2 R 6,5; J1 4.10; podadera [mæzammeret-rah]: Is 18,5; J1 4,10.

61Emparentado con la raíz hebrea ZMR = cantar/canción.

62Parra [gephen]: 7,23; 16,8-9; 24,7; 32.12; higuera [tæ'enah]: Is 38,21. Ambos términos juntos: Is 34,4; 36, 16; Mi 4,4.

63Vallejo, C., “La cena miserable”, en: Los heraldos negros (1918).

LA DESMILITARIZACIÓN Y EL RESCATEDE LA DIGNIDAD DE LA VIDA EN OSEAS………………………83Tânia Mara Vieira Sampaio

LA DESMILITARIZACIÓN Y EL RESCATEDE LA DIGNIDAD DE LA VIDA EN OSEAS

Tânia Mara Vieira Sampaio

El estudio sobre la defensa del pueblo y la oposición profética a determinadas estructuras opresoras como el militarismo, podría comenzar por una descripción del contexto en el cual actuó el profeta. Sin embargo, preferimos partir de la pregunta por la teología, por el camino hecho por Oseas, para dilucidar la experiencia de Dios. Este camino es

52

extremadamente revelador de las luchas cotidianas en las cuales emergerán las imágenes más fuertes del sufrimiento del pueblo y del modo de revelarse Dios.

La teología profética, que se decidía en el contexto real, no surgió al acaso o de casualidades, sino que se apoyaba en los ecos de la historia pasada. Oseas invocó radicalmente la tradición del éxodo, recalcando que su punta de partida era la fe en Yahvé, el Dios liberador.

No obstante, sería cerrar los ojos a los avances teológicos de la profecía no percibir que, en Oseas, lo que se constituyó en punto de partida no coincide con el punto de llegada. Va más allá, superándolo. Y es que la palabra de Dios en Los profetas se erigía en el cuerpo cotidiano , mientras en la profecía oseánica la figura de la mujer logra traspasar el carácter personal para ser la imagen simbólica del pueblo engañado y empobrecido por la monarquía israelita.

El elemento posibilitador de esa opción de quebrar el silencio de la experiencia de Dios desde la óptica de la mujer, fue la certeza de que esta búsqueda coincidía con el “eje semántico de liberación” que constituye la verdadera “reserva de sentido” 1 del texto bíblico, el cual permitió ampliar los horizontes de la fe y conceder a la humanidad el derecho de “sentir a Dios de otro modo” 2 que no fueran exclusivamente los moldes masculinos. La propia gravedad de la crisis socio-política de Israel (11, 5-6), era un argumento suficientemente fuerte para hacer emerger en la relectura oseánica de la tradición, la radicalidad de la imagen de Dios representada por el elemento femenino.

Al hablar del amor de Yahvé (capítulos 1 a 3), Oseas no huye de la tradición patriarcal y androcéntrica que identificaba el elemento masculino como asociado a lo divino, y el elemento femenino como asociado a lo humano (la mujer, Israel), fortaleciendo así el paralelismo entre androcentrismo y teocentrismo, al omitir a la mujer en esta relación 3.

Pero más adelante emprende un rumbo nuevo, una ruptura con este esquema, resultando un Dios identificado con la mujer sumergida en las exigencias de la maternidad: la sobrevivencia, el proceso de crecimiento y la socialización de sus hijos e hijas.

El profeta no tiene recelos en proponer una imagen de Dios que diese lugar a la experiencia humana completa, en la cual se abandonaba la exclusividad del modo de pensar en Dios únicamente como Padre, o como asociado a lo masculino, y se creaban condiciones para construir una imagen de “Dios Madre” 4.

Oseas parece experimentar una profunda proximidad con la experiencia de dolor de la mujer que, frente a la amenaza a sus hijos, se arma de una fuerza y vigor indecibles para protegerlos. De esta manera, recurriendo a las imágenes de una osa y de una leona feroz que resiste a los ataques contra sus cachorros, él describe las acciones de Yahvé:

 

Yo los ataco como una osa despojada

53

de sus cachorros,

les desgarro el pecho y allí los devoro

como una leona (13, 8).

 

Con esto, vemos cómo el profeta no formula una visión de la maternidad que comprendiera solamente las características de dulzura, cariño y delicadeza relacionadas a los rasgos femenino-maternos (11, 1-4), sino que también apunta como maternas las acciones de fuerza, de vigor y de poder liberador, impulsadas par situaciones límites de preservación de la vida de los hijos 5.

La novedad “subversiva” de la teología de Oseas consistía justamente en que la nueva experiencia de Dios por parte del pueblo, lo animase a transformar su situación, en vista de que

... las imágenes, y entre ellas las que se tenían de Dios, nacen

de la experiencia y plasman los valores y expectativas de la

sociedad dirigiendo su vida 6.

 

Así pues, las imágenes, al mismo tiempo que emergen de la realidad, también se proyectan hacia el futuro. Esta visión teológica, que se forjó en la lucha de resistencia del pueblo a las opresiones, es el elemento característico de la critica estructural de Oseas al Estado monárquico en Israel.

 

1. El panorama crítico de la profecía de Oseas

La aproximación de la crítica de Oseas al Estado, se concentra primeramente en las cuestiones de política interna del reino del Norte. En su mira estaba la inestabilidad del poder generada par las constantes conspiraciones para tomarse el trono. Después de la muerte de Jeroboam II, rey de Israel, hubo sucesivos asesinatos de reyes que se mantenían en el poder mediante frágiles alianzas internas y por la subyugación de Israel al ascendente imperio asirio, al que pagaban pesados tributos. Las luchas internas por el poder marcaban la vida del pueblo en general -y no solo de la élite- con intensa violencia y crueldad, duramente atacadas por el profeta como falta de conocimiento de Yahvé.

Pero no solamente los territorios y el poderío militar fueron reducidos con las intrigas palaciegas y con la dominación asiria; también la fuerza de trabajo fue más explotada

54

todavía. Oseas se basa en estos hechos para criticar al Estado, señalándolo como blanco de la ira de Yahvé, no solo por sus abusos, sino porque en su propia estructura encerraba los mecanismos de opresión al pueblo.

La prosperidad que parecía haber sido alcanzada con Jeroboam II, en poco tiempo se mostró prematura, desencadenando una grave crisis social evidenciada en las relaciones con el prójimo, las cuales no manifestaban amor, fidelidad, justicia o conocimiento de Dios; al contrario, se caracterizaban por mentiras, robos, asesinatos y una violencia sangrienta, que llama la atención de Oseas de modo particular.

Al constatar la ruina inminente de Israel, Oseas muestra claramente la responsabilidad de los reyes en la conclusión de estos pactos y en las oscilaciones políticas. El rumbo de la denuncia profética se orienta hacia la demostración de la inutilidad de la monarquía, o más que esto, la necesidad de su destrucción porque en su estructura residían los mecanismos de opresión al pueblo. Las riquezas de la producción y de la fuerza joven estaban siendo tragadas por el imperio asirio a través de tributos, de la anexión de territorios y de las muertes en las guerras. El profeta alerta acerca de que la insensatez de las alianzas y la arrogancia en excluir a Yahvé de la conducción de la vida de la nación, era la ruina que los propios líderes preparaban como futuro para Israel. La comprensión del sistema tributario, que era la realidad vivida por Israel en el siglo VIII a.c., ayuda a entender la acusación del profeta de que el Estado era el responsable de la explotación del trabajo del campo por la élite citadina. El sistema tributario sometía crecientemente a Israel a Asiria, haciendo crecer la exigencia de tributos y de fuerza joven de trabajo del campo para la ciudad, sus ejércitos y construcciones.

En el análisis crítico se hace evidente que el ejército y la religión constituían las fuerzas coercitivas, no siempre violentas, que garantizaban los intereses del Estado y de la élite. Cuando Oseas asume ser la voz campesina de resistencia a la opresión, tiene conciencia de que la explotación que se intensificó con Jeroboam II, se originó con la monarquía, especialmente a partir de Salomón. Y por tanto, cabía al profeta la tarea de desenmascarar la realidad aparentemente próspera que escondía los perjuicios que se acumulaban, principalmente para la vida del pueblo.

Desde el principio, era importante que se tuviese claro la necesidad de romper las alianzas con las potencias extranjeras, la confianza en el ejército y la fabricación de ídolos que escondían las opresiones del sistema. Únicamente sobre estas nuevas bases podría acontecer el reencuentro con Yahvé. Tal reencuentro pasaba, necesariamente, por el eje de la destrucción del Estado y sus instituciones engañadoras, y por la restauración de la dignidad de la vida del pueblo.

 

2. Las estructuras de sustentación del Estado

En el caso de Israel, el conjunto social era administrado por medio de la fuerza de su ejército (“... confiaron en la multitud de sus guerreros” (10, 13)) y de la legitimación

55

religiosa de la explotación (se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre” (4, 8)).

Las dos principales grandezas sociales de un Estado tributario eran el ejército y la religión, que funcionaban como mantenedores de la estructura.

El ejército podía actuar, en un primer momento, como fuerza de protección al campo cuando la recaudación del tributo era encarada como contra-prestación de servicios. No obstante, cuando el tributo era superior al servicio prestado, la fuerza de las armas se volvía contra el trabajador del campo y funcionaba coercitivamente. Para evitar que perdurase ese carácter de coerción violenta, la religión era accionada por el Estado como elemento legitimador del proceso de extorsión, promoviendo un verdadero adormecimiento de la conciencia, lo que era indispensable para la preservación del orden social.

De esta forma, lo cotidiano de las personas estaba sumergido en el engaño. Las mujeres no percibían la procedencia de los bienes materiales básicos para la sobrevivencia, tal era la influencia del Estado en el ámbito de la casa al explotar y retirar, en la forma de tributos, cada vez más la producción del campo. El Estado hacia parecer que él era el propiciador de todas las condiciones de sobrevivencia administrados en la casa por la mujer -que cocinaba, cuidaba de los hijos, tejía ropas, participaba de los trabajos de labranza-, que garantizaban la reproducción y manutención de la fuerza de trabajo.

La presencia del Estado en la familia, especialmente a través de sus principales fuerzas de coerción -el ejército y la religión-, era tan fuerte que encubría la realidad de que el pesado trabajo era hecho por el pueblo, por las familias y que, lo que les parecía concesión del Estado, no pasaban de ser migajas que les eran devueltas -la mayor parte del producto cosechado, era pagado en forma de tributo.

La vida y el producto del trabajo iban escapando de las manos del trabajador del campo, y él no lo percibía. Insistía en “correr detrás de sus amantes, de aquellos que dan el pan, el agua, la lana, el lino, el aceite y el vino” (2, 7b). Del mismo modo que esa alienación del producto de su trabajo se daba en la realidad concreta de lo cotidiano, ella se repetía en el ámbito de la realidad simbólica -la religión.

El problema de fondo que Oseas plantea no era simplemente de orden religioso, sino que se refería a las cuestiones económicas y políticas del Estado de Israel. Los sacerdotes servían como agentes mediadores de estos intereses. La problemática era discutida en el ámbito de las prácticas religiosas, porque este era el espacio de materialización de las exigencias de sobrevivencia: la producción y la procreación, abriendo el espacio para que los dioses de la naturaleza ocultasen el rostro del Dios liberador, toda vez que:

 

Yahvé es el poder primordial, concretizado históricamente para

establecer y sustentar la igualdad social frente a la contra-

56

opresión de fuera, y contra las tendencias provincianas y no

igualitarias de dentro de la sociedad 7.

 

El planteo de Oseas era de orden estructural. Se trataba de quebrar la vitrina de los ritos religiosos de fertilidad, para que apareciese la institución base de ese sistema que oprimía al pueblo, ideologizando la atracción sexual natural y justificando la sumisión impuesta a la mujer. El Estado , al insertar la práctica religiosa extranjera en la vida israelita, buscaba equiparar el ciclo de la procreación de la mujer al ciclo de la naturaleza -multiplicando con eso sus dolores (Gn. 3, 16), una vez que los partos fueran muchos:

 

Los dolores de parto le sobrevienen,

pero es un hijo necio,

porque, llegado el momento, él no sale

del seno materno (13, 3).

 

El Estado interfirió en la lógica procreativa de la casa 8, imponiendo una lógica acorde con sus necesidades. El aumento de la generación de hijos significaba el aumento del poder económico y militar. El rechazo a esta interferencia del Estado se percibe en el proceso de retribalización que Israel viviera en tiempos pasados, donde recuperaron:

 

El sexo como fenómeno humano empírico, restaurando una

unidad que se fundará en una glorificación mística del sexo o

en una degradación o deshumanización económicamente

forzada del sexo, que servían muy bien a los intereses de la clase

gobernante 9.

 

 

57

3. Los reflejos del militarismo en el cuerpo de la mujer

... aunque ellos críen sus hijos,

yo los privaré de ellos antes que sean hombres.

Sí, ¡ay de ellos!, cuando yo me aparte de ellos.

…

Dales, Yahvé... ¿qué les darás?

Dales entrañas estériles y senos secos (9, 12. 14).

Con la proclamación de su anuncio, Oseas tocaba el corazón de la estabilidad del Estado monárquico. De la contestación profética, a los rumbos de la política del Estado israelita, surge la denuncia de la funcionalización del útero de la mujer para generar más brazos para la producción en el campo, para los trabajos de la ciudad, lo mismo que para reponer las perdidas del ejército. El tema de la inviabilización de la maternidad comienza a aparecer entonces en la discusión coyuntural de Oseas, como castigo para el Estado y esperanza de vida para las mujeres y los hijos.

La subordinación del cuerpo de la mujer a la política sexista del Estado patriarcal, resulta de la concepción económica y militar de éste. Y, por consiguiente, necesita ser des-construida en su misma base. Oseas tenia conciencia de que el militarismo, “por su papel externo de defensa y conquista de territorios y su papel interno de represión y coacción de las familias, en la extorsión del tributo y en el reclutamiento obligatorio de los hombres” 10, representaba una de las fuerzas principales de sustentación de la monarquía. Por eso, el profeta cuestiona profundamente la confianza en Yahvé, que estaba siendo sustituida por la confianza en el poder de las armas (10, 13; 14, 4). Por ejemplo:

 

Cultivaron la perversidad,

cultivaron la injusticia,

comieron el fruto de la mentira.

Porque confiaron en sus carros

y en la multitud de sus guerreros .

 

58

4. La denuncia: la falsa confianza en el ejército

En la unidad 10, 13b-15, Oseas denuncia especialmente a los líderes de Israel que se resistían a confiar en la fuerza de Yahvé, por lo que recurrían a sus recursos internos para trazar nuevas direcciones a su política, incluso delante de la evidente decadencia del reino 11. Probablemente esta actitud de los líderes de Israel se asociaba a la posibilidad de una organización, aunque fuera parcial, de su ejército, debido al aparente aflojamiento de la dominación asiria ocasionado por la muerte de Teglatfalasar III y su sucesión por Salmanasar V.

El texto de Oseas, bastante sintético, muestra su descontento con la falsa confianza en el poder militar (carros de combate y guerreros, cf. 10, 13b) Y deja claro que esta confianza traería como consecuencia la ruina de las ciudades: “… todas tus fortalezas serán destruidas” (cf. 10, 14) y la desaparición del rey: “... al amanecer, el rey será totalmente destruido” (cf. 10, 15).

Oseas considera que la confianza en estos carros y en el gran número de soldados profesionales de que disponía, no era más que una trampa que Israel construía para sí mismo. Una trampa tan peligrosa cuanto confiaba en sus sacerdotes (cf. 4, 7), en sus altares (cf. 8, II; 10, 1) y en sus fortificaciones (8, 14), temas a los que el profeta se dedica con el fin de esclarecer la distancia de Yahvé de todo esto.

Entre las claves para la comprensión de la crítica de Oseas al Estado, que confiaba más en su fuerza militar que en Yahvé, está el texto de II R. 17, 4, que narra la prisión del rey Oseas y el cerco de Samaria por Salmanasar V. El profeta no tiene palabras de elogio o de disculpa para justificar la organización interna del Estado monárquico de Israel. Al contrario, condena las falsas esperanzas y la maldad de la política interna, así como la imprudencia en el ámbito de las alianzas internacionales que provocaría la destrucción total de la casa de Israel.

5. El anuncio: la desmilitarización y el rescate de la vida

Entre los textos que explícitamente tratan del proyecto futuro para Israel, se encuentran dos referencias breves acerca de la “desmilitarización”: en 2, 20b y 14,4. Sin embargo, en el análisis social de Oseas, en el que el énfasis recae sobre el tema de la violencia generalizada, se puede observar su radicalidad anti-militar.

La primera referencia a la desmilitarización, forma parte del conjunto mayor que proyecta un futuro restaurador para Israel. El profeta combina dos acciones de Yahvé -él pacta con los animales del campo y la paz militar-, que rara vez aparecen unidas en el Antiguo Testamento. Delante de los ojos de Oseas estaba el estado desolador de Israel derrotado por los veloces, organizados y superiores carros de guerra y tropas asirios. La situación parecía confirmar la palabra de juzgamiento que se definía por el total aniquilamiento del ejército, cuando hace la nominación del primer hijo de Oseas:

 

59

Y acontecerá, en aquel día: yo quebraré el

arco de Israel en el valle de Yesrael (1,5).

 

Las evidencias de la historia extra-bíblica confirman que en ese período de la historia, Asiria alcanzó un potencial de operaciones militares muy superior a cualquier otro en la región, lo que le posibilitó construir un poderoso imperio. La confrontación, por más que Israel tuviese una fuerza militar en la cual depositaba su confianza (ef. 10, 13), tuvo por resultado el cumplimiento de las palabras de enjuiciamiento anteriores:

 

...las viñas y las plantaciones de higueras se hallaban reducidas

a un matorral; las mies habían sido destrozadas poco antes de

la siega por una soldadesca desmandada, y el resto había

sido aniquilado por los animales salvajes que se hicieron

dueños del país, después que pasó el tiempo de la guerra (2, 11-14) 12.

 

5.1. El fin de las guerras y las garantías para la producción del suelo

Las acciones de esperanza, importantes para un pueblo que tenía su subsistencia amenazada, se referían a la eliminación de las adversidades que les impedían plantar, recoger, consumir, vivir, estar seguro... Por eso, la reversión de ese cuadro histórico de inseguridad es anunciada en la conjugación de estas acciones de Yahvé:

 

Haré en favor de ellos, en aquel día, un pacto

con los animales del campo, con las aves del cielo y

con los reptiles de la tierra.

Exterminaré de la faz de la tierra el arco, la

espada y la guerra;

60

los haré reposar en seguridad (2, 20).

 

La economía esencialmente agrícola de los israelitas, dependía de la recuperación de las plenas condiciones de producción de la tierra. La recuperación del suelo desolado y devastado (cf. 2,11-14), sólo era posible mediante la eliminación de los factores que le impedían desenvolverse.

La providencia para interrumpir los procesos de guerra con las naciones extranjeras y las disputas internas por el poder, estaba demarcada por el exterminio de las fuerzas militares de Israel.

Es interesante notar la combinación fundamental que Oseas plantea para recomenzar la producción. Une la “des-baalización” con la “desmilitarización” del Estado israelita. En el fondo, su proyecto tocaba el corazón del sistema monárquico. Eliminaba las fuerzas ideológicas de la religión que promovían la cohesión social y, enseguida, desenmascarada la realidad, propugna el rompimiento con el militarismo, que era una de las fuerzas de origen y sustentación de la monarquía. La actuación profética -siempre concreta, relacionada y dirigida a un momento histórico, las determinadas estructuras sociales y sus reflejos sobre la vida del pueblo- ayuda a comprender que Oseas, al referirse a “la faz de la tierra”, pensaba en el espacio habitado por el pueblo de Israel. En Oseas, el uso de la expresión “tierra” no admite la interpretación genérica de “mundo” o la de las áreas habitadas par otras naciones. La promesa de seguridad a través del fin del ejército se dirigía al contexto histórico concreto de Israel.

 

5.2. La creciente militarización presionada por las alianzas extranjeras

La situación nacional e internacional que impone el enfoque crítico de Oseas de las instituciones de apoyo de la monarquía, es resultado del proceso expansionista que caracterizó el siglo VIII a. C. El alargamiento de las fronteras y el control de nuevas rutas comerciales, presuponían una creciente militarización por medio de la cual se desvanecía la vida del pueblo.

La especialización de la tarea que sustituyó las fuerzas informales de defensa por un ejército numeroso y bien equipado, implicaba una intensa canalización de la fuerza joven de la nación para las guerras. Probablemente, este aspecto mueve a Oseas a expresar perplejidad ante la fragilidad de la vida de los hijos de la nación:

 

Aunque ellos críen sus hijos,

yo los privaré de ellos antes que sean hombres.

61

…

Efraín deberá entregar sus hijos al verdugo (9, 12-13).

 

La estructura estatal, fuertemente construida sobre el poder de las armas, era responsable por otros mecanismos de empobrecimiento del pueblo. La tributación sobre los productos agrícolas no era ninguna novedad en un sistema monárquico, no obstante, su política expansionista elevaba las proporciones de la recaudación: por un lado, para mantener al ejército, y por otro, para permitir su participación en el comercio internacional. Los productos importados, en general, beneficiaban a una pequeña elite con artículos de lujo y equipaban al ejército con armamentos.

El reflujo de esa política iniciada por Jeroboam II, trajo la pauperización de los labradores israelitas y creó las condiciones para la invasión asiria con condiciones todavía más desastrosas. Es con los pies en esta realidad que el tono anti-militar y anti-monárquico inaugural de la profecía oseánica (cf. 1, 4-5) acompaña toda su obra, informando acerca de la violencia que marcaba la sociedad de su tiempo, que era obligada a convivir cotidianamente con “sangre derramada sumada a sangre derramada” (4, 2).

La denuncia de la violencia sangrienta frecuentemente mencionada en Oseas, converge en el enjuiciamiento de la prepotencia del Estado y de sus élites administrativas, que alimentaban su política con la perversidad, la injusticia y la mentira (cf. 10, 13b), porque confiaban en “sus carros y en la multitud de sus guerreros” (10, 13b). El peso de la culpa de la sangre derramada que marcaba el futuro de Israel (cf. 12, 15), tenía sus focos de origen en la historia pasada.

La sucesión del reinado de Israel se procesó a través de constantes golpes de Estado. Oseas menciona, en su primer anuncio condenatorio, la matanza provocada por el golpe de Estado de Jehú (en 1,4 y 2 R. 9, 10). El profeta presenció y denunció otras articulaciones violentas de usurpación del poder, cuando Sal-lum asesinó a Zacarías y después fue muerto por Menajem, quien fue responsable por actos de crueldad como el “abrir el vientre de todas las mujeres embarazadas” (cf. 2 R. 15, 16b) de la ciudad que no lo apoyó.

Las secuelas sangrientas apuntadas por Oseas no eran de responsabilidad única del poder estatal, pero contaban con la participación de sectores que ejercían poder de mando en la sociedad (cf. 7, 1-3.7). Los sacerdotes también se encontraban en esta lista: “como bandidos al acecho, así es una banda de sacerdotes asesinos en el camino que lleva a Siquén” (6,9).

Las ciudades, a su vez, con la construcción de palacios y defensas militares (cf. 10, 14a) que consumían parte de la vida del pueblo en trabajos forzados, eran un símbolo de injusticia y atraían sobre sí la destrucción. Según las palabras de Oseas: “mandaré fuego sobre sus ciudades que consumirá sus ciudadelas” (cf. 10, 14b). La ciudad de Samaria fue retratada en referencia a Galaad: “una ciudad de malhechores, con huellas de sangre” (6, 8).

62

Indudablemente, los pactos extranjeros se situaban en esta perspectiva de los elementos que promovían la violencia. La destrucción interna proliferaba, “los extranjeros le devoran su vigor” (7, 8-9); Israel “está entre los pueblos como un objeto sin valor” (8, 6-9), y la sobrecarga de tributos persistía aplastando al pueblo a causa de las alianzas extranjeras contratadas (cf. 12; 2).

La indignación de Oseas con las condiciones de muerte del pueblo, alentaba su crítica a las armas, al ejército, que garantizaba el poder a una estructura detestada por Yahvé desde sus inicios (cf. Os. 9, 15 y I Sm. 11, 15) hasta su final (cf. 13, 11). El profeta, al combatir a los ídolos del siglo VIII a.C., no se refiere únicamente al sincretismo religioso, conocido como idolatría siglos antes en los círculos proféticos. Oseas se refiere a otros dos, además de éste: al gran poder extranjero -a Asiria- y a la propia fuerza militar de Israel (cf. 14, 4).

El nuevo Israel, en el proyecto oseánico, debería librarse, entre otras cosas ya mencionadas, de su idolatría y de su autosuficiencia basada en los recursos humanos y materiales de su ejército (cf. 10, 13; 14, 4). La seguridad depositada erradamente en la fuerza de las armas y en los pactos extranjeros, arrastraba no solamente a la élite del Estado hacia la destrucción, sino también al propio pueblo. La advertencia proferida anteriormente, mencionando la devastación y muerte que la gran potencia realizaba (11, 14), ahora se cumplía también en Israel:

Samaria deberá expiar,

porque se rebeló contra su Dios.

Caerán por la espada ,

sus hijos serán aplastados,

a sus mujeres embarazadas les serán abiertos

los vientres (14, 1).

 

5.3. La “des-prostitución” de la vida israelita a partir del fin del militarismo

La alternativa propuesta por Oseas al fin del militarismo, no está explicita. No obstante, este aspecto se suma a otros como la unificación de Israel y Judá bajo un liderazgo único (cf. 2,2), para fortalecer el argumento de que su oposición a la monarquía es el punto central. Dada la importancia de la convocatoria de Oseas para que el pueblo practicase el amor (la solidaridad) y el conocimiento de Yahvé (cf. 6, 6) -en un contexto político de posguerra en que actitudes como su rompimiento con Judá y sus expectativas en la alianza con Asiria precisaban ser replanteadas-, cabe preguntarse si Oseas estaba proponiendo en sustitución al militarismo, la alternativa culto-solidaridad 13.

63

En el caso de que este fuera el camino de Oseas, es comprensible que algunos consideren su utopía como una ingenuidad, por ser del todo impracticable sobrevivir en aquellos tiempos sin la protección de un ejército o incluso que estimen que el proyecto oseánico vislumbra un simple retorno al tribalismo, lo que era imposible en términos de la historia humana.

Las dudas y las suposiciones tienen amplio espacio porque la promesa en Oseas es muy cifrada, de manera que descodificarla implica abrirse a una multiplicidad de interpretaciones. Los parámetros seguidos en este análisis buscan precisar el grupo social que estaba en la base de la profecía de Oseas (el grupo al que él defendía) y a quien destinaba la crítica y el juzgamiento de la violencia que imperaba en el país.

Por eso se reafirma la comprensión de que Oseas no pensaba en el retorno al tribalismo, sino en el rescate de la memoria histórica de Israel que se organizó en Canaán -en un mundo dominado por la existencia de sistemas monárquicos tributarios-, en moldes antagónicos a estos de su tiempo.

El profeta pareciera creer que Israel saldría de su experiencia con el Estado en condiciones de recrear estructuras sociales que priorizasen la vida, sobre todo de los más afectados por la creciente militarización: la mujer y los hijos.

Es imposible no divisar en la crítica de Oseas al Estado y al creciente militarismo, la culpabilidad de ese sistema en la violencia directa al cuerpo de la mujer. Desde el inicio de la profecía, el Estado y el ejército son responsabilizados por la condición de prostitución de la mujer y de los hijos (cf. 1, 2-5).

Posteriormente, el profeta declara la “guerra” al uso cultual del cuerpo de la mujer en los ritos de fertilidad (cf. 4, 14), que apuntaban a incrementar la procreación humana y así suplir la necesidad de reponer el contingente de las fuerzas jóvenes del ejército. Y más de una vez mostró su indignación con la violencia de las armas sobre el cuerpo de las mujeres embarazadas (10, 14; 14, 1). Las mujeres, “generadoras de guerreros” y sobrecargadas por la administración de los bienes de la casa y de la producción, en virtud del tiempo que pasaban solas cuando sus hombres se dedicaban a la guerra 14, merecerán de Oseas una atención especial.

6. La convocatoria: abandonar la falsa confianza y buscar el abrigo del útero de Yahvé

La nota de esperanza que encierra la profecía de Oseas, es también el elemento seleccionado para concluir este artículo. En el texto profético el amor de Dios nuevamente es correlacionado con el amor de una madre, al afirmar que en Yahvé “... el huérfano encuentra misericordia” (14, 4).

 

64

El término no expresa una compasión que inspire dolor, con

una señal concomitante de condescendencia; pero sí significa

amor, entrega personal dispuesta a ayudar, a proteger, pues

deriva, en última instancia, de la actitud materna en dirección

al hijo (rehén, vientre materno) 15.

 

El misterio de la fecundación en el cuerpo de la mujer y su consecuente experiencia de maternidad, coincide con el núcleo de revelación teológica en Oseas. La actitud de amor que Yahvé dispensa al huérfano es comparada con la receptividad del seno materno para acoger la simiente de la vida y alimentarla hasta su pleno desarrollo.

Es importante resaltar que en este conjunto narrativo, la esperanza del huérfano esta ligada a la oración de arrepentimiento con la cual el pueblo podría aproximarse a Yahvé. El trípode que motivaba esta confesión era justamente la negación de la base del sistema monárquico, o sea: la confianza en las alianzas con los poderes extranjeros (“Asiria no nos salvará...”); la confianza en las fuerzas militares internas de Israel (“... no montaremos a caballo”); y la confianza en los ídolos y en la ideología sustentadora de la monarquía (“... no diremos más nuestro Dios a la obra de nuestras manos” (14, 4)).

La imagen del calor del seno materno de Dios, que posibilitaba al huérfano la experiencia de la plenitud, revela, de manera marcante y definitiva, que es posible reconocer en la profecía oseánica la preocupación por el rescate de la dignidad de la mujer.

Los rasgos maternos de Yahvé, en Oseas, no surgen al azar; sino que resultan de la incorporación de las experiencias cotidianas en su hablar teológico. Quiere decir que surgen de su conciencia del peso de la violencia del reinado sobre la vida de la mujer y, principalmente, sobre la experiencia de la maternidad (9, 11-14. 16; 10, 14; 13, 13; 14, 1). Siendo así, los contornos de Dios brotan de su experiencia concreta de lucha contra la muerte y de la resistencia a agotar la esperanza en los moldes masculinos y patriarcales de la monarquía.

Las situaciones de la casa -la mayoría de las veces vaciadas de su fuerza cultural, económica o histórica-, adquieren en boca del profeta el carácter de generadoras de la promesa de vida para el pueblo. Se abre de esta manera el horizonte profético para percibir en la vida de la mujer, en su amor materno, la señal teológica de esperanza capaz de acoger a las mayores victimas de esta coyuntura de violencia y desagregación nacional, que eran los hijos y las hijas -los huérfanos por quienes Yahvé tiene un amor singular.

El descubrimiento de lo femenino en Dios en la profecía de Oseas, ayuda a socavar la imagen patriarcal de un Dios protector del rey y legitimador del sistema de opresión sobre

65

el pueblo. La posibilidad que se abrió con la profecía oseánica de hablar de Dios a partir de la maternidad, nos plantea un doble desafío, esto es: al mismo tiempo que anima una cierta osadía de experimentar una relación con un Dios lleno de ternura en el ejercicio de la maternidad, también nos alerta acerca de la urgencia de una relectura de la condición de la mujer para que el encuentro con la faz femenina de Dios sea un hecho liberador.

El reto de asumir las des-construcciones y las construcciones necesarias en lo que concierne a la imagen y al lenguaje de la teología sobre Dios, sin duda encuentra en la profecía de Oseas un terreno fecundo. Hay mucho que explorar en cuanto a las riquezas de su manera de hablar de Dios.

 

1Croatto, J. S. “Os deuses da opressão”, en: Varios. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo, Paulinas, 1984, pag. 61.

2Prado, Consuelo de. “Eu sinto Deus de outro modo”, en: Revista Eclesiástica Brasileira (REB) Nº 46. (Río de Janeiro. Vozes), 1986, pág.15.

3Bingemer, Maria Clara. “A Trindade a partir da perspectiva da mulher”, en: REB Nº 46, 1986, pág. 75.

4Ubieta, C. B. “Biblia y feminismo”, en: Boletín de Estudios Bíblicos Nº 46, 1988, pág. 103.

5El realce de esta manera poco común de hablar de la acción materna (“ataco”, “devoro”) indicando vigor, fuerza, busca destacar la necesidad de que enfrentemos, también en la teología, el debate de las características de orden cultural que han sido concebidas como ontológicas del ser femenino. Se registra aquí, por tanto, la discordancia con algunos enfoques como el de Leonardo Boff. A trindade e a sociedade. Río de Janeiro, Vozes, 1987, cuando afirma: “El Padre de Jesús solamente es Padre si fuera también Madre. En él se encuentran reunidos el vigor del amor paterno y la ternura del amor materno” (pág. 211); o cuando dice: “Lo femenino expresa la dimensión de la ternura, cuidado, auto aceptación, misericordia, sensibilidad, cultivo de la interioridad...” (pág. 223). Se comprende que al insistir en clasificar como masculino la fuerza, el vigor, el poder liberador... Y como femenino la delicadeza, la ternura, la belleza, el amor..., refuerza patrones culturales discriminatorios para la mujer e inhibe la liberación de ambos, hombre y mujer. Al contrario, Gustavo Gutiérrez, en entrevista a Elsa Tamez (en: Tamez, Elsa. Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. San José , DEI, 1991 (2a. ed)), parece percibir la trampa que puede estar presente en la aplicación inmediata de estos atributos llamados femeninos o masculinos en la reflexión teológica. Dice él: “... los valores como la ternura, vuelvo a insistir, son valores humanos globales. Yo personalmente como hombre no quisiera renunciar a la ternura. No me parece propiedad de la mujer, y me parece muy grave que los hombres con esa mentalidad tampoco quieran hablar de esas cosas... creo que si la mujer es valorada y le da un sabor a la ternura, liberará a muchos hombres de no querer reconocer que ellos también viven eso y que deben vivirlo” (pág. 57).

66

6Ubieta, C. B. Art. cit ., pag. 104.

7Gottwald, N. As tribos de Iahweh: una sociologia da religião do Israel liberto .1250- 1050 a .C. São Paulo, Paulinas. 1981, pág. 693.

8En la lógica procreativa de la casa, para mantener el equilibrio entre el número de personas y la superficie de tierra para producir, se mantenía un período relativamente largo ( 3 a 4 años) entre una gestación y otra (cf. 1,8:... ella dejó de amamantar a Incompadecida, después concibió y dio a luz un hijo”).

9Gottwald. N. Op. cit., pág. 696.

10Pereira, Nancy C. A mulher na profecia do VIII século . São Paulo, mimeo, 1988, pág. 2.

11Wolff, H. W. Hosea: a commentary on the book of the prophet Hosea . Philadelphia, Fortress Press, 1974.

12Wolff, H. W. Oseas hoy: Las bodas de la ramera . Salamanca , Sígueme, 1984, pág. 52.

13Sicre Díaz. J. L. Los dioses olvidados: poder y riqueza en los profetas preexílicos . Madrid, Cristiandad. 1979. pág; 182.

14Ubieta, Carmen B. Art. cit ., pág. 99.

15Comentario Bíblico “San Jerónimo”, Tomo I. Madrid, Cristiandad, 1971.

RIBLA 9ALICIA WINTERS. Jonás y la liberación de Nínive…………………… 43

JONÁS Y LA LIBERACIÓN DE NÍNIVE

 Alicia Winters

 

Para algunos lectores de la Biblia, el tema central del libro de Jonás parece ser el tamaño del pez. ¿Podría un hombre sobrevivir en el vientre de una ballena? Si no, ¿el pez sería otra creatura ya extinguida? Cuestionar la historicidad del pez sería, para ellos, cuestionar el poder creador de Dios o la verdad de su Palabra 1.

Sin embargo, en otros círculos el libro de Jonás es aceptado ampliamente como una especie de parábola o narrativa didáctica 2, escrita en el período post-exílico (siglos V-III antes de Cristo) 3. Desde este punto de vista, los intérpretes generalmente destacan el tema de la

67

compasión y el perdón a los demás. Muchas veces se considera que el libro condena el particularismo judío frente a las demás naciones incluidas en el amor divino y el problema general de exclusivismo religioso 4. Esta interpretación puede conducir a una lectura misionera del libro para llevar la Palabra de Dios a las naciones 5de acuerdo con una lectura de la teología de la segunda parte del libro de Isaías. El enfoque universalista suscita el tema de la justicia divina en torno a los enemigos de Israel. Una consecuencia de la preocupación por la justicia divina son sus implicaciones con respecto a la profecía en Israel: los esfuerzos de Jonás por no ser un profeta falso, cuya profecía no se cumple, y la relación entre profecía condicional y no condicional.

Todas estas lecturas vuelven al punto clave de la compasión divina culpando a Jonás por su “mezquina mentalidad judía”, sus “vaticinios conminatorios e implacables”, su “carácter antojadizo y ruin” 6, en contraste con el amplio alcance del amor de Dios, la venganza y el egoísmo humano en contraste con el perdón divino 7.

 

DIOS Y NÍNIVE

Interpretaciones de Jonás que enfatizan “compasión” y “perdón” suelen estar cargadas, implícita o a veces explícitamente, de implicaciones políticas y sociales:

Nínive, capital del imperio asirio a partir de Senaquerib, había quedado en la conciencia de Israel como símbolo del imperialismo, de la más cruel agresividad contra el pueblo de Dios... No representa al mundo pagano en cuanto tal, sino a los opresores de todos los tiempos. A ellos debe dirigirse Jonás para exhortarlos a la conversión y a ellos les concede Dios su perdón. Creemos que ésta es la única perspectiva válida para comprender la obra. No se trata de universalismo religioso ni de conciencia misionera o de apertura a los gentiles. El mensaje de este libro es mucho más duro y difícil de aceptar: Dios ama también a los opresores.” 8.

Aunque estos comentaristas rechazan los enfoques de universalismo religioso, conciencia misionera y apertura a los gentiles, conclusiones parecidas pueden encontrarse entre aquellos que leen el libro desde estas perspectivas, también. Es difícil escapar a la implicación de una aceptación pasiva y sumisa de injusticia y opresión: Si Dios ama al opresor, ¿no deben los oprimidos seguir el ejemplo divino de compasión y tolerancia?

Estas interpretaciones no cuestionan la sinceridad del arrepentimiento de Nínive. Sin embargo, tomada al pie de la letra, la respuesta de la ciudad podría dudarse. El texto dice que el pueblo y el rey se arrepintieron, pero la principal manifestación de ello son el ayuno y el cilicio que echaron sobre sí mismos y sobre sus animales (3,5). ¿Jonás, como miembro de un pueblo oprimido por el imperio, habría percibido el arrepentimiento de los ninivitas mientras echaba cilicio sobre sus ovejas y bueyes? Tal vez le fue difícil sentir compasión para con los 120.000 niños 9de Nínive si su propio hijo murió porque no pudo comprarle un frasco de remedios. Quizás le costaba compadecer el ganado gordo de Nínive si había sacrificado su última vaquita flaca para pagar los tributos que Nínive imponía sobre sus escasos ingresos o los intereses de la deuda externa que su país había incurrido con Nínive.

68

Si se toma la descripción del arrepentimiento de Nínive en sentido literal, Dios ha sido engañado y Jonás quiere decir exactamente lo que dice. No vale la pena ser profeta y proclamar justicia en nombre de un Dios blandito que escucha las palabras de la gente pero no mira sus corazones. Es “tardo en enojarse”, eso sí. Generaciones han sufrido, pero Dios todavía no hace nada al respecto. Los ninivitas siempre podrán salir de la condenación usando palabras bonitas y presentando un buen espectáculo, pero después serán “los negocios como de costumbre”. El rey y sus grandes siguen ejerciendo un poder tan absoluto que el pueblo cubre sus animales de cilicio y deja de echarle agua por decreto de ellos. ¿Qué significaba para los ninivitas y para el rey “convertirse de su mal camino y de la violencia que hay en sus manos” (3,8) si no había cambios institucionales, si la violencia institucional no estaba incluida? ¿Por qué esperaba Dios una compasión de parte de Jonás que no exigió en el caso de sus otros profetas, quienes difícilmente habrían aceptado el “show” de los ninivitas en el contexto de opresión imperial e injusticia internacional? (Cp. Is. 1,15-17; 58,5-6).

Sin embargo, una lectura detenida del texto revela que fue sin duda la intención del autor que su descripción del arrepentimiento de Nínive se leyera como simbólica. El cilicio y el ayuno significan lamentación y arrepentimiento sincero en muchos contextos bíblicos. La “violencia” mencionada en el decreto de arrepentimiento (3,7-8) es una palabra usada por otros profetas para hacer referencia a la opresión o pecado social, y las mismas letras en hebreo traducidas “pastar” pueden significar también “hacer maldad”, aportando un doble sentido a esta parte central del decreto. Parece intencional una relación con Jeremías 36, donde el rey rechaza el mensaje del profeta. La respuesta de Dios (3,10) no hace alusión a la penitencia de los ninivitas -no se deja manejar por los hombres-, sino al hecho de que “se convirtieron de su mal camino”. Se puede respetar esta descripción como un esfuerzo por pintar en pocas palabras un arrepentimiento amplio (“desde el mayor hasta el menor de ellos”, 3,5) y profundo (“el rey se levantó de su silla, se despojó de su vestido, y se cubrió de cilicio”, 3,6, posiblemente una alusión simbólica a cambios estructurales).

Pero esta lectura simbólica del arrepentimiento de Nínive despierta dudas sobre una lectura demasiado literal de la reacción de Jonás, sugiriendo una dimensión simbólica en la ira que el profeta manifiesta en el capitulo 4. El libro de Jonás es una obra profunda de arte literario, como J. Magonet en particular ha mostrado 10. La narrativa consiste en una estructura complicada de constantes alusiones, repeticiones y transformaciones que proyectan el relato hacia adelante de tal manera que cada escena refleja de alguna manera todo lo que la precedió, resaltando intencionadamente la relación entre secuencias a fin de crear un contraste con el pasado y usar verdades conocidas y aceptadas como base para un mensaje desagradable. La apelación implícita a profecías anteriores es un elemento importante en el significado del libro, una invitación al lector a entrar en diálogo con ideas y experiencias claves en la tradición bíblica.

 

JONÁS Y NÍNIVE

Sin negar la importancia de la misericordia y el perdón de Dios en la teología bíblica, el mensaje del libro de Jonás no puede ser meramente que Dios perdona a los que se

69

arrepienten 11. El capítulo 4 no sería necesario. El mensaje tampoco puede ser que los gentiles también son creaturas de Dios que merecen compasión. Jonás ya lo sabía, y declara que por ello huyó a Tarsis.

A pesar de esta afirmación de parte de Jonás, el lector sigue preguntándose por qué huyó de su vocación original. Amós consideró la vocación profética ineludible: “Si habla Yahvé mi Señor, ¿quién no profetizará? (Am. 3,8). Varios profetas protestaron sus vocaciones (Ex. 4,1.10; Jer. 1,6; Is. 6,5) pero Jonás es el único que se niega rotundamente, protestando no con palabras sino con acciones. Ninguna razón se da en el primer capitulo, y solamente en el capítulo 4 llegamos a conocer parcialmente sus razones. La explicación deja claro que no fue por temor que Nínive no se arrepintiera o que Dios no tuviera compasión de la ciudad, pero su justificación omite un paso importante en su pensamiento: ¿Lucha por la justicia contra la clemencia de Dios? ¿Se preocupa por la futura relación de Nínive con Israel, anticipando destrucción a sus manos? ¿Prevee que la terquedad de Israel le hará quedar mal en comparación con la humildad de Nínive? ¿Teme por su reputación como profeta si su profecía no se cumple? ¿Se enoja porque la compasión de Dios ya no es posesión exclusiva de Israel, sino que se extiende a todas las naciones, incluso los enemigos de Israel? Aún no lo podemos saber. Sólo sabemos que su huida está relacionada de alguna manera con la confesión de su fe en 4,2.

Esta confesión es tomada de Éxodo 34,6. El texto es clave en la narrativa de la Ley de Sinaí porque permite la renovación de la Alianza después del incidente del becerro de oro. Su uso aquí subraya el lugar central de la Ley en la comunidad religiosa del post-exilio y la importancia de la renovación de la Alianza (cp. Neh. 9-10) 12. Elementos de la fórmula vuelven a aparecer con frecuencia a través del Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y en textos post-exílicos, pero únicamente Joel 2,13 y Jonás 4,2 emplean las mismas palabras y sólo estos dos pasajes agregan la capacidad de arrepentirse del mal, concepto que se remonta a las tradiciones de Jeremías (cp. Jer. 18,7-8) y los deuteronomistas (cp. Sam. 24,16). En ambos libros el contexto es una última oportunidad de arrepentirse ante una destrucción amenazada: Joel emplea la frase como parte de una liturgia en el templo de Jerusalén; Jonás la extiende a los paganos de Nínive, pero en Joel la frase tiene el fin de evitar juicio y prolongar la vida, mientras que Jonás la cita a fin de justificar su propia muerte 13.

Al final de su queja en 4,3 Jonás pide la muerte en frases que recuerdan un deseo similar de parte del profeta Elías (1 Re. 19,4). Sin embargo, Elías habla así porque no logra convertir al pueblo de su idolatría, mientras que Jonás queda decepcionado con su éxito 14. Jonás ya había mostrado anteriormente una propensión a buscar la muerte. Su ofrecimiento a los marineros en 1,12 no fue un sacrificio desinteresado para salvar la vida de personas inocentes, sino un paso más en el proceso de muerte iniciado (inconscientemente) con su huida. El texto señala que Jonás bajó a Jope (1,3), encontró una nave y bajó a ella, luego bajó al interior de la nave. La misma palabra aparece las tres veces en hebreo, y referencia al sueño profundo parece prefigurar el último descenso hasta el caos final en el capítulo 2, cuando el profeta afirma que bajó, “a los cimientos de los montes, y la tierra echó sus cerrojos sobre mí para siempre” (2,7). Sus afirmaciones de fe en 1,9 y 4,2 son de las más ortodoxas, pero siempre al confesar su religión Jonás está buscando la muerte.

70

Dos veces la divinidad cuestiona la actitud del profeta y dos veces Jonás afirma su deseo de muerte. Pero entre las dos ocurre el episodio del “ricino” (qiqayón en hebreo). La segunda pregunta no enfoca directamente la actitud del profeta con respecto a Nínive, sino su actitud con respecto a la mata de “qiqayón” que pierde. Sin embargo, se menciona “la ciudad” tres veces en 4,5 como introducción al incidente, y nuevamente en el último versículo al final del incidente, de modo que el “qiqayón” sirve para aclarar y delinear la relación de Jonás con la ciudad. No se ha podido identificar esta planta, y traducciones de “ricino” o “calabacera” son más bien suposiciones. Se ha sugerido que la dificultad en identificar la planta refleja la dificultad en identificar el problema detrás de la ira de Jonás 15.

La interpretación más común de las palabras de Yahveh al final del incidente (4,9-11) es la siguiente: “Tuviste lástima del qiqayón en el cual no trabajaste; cuánto más debo yo sentir lástima de Nínive que sí es obra mía”. Sin embargo, la observación debe ser irónica, porque Jonás nunca tuvo lástima del qiqayón. Se alegró cuando le dio sombra y se desmayó cuando lo perdió, pero nunca le tuvo lástima. Lo que le molesta con respecto a la destrucción del qiqayón es la pérdida de su propia protección, su temor de quedar expuesto al calor del sol y la fuerza del viento. Tampoco Nínive en sí le preocupa a Jonás. Se trata de otra cosa, algún “qiqayón” no identificado 16, que representaba seguridad para él y que se destruyó cuando Dios perdonó a Nínive, dejando a Jonás expuesto y vulnerable.

Con base en la confesión tradicional de la naturaleza de Dios. Jonás insiste que huyó porque sabía lo que iba a ocurrir en el caso de Nínive. El profeta tiene el conocimiento especial de Yahveh que proviene no solamente de su experiencia personal sino de su tradición, un conocimiento de la naturaleza de Dios la experiencia de Israel. Se considera dueño de una verdad negada a los demás, especialmente a los no-israelitas. Sin embargo, el hombre que “sabe” en efecto no sabe 17. Jonás resulta singularmente incapaz de anticipar lo que hace Yahveh a través de la narrativa. Son los paganos quienes “saben” efectivamente mucho más de Dios que el profeta, portador de su Palabra, sobre todo cuando preguntan en 3,9, “¿Quién sabe si se volverá y se arrepentirá Dios?” respetando la soberanía divina. La misma pregunta ocurre también en la liturgia de arrepentimiento en Joel 2,14, inmediatamente después de la fórmula de confesión citada por Jonás en 4,2. La alusión a esta liturgia dos veces en Jonás no puede ser mera coincidencia. La pregunta supone la confesión, sugiriendo que los ninivitas, sin “saber” el nombre de Yahveh, han comprendido cómo es.

Jonás manifiesta su desprecio por los paganos en el salmo que canta desde el vientre del pez, afirmando que “los que veneran vanos ídolos abandonan su hesed” (2,8(9)) 18. La palabra en hebreo se refiere a veces a la gracia o misericordia de Yahveh (ocurre en este sentido en boca de Jonás en 4,2) y a veces a la fidelidad del israelita a la alianza. Pero los paganos de los capítulos 1 y 3 abandonan sus respectivos dioses y su violencia (opresión, falta de hesed) para esperar en la misericordia de Dios; es Jonás quien efectivamente venera un ídolo y abandona su hesed -en ambos sentidos, porque resiste la misericordia de Yahveh y huye de su propia vocación bajo la alianza. Magonet 19señala que el salmo de Jonás se compone de recuerdos y citas de varios salmos canónicos. Pero, en el momento crucial de su ‘descenso', el punto de mayor distancia de Dios, Jonás abandona las palabras de su tradición y habla de su desesperación en sus propias palabras-y precisamente en este punto Dios espera el encuentro con él. Cuando rompe con las fórmulas de la experiencia de su

71

tradición para confrontar la realidad, Dios está allí. Igualmente, la proclamación del rey de Nínive va más allá de las formas tradicionales o rituales de su pueblo a un arrepentimiento ético que es lo que busca Dios.

El episodio del qiqayón ocurre mientras Jonás ocupa una enramada o sukkah que construyó para sí mismo al salir de la ciudad (4,5) 20. Esta palabra alude a una antigua celebración litúrgica (Lev. 23,33-42) en la cual los israelitas se sentaban con alegría bajo enramadas para recordar su liberación de la tierra de servidumbre. La enramada simboliza la larga marcha hacia la liberación del pueblo de Israel, pero Jonás se sienta allí para esperar la destrucción de un pueblo que busca la liberación. La palabra sukkah también puede ser traducida “tienda” o “tabernáculo” y a veces hace alusión al templo de Jerusalén (Sal. 76,3) o la protección divina en general (Sal. 31,20). Ya en el vientre del pez el profeta manifestó el dominio del templo en su pensamiento. Lamentó que no volverá a contemplar el templo (2,5), se consoló porque su oración llegó al templo (2,7) y prometió agradecer su salvación ofreciendo sacrificios y pagando votos (2,9). Al final, cuando Jonás construye su enramada, o pequeño templo, marcando los límites de su existencia y su seguridad, éste no le da la protección que Jonás espera. Asimismo, el qiqayón, en vez de darle liberación del mal, más bien revela su idolatría. Jonás hace un ídolo, un qiqayón, de su tradición, de su anti-idolatría y de su propia identidad.

La relación entre Israel y Nínive es ilustrada en el uso sutil de los nombres “Yahveh”, y “Dios” (elohim) para hacer referencia a la divinidad a través del libro 21. Es evidente que estos nombres se refieren a un mismo y único ser divino y que el uso de ellos es sistemático y no casual. “Yahveh”, nombre revelado a Moisés, evoca la alianza con Israel y es el término preferido para la relación divina con Jonás. “Dios”, en cambio, es un término más general usado para encuentros de paganos con la divinidad cuando estos aún no tienen conocimiento de la alianza y la revelación de “Yahveh”. Dos veces Jonás mismo afirma la identidad de “Yahveh” y “Dios” (1,9; 2,6(7)), y cuando confiesa a los marineros que “Yahveh” es “el “Dios” del cielo”, estos de allí en adelante se relacionan con “Yahveh” (hasta el punto de ofrecer sacrificios, hacer votos y preocuparse por su Ley con respecto a sangre inocente). Al principio del capítulo 4 Jonás está en la relación tradicional del israelita con “Yahveh”. Sin embargo, el conflicto entre Jonás y “Yahveh” afecta su relación. El que prepara el qiqayón es “Yahveh Dios”, término tradicional que recuerda al lector la identidad ya establecida entre los dos nombres y sus diversos usos. Jonás se alegra del qiqayón, así como se goza de su relación privilegiada con “Yahveh”, sin percatarse de que él mismo ya no está en relación con “Yahveh” sino con “Dios” al igual que los paganos. La nueva idolatría de Jonás le lleva por un mal camino, le convierte en ninivita en un nivel nuevo y más peligroso, precisamente por el conocimiento que tiene de Yahveh.

 

ISRAEL Y NÍNIVE

Desde esta perspectiva, todas las interpretaciones anteriores son parciales, fundadas en la diferencia entre israelita y pagano, judío y gentil, que el libro pone en tela de juicio. Ser israelita no es cuestión de nacer en cierta región o pertenecer a cierta raza. ¿No había Nínive reaccionado en una manera típicamente israelita? Los israelitas son ex-ninivitas.

72

Hay una profunda continuidad entre Israel y Nínive, una relación que no es histórica, sino dinámica. Israel es lo que Nínive empieza a ser cuando se convierte de su mal camino. Nínive es lo que Israel está en peligro de ser, nuevamente, si permite que esta transformación sea vaciada de su contenido liberador y reducida a una nueva idolatría 22. Al insistir en la destrucción de Nínive, Jonás exige destrucción para sí mismo. Este es el significado simbólico del movimiento hacia abajo en los capítulos 1 y 2 y la doble petición de muerte en el capítulo 4.

El libro es una exploración del significado de Israel, la naturaleza de la alianza y su lugar en el pensamiento del pueblo post-exílico. La propia estructura del libro puede verse como una reflexión profética sobre la historia de Israel. No es necesario tratarlo como alegoría para encontrar reflejos de la historia de Israel, el pueblo que huyó de su vocación original para ser “como todas las naciones” (1 Sam. 8,5). La actuación de los grandes imperios en su historia, como grandes vientos que levantan tempestades, se comprende en todas las tradiciones como intervención de Yahveh (cd. Is. 7,18-20; 10,5; Jer. 1,14-16; Am. 3,11-15).

En cuanto al pez, los intérpretes modernos suelen tomarlo como un toque de humor irónico no relacionado directamente con el mensaje del libro. Descartan, generalmente sin discusión, la posibilidad de un significado simbólico 23. Sin embargo, el retorno de Judá a su tierra después de ser “engullido” por el imperio de Babilonia debió parecer un milagro tan grande como el de un hombre que viviera después de ser engullido por un pez. La mayoría de los pueblos (incluyendo Israel del norte, llevado cautivo a Asiria) no sobrevivió bajo estas circunstancias; se asimilaron al nuevo ambiente y desaparecieron del escenario de la historia. El incidente del pez divide el relato de Jonás en dos partes de estructura paralela. En cada una Dios habla y Jonás responde; luego siguen eventos relacionados con otras personas que llegan a una resolución dramática a la cual Jonás responde, interpretando el evento. En ambas partes Dios tiene la última palabra 24.

En Jeremías 51,34 se habla del rey de Babilonia como un dragón que tragó al pueblo en el exilio, y en Jeremías 41,44 Dios dice, “Juzgaré a Bel en Babilonia, y sacaré de su boca lo que se ha tragado”. Si bien es cierto que el vocabulario en estos pasajes no es el mismo que se usa en Jonás 25, la similitud de tema llama la atención y sugiere que esta imagen circulaba en la época del retorno como metáfora para el exilio, adaptada libremente en las tradiciones literarias (cp. la imagen de Israel como esposa infiel en Oseas, Jeremías y Ezequiel). El pez en Jonás no representa principalmente un castigo sino, más bien, un vehículo de salvación, pero esta idea puede encontrarse también en escritos exílicos y post-exílicos 26.

El retorno era concebido inicialmente como una nueva oportunidad de vivir como el pueblo de Yahveh, pero estudios de las distintas corrientes literarias y teológicas de tradiciones, apoyadas por diversas categorías de líderes en la comunidad judahita restaurada, indican que la Ley y los Profetas como colecciones canónicas representaban dos diferentes puntos de vista con respecto a la ley y culto entre grupos rivales que protagonizaron una lucha por el control del templo y el poder político, económico e ideológico en la comunidad judía del post-exilio 27. La perspectiva dominante de la ley era la de una elite que tenía que

73

colaborar con la administración imperial persa: las instituciones de Dios fueron dadas “de una vez para siempre” para un Israel incambiable, y el culto respondía principalmente a males naturales y contaminación. Por su parte, la perspectiva de los Profetas, incluyendo los deuteronomistas y quizá un sacerdocio secundario “levítico”; hacía hincapié en la justicia social y se caracterizaba por “un sentido de la contingencia y ambigüedad de eventos e instituciones que evoca flexibilidad y humildad de mente y exige constante evaluación crítica del poder opresor u obsoleto” 28. Es evidente que el libro de Jonás comparte la perspectiva “profética”, en la cual el culto depende de arrepentimiento y compromiso moral, como también de una aguda percepción de la historia, a fin de responder a la maldad e iniquidad humana, tanto a nivel individual como en estructuras de poder 29.

Elementos estructurales en el texto de Jonás, analizado especialmente por Magonet, refuerza el énfasis de la acción histórica de la Palabra de Dios 30. La repetición de la palabra “palabra” (dabar) de Yahveh, y la frecuente repetición de las palabras que éste pronuncia, indican que su Palabra permanece presente y activa hasta que se cumple, y únicamente Yahveh la puede anular. La expresión de Jonás en 4,2, lit., “¿No fue ésta mi palabra?” asume las proporciones de una apropiación humana de la Palabra que pone el escenario para el conflicto que sigue entre Jonás y la divinidad. Los múltiples usos de ra ah, “ser/hacer mal”, no pueden reproducirse en buen castellano. El mal en Jonás no es estático, sino dinámico; no se restringe a los ninivitas, sino que sobreviene al portador de la Palabra de Yahveh (cp. 4,1, lit., “Y le fue mal a Jonás un gran mal”, y 4,6 “para liberarle de su mal”) y suscita un interrogante sobre hasta qué punto aun el justo castigo de Dios puede ser mal (3,10). Estas repeticiones ponen los diversos sentidos de la palabra en interacción para crear un tejido, deliberadamente ambiguo, de conceptos relacionados con la naturaleza y origen del mal.

En efecto, el libro enfoca la polaridad fundamental del bien y el mal, la vida y la muerte, estrechamente vinculada con una serie de oposiciones relacionadas. Algunas de estas oposiciones secundarias son explícitas y sobresalientes:

 

Bien Mal Vida Muerte Salvar Destruir Subir Bajar Compasión Enojo

 

El contraste entre el bien y el mal es identificado explícitamente como un contraste entre vida y muerte: no solamente por la yuxtaposición de las ideas en 4,2 y 4,3, sino por la experiencia de muerte y vida en el pasado del mismo profeta, expresada simbólicamente en el contraste entre “bajar” y “subir”. Estos contrastes mayores se resumen al final en el contraste entre la lástima que salva la vida, haciendo bien, y el enojo que quita la vida,

74

haciendo mal. En este sentido es iluminador notar la posición de otras oposiciones secundarias en la estructura profunda:

 

Conocimiento de Yahveh/Dios “Violencia”/dioses Fidelidad Desobediencia Conocimiento Desobediencia Universalismo Particularismo Experiencia Tradición

 

No nos sorprende encontrar “conocimiento” de Dios en la columna de la vida y el bien, aunque es interesante y diciente que el término de contraste es doble: los marineros abandonan sus dioses al conocer a Yahveh; los ninivitas abandonan su violencia. Las semejanzas entre el capítulo 1 y el capítulo 3 son suficientes para mostrar que en la mente del autor la violencia es una equivalencia entre los dos términos. La fidelidad es obediencia a las implicaciones liberadoras del conocimiento de Dios y la relación entre la primera y la segunda plantea otra oposición: Jonás conoce pero no obedece; los paganos no conocen pero obedecen. En parte, entonces, el libro suscita relación implícita: ¿es mejor conocer, aun sin obediencia, u obedecer, aun sin conocimiento? Y contesta implícitamente que el conocimiento es obediencia; sin obediencia no hay verdadero conocimiento y los que obedecen conocen sin saberlo. Así, pero con mayores dudas, el libro suscita también el interrogante de la exclusividad de la relación de Yahveh con un solo pueblo. (Jonás es rebelde y hasta ignora la verdadera naturaleza de Yahveh, a pesar de la revelación que ha recibido; pero sigue siendo el único portador de la Palabra divina para los paganos, aun en medio de su rebeldía). La implicación es que la Alianza se cuenta básicamente entre las estructuras que apoyan la vida, pero si se descuida puede convertirse en una desvalori-zación y negación de la vida. Sin resolver en forma final este interrogante, el libro lo reformula en un contraste entre la actualidad de un compromiso con Dios en la experiencia histórica y vivencial frente a la abstracción de un compromiso con tradiciones (e instituciones) descontextualizadas y muertas, y la resolución de esta oposición no admite dudas.

La fe de Jonás se había reducido a una mera creencia, desvinculada de sus propias acciones concretas y de la realidad histórica del pueblo del cual formaba parte. Citó las tradiciones del éxodo sin percibir la relación entre los ninivitas y aquel movimiento popular que salió de Egipto con Moisés y dio origen a sus propias tradiciones. Desde Moisés hasta Nínive el pueblo es protagonista de la historia en un impulso siempre renovado por la justicia, la paz y el bienestar colectivo. Movimientos cívicos, educativos, ecológicos, comunitarios, por los derechos humanos, culturales, feministas, negritudes, indígenas, campesinos, artísticos, estudiantiles son los “ninivitas' de hoy que manifiestan una “fe” no reconocida que hace enormes sacrificios, rechazando la violencia y el dominio sobre otros, para desarrollar su propia dinámica en la lucha por la vida y por estructuras de participación plena en todos los niveles de la sociedad por el bien de todos 31.

75

El concepto institucional-tradicional de su fe llevó a Jonás a valorar la doctrina por encima del testimonio de la fe y la disciplina por encima de la fraternidad (aun cuando se trataba de su propia muerte, 1,12; 4,3). La fe de Jonás estaba sobrecargada de esquemas y nostalgias del pasado. Yahveh-Dios a través del qiqayón pretendió desmitificar este mundo de nostalgia para que Jonás comprendiera las necesidades del pueblo ninivita como parte esencial de su propio compromiso con Yahveh. En su concepto restringido de la acción del Dios que él había convertido en propiedad privada, Jonás era incapaz de celebrar la realidad del sentido de vida y esperanza de los ninivitas o ver su salvación como uno de los signos del reino. Dijo Monseñor Romero: “Y cuando el sectarismo impide establecer un diálogo y alianza con otro tipo de organizaciones populares, entonces lo más grave es que se convierte una posible fuerza del pueblo en un obstáculo para los mismos intereses del pueblo y para un cambio social profundo” 32.

Aquella “compasión” divina que es el triunfo de la vida sobre la muerte, el bien sobre el mal. El “universalismo” del libro de Jonás es más bien una especie de ecumenismo que va más allá del diálogo intereclesial, dentro de una opción política, económica y cultural que rechaza la “violencia” y proclama el derecho a la vida plena de todos. Se trata de un verdadero pluralismo, unidad en diversidad, que respeta el derecho de ser diferente 33 y no deja de lado las realidades de culturas distintas dentro de una cultura y religión dominante. Busca formas democráticas, desinteresadas y eficaces, de lograr intereses comunes: tierra, trabajo, salud, vivienda. Asume las necesidades del pueblo en lo cotidiano como acto de fe a la vez que cuestiona el dualismo del orden establecido que justifica el privilegio de una reducida elite y deja fuera a las inmensas mayorías, o los sacrifica ante los ídolos de la ganancia y el poder 34.

Jonás no era profeta falso porque su profecía de destrucción no se cumplió. Lo era en la medida que presentara la sociedad existente como la única posible, donde la muerte, la miseria y la violencia tuviera la última palabra, donde todo era ordenado y establecido desde antemano y ni siquiera Dios podía cambiar. El libro de Jonás no es un libro profético porque relata la historia de un profeta, ni porque analiza la relación entre Israel y los profetas, sino porque desmitifica el espíritu profético en sí y contemporiza la tradición bíblica para una nueva generación como respuesta a una crisis de fe y vida en la comunidad de fe.

 

Alicia Winters , Apartado Aéreo 6078 - Barranquilla - Colombia

 

Bibliografía

Ackerman, James 5., “Satire and Symbolism in the Song of Jonah”, Traditions in Transformation: Turning Points in Biblical Faith”, ed. Baruch Halpery y Jon D. Levenson (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1981), pp. 213-246.

76

Allen, Leslie C., The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah , The New ICC on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).

Arango, Horacio y Gabriel Ignacio Rodríguez, :La Solidaridad, camino hacia la paz y el desarrollo”, Solidaridad, Opción por los Pobres y Liberación (Bogotá: CINEP, 1988), pp. 9-33. (22).

Belo, Fernando, A Materialist Reading of the Gospel of Mark (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1981).

Bos, Johanna W.H., Ruth, Esther, Jonah , Knox Preaching Guides (Atlanta: John Knox Press, 1986).

Chils, Brevard, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979).

Christensen, Duane L., “The Song of Jonah: A Metrical Analysis” JBL 104/2 (1985) 217-231.

De Wit, Hans, Caminando con los profetas (Santiago: Editorial Rehue, 1987).

Dozeman, Thomas B., “Inner-biblical Interpretation of Yahweh's Gracious and Compassionate Character”, JBL 108/2 (1989) 207-223.

Fals Borda, Orlando, Ciencia Propia y Colonialismo Intelectual , 3ª ed. (Bogotá: Carlos Valencia, 1987).

García Cordero, Maximiliano, Biblia comentada III, Libros Proféticos , (Madrid: B.A.C., 1967).

Gómez de Souza, Louis Alberto, “Elementos éticos emergentes en las prácticas de los movimientos sociales”, Páginas 104 (Agosto 1990), pp. 17-28.

Goodhart, Sandor, “Prophecy, Sacrifice and Repentance in the Story of Jonah”, Semeia 33 (1985) 43-63.

Gootwald, Norman K., The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introducción (Philadelphia: Fortress, 1985).

Gruen, Wolfgang, El Tiempo Llamado “Hoy”: Una Introducción al Antiguo Testamento , (Madrid: Ed. Paulinas, 1978).

Magonet, Jonathan, Form and Meaning, Studies in Literary Techniques in the Book of Jonah (Sheffield: Almond Press, 1983).

77

Mora, Vincent, Jonás, 2ª ed. Cuadernos Bíblicos 36 (Estella: Ed. Verbo Divino, 1984).

Newsome, James D., The Hebrew Prophets (Atlanta: John Knox, 1984).

Red Latinoamericana de CPID, Aliados en la Esperanza: Elementos para un análisis de la coyuntura Latinoamericana , (Bogotá: Consejo Mundial de Iglesias, 1989).

Schokel, L. Alonso y Sicre Díaz, J.L., Profetas, Introducción y Comentario (Madrid: Cristiandad, 1980).

Smart, J.D., “Jonah”, Interpreter's Bible IV (Nashville: Abingdon, 1956), pp. 869-894.

Steuernagel, Valdir R., “Nínive: O encontro de una ciudad con a compaixao” Boletín Teológico, N. 9 (1989), 12-22.

Tonello, Nelson, “Jonas... ¿Por qué resmungas contra o evangelio?” Palavra Partilhada, y. 8, N. 3 (1989), pp. 3 1-36.

Vijver, Enrique, “Jonás: ¿Profeta o Payaso? Cuadernos de la Aurora (Buenos Aires: Aurora, 1987).

Wolff, Hans Walter , Obadiah and Jonah: A Commentary , Trad., Margaret Kohl (Minneapolis: Augsburg, 1986).

 

1 Tanto Católicos como Protestantes han defendido la historicidad del relato, señalando que Jesús lo citó varias veces (Mt. 12,39-41; 16,4; Lc. 11.29). Sin embargo, estas citas reflejan el concepto judío popular sin aceptarlo o avalarlo necesariamente para estudios formales de las escrituras. Hubo, desde luego, un notable elemento figurativo en las enseñanzas de Jesús.

2 El género de alegoría hoy es generalmente rechazado, ya que cada elemento tendría que llevar un significado simbólico y una clave sería necesaria pasa entender el significado. Muchos biblistas optan por la parábola, entendida como un cuento que enseña una verdad y exige del oyente una decisión o juicio en favor o en contra. Sin embargo, Jonás incluye elementos no encontrados en otras parábolas, de modo que algunos prefieren términos como “narrativa o novela didáctica”. Estos elementos incluyen su parecido con leyendas proféticas al estilo de Elías-Eliseo, corrientes sapienciales de universalismo, y toque de fábula, sátira y midras (reinterpretación de escrituras antiguas, generalmente estructurada como comentario sobre un texto determinado). Bos (1986), p. 74: Childs (1979), p. 419.422, Dozeman (1989), p. 207-223; Wolff (1986), pp. 80-84.

3 Fecha post-exílica es aceptada ampliamente para Jonás, partiendo de indicaciones lingüísticas (frases y giros que sólo se encuentran después de Ezequiel. influencia aramea), la lejanía del período histórico en el teatro de Nínive, rasgos persas (pero no helenistas) en

78

el texto, y la familiaridad del autor con las tradiciones canónicas de Elías, Jeremías y la teología deuteronomista y con el texto de Joel. Una referencia a los doce profetas en Eclesiástico 49,10 significa que el libro ya existía a principios del siglo II antes de Cristo.

4 Véase Tonello (1989).

5 Cp. Steuernagel (1989), quien enfatiza la misión urbana y la evangelización de las ciudades.

6 García Cordero (1967). 1186-1200.

7 Jonás ha sido comparado con el hermano mayor de Lucas 15, con los obreros de la viña de Mateo 20, y con el siervo deudor que no perdonó a su consiervo. Allen (1976), pp. 178. 190.

8 Schokel y Sicre Díaz (1980) II. 1012.

9 Algunos comentaristas sugieren que las “personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano izquierda”, mencionadas en 4,11 quizás no son niños de tierna edad sino la población en general, “virtualmente niños” en comparación con los judíos ya que no han tenido las “ventajas espirituales” de Israel. Véase Allen (1976), p. 234; Magonet (1983), p. 97; Vijver (1987), p. 51.

10 Magonet (l983).

11 Goodhart (1985).

12 Véase Dozeman (1989), 207-8,217. Wolff (19 77), p. 49-50.

13 Dozeman (1989), 207-223. Nuestra discusión supone que Jonás cita Joel, contra Magonet (1983), quien considera Jonás la fuente original citada en Joel. Sus argumentos no toman en cuenta el contexto litúrgico de Joel y depende de sutiles análisis de sub-motivos y temas en Jonás, reconociendo que ambas posibilidades están abiertas dentro del marco estilístico de los dos escritores (p. 78).

14 Allen (1976), p. 229.

15 Goodhart (1985), p.52.

16 Esta discusión sigue en parte la interpretación del qiqayón en Goodhart (1985). Sin embargo, diverge con respecto a la identificación del qiqayón y la naturaleza de la relación entre Israel y Nínive. Goodhart considera que el judío es el que ha abandonado su idolatría para dirigirse en arrepentimiento al Dios hebreo. Identifica la idolatría como cualquier religión basada en sacrificios: sus reflexiones parecen partir de la autoconciencia de algunos sectores del judaísmo moderno, pero sin análisis exegético y sin establecer la presencia de dichos conceptos en el pensamiento judío del período bíblico.

79

17 Véase discusión de ambigüedades y anticipaciones, Magonet (1983), p. 89.

18 Diferencias en vocabulario y perspectiva han sido citadas para apoyar teorías que el salmo en capítulo 2 fue incorporado de manera secundaria al núcleo original del relata Op. Childs (1979), 419. Sin embargo, se puede demostrar que el salmo con su marco narrativo forma parte integral de la estructura del libro, estrechamente ligado con el resto de la narrativa en tema, motivos y terminología. Ackerman (1981); Christensen (1985) 217-231; Gruen (1978). 104; Magonet (1983).

19 Magonet (1983), p. 101.

20 El versículo 4,5 plantea algunos problemas exegéticos. Si Jonás sabe que Dios perdonó a los ninivitas, ¿por qué se sienta en la sombra para ver lo que acontecerá? Este versículo sigue lógicamente después de 3,4, pero pocos aceptan la teoría que fuera trasladado a su ubicación actual. Más bien la explicación se encuentra en factores estructurales: la unidad y simetría del incidente del qiqayón y el encuentro con Yahveh-Dios. Jonás reacciona de igual manera en el capítulo l, donde también conoce la palabra de Dios pero huye, buscando un resultado diferente. Asimismo, se puede preguntar por qué razón hacia falta el qiqayón si Jonás ya disfrutaba de la sombra de su enramada. Aunque muchos enfatizan el egoísmo de Jonás, quizás el autor señala también que la enramada, con todo lo que significaba en la tradición y el culto, no era suficiente sin el qiqayón, el cual comenzó de manera positiva y sólo después se desvirtuó.

21 Se abandonó hace tiempo el intento de descubrir fuentes literarias en el cambio de los nombres de Dios. Eissfeldt (1965) consideró el uso de los nombres “totalmente inexplicables”. La naturaleza sistemática de los cambios indica que no se trata de accidente o capricho, sino de un significado dentro de la estructura del capítulo y del libro en general. Algunos sugieren una distinción entre una teología de creación y una teología de elección (Childs, Mora). Otros ven “Yahveh” como un nombre que evoca compasión y misericordia; “Dios” evoca disciplina y castigo, o bien trascendencia (Ros, Magonet). Estas propuestas no explican de manera convincente la delicada interrelación entre los nombres en el capítulo 4.

22 Goodhart (1985), pp. 55-57.

23 Comentaristas generalmente dan por sentado que una lectura que relacione el pez con el exilio es alegórica. Para Wolff (1986), sería “inadmisible” interpretarlo como alegoría del exilio en Babilonia a la luz de Jeremías 51,34-44. Gottwald (1985) dice, sin otro comentario, ‘Tampoco puede ser considerado” una alegoría de Israel regresando del exilio pero dejando de tener compasión de las naciones”. Para Allen (1976), la idea de relacionar el pez con el exilio tuvo que ser abandonada “si tan solo porque algunos partes del relato no caben en ningún marco alegórico Aunque reconocen otros significados simbólicos, ninguno de estos estudios considera la posibilidad de una alusión al exilio en la interpretación del relato como parábola o narrativa didáctica. Newsome (1984) cita la interpretación histórica del pez en forma positiva, pero no deja de referirse a ella como alegoría.

24 Magonet (1983), p. 53.

80

25 La posible relación con Jeremías 51,34.44 fue planteada por Smart (1956), p. 888, quien considera el relato una parábola, pero ha sido generalmente rechazada, muchas veces con sorna. Véase por ejemplo, Wolff (l986),p. 139.

26 Señalado por Allen (1976) como motivo adicional de rechazar cualquier posible alusión al exilio (p. 181). “Si es que el pez significa algo”, dice Allen dudosamente, es heilsgescbichte, intervenciones de gracia y poder de parte de Yahveh en favor de Israel durante su historia pasada. Allen no explica por qué el exilio y el retomo no serían considerados de importancia sobresaliente dentro de esa historia pasada.

27 Gottwald (1985), pp. 4461-63.

28 Ibid.

29 Ibid. Gottwald identifica estas distinciones con los respectivos sistemas de “contaminación” y “deuda” propuestas en Belo (1981). pp. 37-59.

30 Magonet (1983), pp. 17-31.

31 Fals Borda (1987), pp. 133-37.

32 Carta Pastoral N. 49, citada en De Wit (1987), p. 127.

33 Véase Gómez de Souza (1990), p. 23.

34 Véase Red Latinoamericana de CPID. “Aliados en la Esperanza”: Elementos para un análisis de la coyuntura latinoamericana, Consejo Mundial de Iglesias (Bogotá: 1989).

RIBLA 10LA ECONOMIA EN EL LIBRO DE JOEL......................................... 71Carlos A. Dreher

LA ECONOMIA EN EL LIBRO DE JOEL

 Carlos A. Dreher

   

Este estudio nació del desafío de intentar presentar la economía en el Libro de Joel, como un abordaje inicial para una discusión metodológica acerca de la lectura bíblica, en el Encuentro Internacional de Biblistas patrocinado por el Consejo Mundial de Iglesias, celebrado en São Paulo, Brasil, a finales de julio de 1991. Me gustaría haber encontrado espacio para desarrollar algunos aspectos, muchos de ellos impulsos recibidos en la

81

discusión del tema en aquella ocasión, antes de pensar en publicarlo. No obstante, arriesgo proponerlo aquí prácticamente inalterado, como una contribución para la discusión de un período de la historia de Israel y de su reflexión teológica, acerca del cual hemos trabajado poco todavía.

En el abordaje que sigue, busqué primeramente resolver las cuestiones referentes a la datación y estructura literaria del Libro de Joel, lo que, en gran parte, implica ya determinar su interpretación. Se trata, sin duda, de una materia controvertida y complicada. Más que una certeza última, hay aquí una propuesta de cómo interpretarlo.

La segunda parte se ocupa del tema de la economía, buscando bosquejarla a partir de los elementos contenidos en el propio texto. El telón de fondo histórico para aquella época del dominio persa es bastante oscuro y desconocido. Habría sido interesante poder contar con elementos más consistentes al respecto. Aun así, arriesgo algunas consideraciones que anoto a modo de conclusiones al final.

 

1. El Libro de Joel: datación y texto (1)

1. 1. Datación

Buscando puntos de contacto entre el Libro de Joel y la historia política en general, se percibe que en Jl. 4, 1-3 es propuesta la caída de Jerusalén en el 587 a . C., así como la deportación de buena parte de su población. No obstante, los babilonios no son mencionados en el libro, lo que lleva a creer que aquel desastre ya cuenta como recuerdo remoto. Esto es confirmado por la alusión explícita y natural al templo (1, 9.14.16; 2,17; 4,18), reconstruido en el 515 a . C. Además de eso, en 2, 7. 9 ya se cuenta con los muros de la ciudad, lo que presupone que la tarea llevada a cabo por Nehemías en el 455 a . C., también ya pertenecía al pasado.

Para un límite posterior nos auxilia el texto de 4, 4, donde es presupuesta una alianza político-mercantil entre las ciudades fenicias de Tiro y Sidón con las ciudades filisteas, lo que nos sitúa en el final del período persa. En el 343 a . C., Artajerjes III destruyó Sidón, que después de eso no parece haberse aliado más a Tiro. Sidón se sometió sin resistencia a Alejandro, mientras que Tiro resistió por siete meses, siendo tomada sólo con el auxilio de la flota sidonia, que participó en la conquista con cerca de 200 navíos. A la par de esto, la mención de los griegos en Jl. 4, 6, que los presupone distantes y alcanzables únicamente con la mediación de los fenicios y filisteos, indica que los acontecimientos del 332 a . C. todavía son cosa del futuro. Si acatamos el amplio consenso de que 4, 4-8 representa un añadido al Libro de Joel (2), los datos expuestos nos permiten situar el texto más antiguo antes del 343 a . C.

Mirando hacia el campo de la historia interna de Jerusalén, se percibe que el liderazgo de la comunidad es ejercido por los ancianos (1, 2.14; 2,16) y los sacerdotes (1, 13; 2, 17). El rey y la corte están totalmente ausentes del texto. Eso solamente sería posible en un período pre-exílico, si 1, 2. 5-14; 2, 15-17 no indicaran que todas las capas de la población son

82

convocadas a oír, a lamentarse y a hacer penitencia (compárese con Jon. 3, 6s). Durante la monarquía, los ancianos tenían apenas un papel subordinado a la corte. Ya en la reconstrucción del templo son los representantes responsables de la comunidad de Jerusalén (Esd. 5, 9; 6, 8. 14), inicialmente bajo el gobernador persa (Esd. 6, 7), hasta que, después de Bagoas, el sumo sacerdote pasa a dirigir la gerousia. Estamos , pues, en medio de la constitución de la comunidad pos-exílica, llamada por Josefo “teocracia”.

Además de eso, la mención de “oferta de manjares y libación” (1, 9. 13; 2, 14), así como la designación de los sacerdotes como “servidores de Yahvé” y “servidores del altar” (1, 9. 13; 2, 17), apuntan igualmente hacia la comunidad pos-exílica tardía. No por último, el lenguaje de Joel se encuentra en gran dependencia de los profetas anteriores. Muchos pasajes se presentan como citaciones parciales o totales de otros libros (compárese especialmente 2, 13b-14 con Jon. 4, 2; 3, 9).

Todo esto lleva a concluir que la datación del libro corresponde a la época de la comunidad cultural intacta de los tiempos posteriores a Esdrás y Nehemías, más específicamente al período de la primera mitad del siglo IV a. C.

 

1. 2. El texto

Dejo de lado las discusiones más antiguas en torno de la unidad del Libro de Joel. Acompaño a Wolff (3) en la visión unitaria del conjunto, tomando como añadido únicamente 4, 4-8, que interrumpe el flujo del texto entre 4, 3 y 4, 9, y tal vez aun el final, 4, 18-21, visto como un agregado, posiblemente del mismo Joel.

Wolff parte de la constatación de que el capítulo 2 no habla de una dificultad igual o semejante a la expresada en el capítulo 1. En tanto los versículos 1, 4-20 se refieren a una catástrofe económica ya ocurrida, 2, 1-17 apuntan a un desastre futuro y definitivo sobre Jerusalén, del cual al principio no existe posibilidad de escapar (cf. 3b, 11b). Este desastre futuro es visto a la luz de la catástrofe ya ocurrida.

Esa relación es confirmada por las siguientes observaciones:

a) El capítulo 1 se refiere, en una convocación a la lamentación, y en oraciones de lamentación subsecuentes, constantemente en formas perfectas, a dificultades pasadas. Los versículos 2, 1-17 dirigen la atención, en un grito de alarma y de llamado al arrepentimiento, solamente a dificultades todavía por venir.

b) El capítulo 1 habla de una catástrofe económica fuera de lo común, causada por una plaga de langostas. Los versículos 2, 1-17 no hablan más de langostas, sino de un ejército enemigo devastador y nunca visto. Como consecuencia de ello, la oración de 2, 17 no habla más de alimentos, como las lamentaciones de 1, 16-20, sino de la relación entre el mundo de los pueblos y el pueblo de Dios, de la cual no se hablaba en el capítulo 1.

83

c) El capítulo 1 se concentra en observaciones acerca de la naturaleza. El capítulo 2 remite fuertemente a elementos de la tradición de la descripción del enemigo en las profecías sobre el “Día de Yahvé”.

No obstante, los dos bloques están interrelacionados. El desastre económico poco común ya ocurrido (capítulo 1) es presentado como preanuncio (1, 15) de la desolación escatológica inminente de Jerusalén, ya anunciada por los profetas y reformulada por Joel. El tema del “Día de Yahvé” liga los dos bloques y permite sospechar de la unidad del libro, pues las indicaciones escatológicas se encuentran en varios lugares (1, 15; 2, 1s. 10s; 3, 3s; 4, 14ss) (4).

En 2, 18-19a. 21-27 la situación económica de Jerusalén es retomada, ligándose al capítulo 1. Los capítulos 3 y 4 guardan silencio a este respecto. Eso podría llevar a la conclusión de que los capítulos 1 y 2 presentan una profecía históricamente situada, mientras que los capítulos 3 y 4 apuntarían hacia una visión puramente escatológica. En ese caso, sin embargo, también la relación entre 2, 1-17 y el capítulo 1 caería por tierra.

No se puede, no obstante, dejar de observar que las promesas de reconocimiento a Yahvé paralelas en 2, 27 y 4, 17, interrelacionan los dos bloques mayores. Además de eso, ya en 2, 19b-20 ocurre un anuncio anticipado del alejamiento de la catástrofe escatológica. Por otra parte, contemplando el testimonio conjunto del libro, se verá que entre 2, 17 y 2, 18 acontece un viraje radical no sólo del capítulo 2, sino de todo el libro. Es ahí que se da el paso de la lamentación a las palabras de atendimiento.

A partir de este centro es perceptible una interesante correspondencia entre las dos partes. A la lamentación sobre la presente carencia de víveres en 1, 4-20, corresponde la promesa de su alejamiento en 2, 21-27. Al anuncio de la catástrofe escatológica de Jerusalén en 2, 1-11, corresponde la promesa de su rescate en 4, 1-3. 9-17. Al llamado a la conversión a Yahvé como necesidad presente en 2, 12-17, corresponden el derramamiento del Espíritu y la salvación en Sión como necesidad escatológica en 3, 1-5.

 

2. 18, 19b-20

1. 4-20 2. 1-11 2. 12-17 2. 21-27 3. 1-5 4. 1-3, 9-17

De esta forma, el Libro de Joel presenta dos partes principales. Sin embargo, no se las puede separar en autorías distintas, ni tampoco como expresiones de momentos distintos. Una cuestión fundamental es que una calamidad presente evoca el tema del “Día de Yahvé”, delante del cual la comunidad cultural de Jerusalén se juzgaba protegida por la práctica ritual que desarrollaba. La calamidad actual por sí ya muestra que eso no es verdad, y recuerda las palabras de Amós, Sofonías y otros acerca “de aquel día”, del cual Jerusalén no escapará a no ser por una real conversión a Yahvé, en la cual no se razgue únicamente las vestiduras sino el corazón (2, 13). Entonces, ¡quién sabe!, Yahvé se volverá y se arrepentirá (2, 14). Sólo a partir de ahí es posible otro futuro, un futuro como el descrito en 2, 19-4, 17. Tal futuro no traerá solamente cosechas abundantes (2, 21-27), sino

84

también el derramamiento del Espíritu de Yahvé en toda carne (3, 1-5), y el juicio de Yahvé sobre todos los pueblos.

A partir de estas constataciones, para efectos de análisis veo una estructura del libro, representada en las siguientes cuatro partes con sus respectivas subunidades:

 

1, 1-20: La catástrofe económica

v. 1: Encabezado

vv. 2-3: Introducción-Convocación de los enderezados

v. 4: Motivación: las terribles langostas

vv. 5-14: Invitación a la lamentación

(4 subunidades, definidas por enderezados distintos)

vv. 5-7: A los borrachos

vv. 8-10: A la virgen.

vv. 11-12: A los labradores

vv. 13-14: A los sacerdotes

vv. 15-20: Lamentación

 

2, 1-17: El Día de Yahvé viene sobre Jerusalén

vv. 1-11: Alarma y descripción del enemigo

vv. 12-14: Exhortación al arrepentimiento

vv. 15-17: Instrucciones cúlticas-penitencia

 

2, 18-3, 5: Nueva vida para los que invocan a Yahvé

2, 18: Yahvé se compadece

85

2, 19-3, 5: Promesa de liberación

2, 19-27: Restauración de la tierra

3, 1-5: Derramamiento del Espíritu

 

4, 1-3. 9-17: Juicio sobre los pueblos

vv. 1-3: Anuncio del castigo a los pueblos

vv. 9-14: Exhortación a la lucha

vv. 15-17: Caos sobre el mundo de los pueblos

Yahvé habita Sión

4, 4-8 y 4, 18-21 son considerados agregados.

2. La economía en el Libro de Joel

 

Para un análisis de la economía reflejada en el Libro de Joel, dos subunidades son especialmente ricas en informaciones: 1, 4-20 y 2, 19-27. La primera describe la catástrofe ocurrida; la segunda promete la restauración de la tierra. Lamento y sueño hablan expresivamente de subsistencia, de comida proveniente de la producción agrícola. Es hacia ahí que dirijo mi atención inicial, complementando el análisis de la economía rural con los datos esparcidos por el resto del libro.

El capítulo 1 nos presenta una economía arruinada. La causa parece ser doble: una plaga de langostas devastó los campos (v. 4; cf. 2, 25), seguida de una sequía que arrasó con lo que eventualmente quedara (v. 10, 12, 17, 19, 20). Los versículos 2, 19-27 hablan de la restauración de esta economía devastada, y, en algunos momentos, de esperar una hartura hasta entonces no habida.

¿Cuál es la producción básica en el texto de Joel?

Lugar relevante tienen las plantas perennes. Sumadas la designación genérica “árboles (del campo)”, las especies específicas y su producto, encontramos 23 referencias. Son añadidas 8 más si tomamos en cuenta el trabajador, el instrumento de trabajo, el local de procesamiento y los consumidores.

Dentro de todas estas referencias, la vid viene en primer lugar. Tres veces es mencionada la planta (1, 7. 12; 2, 22). Otras tres veces como vino, aunque no fermentado (1, 10; 2, 19.

86

24). Dos veces como mosto (1, 5; 4, 18). Dos veces como vino (1, 5; 4, 3). Son citados aun los viñateros (1, 11), los borrachos (1, 5) por causa del vino, y los lagares (2, 24; 4, 13). A estas 14 referencias podríamos sumar otras tres, en el caso de que se tuviese la certeza de que las libaciones (1, 9. 13; 2, 14) eran hechas con vino.

Podrían ser realizadas con aceite de oliva, que es otra planta perenne de la que se debe resaltar su presencia. Tres veces se habla del aceite nuevo, producido en la cosecha del año (1, 10; 2, 19. 24), aparte de indicarse el lagar, lo mismo que para el vino (2, 24), para su procesamiento.

En tercer lugar aparece la higuera (1, 7. 12; 2, 22), seguida del granado, de la palmera y del manzano (1, 12). De manera generalizada se citan también los árboles del campo (1, 12. 19; 2, 22), con su fruto (2, 22) y el instrumento de podar (4, 10).

Al lado de las plantas perennes se presenta el cereal. Nueve veces es referido de manera directa. Súmense a ellas otras nueve, teniendo en cuenta el trabajador, los instrumentos de trabajo, el local de procesamiento, el almacenaje y los consumidores.

El trigo (1, 11; 2, 24) y la cebada (1, 11), son mencionados explícitamente. Debe ser también a ambos que se indica con los términos “cereal” (1, 10. 17; 2, 19) y “simientes” (1, 17). Claramente a ellos es la referencia la “mies” (1, 11; 4, 13). Además de éstas, hay todavía la mención de graneros y silos (1, 17), labradores (1, 11) y las eras (2, 24). Dos instrumentos de trabajo ligados a los cereales también son mencionados: la reja de arado (4, 10) y la hoz (4, 13). No por último, se debe recordar el consumo del cereal, ciertamente presente en las oblaciones u ofrendas de manjares (1, 9. 13; 2, 14).

Los términos más genéricos como “comida” (1, 16; 2, 23), pueden referirse tanto a las plantas perennes cuanto a los cereales. Por ese motivo no los consideramos.

Pero no podemos olvidar aquí las referencias a los campos (1, 10-11) y a la “adamah” (1, 10; 2, 21) como tierra propia para el cultivo de los cereales.

Todavía un tercer grupo de referencias necesita ser señalado. Se trata de los animales. Ahí tenemos el término genérico para el ganado, al lado del cual son mencionados específicamente los bueyes y el ganado pequeño, esto es, ovejas y cabras (1, 18). ¿Serán los “animales del campo” una referencia económica (1, 20; 2, 22)? En todo caso, son igualmente importantes la referencia a la leche (4, 18), al pasto (1, 18) y a los pastos de la estepa (1, 19-20; 2, 22).

Toda esta producción campesina está en dependencia del agua, tanto de la lluvia (2, 23), como la de los riachuelos (1, 20; 4, 18) y de las fuentes (4, 18), y de que no ocurran plagas devastadoras como la de langostas (1, 4; 2, 25).

A pesar de haber todavía otros detalles económicos en el texto, es importante que nos detengamos un poco en los datos hasta aquí presentados antes de proseguir.

87

En la economía agraria que estamos visualizando, salta a la vista el predominio de la fruticultura sobre los demás sectores. Y eso parece corresponder exactamente a las condiciones agrícolas de Judea a partir del siglo V a. C.

Me permito a esta altura una cita bastante amplia de Hans Kippenberg (5), para aclarar la cuestión:

 

El mapa del Diccionario Bíblico-histórico nos informa que la provincia de Judea, durante la dominación persa, se encontraba casi totalmente en la región montañosa de Judea. Solamente en el nordeste, ella se extendía un poco por la planicie del Jordán. Allí era posible el cultivo del campo también mediante irrigación, mientras que en la región montañosa predominaba el cultivo de la tierra por aguas de lluvia. Este tipo de cultivo de la tierra produce generalmente rentas menores, toda vez que no es posible una irrigación regular. Las laderas escarpadas de las montañas en el este imposibilitaban el aprovechamiento de la tierra. Las condiciones en la dirección de las planicies costeras eran mejores, ya que allí la diferencia de nivel es suave. Aquí, no obstante, la calidad de la tierra es otra. Mientras la tierra roja, rica en hierro, es principalmente adecuada para el plantío de cereales, en la tierra calcárea sólo se desarrollan plantas de raíces profundas como el olivo, la vid y la higuera.

Tenemos una palabra del profeta Ageo que brinda un esclarecimiento sobre el cultivo de la tierra en el tiempo de los aqueménidas. Como el templo aún continuaba en ruinas, así lo explicó el profeta en el final del siglo VI: Yahvéh mandó “una sequía sobre la tierra y sobre los montes, sobre el trigo, sobre el mosto y sobre el aceite nuevo, sobre todo lo que el suelo produce” (Ag. 1, 11).

Del mismo modo, trigo, viñas y olivos son citados en el siglo V (Nm. 5, 11 y 13, 15) como las principales plantas útiles en la región montañosa en Judea. Debe todavía ser recordada la crianza de ganado, que en las condiciones de la región montañosa de Judea era muy favorable.

A esta altura queremos tratar de dos relatos del tiempo del dominio griego (siglo II a. C.), ya que ellos presentan situaciones diferentes. De un trozo de Eupolemo (siglo II a. C.), citado por Eusebio, se desprende que la Galilea, Samaria, Moab, Amón y Galaad, eran consideradas proveedoras de cereales, en tanto que Judea suministraba aceite y otros productos. La carta de Aristeas, que procede de la misma época, acentúa que los habitantes de las montañas debían ser muy aplicados en la agricultura para poder tener gran beneficio (Aristeas, 107). Los esfuerzos en la agricultura son enormes, y su tierra está densamente plantada de bosques de olivos, de trigo y legumbres. Además de eso hay todavía vino y mucha miel; frutas e higos ellos tienen en abundancia. Allí encontramos también toda especie de animales y pastos para ellos (Aristeas, 112).

Partiendo de estos dos textos, J. Jeremias tiene la impresión de que los terrenos calcáreos en la estrecha cercanía de Jerusalén, eran más apropiados para el cultivo de olivos, trigo y viñas. Este juicio me parece ser correcto. Al mismo tiempo se plantea la pregunta de si tal

88

vez en la región montañosa de Judea, entre los siglos V y II, el campo se transformó en bosques de olivos y viñas. Aunque los indicios no sean suficientes, la posibilidad no puede ser descartada.

Las plantaciones de olivos podían ser hechas en terrenos que no eran muy ventajosos para el cultivo del trigo. Ellas exigían menos trabajo que el cultivo del campo. Por lo menos es lo que afirman los agrónomos latinos, que calculaban la relación de una persona para cada 6, 25 hectáreas de campo, pero una para cada 7, 5 hectáreas de plantaciones de olivos. Terrenos cuya producción era inferior a la relación de 1:4 (plantío/cosecha), producían más provecho si eran aprovechados como bosques de olivos o como viñedos. Por otra parte, este uso de la tierra exigía riqueza, ya que los olivos sólo dan ganancia 10 años después de plantados. Aparte de eso, el productor de olivos estaba obligado a vender su producto a cambio de alimentos, mientras que el agricultor producía en general, él mismo, su mantenimiento. Si un campo era usado para éste o aquel cultivo, dependía tanto del factor riqueza, como del factor trueque...

Tanto el progreso habido en Atica, como en Italia, nos enseñan que el tipo de aprovechamiento de la tierra dependía de otros factores: de la existencia de una aristocracia que dispusiese de dinero, así como de la posibilidad de intercambio de los derivados de la aceituna, y del vino, por trigo. Al menos este segundo factor ya existía en el tiempo de Nehemías. Nehemías (10, 32) supone que los pueblos de la tierra —quiere decir los habitantes de Palestina, exceptuando aquellos que volvieron del exilio— vendían en Jerusalén, al lado de mercaderías, también trigo, este último tal vez como consecuencia del uso de un tipo de trigo que creciera más de prisa. Quizá se pueda deducir que la producción de trigo de la región montañosa de Judea no fuese suficiente para la alimentación de la población. Si esta suposición fuese verdadera, entonces la población judaica estaría obligada a producir productos agrícolas o manufacturados de los que regiones productoras de excedentes de trigo tuviesen necesidad, y usándolos como mercadería de trueque trajesen más trigo del que la tierra jamás podría producir. Tales productos serían derivados de la aceituna, y vino. Las afirmaciones de Eupolemo y de Aristeas podrían ser interpretadas así. Podrían servir como prueba de la evolución económica de la región montañosa de Judea. Sin embargo, estos indicios son muy débiles para confirmar esta hipótesis (6).

 

La hipótesis de Kippenberg, aparte de poder encontrar apoyo en el análisis de la economía agraria detectada en Joel, podría arrojar aún otras luces sobre el texto.

Por un lado, nos ayudaría a entender la mención de “labradores y viñaderos” (1, 11). Es interesante que en las únicas otras dos veces en que el 'ikar y el korem son mencionados juntos (II Cr. 26, 10; Is. 61, 5), representan a trabajadores rurales sin tierra (cf. también Am. 5, 16). Están, pues, en una relación de dependencia. Y su terrible lamento, expresado en Jl. 1, 11, sería perfectamente comprensible: las langostas y la sequía acabarán con cualquier perspectiva de cosecha. Para el trabajador asalariado el hambre ha de ser más clamorosa, frente a la perspectiva del desempleo. ¡El labrador se cubre de vergüenza; el viñador grita

89

desesperado! Es el fin de la degradación del trabajador. Bien diferente ha de ser el lloro del borracho (1, 5) y de los sacerdotes (1, 13), que ya no cuentan con el fruto del trabajo ajeno.

Esta oposición de consumidores y productores asalariados correspondería igualmente a la transformación ocurrida en la agricultura. El incremento de la fruticultura por parte de una población mejor situada, y resultante de una economía mercantil necesaria en la búsqueda del cereal, ciertamente habrá llevado al empobrecimiento creciente de los sectores marginados.

Por otro lado, la hipótesis nos llevaría a preguntar por la corrección de entender Jl. 4, 4-8 como añadido. ¡Así como otrora se vendían niños por meretrices y niñas por vino (4, 3), se podría partir para la comercialización de empobrecidos en el creciente mundo esclavista del Mediterráneo (4, 6)! Ya en tiempos anteriores, ocurrió una situación semejante (cf. Ne. 5, 1-5).

No obstante, a pesar de lo tentadoras, tales ideas todavía tendrán que permanecer cautelosamente como hipótesis.

Ahora bien, si ya por la mención de labradores y viñadores tenemos que suponer una sociedad dividida en clases, el mundo agrario expresado en Joel no puede ser visto más como una sociedad tribal. Pero no es éste el único argumento para ello.

La sociedad judaica de los tiempos de Joel cuenta ya con el templo. Explícitamente él es mencionado en 1, 9. 14; 2, 17; 4, 18 (cf. también 1, 13=casa de vuestro Dios). Aparte de ello, tenemos la mención a los sacerdotes en 1, 9. 13; 2, 17.

Y es en relación a este templo y a estos sacerdotes que parece dirigirse la crítica irónica de Joel. Tres veces (1, 9. 13; 2, 14) el texto enfatiza que la ofrenda de manjares y la libación han sido cortadas al templo. En la tercera ocasión parece resaltar la ironía, al proponer que tal vez Yahvé se arrepienta y deje que ocurra una oblación, y una libación.

Parece ser claro que la ofrenda de manjares u oblación, es una ofrenda vegetal (7). Igualmente la libación, aunque también pueda ser hecha con agua, ciertamente habrá sido realizada con vino o aceite (cf. por ejemplo, Ex. 29, 40). En este caso, pese a que en el texto de Joel puedan representar una parte del todo de los rituales sacrificiales, no deja de ser significativo que ambas formas sean totalmente dependientes de los productos consumidos por las langostas y arrasados por la sequía. No hay productos de los campos para esta práctica sacrificial. Las langostas y la sequía no liquidarán únicamente la economía agrícola. ¡Minarán también, si no destruirán, la economía del templo!

La sociedad agraria de los tiempos de Joel es, pues, una sociedad tributaria del templo. Eso corresponde exactamente a las determinaciones de las reformas administrativa y cúltica de Esdras y Nehemías, que encontramos claramente expresadas en Ne. 10, 28-39 (cf. especialmente vv. 32 2, 35-37, 39).

90

No se puede dejar de notar, en este contexto, que a partir del viraje radical del Libro de Joel en 2, 18, sacerdotes, sacrificios y templo desaparecen de nuestra vista. Hay, sí, todavía una referencia al templo en 4, 18. No obstante, allí él apenas aparece como el local de donde emana una fuente de agua para regar el valle de las Acacias. ¿Una ironía más?

En lugar de sacerdotes, sacrificios y templo, Joel anuncia un pueblo de profetas en el cual se incluyen esclavos y esclavas (3, 1-5). ¿Estaría proponiendo Joel el fin de una teocracia tributarista?

Además de la economía agraria y el templo, Joel conoce la ciudad. Su referencia más clara es visible en 2, 7-9. Ella tiene muros. Tiene, por consiguiente, status político. Ciertamente, todavía es un centro administrativo subordinado al imperio persa.

No obstante, el libro guarda silencio acerca de su función. Es como si no interfiriese en la economía. Pero es en ella que se concentra el ataque devastador del enemigo, que vendrá en el Día de Yahvé (2, 1-11).

¿Permanecerá ella a salvo? La segunda parte del libro presenta con mucha fuerza el cuadro de la economía agraria devastada. Habla también de que el enemigo que viene del norte será alejado y aniquilado (2, 20). Sin embargo, así como no habla más de sacerdotes, sacrificios y templo, tampoco habla más de muros y de ciudad.

Sí es evidente que se menciona a Sión (2, 23; 3, 5; 4, 16. 17. 21) y a Jerusalén (3, 5; 4, 1. 6. 16-17. 20). Sólo que allí habita Yahvé con su pueblo, un pueblo de profetas, libre para siempre de todos los pueblos que lo subyugarán (4, 1-4). No veo motivo para no incluir ahí a los persas. A partir de Sión y de Jerusalén, Yahvé es refugio y fortaleza de su pueblo (4, 17).

¿Es la misma ciudad? ¿Aún tiene muros? ¿O es una Jerusalén como la preconizada otrora por Sofonías (Sf. 3, 11-13)?

 

3. Concluyendo

El análisis del Libro de Joel nos permitió verificar con claridad que, alrededor del 400 a . C., Judea presenta una economía basada en la agricultura y en lo pecuario. Se destacaba ahí el énfasis en la fruticultura, especialmente en la producción de vino y aceite. Es posible que el incremento de estos productos se haya dado a partir del siglo V, en función de la necesidad de poder comercializarlos en trueque por cereales de poca productividad en la región. En una economía de este tipo, no es difícil imaginar la existencia de ricos y pobres.

La situación de calamidad motivadora del libro, nos permitió igualmente verificar la interferencia del templo y de su cuerpo de funcionarios en la economía agraria. El templo se sustenta de los productos del campo.

91

Estamos, pues, en condiciones de afirmar, tan sólo a partir de estos elementos, que nos confrontamos con una sociedad tributaria. Sería enriquecedor poder determinar la influencia de la tributación persa en la zona en esta época. Ciertamente tendríamos entonces claramente la visión de una sociedad doblemente tributaria. Permanece asimismo abierta la pregunta por el papel del templo y de la ciudad, en tanto centro administrativo, en la recaudación de impuestos para el gobierno imperial.

En todo caso, la historia anterior nos permite algunas consideraciones más. Tanto Esdras como Nehemías emprenderán sus reformas en Judá de común acuerdo con las autoridades persas. Desde el punto de vista de las reformas administrativas emprendidas por Nehemías, hay que considerar que “una Jerusalén fortificada y repoblada realzaba la administración y el comercio imperiales” (8). A pesar de algunas medidas saneadoras de graves problemas sociales (Ne. 5), Nehemías fortaleció el control administrativo e ideológico ejercidos por la ciudad y el templo sobre la población (Ne. 10). La actuación de Esdras consagró la propuesta.

Al introducir el Libro de la Ley como base para el derecho civil y religioso con el beneplácito del imperio, hizo de la ley de Dios la ley del rey, y de la ley del rey la ley de Dios (cf. Ed. 7, 26). Esa combinación entre política persa y autoridad religiosa judaica, habría de garantizar por mucho tiempo una situación de estabilidad en la región. La ideología del templo y de la ley garantizaban tanto la teocracia judaica como el poderío persa.

La fe, aparentemente imperturbable, en el templo y en la ciudad santa, se estremece en tiempos de Joel al ocurrir una calamidad. Las langostas y la sequía ofrecen la oportunidad de desenmascarar al templo y a su personal. Ahora es posible percibir la ideología sustentadora del sistema.

Es tentadora la idea de proponer más que eso a partir de algunos otros elementos contenidos en el texto. La perspectiva de que el templo no es inalterable parece permitir una nueva esperanza. Con el templo puede caer la ciudad, y con ambos, el propio imperio. Importante es que después de caídos, no se volvieran a levantar más. Y eso únicamente es posible sin sacerdotes que intermedien la palabra y la acción de Yahvé. Para ello es preciso que haya una noción del profetismo, de la cual hasta los esclavos participen. Cuando los labradores y los viñadores profeticen, entonces no habrá más imperios, ni templos, ni especialistas de la religión, ni explotación de una clase sobre otra.

Pero todo eso es un sueño apocalíptico, y quien sueña de esa forma sólo puede parecer borracho (Hch. 2, 13. 15).

 

1. Me baso aquí principalmente en las conclusiones de Hans Walter Wolff, Biblischer Kommentar Altes Testament XIV, 5, Dodekapropheton-Joel. Neukirchen-Vluyin, 1968.

2. Cf., además de Wolff, Sellin-Fohrer, Introdução ao Antigo Testamento, v. 2. Edições Paulinas, São Paulo, 1978, pág. 645.

92

3. Wolff, op. cit., págs. 5ss.

4. En diálogo con Severino Croatto, me llamó la atención una propuesta de interpretación distinta. El tema decisivo para Joel no serían las langostas, sino los invasores. Todo el bloque del capítulo 1 hasta 2, 11 estaría centrado en la estructura política. El capítulo 1 sería la descripción de los invasores, conocidos de la historia de Israel pasada, comparados ahí con la acción devastadora de las langostas. El capítulo 2 pasaría a hablar de Yahvé como un Dios guerrero, que comenzaría ahora a contratacar. La referencia al “Día de Yahvé” en 2, 1-11 estaría, entonces, en relación directa con el juicio sobre las naciones en el capítulo 4. El tema de 2, 1-11 sería, así, la descripción del ejército de Yahvé, cuya acción se dirige contra las naciones. En este caso, no obstante, sería necesario considerar 2, 12-17 como un agregado. Sin embargo, además de retomar la invitación a la lamentación en clara correspondencia con 1, 5-14, el llamado a la conversión contenido en 2, 12-17 tiene igualmente una clara relación con el derramamiento del Espíritu en 3, 1-5, los que me parecen motivos suficientes para considerar 2, 12-17 como parte integrante del Libro de Joel. Ahora bien, en este caso todo su contenido solamente tiene razón de ser si 2, 1-11 se refiere a una calamidad que está por venir sobre el pueblo. Este pasaje tiene como tema, sí, el Día de Yahvé, pero, al igual que en Am. 5, 18-19 y Sf. 1, 7-18, este día se abate sobre el propio pueblo de Dios.

5. Kippenberg, H., Religião e formação de classes na Antiga Judéia. Edições Paulinas, São Paulo, 1988.

6. Ibid., págs. 42-45.

7. Cf. Rendtorff, R. “Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel”. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, v. 24. Neukirchen-Vluyin, 1967, págs. 197s.

8. Gottwald, N. K., Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica. Edições Paulinas, São Paulo, 1988.

RIBLA 12JOSUÉ: ¿MODELO DE CONQUISTADOR? ……………………… 49Carlos A. Dreher

JOSUÉ: ¿MODELO DE CONQUISTADOR?

Carlos A. Dreher

 

93

La interpretación tradicional del Libro de Josué, lo comprende como la descripción de una conquista global y unitaria de la Palestina por parte de un Israel unificado, que invade y toma el territorio en rápidas campañas sucesivas. El presente artículo busca refutar esta interpretación, con base en una confrontación entre los libros de Josué y Jueces, en las propias contradicciones internas del propio Libro de Josué, además de en datos históricos y literarios. Los capítulos 2,12 y 24 del actual Libro de Josué, funcionan como claves para una reinterpretación que permite ver la formación de Israel como un proceso de lucha contra reyes y ciudades que dominaban el campo, y de integración de la población cananea marginada en una nueva sociedad igualitaria emergente.

 

Introducción

No hay duda de que el Libro de Josué, en la forma redaccional en que se nos presenta hoy, pretende dar la impresión de una conquista global de Canaán por parte de un Israel unificado en 12 tribus que, viniendo de fuera, toma la tierra en un corto espacio de tiempo, en gran parte a través de acciones relámpago, desalojando y matando a todos sus antiguos habitantes. La fuerza de esta interpretación es tan grande, que la tradición de la Iglesia muchas veces tiene dificultades para releer tal libro, y es llevada a omitir las narraciones en él encontradas. Recuerdo rápidamente, a título de ejemplo, dos obras de historias bíblicas para niños, de origen holandés y publicadas en portugués 1, que literalmente

ignoran a Josué y hasta parte de los Jueces. Ahí Gedeón es quien escapa más fácilmente, lo que lleva a la constatación de que el problema para los autores es, sin duda, la cuestión de la violencia, difícil de resolver en una perspectiva cristiana. La lucha de aquel héroe sobreviviente no presenta dificultades tan grandes, una vez que los enemigos madianitas y amalequitas se destrozan entre sí. La sangre allí derramada no es culpa del pueblo de Dios (Jc. 7).

No obstante, lejos de resolver la cuestión, tal tipo de interpretación da la mano a la palmeta. Al omitir las narraciones, admite ver en Josué un modelo de conquistador. Una cierta vergüenza cristiana se esconde en el silencio. Pero, al hacerlo, da la oportunidad para que, en cualquier momento, aquella lectura sea retomada para justificar desmanes genocidas. Y esto es particularmente preocupante con ocasión de las reflexiones, positivas o negativas, que se hacen acerca de los 500 años de la conquista de América.

No sería difícil imaginar la utilización del Libro de Josué como legitimador tanto de la esclavitud negra incitada por la Reconquista, cuanto de la masacre indígena en nuestro continente. Por eso, es imperativo partir hacia una revisión: ¿Josué es, de hecho, un modelo de conquistador?

La tentativa que emprendo en este artículo es la de contestar, no sólo a través de argumentos históricos, sino también a partir del propio libro, esa falsa hipótesis. Busco verificar las contradicciones existentes entre la visión unitaria y globalizante de Josué, y las afirmaciones históricamente más creíbles en el Libro de los Jueces. Además de eso, resalto una vez más las propias contradicciones internas en el Libro de Josué. Intento, finalmente,

94

una reinterpretación de Josué a partir de tres capítulos básicos, a mi modo de ver: los capítulos 2,12 y 24. Todo esto necesita ser situado sobre el telón de fondo de la redacción del libro. Aquí hay que rever un poco la cuestión de los deuteronomistas, especialmente en lo que se refiere a dos posibles ediciones de su obra historiográfica. Por razones de espacio, algunas cuestiones permanecerán abiertas y otras serán remitidas a la bibliografía existente.

 

1. Jueces, contra-espejo de Josué

La visión de una conquista unitaria y global por parte de un Israel proveniente de fuera sobre todo el territorio palestinense, hipotéticamente descrita en el Libro de Josué, encuentra una contestación frontal en el Libro de los Jueces.

Por un lado, las narraciones sobre los grandes héroes libertadores, también conocidos por fuerza del equívoco como “grandes jueces” 2, ya lo demuestran. Desde 3,7 a 8,35; de 10,6 a 12,6; y aun de 13,1 a 16,31, el libro nos presenta una constante de dominación de Israel por parte de otros pueblos en el territorio palestinense. Tal dominación es quebrada, en la mayoría de los casos en regiones distintas, por la intervención de Yahvé y de los libertadores por él suscitados, que reúnen y animan a los guerreros para la lucha. Con excepción tal vez de la narración acerca de Otniel (3,7-1 1), cuya redacción más parece un montaje intencional para incluir en el grupo de libertadores un héroe judaíta 3, estamos frente a una serie de líderes tribales, de actuación regional más o menos restringida, empeñados en liberar territorios dominados por pueblos no israelitas. Así, Ehúd libera el territorio de Benjamín (Y) del poderío de los ammonitas y amalequitas (3,12-30) Samgar, de quien solamente tenemos una breve noticia (3,31), lucha contra los filisteos. Débora y Baraq están frente a una coalición de reyes cananeos que controlan la Planicie de Yizreel y sus inmediaciones (4,5). En la misma región actúa el manasita Gedeón, ahora en confrontación con los madianitas y amalequitas (6-8). Los filisteos y los ammonitas dominaban el centro-sur de Palestina, además de la región de Galaad, lo que lleva a los ancianos galaaditas a convocar al paria Jefté para organizar la liberación (10,6-12,6). Y nuevamente los filisteos, ahora oprimiendo a los danitas localizados en su primer territorio en el sur, exigen las intervenciones del fantástico escaramucero Sansón (13,1-16,31).

Sólo por lo anterior ya se puede poner en duda la pretendida ocupación unitaria del territorio por parte de los israelitas bajo el liderazgo de Josué. No obstante, todavía hay más.

Ya el inicio del Libro de los Jueces apunta hacia los territorios todavía por conquistar, afirmando explícitamente que eso se da “después de la muerte de Josué” (Jc. 1,1). De este modo, Jc. 1,1-20 nos da cuenta de la conquista de amplias partes del territorio judaíta, repitiendo casi literalmente —después de la muerte de Josué—, resumida, una narración ya descrita en el Libro de Josué (compárece Jc. 1,11-15 con Jos. 15,15-19). Por otro lado, los relatos concernientes a las conquistas de Judá contradicen victorias atribuidas a Josué. Este es el caso de Jc. 1,4-10, comparado con Jos. 10. Adoni-Bezeq y Adoni-Sédeq, deben indicar la misma persona. Además de eso, Jos. 10 incluye en la coalición de reyes a los monarcas de Jerusalén y de Hebrón, ciudades conquistadas en el relato de Jc. 1,4-20.

95

En la secuencia del relato de Jueces tenemos información de la toma de Betel por la casa de José, por lo tanto, todavía no conquistada en los tiempos de Josué.

Si esto no bastase, Jc. 1,21.27-36 nos da todo un inventario de ciudades no conquistadas. En ella constan nada menos que 7 tribus, de cuyos territorios no fue posible desalojar a sus seculares detentadores, a juzgar por las ciudades-estado ahí mencionadas. Observadas en un mapa las ciudades localizadas por las excavaciones arqueológicas, se deduce que el control efectivo del territorio palestinense continuaba en manos de no-israelitas. Algunas de estas ciudades solamente serán dominadas por Israel en los comienzos de la monarquía. Este es claramente el caso de Jerusalén, conquistada por los hombres de David (2 Sm. 5,6 ss). Este parece ser igualmente el caso de las ciudades de la Planicie de Yizreel, claramente incorporadas durante el gobierno de Salomón (1 R. 4,12; 9,15), y, tal vez, ya conquistadas por David, como se podría deducir de 2 Sm. 24,2 4. Según 1 R. 9,15 ss, Guézer fue tomada por los egipcios y entregada por el faraón a Salomón, como dote de casamiento. No por último, es oportuno recordar que, a excepción de Jerusalén, tales ciudades estaban localizadas en las planicies, lo que equivale a afirmar que el control de las tierras más fértiles, así como de las rutas de caravanas, continuaba en manos cananeas.

Se observa, pues, que la extensión territorial pretendida en Jos. 1,4, y confirmada en Jos. 11,16 ss (compárese con 21,43 ss), según la cual los límites de Israel serían:

Desde el desierto y desde el Líbano hasta el Río grande, el Eufrates, y hasta el mar Grande de poniente...

no corresponde a lo que nos revela el Libro de los Jueces. Tal indicación de límites reproduce la dimensión del reino unido de Israel bajo David y Salomón (cf. 1 R. 5,1. 4; 2 Cr. 9,26).

Por la evidencia externa, la pretensión del Libro de Josué no se confirma.

 

2. Contradicciones internas en el Libro de Josué

Y, no obstante, una visión de conjunto del Libro de Josué parece insistir en presentar la idea de una conquista global y unitaria. Se hace, pues, necesaria una aproximación al detalle del texto, para ver si tal pretensión se confirma.

Según el libro, la conquista de la tierra se da en tres etapas sucesivas: a) luchas y conquistas en el territorio de Benjamín (Jos. 2; 6-8; 9); b) una incursión al sur (Jos. 10); c) una incursión al norte (Jos. 11), con lo que el proceso está concluido.

De entrada, es importante notar que la primera etapa se presenta, desde el punto de vista redaccional, como la mejor trabajada. Es una composición de leyendas etiológicas, de la cual, a pesar de no presentar luchas y conquistas, hacen parte los capítulos 3-5. Su intención

96

final, aunque no la única, es indicar la razón de algún hecho o marco verificable “hasta el día de hoy” (cf., por ejemplo 4,9; 5,9; 6,25; 7,26; 8,28 s; 9,27).

Todas estas leyendas, que, sin duda, tienen valor histórico en la medida en que condensan experiencias de un pueblo, tienen su escenario restringido al territorio benjaminita.

A la par de la pequeña extensión territorial de Benjamín, una de las menores en el conjunto de las tribus que perfilaran el Antiguo Israel, existen serias dudas acerca de la historicidad de las conquistas ahí narradas. Tanto sobre Jericó como sobre Ay, persisten serias dudas sobre si habrían realmente sido tomadas y destruidas en el tiempo de los inicios de Israel, o ya anteriormente. La discusión arqueológica aún no parece solucionada 5.

Las etapas siguientes descritas en el libro (capítulos 10-11), son presentadas en un género literario un poco distinto. Tenemos ahí leyendas heroicas. También éstas deben guardar importantes vestigios históricos. No obstante, si las comparamos con el Libro de los Jueces, ambas narraciones se presentan como duplicados. Y aquí se plantea la pregunta: ¿a qué época se refieren realmente?

Como ya vimos, Jos. 10 tiene un claro paralelo en Jc. 1,4-20. Por fuerza del aspecto territorial, tales luchas han de haber tenido su lugar vivencial en el ámbito de la tribu de Judá. Debido a eso, Jc. 1,4-20, pese a sus propias contradicciones internas, tendrá mayor probabilidad histórica que Jos. 10. ¿Por qué tendría que ser el efraimita Josué, y no los propios judíos, los libertadores de su territorio?

El mismo tipo de duda hay que plantear sobre el relato de Jos. 11,1-14, que parece tener un paralelo en Jc. 4-5. Aunque la mención a Yabín de Jasor sea sospechosa en Jc. 4, en comparación con Jc. 5 —él no es mencionado en el Cántico de Débora, que debe ser un documento mucho más antiguo que Jc. 4—, se discute respecto de la autoría de la hazaña de haberlo derrotado. ¿No será más correcto atribuirla al neftalita Baraq, toda vez que Jasor se localiza en aquel territorio? Recordemos que también a David le fue atribuida la hazaña de derrotar al gigante Goliat, muerto, de hecho, por uno de sus soldados (cf. 2 Sm. 21,19). Y no es poco común en el texto veterotestamentario esta atracción ejercida por grandes personajes sobre actos practicados por personas menos conocidas. Además, el cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel parece haber sido mucho más eficiente en el transcurso de la historia, de lo que se puede suponer por la narración de Jos. 11. La ligazón entre la Galilea y la Palestina central, fue por mucho tiempo perjudicada por su existencia.

Sin embargo, la crítica a la luz de las evidencias históricas no basta para quebrar la visión redaccional, que continúa dando al Libro de Josué un carácter de conquista global y unitaria. No hay que tener prisa, otros detalles requieren ser verificados.

Y tales detalles los encontramos en la segunda parte del libro, que nos habla sobre la distribución de la tierra de la Cisjordania (capítulos 13-21). Esta sección está dividida en pequeños conjuntos menores. Así, el capítulo 13 introducirá el asunto, hablando de las tierras todavía por conquistar (13,1-13), y de las herencias ya distribuidas por Moisés en la Transjordania (13,14-33). Los capítulos 14-15 describirán los términos y las posesiones de Judá. Los capítulos 16-17 darán atención a los límites y a las ciudades de Samaria. Los

97

capítulos 18-19 señalarán las demarcaciones territoriales de las demás tribus. Por último, el capítulo 20 hará la relación de ciudades de refugio, y 21,1-41, las ciudades de los levitas.

Toda la sección es, en verdad, poco leída, y también no son muchos los trabajos de investigación al respecto. Nuestra tradición bíblica nunca privilegió listas y descripciones aburridas. Genealogías, códigos legales, descripciones de límites, terminan olvidados. No exaltan los corazones, cuyos ojos están acostumbrados a bellos textos narrativos.

Tal vez sea esta la razón principal de que nuestra tradición se haya dado poco cuenta de que el propio Libro de Josué contiene en su seno la negación de una pretendida toma global y unitaria de la tierra de Canaán. Aquí, por consiguiente, tenemos que fijar en especial nuestra atención.

Ya en la introducción de la segunda parte del libro (13,1-6), se admite que “muchísima tierra quedó por conquistar” (v. ib). En verdad, en su mayor parte, la descripción territorial ahí presentada corresponde a los límites del reino de David y Salomón, bajo los cuales, al menos los filisteos (v. 3) fueron sometidos a vasallaje. Persisten dudas respecto de la sumisión de los fenicios (v. 4-5) por parte de David 6. En todo caso, se trata de territorios sobre los cuales el Israel pre-estatal no parece haber tenido pretensión. No obstante, el pasaje hace también referencia a la región costera, entre fenicios y filisteos, el” término de los amorreos” (v. 4), lo que indicaría las áreas pretendidas por los danitas en su primer sitio, así como el litoral atribuido a los manasitas. Tenemos, pues, ya aquí, un primer indicio de que el propio Libro de Josué confiesa que una conquista global no había ocurrido.

Un poco más adelante, refiriéndose aún a las tribus de la Transjordania, encontramos otra referencia negativa. En 13,13 tenemos la afirmación de que Guesur y Maaká no fueron desposeídas, permaneciendo en medio de Israel “hasta el día de hoy”.

Ya en la Cisjordania, Jos. 14,6 ss; 15,13-19, apuntan hacia la toma de Hebrón, todavía por ser hecha por Caleb, a la cual ya nos referimos en el abordaje del Libro de los Jueces (cf. Jc. 1,11-15. Y asimismo, vale destacar que el propio Libro de Josué reconoce dificultades habidas con el territorio del sur.

Es en este sentido que también 15,63 admite la no expulsión de los yebuseos. Yebus será tomada recién por David, volviéndose su ciudad particular, Jerusalén (2 Sm. 5,6-9).

Para la Palestina central, Jos. 16,10 indica la no toma de Guézer, incorporada a Israel solamente bajo Salomón (1 R. 9,16).

Mucho más significativa es, en 17,11 s, la mención al cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel, no conquistadas, al igual que sus aldeas, por la tribu de Manasés. Eso equivale a reconocer que toda la planicie permaneció por largo tiempo como dominio cananeo.

Este dominio es extendido hasta Bet-Seán, en la continuación del valle, abriéndose ya para las pendientes del Jordán, lo que se hace evidente en el breve relato siguiente, en Jos.

98

17,14-18. Los “carros de hierro” (v. 16 y 18) ahí mencionados, dan cuenta de las reales dificultades para emprender la prentendida conquista global.

También 19,47 hace justicia a lo que nos afirma Jc. 1,34 ss, admitiendo problemas para los danitas en su primera localización al Sur, y su búsqueda de nuevas tierras en el extremo norte.

No por último, tres referencias en el capítulo 23 admiten igualmente que la conquista no es completa. En un texto conocidamente deuteronomista, por lo tanto prácticamente en la redacción final del libro, los vv. 7,12 y 13 insisten en hablar “de ese resto de naciones que quedan todavía entre vosotros

Todas estas evidencias contenidas en el Libro de Josué confirman la visión más realista del Libro de los Jueces. Y nos llevan a una conclusión: únicamente una lectura poca atenta del Libro de Josué, sobre todo de su segunda parte, puede aún creer que ahí se pretenda expresar una visión global de la conquista de la tierra.

3. La redacción deuteronomista del Libro de Josué

  A pesar de lo que hemos concluido, está el hecho de que a1gunos pasajes del libro insisten en afirmar lo contrario. Esto ocurre especialmente en el capítulo 1 (cf. ahí principalmente los vv. 2-4,6,11. 15), capítulo 11 (cf. vv. 16-23), capitulo 12 (vv. 1,7s), capítulo 21 (vv. 43-45) y capítulo 23 (v. 1, passim).

Interesante, no obstante, es que todos esos pasajes son atribuidos en la investigación a los redactores deuteronomistas 7. Y esto quiere decir que representan una visión bastante distante de los acontecimientos que el Libro de Josué pretende narrar. Para clarificar el significado de esta redacción deuteronomista, conviene recapitular.

Se conviene en llamar deuteronomista al redactor o redactores que, a partir de un determinado momento histórico, pasaron a revisar la tradición oral, los textos ya escritos, lo mismo que bloques de textos más extensos que dieron origen a muchos libros del Antiguo Testamento, a la luz del Deuteronomio, presentando una fuerte semejanza con su lenguaje y teología. Tal revisión deuteronomista tuvo larga influencia. Creó escuela y, en gran medida, determinó la redacción final de toda la literatura veterotestamentaria, marcadamente a partir del exilio. Hay autores que proponen incluso una revisión deuteronomista del Pentateuco.

A la par de eso, interesa aquí más aquel redactor deuteronomista al cual se atribuye la así llamada Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD). Desde el estudio fundamental de M. Noth 8, publicado en 1943, se pasó a aceptar como probable una redacción deuteronomista sistemática de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. El propio Deuteronomio habría sido incorporado a la obra a través del marco en forma de discurso creado por los deuteronomistas en Dt. 1,1-4,44 y 31,1-29.

Tal obra historiográfica se sirvió, sin duda, de harto material ya existente. El deuteronomista (Dtr.) lo compiló en una continuidad histórica, buscando evaluar los

99

acontecimientos, a la luz del Dt., con base en discursos y reflexiones intermediarias de su propio puño, insertas en pasajes decisivos 9.

Esta evaluación de la historia de Israel, desde Moisés hasta el final de la monarquía judía, tiene su motivación en la angustiante búsqueda por interpretar la catástrofe del 587 a .C. El no cumplimiento de la ley deuteronómica —ésta es la respuesta deuteronomista— llevó a Israel y a Judá a la ruina final.

El final de la obra en 2 R. 25,27-30, señala la liberación del rey Joaquín (Jeconías), quien pasa de la condición de prisionero a la de comensal del rey babilónico. Esta última noticia en la historiografía deuteronomista es fechada en el 561 a .C. Como el edicto de Ciro, del 538 a .C., todavía no es mencionado, y el impacto de la destrucción aún es muy fuerte, se ve como probable el término de la obra hacia el 550 a .C. La ausencia de referencias acerca de la vida de los exiliados en Babilonia, lleva a suponer que la redacción final del complejo haya acontecido en Palestina, como fruto de la reflexión de los remanentes.

A pesar de la buena aceptación de la tesis, no deja de existir controversia, especialmente sobre la datación de la redacción final y su lugar de origen. Hay quien defienda un origen babilónico para la OHD 10. Y hay quien postule más de una edición de esta revisión de la historia. Entro estos hay quien proponga una edición para cerca del 609 a .C., en el tiempo de Josías, y otra para el período del exilio, concordando ahí con Noth 11. Otros proponen hasta tres ediciones, si bien todas posteriores al 580 a .C. 12

La cuestión que se plantea en este punto respecto a los textos de Josué, indicados antes, atribuidos al Dtr., es: ¿qué interés tendría una redacción exílica en enfatizar tanto la pretendida conquista de todo un territorio, cuanto más en la extensión propuesta?

Ya indicamos que la extensión territorial pretendida en Jos. 1,4 corresponde, en verdad, a la dimensión alcanzada por el gran reino del rey David. En la misma dirección apunta el texto de Jos. 11,16 s. Y veíamos que lo mismo ocurre en el pasaje de 13,1-6, también deute-ronomista, que nos enlistaba las tierras aún por conquistar. La relación de los reyes vencidos por Moisés y Josué, en el capítulo 12, confirma la misma pretensión al indicar ciudades apenas conquistadas en el tiempo de David y Salomón. Los pasajes 21,43-45 y 23,1-4, si bien de modo no tan explícito, caminan en la misma dirección.

Ahora bien, el gran reino dejó de existir después de la muerte de Salomón. Israel, en cuanto reino del norte, se deshacía en el 722 a .C., bajo el implacable avance asirio. Quedaba el vasallo reino de Judá, cuya capital, Jerusalén, representaba prácticamente ya su límite septentrional.

No habrá sido después del derrumbe final, en el 587 a .C., ya sin capital, sin rey, sin santuario, que los remanentes o los exiliados se arrogaran tal sueño expansionista.

Antes de eso, esto si parece mucho más viable. Pienso concretamente en el tiempo de Josías. El imperio asirio, que antes tan vigorosamente sofocara la autonomía política pretendida por Ezequías en el 705 a .C., ahora declinaba. A partir de Assurbanipal (668- 626 a .C.), más interesado en las artes que en la guerra, el control asirio sobre los territorios

100

ocupados o sometidos se ablanda. El imperio ya no interviene en Judá con ocasión de las escaramuzas internas del 639 a .C., cuando Amón es asesinado por los conspiradores palaciegos, rechazados por el “pueblo de la tierra” que instituye a Josías en el poder, a los 8 años de edad. Y de ahí en adelante, Asiria va rápidamente al encuentro de su final. El rey babilónico Nabopolassar (626- 605 a .C.) aniquila a Asiria, pero todavía no tiene condiciones de asumir el control sobre la Sirio-Palestina.

Es éste el período de Josías (639- 609 a .C.), un período de un vacío político en el juego de las potencias internacionales. Y es en este vacío que la Reforma Deuteronómica será posible. Apartar los dioses del Templo significa denunciar el vasallaje. La Reforma no es, pues, solamente religiosa. Es un gesto político. Judá retorna la auTonomía.

Y, además de la autonomía, pasa a aspirar a la restauración del gran reino de David. La reforma de Josías alcanza Betel (2 R. 23,15); todas las ciudades de la Samaria (2 R. 23,19); y, por último, Josías está en Megguiddó (2 R. 23,29), antigua capital de la provincia asiria de Galilea. Según 2 Cr. 34,6, llega hasta el mismo norte de Galilea 13.

Si la hipótesis de Alt 14 es correcta, entonces también los inventarios de las ciudades de Judá (los. 15,21-62), Benjamín (Jos. 18,2 1-28), Simeón, Zabulón, Isacar, Aser, Neftalí y Dan (Jos. 19), corresponden a los distritos del reino de Judá en el tiempo de Josías. Incluso los autores que lo refutan, admiten que estos inventarios solamente pueden datar de los tiempos de la monarquía, como mínimo a partir de Salomón 15.

Todo esto me lleva a considerar como probable una primera edición de la OHD ya en el tiempo de Josías. Y comienzo a percibirla con mayor intensidad en el Libro de Josué.

Utilizando el material administrativo, como en el caso de los inventarios de las ciudades, así como el recuerdo de los antiguos y nunca más después alcanzados límites territoriales del gran reino de David y Salomón, los redactores deuteronomistas parecen haber dado amplia sustentación a la política expansionista emprendida por Josías. Y es en el Libro de Josué que esta sustentación se hace más evidente. ¿No habrá estado listo el Libro de Josué, en su edición deuteronomista, en los días de Josías? A pesar de que eventualmente haya sufrido una nueva revisión después del 587 a .C., como puede indicar el capítulo 23 (vv. 13,15 s), los demás textos deuteronomistas indicados antes, y la inclusión de los inventarios de las ciudades, parecen hacerlo probable.

Pero, ¿qué razones podría tener el Dtr. para eso? Por un lado, la relación entre la observancia de la ley y la bendición, entre el guardar los mandamientos y el buen suceso que corre junto a su teología (cf. Dt. 28,1-14, principalmente v. 7; Jos. 1,2-9; 11,15-23; 23; Jc. 2,6-23; passim), sería suficiente para ello. El presumible final de una primera edición de la OHD en 2 R. 23,25 16, no escatima elogios a la observancia de la ley por parte de Josías.

Por otro lado, como hace ver von Rad 17, la Profecía de Natán (2 Sm. 7) tiene una influencia decisiva para la comprensión de la historia del Dtr. La alianza de Yavé con Israel, y la alianza de Yahvé con David, se fundirán definitivamente en la teología deuteronomista. Pese a su crítica a la monarquía (1 Sm. 8; 12; passim), el Dtr. es defensor del mesianismo davídico. El rey que no se aparta de la ley, “ni a la derecha ni a la

101

izquierda”, está previsto en el propio Deuteronomio (Dt. 17,14-20). A partir de 2 Sm. 7, David se volverá el prototipo del rey justo. A la par de la censura que recibe de parte de Natán en 2 Sm. 12, sólo una única vez David vuelve a ser criticado en el ámbito de la OHD (cf. 1 R. 15,5). Otros pasajes, como 1 R. 11,34,36 s, llegan a sorprender al lector, acostumbrado a la visión antimonárquica del Dtr. Y es con este parámetro que Josías es medido:

Hizo lo que era recto delante de Yahvé, anduvo en todo el camino de su padre David y no se desvió ni a la derecha ni a la izquierda (2 R. 22,2).

Evidentemente, los acontecimientos históricos que seguirán a la muerte de Josías en el 609 a .C., exigirán una nueva revisión deuteronomista de la historia, en la cual el desastre es visto como inevitable, aunque el rey de la reforma continúa exento de crítica (2 R. 23,26; compárese con 2 R. 22,16-20). En su tiempo, sin embargo, el Dtr. Habrá visto su ideal realizado: un solo Dios, un solo Templo, un solo rey, como David, reuniendo el Israel de entonces como un solo pueblo, en un solo gran territorio.

Luego de esta digresión, hay que regresar al Libro de Josué, y concluir: los textos que insisten en proponer la conquista global y unitaria del territorio en el tiempo de Josué, se muestran claramente obra deuteronomista. Como tal, se remontan a la época de Josías, en una primera edición de la OHD. Ahí propugnan un Estado territorial, obviamente modelado en una esperanza restauradora. Bajo Josías se busca recomponer el gran reino de David y Salomón. El interés monárquico y nacionalista se sobrepone a la verdad histórica. No obstante, aunque den la impresión de una conquista global y unitaria de Palestina en los tiempos pre-estatales, no resisten una confrontación con la historia. Y , en este caso, la relectura deuteronomista ocasiona un perjuicio.

4. Buscando reinterpretar

Si las evidencias internas y externas no corroboran la visión unitaria y global de la conquista de la tierra en el Libro de Josué, se hace necesario buscar una o más claves de lectura para este conjunto literario, tratando de darle otra interpretación. Claro está que estas claves deberán despuntar del propio libro. El propio texto debe dar la óptica en la cual quiere ser leído.

Esto no quiere decir que las intrincadas hipótesis acerca de la toma de la tierra y la formación de Israel, o los frutos de la investigación literaria y teológica, sean aquí dejados de lado. Funcionan como presupuesto. Y, en este espacio, no se puede hacer más que remitir a la bibliografía 18.

Propongo buscar las claves de lectura para el Libro de Josué en tres textos: los capítulos 2,12 y 24. Excluyendo el capítulo 1 como trabajo deuteronomístico, el libro se habrá iniciado originalmente en el capítulo 2. De ahí su importancia. Junto a su significado en cuanto documento histórico-teológico, el capítulo 24 representa el final del libro. El capítulo 12 recibe su significado por el modo como tematiza la lucha ocurrida.

4.1. Jos. 2: en el inicio de la historia está una prostituta

102

La narración de Jos. 2 es, de hecho, sorprendente. El inicio y el fin de este relato —vv. 1 s y 22-24— proponen como objetivo el “espiar la tierra”. Y para eso, dos hombres son enviados por Josué (v. 1). Al retomar, enumeran todo lo que encontraron (v. 23). Sin embargo, el lector no es informado sobre los resultados de este espionaje. ¿Qué vieron los hombres? ¿Qué dice la narración sobre posibles blancos estratégicos, puntos vulnerables o capacidad de defensa de la ciudad de Jericó? Absolutamente nada.

Todo el peso de la narración está centrado en algo bien diferente. No interesan el espionaje y sus resultados. Lo importante es la estratagema de Rajab para proteger a los espías (vv. 3-7), su confesión de Yahvé (vv. 9-1 1), y el juramento que obtiene de sus protegidos de que su vida será respetada, juntamente con la de los suyos (vv. 12-14). ¿Cuál es la importancia de esta mujer, quien consta inclusive en la genealogía de Jesús en el Evangelio de Mateo (Mt 1,5)?

No hay duda de que la historia de Rajab presupone una lucha armada real, así como la toma de la ciudad a través de una estratagema, y no mediante un milagroso desmoronamiento de sus muros 19. La ligazón peligrosa de los espías con Rajab parece tener como motivo único el hecho de que los espías previeran tal lucha armada. Es para eso que requieren descubrir aliados dentro de la ciudad. Los encontramos en la figura de Rajab. La motivación para que ella colabore se halla expresada, en el texto, en su confesión de fe, y se identifica con el terror ante una invasión israelita que asalte a los gobernantes de la tierra (vv. 9-11).

“Gobernantes” o “habitantes”, es la cuestión que se plantea para la traducción del pasaje (v. 9). Me dejo convencer por la argumentación de Gottwald 20, y asumo la posibilidad de traducir el término yosheb por “gobernantes”, “aquel que se sienta (en el trono)”. Y en Jos. 2,9 esta comprensión del término se vuelve muy probable, por la referencia secuencial a los dos reyes amorreos (v. 10).

Rajab está convencida de que los israelitas tienen condiciones para tomar la ciudad, y está dispuesta a ayudarlos, siempre que le garanticen seguridad para ella y su parentela.

No se trata simplemente de miedo, como se podría pensar. De hecho, mucho depende de la posición social de Rajab, en tanto prostituta. Quizá hasta dirigiese una hospedería, que los espías habrían buscado como alojamiento. Poro eso apenas explicaría el contacto por parte de los espías, no la acogida por parte de Rajab, ni el hecho de esconderlos, confundir a los perseguidores y auxiliar a los espías para que retornaran con seguridad.

Esa disposición de Rajab a participar en una conspiración para derribar a la clase dominante de la ciudad se aclara a partir de su condición de prostituta. Ella pertenece a los grupos marginados por la ciudad, en su propio medio. Vive en la ciudad, pero allí es doblemente oprimida. Es mujer y prostituta. La ciudad la quiere y la condena. Utiliza sus servicios y la margina.

Gottwald 21 considera la posibilidad de que Rajab haya sido empujada a la prostitución a fin de sustentar a su familia, toda vez que la narración indica que ella mora en la “casa paterna”, con la familia de su padre (vv. 12 s y 18). Por lo que parece, existió otrora tal forma de presión económica, que el propio Israel experimentó, aunque tal vez sólo más

103

tarde, bajo la monarquía, como se puede ver en Lv. 19,29: “No contaminarás a tu hija, haciéndola prostituirse”.

Además, no es únicamente Rajab la que es conservada con vida en la destrucción de Jericó. Ella y su familia habitaron “en medio de Israel hasta el día de hoy” (cf. 6,25).

  Es probable, por lo tanto, que Rajab tuviese motivos de orden social para estar indignada con la clase dominante en Jericó, y también para arriesgarse a mejorar su suerte, tomando el partido del movimiento rebelde. Así se explica la conversión de Rajab a Israel y a su Dios. Ella cree que el modelo social presentado por este grupo emergente puede significar una mejoría en las condiciones de vida de si misma y de su familia. La oportunidad de liberarse de la opresión experimentada en la ciudad, la coloca decididamente del lado del grupo de los espías.

Esto, no obstante, significa que la toma de la tierra en verdad no representa la expulsión y la eliminación de todos los anteriores habitantes del territorio, pero, sí, de una clase dominante. Los grupos marginales van siendo absorbidos por la nueva sociedad emergente e integrados en ella. Y esta hipótesis explica muy bien el hecho de que la narración de Rajab haya sido colocada al inicio de los relatos del Libro de Josué.

Hay aún una cuestión por considerar. La historia de Rajab podría ser tenida por un evento aislado. Sin embargo, una narración semejante se encuentra en Jc. 1,22-26, en la cual un hombre de la ciudad de Luz (Betel) muestra a espías la entrada de la ciudad, lo que permite que esta sea tomada. El colaboracionista es dejado con vida por los israelitas.

Junto a este paralelo, todavía hay más. La narración sobre Rajab es claramente una leyenda. Tiene todas las características de ellas. Y una leyenda es una narración popular con un núcleo histórico, en la cual se condensan las experiencias de un pueblo. En este sentido, una leyenda es representativa de las innumerables experiencias del mismo género. Es una condensación, es decir, aglutina en una única narración diferentes experiencias análogas.

A partir de lo anterior, pienso poder concluir que la leyenda de Rajab quiere ser el prototipo de innumerables experiencias semejantes, en las cuales grupos marginados del mundo cananeo fueron liberados por Yahvé e incorporados a su pueblo. De ahí que el hecho de que esta narración abra el proceso de la toma de la tierra, adquiere proporciones querigmáticas. El proceso descrito en Josué no fue el genocidio practicado por un pueblo invasor sobre otro. Fue la liberación promovida por Yahvé en pro de su pueblo, constituido por una amplia gama de personas y grupos oprimidos y marginados, tanto bajo Egipto cuanto bajo sus protectorados vasallos, las ciudades-estado cananeas. El pueblo de Yahvé es, con eso, un pueblo nuevo, formado en una nueva sociedad en la cual conviven como hermanos liberados del yugo opresor, esclavos y prostitutas, campesinos empobrecidos y semi-nómadas en vías de desaparecer. Yahvé los libera, Yahvé les da el lugar que anteriormente no podían tener. El no es Dios apenas en el ciclo, allá en la cima. Es Dios en la tierra, abajo. Aquí y ahora. Dios de un pueblo nuevo, un pueblo de hermanos, un pueblo de iguales.

 

104

4.2. Jos. 24: en el final de la historia, un pacto entre grupos diferentes

Parece estar claro que también Jos. 24 sufrió una revisión literaria. No obstante, la influencia deuteronomista es pequeña. Después del capítulo 23, que en sí ya cerraba la redacción del Dtr. con el discurso de Josué, el capítulo 24 parece incluso dislocado. Tomo por cierto que el capítulo 23 está en dependencia del capítulo 24. Y hasta es posible que la redacción del 23 pretendiese sustituir al capítulo 24, el cual no se podía retrabajar más, bajo pena de vaciarlo de su contexto original 22. Con certeza, el capitulo 24 es más antiguo.

Asumo como trabajo deuteronomístico los vv. 1,11aB,12b-13 y 24, además de los vv. 31s 23, que ya no nos interesan más en nuestro abordaje. Por otra parte, Jos. 24,29-33 tiene un paralelo evidente en Jc. 2,6-10.

El capítulo presenta una estructura compuesta de tres partes: a) una confesión de fe (vv. 2-11a+11b-12a); b) una toma de posición colectiva, provocada a la luz de aquella confesión (vv. 14-23+25); c) la ratificación de la decisión colectiva mediante un marco testimonial (vv. 26-28).

La cuestión concreta que se plantea es que personas o grupos, hasta ese momento adoradores de otros dioses, aquí identificados como dioses paternos 24, son puestos delante de una decisión: perseverar en el culto de su país o pasar a la adoración exclusiva de Yahvé. Es en función de esto que los vv. 2-12 retoman, en forma de un credo, los acontecimientos históricos del pasado. La asamblea es llevada a rememorar los hechos de Yahvé. Ahora cabe decidir: o Yahvé, o los dioses antiguos. La decisión unívoca por Yahvé es corroborada por la firma de un pacto de adoración exclusiva a El. Una piedra de testimonio sella el acuerdo.

No hay como negar el sorprendente hecho, al final del Libro de Josué, de que las personas reunidas en esta asamblea no son adoradoras de Yahvé. ¡Tienen otros dioses (vv. 2 y 14 s)!

Ahora bien, el inicio del libro, lo mismo que diversos pasajes a lo largo de éste, daban la impresión de que un único pueblo, adorador de un único Dios, en el caso explícitamente Yahvé, se adentraban en el territorio palestinense y lo conquistaban. ¿Cómo entender, ahora, al final, esta notable contradicción?

Según el modelo de inmigración propuesto por Alt y Noth, los antepasados israelitas habrían sido todos semi-nómadas, adoradores de un tipo de divinidad caracterizado como “Dios Paterno”. Para Noth 25, Jos. 24 representa el momento en que las tribus se habrían reunido en Siquem en una liga anfictiónica. La forma litúrgica del capítulo apuntaría hacia una celebración regular en Siquem, una especie de renovación constante del pacto de adoración exclusiva a Yahvé, y de ayuda mutua por parte de las tribus.

Efectivamente, Jos. 24 apunta hacia una celebración. Y, sin duda, tiene la connotación de un pacto entre grupos distintos en torno de un único Dios. Central para la opción por este Dios son los eventos del Exodo y de la Dádiva de la Tierra. Es Yahvé quien libera a los esclavos y les da la tierra. Y también está claro que la forma que el capítulo asume, apunta a una celebración repetida periódicamente.

105

No obstante, la tesis de Noth, cuando menos, precisa ser revista a la luz de la teoría de la revuelta social propuesta como modelo para la formación de Israel 26. Es evidente que también este último modelo necesita ser encarado como hipótesis. Y, sin embargo, a juzgar por él, tendríamos que preguntar: ¿Jos. 24 no revela la incorporación de grupos anteriormente no-yahvistas a una formación social que vino más tarde a Constituir Israel? Y, en la suposición de que, tanto en la hipótesis de Noth cuanto en la de Gottwald , la formación del pueblo de Israel haya representado un largo proceso, ¿no sería de imaginar que más que una celebración repetitiva reuniendo los mismos grupos, Jos. 24 represente la constante adhesión de nuevos grupos a este Israel emergente, cuyo catalizador es la fe en el Dios Yahvé que libera esclavos y que da la tierra?

Es esta la hipótesis que propongo. Todos los grupos otrora marginados por el sistema cananeo, representados prototípicamente en Rajab (Jos. 2), que optasen por adherir a este Israel solidario e igualitario, tenían que pasar por un ceremonial, como el de Jos. 24, en el cual, después de ser notificados de los hechos salvíficos de Yahvé en el pasado, eran puestos delante de la decisión: servirlo exclusivamente o no. La razón de esta exclusividad me parece radicar en el hecho de que la opción por el Dios de los esclavos, es inequívocamente la negación de los dioses que puedan legitimar el sistema cananeo.

En este caso tendríamos, entonces, en el inicio y en el final del Libro de Josué, una clara declaración de que su propuesta no es genocida. Su propuesta posibilita una novedad de vida, en un sistema social distinto, cuya exigencia fundamental es la adhesión al Dios que da y mantiene la libertad, en una tierra liberada a la cual todos tienen acceso. Rajab (cf. Jos. 2,10 s), y todos los otros expoliados del sistema antiguo, tienen lugar bajo este Dios, en medio de un pueblo nuevo.

 

4.3. Jos. 12: los derrotados son los reyes, no los pueblos

Una estadística de algunos términos del Libro de Josué, revela datos interesantes. Los términos “Canaán” y “cananeo” son utilizados en total 22 veces. En cambio, el término “rey”, y sus derivados, son mucho más numerosos. Así, tenemos: “rey”, 108 veces; “reino”, 7 veces; “reinar”,3 veces: un total de 118 referencias. Además de eso, el término “ciudad” aparece, nada más y nada menos, que 153 veces.

Pienso que tal estadística, por si misma, da cuenta ya de que la oposición presente en el Libro de Josué no se da en el plano de un pueblo contra otro. El problema del libro no son los cananeos: son los reyes y las ciudades. Esto, aun cuando tomemos formulaciones típicas como la de Jos. 24,11ab —donde se habla de “amorreos, perezeos, cananeos, hititas, guirgaseos, jiveos y yebuseos”—, u otras que mencionan apenas uno o dos de estos grupos, “reyes” y “ciudades” serán todavía, de lejos, términos más numerosos en el conjunto.

A la par de esto, el propio deuteronomista afirma esta oposición en Jos. 12. En el viraje del libro, esto es, en el pasaje de las narraciones sobre la conquista a los inventarios territoriales de la distribución de la tierra, se plantea la cuestión fundamental. Para poder distribuir la tierra, fue necesario derrotar a los reyes que la controlaban.

106

El inventario de los reyes vencidos hace referencia tanto a la Cis como a la Transjordania. Desde Moisés hasta Josué, lo importante fue derrotar a los reyes. Sólo así la tierra puede ser liberada y distribuida libremente a los campesinos.

La lista no hace referencia a los pueblos. No son, pues, los campesinos controlados por las ciudades-estado el problema para el Israel emergente, ni en el mismo Libro de Josué. No: el problema está exactamente en el hecho de que los reyes controlaran el campo, sometieran el campo, tributaran el campo. Son pequeños faraones, semejantes a aquél que oprimió a los hebreos en Egipto. Además, son sustentados por el poder faraónico. Por eso, son oponentes de Yahvé y de sus campesinos (cf. Jc. 5,11).

 

Y aunque la lista no corresponda al momento histórico del Israel emergente, aunque muchas ciudades ahí indicadas solamente hayan sido conquistadas en los tiempos de la monarquía israelita, como vimos arriba, Jos. 12, obra del deuteronomista, afirma: no eliminamos a los pueblos; eliminamos a los reyes para que la tierra se liberase.

5. Concluyendo

Nuestro análisis ha tratado de refutar la hipótesis de que el Libro de Josué pretenda justificar una toma global y unitaria de la tierra por parte de un Israel que, viniendo de fuera de la Palestina, de una forma genocida eliminó la población cananea anterior, adueñándose, en nombre de Dios, de su territorio.

 

Verificamos que tal afirmación es claramente refutada por los relatos históricamente más fidedignos del Libro de los Jueces. Aparte de mostrarnos que aún hay que luchar mucho para alcanzar la libertad del territorio, Jc. 1,21. 27-36 contradice frontalmente una pretendida conquista de la Palestina sugerida en el Libro de Josué.

 

Seguidamente, fuimos percibiendo que una lectura más atenta de Josué deja entrever un buen número de contradicciones que corroboran la visión más realista de Jc. El propio Libro de Josué sabe de ciudades y territorios no conquistados. Incluso textos deuteronomistas, interesados en sustentar ideológicamente la aspiración de un gran Estado territorial, no alcanzan a ocultar las contradicciones.

 

Percibimos ahí que los deuteronomistas revelan una clara intención de, en su primera edición de la OHD, apoyar el intento de Josías de restablecer el gran reino de David y Salomón. Pero ellos están más preocupados en defender intereses monárquicos y nacionalistas, que en hacer efectivamente justicia a la historia.

107

 

Por último, intentamos demostrar que el propio Libro de Josué presenta claves de lectura para una interpretación contraria a la de su pretendida conquista global y unitaria del territorio. Ahí está Rajab (Jos. 2), quien habla contra el genocidio y a favor de la integración de las poblaciones cananeas marginadas. Jos. 24 lo confirma, en la medida en que permite vislumbrar una celebración litúrgica de incorporación de nuevos grupos al Israel emergente. Hay espacio para todos los que adoren a Yahvé, el Dios que libera esclavos y da la tierra.

Todo eso es confirmado por el inventario de los reyes vencidos por Moisés y por Josué (Jos. 12). No son los pueblos de Palestina, y sí los reyes, el motivo y el blanco de la ira divina. Únicamente con su derrota es posible liberar la tierra y devolverla a los que fueron secularmente masacrados por el sistema de las ciudades-estado.

 

En este sentido, el Libro de Josué se contrapone directamente a una celebración triunfalista de la conquista de Palestina y, por consiguiente, de América Latina. El Dios que libera no quiso, ni quiere, genocidio y esclavitud. Quiere vida plena y libertad para los que las desean ardientemente.

 

 

1 Cf. Vries, A. de. A Bíblia para as Crianças. Sao Leopoldo, 1971; Eykmann, K.-Bouman, B. Historias do Povo da Biblia. São Paulo, 1986.

2 Para detalles, cf. mi artículo: O Livro dos Juízes, um subsídio para a sua Leitura. Belo Horizonte, s. f., págs. 2ss.

3 Cf.,por ejemplo, Bíblia de Jerusalém, pág. 378, flota f.; cf. también Gottwald, N. As Tribos de Jhaweh. São Paulo, 1986, pág. 67.

4 Cf. Soggin, 1. A . Joshua, a Commentary. Philadelphia, 1972, pág. 182.

5 Para la discusión, cf. Alt, A. “Consideraçóes sobre a tomada da terra pelos israelitas”, en: Terra Prometida. São Leopoldo, 1987, págs. 59-110, especialmente págs. 66 s; Bright, J. História de Israel. São Paulo, 1981, págs. 166 ss.

6 Cf. Donner, H. Geschichte des Volkes Israel ¿md seiner Nachbarn in Grundziigen, vol. 1. Góttingcn, 1984, pág. 200.

7 En verdad, no existe unanimidad entre los autores acerca de los trozos deuteronomistas en el Libro de Josué. Noth, M. Uberlieferungsgeschichtliche Studien. Tübingen. 1967, págs.

108

41 ss, propugna como bloques mayores atribuibles los deuteronomistas los capítulos 1; 8,30-35; 11,20b-23aB; 12; 23. El pasaje Jos. 11, 16-20a sería obra del “coleccionador; 13,2b- 6a, así como 21,43-22,6, serían obra posterior al Dtr. Ya Von Rad, G. Teologia do Antigo Testamento, vol. 1. São Paulo, 1973, págs. 295-462, nota 17, veía en 1, 1-18; 21,43-22,6; 23, 1-16, los principales agregados deuteronomistas al Libro de Josué. Sellin, E.-Fohrer, O. Introdução ao Antigo Testamento, vol. 1. São Paulo, 1978, pág. 284, veían al Dtr. en 1,3-9. 12-18; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-23; 22, 1-8; 23, además de parcialmente 24., De Vaux, R., en la introducción al libro en la Bíblia de Jerusalém, pág. 330, atribuye al Dtr. principalmente los. 1; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-20; 12; 22, 1-8; 23, y la revisión de 24. Gottwald, N. Jntrodução Socioliterária a Bíblia Hebraica. São Paulo, 1988, págs. 233s, atribuye a la OHD los. 1, 1-18; 8,30-35; 11, 16-23; 13, 1-7; 21,43-22,6; 26. En los comentarios, Soggin, J. A., op. cit., 1972,pág.3, cita como ejemplos 1, 1-18; 8,30-35; 21,43-22,6; 23, i-16.Finalmente, Buttler, T. C. Joshua. 1983, pág. XXI, en medio de una lista bastante detallada, apunta, en los que nos interesa. 1,1-18; 8,30-35; 11,3. lis. 14b-15.20b-23; 12, 1-13; 13, 1-14; 21,43-22. 6; 23, 1-16, aparte de una revisión del capítulo 24. No obstante, veo buena sustentación para los trechos que interesan para la discusión propuesta.

8Op. cit, 1987.

9 Enlisté los principales discursos y reflexiones, en: O Livro dos Juízes, op. cit., pág. 8.

Cf., por ejemplo, Soggin, J. A., op. cii., 1972, pág. 5, así como su argumentación en el comentario al capítulo 23, págs. 217 Ss.

10 Cf. Gottwald, N., op. cii., 1986, págs. 154 Ss; Gottwald, N., op. cit., 1988, págs. 286 ss; De Vaux, R., op. cit., págs. 329. 336. Véase también Von Rad, G., op. cti., 1973, pág. 323.

11 Así, Smend, R., Dictrich, W.,Vcijola, T., apud. Buttlcr, T. C., op. cit., 1983, pág. xx.

12 Cf. también los compendios de Historia de Israel, como por ejemplo Bright, J., op. cit., 1981, págs. 426 ss; Pixley, J. A Hisíória delsrael a partir dos Pobres. Petrópolis, 1990, pág. 75 ; Cazelles, H. História de Israel. Sao Paulo, 1986, pág. 184; Metzger, M. História de Israel. São Leopoldo, 1972, pág. 113; y especialmente Noth, M. Historia de Israel. Barcelona, 1966, págs. 252 s.

13 Alt, A. “Judas Gaue unter Josia”, en: Kleine Schriflen II, 1953, págs. 276-288. Para la discusión, cf. especialmente Aharoni, Y. Das Land der Bibel. 1984, págs. 359 ss.

14 Además de Aharoni, Y., op. cii., cf. Gottwald, N., op. cti., 1988, pág. 240.

15 Cf. Bíblia de Jerusalém, en la nota en cuanto a este pasaje.

16Op. cit., 1973, págs. 322 ss, sobre todo 327 Ss; véase también Pixley, J., op. cit., 1990, pág. 74.

109

17 Un buen resumen de las hipótesis sobre la toma de la tierra y la formación de Israel, puede ser obtenido en Gottwald, N., op. cii., 1986, págs. 201-229; Gottwald, N., op. cii., 1988, págs. 251-265. Muy rápido, Pixlcy, J., op. cii., 1990, págs. 13-21. Bastante sobrio, Donner, H., op. cii., 1984, págs. 123-127. Con muchos datos e informaciones, Schwantes, M. História de Israel. Local e Origens. Sao Leopoldo, 1984. Para un interesante abordaje de los textos de Josué, véase Schwantes, M. Teologia do Antigo Testamento. São Leopoldo, 1982 (mimeo), págs. 78-85.

18 Así, primero Soggin, J. A., op. cit., 1972, pág. 38; cf. también Gottwald, N, op. cit., 1986, pág. 561.

19Op. cit., 1986, págs. 520-538.

20Ibid., pág. 562.

21 Así, entre otros, Soggin, N. A., op. cit., 1972, pág. 218. Cf. también pág. 227.

22 Buttler, T. C., op. cii., 1983, pág. xxi.

23Cf. Alt, A. “O Deus Paterno”, en: Gerstenberger, E. (cd.). Deus no Antigo Testamento. São Paulo, 1981, págs. 31-66.

24Op. cit., 1966, págs. 91-100.

25 Cf. Gottwald, N., op. cit., 1986.

AGENTES Y MECANISMOS DE OPRESIÓN YEXPLOTACIÓN EN AMÓS………………………………………… 69Haroldo Reimer

AGENTES Y MECANISMOS DE OPRESIÓN Y EXPLOTACIÓN EN AMÓS

Haroldo Reimer

 

El artículo busca aclarar que los agentes de la opresión y explotación sufrida por los campesinos israelitas y denunciada por el profeta Amós, son, por un lado, personas estructuralmente ligadas al Estado tributario (el ejército, los sacerdotes de los templos oficiales, el rey y la corte citadina). En ese ámbito de las relaciones, los mecanismos son el trabajo forzado temporal y la recaudación de tributos en especie, y el ejército y los

110

sacerdotes funcionan como agentes coercitivos. Por otro lado, la opresión y la explotación acontecen también en las relaciones sociales y económicas entre los israelitas de la misma clase! categoría, sin la interferencia del Estado tributario. Mal-usando la institución de la jurisprudencia en la Puerta, algunos israelitas pobres se pueden enriquecer, convirtiéndose así en explotadores y opresores de gente de la misma categoría social.

Olvidar lleva a la exclusión, recordar acelera la redención (Inscripción en el Museo del Holocausto “Yad Vashem”, en Jerusalén)

 

Introducción

En este año se discute mucho, por todo este vasto mundo de Dios, sobre la historia de esos “500 años” de sometimiento de las Américas al viejo mundo europeo. Por un lado, existe regocijo por los “descubrimientos”. Por otro lado, se discute sobre los dominados, los agentes y los mecanismos de tanta opresión y explotación.

Se evoca la práctica y la voz profética de las personas que intentaron resistir. Nuestros indios, los negros, los pobres, son recordados. Se presentan, en toda su crudeza, hechos, eventos y mecanismos de opresión y explotación. Se hace la memoria del pasado, se celebra, en fin, la esperanza por la liberación y libertad de los pueblos, hoy.

En lo que sigue, busco evocar el mensaje de un profeta de la Biblia que ha acompañado mucho los dolores y alimentado las esperanzas de nuestro sufrido pueblo en sus luchas de resistencia y por la liberación histórica. Se trata de Amós, profeta campesino que actuó en el Reino del Norte, en Israel, a mediados del octavo siglo a. C. En su tiempo, por su práctica y por sus palabras, hasta hoy transmitidas a nosotros, ese “hombre de Dios” denunció prácticas y situaciones de injusticia sufridas por un segmento del pueblo de Israel, defendiendo los derechos de los empobrecidos. Inspirado por Dios, anunció un juicio divino que pondría fin a esa situación e inauguraría una nueva situación, orientada por la justicia. El foco de atención estará volcado hacia los agentes y los mecanismos de la opresión y de la explotación. Antes , sin embargo, es bueno dejar claro quienes son las personas defendidas por Amós.

1. La identidad de los dominados por la opresión y la explotación

En la investigación bíblica hace tiempo que se alcanzó claridad sobre la identidad de las personas defendidas por los profetas en general, y por Amós en particular 1. Los dominados son los israelitas empobrecidos. Los términos usados en hebreo para designarlos, son diversos: saddiq (2,6; 5,12), ‘ebjion (2,6; 4,1; 5,12; 8,4. 6), dal (2,7; 4,1; 5,11; 8,6), ‘ani (8,4). Existe todavía una serie de figuras del lenguaje, y especialmente de expresiones participiales, que apuntan a los procesos de opresión social o de explotación económica sufridos. Las personas así designadas, o aludidas, no en su totalidad, pero sí por lo regular, campesinos libres, israelitas que, aunque poseyendo una parcela de tierra, y pudiendo por ello tomar parte activa en la jurisprudencia que se desarrollaba en las puertas de las ciudades y en las acciones cultuales realizadas en los santuarios, se hallaban en un proceso

111

de empobrecimiento que pudiera llevarlos a la condición de esclavitud temporal, perdiendo así, a la vez, sus derechos. Pero, ¿qué llevó a esta situación?

2. Agentes y mecanismos de la opresión y la explotación

¿Qué factores, agentes y mecanismos provocaron esa situación? ¿Las prácticas denunciadas por Amós ocurren en la esfera pública, y sus agentes están ligados a la administración estatal, o en la esfera de las relaciones privadas? Sobre esto existe una amplia discusión en la investigación. Pasando revista a la literatura sobre el asunto, se pueden percibir dos tendencias que, en ocasiones, parecen excluirse mutuamente.

1) Por un lado, gran parte de la exégesis tradicional europea —y sus difusores por el mundo— defiende la tesis de que las injusticias denunciadas por Amós deben, en su casi absoluta mayoría, ser ubicadas en las relaciones particulares entre los israelitas, en las aldeas y en las ciudades. Por consiguiente, los agentes serían, primordialmente, israelitas particulares. En este importante segmento de la investigación casi no se da atención al Estado y a las prácticas expoliativas de sus instituciones. La explicación de esto parece residir en el hecho de que los referidos exegetas presuponen y experimentan un Estado de derecho, de cuño social-demócrata, con un cierto equilibrio entre los diversos segmentos de la sociedad.

2) Motivados por la experiencia de la constante interferencia expoliativa del Estado en las relaciones de la sociedad civil, y orientados por el modelo teórico del “modo de producción tributario” 2, exegetas latinoamericanos pasaron, en razón del momento histórico, a enfatizar la importancia del Estado y sus agentes en las denuncias de los profetas bíblicos. Se percibe aquí una tendencia a relacionar la mayoría de las denuncias proféticas con agentes e instituciones del Estado 3.

Mi propia tesis, que defendí en un amplio trabajo acerca del mensaje del profeta Amós 4, y que pretendo esbozar a continuación, es la siguiente: las críticas del profeta Amós se refieren tanto al ámbito de las relaciones públicas con el Estado, cuanto a la esfera de las relaciones sociales y económicas entre israelitas en tanto particulares. No se debe hacer una disociación entre las dos áreas. Tanto el Estado tributario, y sus instituciones expoliativas, cuanto las prácticas del pueblo simple de sacar provecho, del querer-tener-más, están en la mira del análisis y la crítica del profeta. Es importante prestar atención a este segundo aspecto, pues, en términos sistemáticos, él trata de la co-participación, y de esta forma también de la co-culpa o culpa propia de cada persona, incluso de los pobres, en las relaciones del sistema social mayor.

 

2.1. El Estado tributario, sus instituciones y sus agentes

El Estado es una instancia abstracta, cuya concreticidad solamente puede ser percibida a través de sus instituciones, y por las personas y grupos sociales estructural o personalmente ligados a él. La forma de Estado existente en el Israel de los tiempos bíblicos toma primordialmente la forma de Estado tributario, esto es, por medio de tributaciones en especie o bajo la forma del trabajo forzado temporal, entendidos como recompensa por el

112

servicio de protección ofrecido, éste se limita a usurpar una parte de la producción agraria, sin interferir directamente en las relaciones de producción en el plano local. El ejército funciona como instancia coercitiva, y la religión en los santuarios estatales tiende a legitimar religiosamente los tributos, los cuales se vuelven abusivos. Las críticas de Amós al Estado tributario en Israel enfocan, en lo concreto, los tres ámbitos de esa institución: el ejército, el culto en los santuarios estatales y la dolce vita en la corte citadina en Samaria.

 

2.1.1. La crítica al ejército

La crítica al ejército abre el libro de Amós. La denuncia en cada estrofa original en el así llamado “ciclo de los pueblos” (1,3-2,16), enfatiza algún desmán o atrocidad del ejército de un pueblo vecino o del propio: poblaciones aldeanas son torturadas (1,3b) o deportadas (1,6b); se desgarra el vientre de mujeres embarazadas (1,13b); tumbas familiares son violentadas (2,1). Todo eso para garantizar la supremacía y los intereses del Estado en áreas estratégicas. El conjunto de los anuncios proféticos contra esa instancia no deja duda: el ejército sufrirá un fin postrero. En cada una de las estrofas del ciclo se anuncia la ruina del ejército mediante una acción de Dios (1,5aa. bb. 8b. 14b; 2,2b). En 3,11b se anuncia que las fuerzas de defensa de Samaria serán diezmadas. En 5,2-3 se pronostica que si la ciudad capital envía tropas para una campaña, solamente la décima parte retornará. En 6,13 s se dice que el ejército de Jeroboam II será “humillado”, desde la frontera norte hasta la frontera sur, y, dentro de un pensamiento de acción y consecuencia, está implícito que aquellos —el ejército— que antes oprimían, sujetando a otros a trabajos forzados, sufrirán ahora el mismo destino. El desastre es evidente para esos agentes del Estado tributario. Cuando aquí se habla de ejército se debe pensar no en milicias populares, sino en guarniciones de hombres entrenados y equipados para la lucha, permanentemente al servicio del gobernante para defender sus intereses. Individualmente, pueden provenir de familias campesinas o de grupos periféricos, pero, una vez incorporados, su sustento es provisto por los tributos en especie recaudados por el Estado 5. Así pues, tal ejército profesional está personal y estructuralmente vinculado al Estado.

 

2.1.2. La crítica a la religión oficial

La crítica al culto y a la religión oficial producida, fomentada y practicada en los santuarios estatales, tales como Betel y Guilgal (4,4 s), constituye un segundo eje de las críticas de Amós en el área pública. El surgimiento de estos centros cúlticos está ligado a alguna revelación del Dios Yavé, y esas áreas sagradas permanecerán muy ligadas a la religiosidad del pueblo. Desde la división del reino salomónico y el respectivo surgimiento de un reino independiente en el norte de Israel bajo Jeroboam 1, estos santuarios (Da, Betel, y quizás también Guilgal) fueron atraídos al Estado (ver 1 R. 12,28 ss). Primeramente fue cultivada en ellos la tradición del éxodo, y el propio nuevo Estado fue puesto bajo el signo de la liberación. En la época de Amós, no obstante, estos santuarios servían como correa de transmisión de los intereses tributarios del Estado (cf. 7,13: “este es un santuario del rey, un templo del reino”). Los sacerdotes oficiales hacían parte del cuadro de funcionados de la

113

corte, estando, pues, personal y estructuralmente ligados a ella. Por eso están incluidos también en la lista de aquellos que sufrirán el juicio de Dios, siendo deportados (cf. 5,27) o muertos por la espada (cf. 7,9; 9,1-4) 6.

La contribución específica del grupo del templo era la producción religiosa, en especial de una “teología de la aceptación de las ofrendas y de los sacrificios”. Ellos incentivaban —o tal vez hasta forzaban— al pueblo a traer sus ofrendas al templo, afirmando su cumplimiento para estar-bien con Dios. ¡Id a Betel a rebelaros, multiplicad en Guilgal vuestras rebeldías...!” (4,4): de esta forma Amós imita irónicamente el habla de un sacerdote y condena todo como pésha, esto es, como pecado contra las personas y sus bienes.

En Amós 4,4 s, y en especial en 5,21-23 7, se hallan enumeradas varias prácticas cultuales instituidas por los sacerdotes y que debían ser atendidas por el pueblo. Un ejemplo claro de esto es la institución de un diezmo cúltico. En la investigación exegética más antigua se afirmaba que un diezmo cúltico existía ya en la época pre-estatal 8. A partir de sus investigaciones sobre la historia social de Israel, sin embargo, Frank Crusemann mostró que el diezmo cúltico es una institución que como tal surgió recién a mediados de la época del reinado 9. El sustenta esa tesis con la observación de que en los textos legales más antiguos del Antiguo Testamento no se mencionan un diezmo. En el “decálogo cúltico” (Ex. 34), que es un producto del siglo IX a. C., se menciona únicamente la entrega de lo mejor de las primicias de la producción agrícola. Algo semejante se observa también en las respectivas partes del “código de la alianza” (Ex. 22,20-23,19), cuya composición definitiva debe haber acontecido en el siglo VIII a. C. 10. En Gn. 28,22 Ss, un texto que revela una proximidad de lenguaje y de la época con Am. 4,4 s, se brinda la fundamentación religiosa para la entrega de un diezmo al santuario estatal de Betel 11. El diezmo cúltico, pues, debe haber sido instituido poco antes de la época de Amós, viniendo a sustituir la antigua entrega de las muestras de lo mejor de la cosecha.

El diezmo, lo mismo que otras entregas estimuladas por los sacerdotes, eran entregados al templo, pero, en última instancia, entraban en los almacenes del Estado. El culto oficial y la ideología/teología sacerdotal de los sacrificios y ofrendas eran, por lo tanto, mecanismos que auxiliaban la explotación y la sobretasación de los campesinos, contribuyendo a su empobrecimiento. Por eso, esa instancia de la vida pública entra en el fuego cruzado de la crítica profética.

 

2.1.3. La crítica a la corte

En las críticas a la vida fastuosa en la corte de Samaría, aparecen las formulaciones más flagrantes y mareantes de la crítica social de Amós (cf. 2,8; 3,9 s; 4,1 ss; 6,1-7). El conjunto y la secuencia de esas críticas permiten reconstruir los medios y los mecanismos sociales que posibilitan la explotación y, como consecuencia, la concentración de bienes y riquezas en la ciudad-corte. En Am. 2,8b se denuncia lacónicamente: “y vino de tributos ellos beben”. En las críticas a las “vacas de Basa”, esto es, al grupo de las mujeres-damas de la

114

corte (Am. 4,1-3), se citan palabras que éstas dirigen al (Su) señor (‘adon) de la corte: “Manda traer para dentro, a fin de que podamos beber” (4,1bb).

En Am. 6,1-7 se describe más largamente la dolce vita, y también el destino del personal de la corte. Aparte de constatar que esa gente se puede dar el lujo de tener un mobiliario refinado de patrón internacional (cf. “camas de marfil”: 3,12; 6,4), de poder consumir las carnes más tiernas (6,4b), Amós denuncia que en la corte se bebe vino en grandes cantidades (6,6a). La crítica percibe y expresa lo que está por detrás de lo flagrante y chocante. La corte, pues, concentrada en la ciudad capital, con su consumo exagerado, sus gustos exuberantes y sus necesidades del artesanado citadino, es uno de los factores más importantes de la opresión y la explotación del campesinado por medio de la tributación en especie. Los agentes son el rey y sus mujeres-damas, sus funcionarios y las familias de éstos.

El respectivo grupo gobernante ciertamente tiene, como difícilmente podría ser de otra forma en una sociedad agraria, su origen entre el campesinado. Sólo que una vez instalado en el poder, como bien lo muestran las historias de las revoluciones en el Reino del Norte, todos se cuelgan en el clavo del poder, hasta que este caiga de la pared (cf. Is. 22,23 ss). Los mecanismos para garantizar la dolce vita y eternizar la explotación y la opresión de los campesinos, son la tributación en especie, el trabajo forzado temporal, la coacción religiosa y la coerción por las armas. Mas, “¡ay de los que se sienten seguros en Samaría...!” (6,1), porque Yavé pondrá fin a todo eso. Terminará la dolce vita de los “buena vida” (6,7). La ciudad, como aglutinadora de la explotación y del consumo, con sus muros, sus castillos, será devastada y destruida (3,11; 4,2 s; 6,7-11).

Los dichos contra estos tres puntales del Estado, que fomentan el empobrecimiento del pueblo campesino 12, constituyen, básicamente, las críticas de Amós a las relaciones en las esferas de la vida público-estatal.

¿Y las críticas a la perversión del derecho? ¿No hacen parte de las relaciones en la esfera de la vida público-estatal? La jurisprudencia, ¿no es de la competencia del Estado tributario?

2.2. La crítica a la perversión del derecho en las relaciones económicas

Las críticas en este ámbito se reducen fundamentalmente a las expresiones en 2,6b; 5,10-12 y 8,4-6. Vamos a ver esas críticas por partes, para y después, en una visión de conjunto, intentar percibir su interrelación.

En Am. 2,6 tenemos una indicación abreviada 13 de la temática:

Porque venden al justo por (causa de) dinero,

y al pobre por un par de sandalias.

¿De qué trata la denuncia? ¿Qué relaciones sociales están detrás de ella? En la investigación es común la opinión de que se trata del pasaje de personas a la esclavitud

115

temporal. Las personas-víctimas son “ el justo ” y “el pobre” que, como ya vimos, son campesinos israelitas en proceso de empobrecimiento, si bien todavía tienen un pedazo de tierra y el derecho de participar en la jurisprudencia en la Puerta. Debido a la connotación jurídica del término “justo”, varios autores quieren interpretar la denuncia como soborno a un juez, el cual, por dinero o por ofrendas de poco valor como un par de sandalias, determina que la víctima del proceso sea “vendida”, pasando a ser persona esclava 14. Una variante de esto es la interpretación de que las víctimas del proceso sean vendidas por los valores indicados; algunos hasta piensan en la venta al exterior 15.

El verbo hebreo makar, no obstante, no significa un acto de vender propiamente dicho, aunque sí una transferencia temporal de los derechos de posesión 16. Así, por ejemplo, si alguien robó o debe algo a otro, y no teniendo con que pagar, el acreedor asume al deudor como su siervo. La denuncia debe, por consiguiente, ser traducida así: porque por causa de dinero pasan a tener derechos sobre el justo , y sobre el pobre por causa de un par de sandalias”. Aquí no se trata propiamente de un proceso judicial, sino de relaciones económicas entre israelitas particulares. Esto es reforzado por la preposición be y por la expresión ba ‘abur hebreas, que antes de ser indicadoras de precio, indican la motivación de la acción: “por causa de”. La expresión hebrea kaesaef, de acuerdo con testimonios del Antiguo Oriente, puede asumir el significado de “deuda (en dinero o bienes naturales)”. La expresión “par de sandalias” es usada en sentido metafórico para indicar una transacción de posesión de tierra. Conforme con Rut 4,7 y Sal. 60,10, la persona que tiene o asume una deuda con otro, le entrega sus sandalias para simbolizar que le está entregando el derecho sobre su porción de tierra. La situación típica detrás de la denuncia, es la siguiente: un campesino empobrecido asume un préstamo con otro israelita y, en esa ocasión, le entrega sus sandalias como acto simbólico por la hipoteca de su porción de tierra. No pudiendo pagar su deuda, cualquiera que sea el motivo, el deudor pasa a depender del acreedor, convirtiéndose en su siervo. A partir de ese momento, el acreedor pasa a tener derecho sobre la persona y sobre su porción de tierra.

La misma denuncia reaparece, con pequeñas variantes, en el contexto de Am. 8,4 -6. El texto todo se dirige contra personas cuyas intenciones y prácticas, volcadas contra los empobrecidos, son indicadas en forma de una cita verbal:

Escuchad esto los que pisoteáis al pobre

y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo:

“¿Cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano,

y el sábado para dar salida al trigo,

achicando la medida y aumentando el peso

falsificando balanzas de fraude,

comprando por dinero a los débiles

116

y al pobre por un par de sandalias,

para vender hasta las ahechaduras del grano”.

La crítica no se dirige aquí contra los “fraudes en el comercio en general”, ni los criticados son “comerciantes” en el verdadero sentido del término, como piensan algunos autores 17. Se presupone la situación de que algunos campesinos que tienen cereal almacenado, se disponen a ofrecerlo como préstamo a quien lo necesite.

El tono crítico e irónico de Amós se percibe en el hecho de que él señala los medios fraudulentos con que esas personas actúan: ellos disminuyen la medida cuando entregan el trigo, y aumentan el peso cuando reciben el préstamo de vuelta. Todo esto con el objetivo de “comprar” a los empobrecidos. El verbo hebreo qanah empleado aquí tiene, en general, el sentido restringido de comprar —en el sentido de una transacción comercial—, pero puede muchas veces —del mismo modo que makar en 2,6— designar simplemente una transferencia de posesión 18. Así pues, el campesino en mejores condiciones, que presta cereal a otro campesino necesitado, y en eso obra con medios fraudulentos de manera de dificultar la devolución del préstamo por el pobre, fácilmente habrá “comprado” al campesino empobrecido, esto es, lo tendrá a él y a su pedazo de tierra en su poder. Pero, ¿qué tiene eso que ver con la jurisprudencia en la Puerta?

La relación entre esas transacciones económicas y la justicia en la Puerta, es expuesta en Am. 5,10-12. Veamos el texto:

v. 10a ...detestan al censor en la Puerta

10b y aborrecen al que habla con sinceridad!

v. 11aa1 Pues bien, ya que vosotros pisoteáis al débil,

v. 11aa2 y cobráis de él tributo de grano,

v. 11ab1 casas de sillares construisteis

v. 11ab2 pero no las habitaréis;

v. 11ba viñas selectas

v. 11bb pero no beberéis su vino

(…)

v. 12ba oh opresores del justo, que exigís una ofrenda de apaciguación

v. 12bb y atropelláis a los pobres en la Puerta!

117

Este texto presenta una serie de problemas. Aparte de que la traducción de ciertos términos hebreos es difícil, la relación de los vv. 10 y 12 con el 11, es discutible. Algunos piensan que en los vv. 10 y 12 estaría tematizada la perversión de la justicia en la Puerta, en tanto que el v. 11 estaría tematizando la recolección de los tributos, los cuales tienen la concentración económica como consecuencia. Entre los que piensan así, se perciben dos tendencias en lo que se refiere al tipo de tributos al que aludiría el v. 11:

1. Unos piensan que se trataría de tributos a ser entregados al Estado, y que las personas denunciadas, los agentes, serían personas al servicio del gobierno que, por corrupción, se enriquecen, tomando para sí una parte de las entregas hechas por los campesinos-víctimas 19. Esa tesis se basa en una equivalencia del término acádico ? saba ? su con los términos hebreos bo ? saskaem y ma ? seat (v. 11), lo que, con todo, es problemático, porque la traducción del primero es difícil, y el segundo muchas veces designa presentes o entregas voluntarias 20.

2. Otros piensan que las entregas referidas se realizan en el contexto de transacciones particulares entre israelitas. Los pobres del v. 11 estarían ya en poder de campesinos acreedores, y éstos se enriquecerían con las entregas y el trabajo que aquellos producen como arrendatarios de sus tierras 21. A partir del texto, sin embargo, no es posible hablar de arrendatario, toda vez que el término hebreo dal (pobre, débil), designa un campesino que aún no posee un pedazo de tierra.

Con relación a Am. 5,10- 12, mi propia tesis es la siguiente: como el esquema presentado del texto quiere evidenciar, los vv. 10-12 forman una unidad de sentido. El v. 11 puede, retóricamente, haber surgido independientemente, pero ahora, en el conjunto, está en una relación íntima con los vv. 10 y 12. La totalidad tematiza entregas que están en íntima relación con decisiones tomadas en la jurisprudencia de la Puerta.

El foro de la jurisprudencia pública en el antiguo Israel era la Puerta de las ciudades. Allí se reunían los jefes de familia, poseedores de un pedazo de tierra, para firmar los negocios públicos. Quien tenía una cuestión contra otra persona, la presentaba al grupo reunido, siendo necesario también traer dos personas que pudiesen testimoniar, o, inversamente, quien era acusado tenía que buscar dos personas que pudiesen testimoniar en su Favor. Tales personas podían, por ejemplo, ser designadas de mokiah (“aquel que puede atestiguar lo que es derecho”) o de dober tamim (“aquel que habla lo que es correcto”), como en el v. 10. La situación típica presentada por Amós es la de que los testigos son odiados y/o detestados. La disputa se da entre las personas y/o grupos en litigio. Al grupo reunido le cabe juzgar la cuestión, y una persona del grupo comunica la decisión tomada (sentencia). Aquella persona o grupo que perdió la cuestión debe indemnizar a la otra.

Lo que Amós presenta aquí es que algunos israelitas, probablemente aquellos mejor situados, aunque también podría tratarse de pobres, hostilizan a propósito a otro campesino —un saddiq (justo, v. 12) o un dal (débil)—, planteando una cuestión contra él. Tal cuestión puede ser, por ejemplo, una acusación falsa. Si nadie atestigua en favor del campesino-víctima, o no tiene él cómo probar su inocencia, quedará obligado a pagar una indemnización, un tributo en cereal (mascat bar, v. 11), o un koppaer (“tributo de apaciguación”, generalmente en cereal) 22. Ese procedimiento con fines dolosos, viene

118

expresado dos veces en el texto. Una vez en el v. 11aa: “Pues bien, ya que vosotros pisoteáis al débil y cobráis de él tributo de grano, y otra vez, de forma poética, en el v. l2ba: “crear una causa contra el justo , es tomar una ofrenda de apaciguación”. Actuando dolosamente, algunas personas del pueblo consiguen pervertir la justicia en la Puerta, y hacer de ella un mecanismo para el enriquecimiento propio, pudiendo de esta manera construir casas lujosas de piedras cortadas (sillares) y mandar plantar viñas espléndidas. La pregunta que se plantea es si los tributos de apaciguación eran tan voluminosos como para poderse enriquecer con ellos. ¿O es que el hecho se repetía muchas veces?

Es verdad que el texto afirma que algunos israelitas obran dolosamente en la jurisprudencia en la Puerta, creando causas contra personas justas, extorsionándolas para obtener de ellas tributos de apaciguación, con lo que consiguen enriquecerse. No obstante, el análisis de Am. 5,10-12 es más profundo, y junto con otros pasajes, es posible establecer un marco mayor de relaciones. En la jurisprudencia en la Puerta es dado apenas un primer paso en un sistema de injusticias que, con una dinámica propia, lleva a una diferenciación social cada vez mayor.

En efecto, al lograr extorsionar, extraer de otro un tributo de cereal, el israelita-agente tendrá una cantidad mayor de cereal, que podrá fácilmente prestar a quien necesite de él. Si con ocasión del préstamo, y también en la devolución (segundo paso), actúa dolosamente adulterando pesos y medidas, como es descrito en Am. 8,4 ss, el campesino necesitado difícilmente conseguirá pagar el préstamo, pasando su familia, él mismo y, finalmente, su pedazo de tierra, a poder del acreedor. Volviéndose siervo temporal (‘aebaed) de otro campesino, el pobre-víctima entrega al acreedor también el derecho de posesión de su tierra (tercer paso). De esta forma, teniendo bajo su poder más fuerzas productivas (siervos temporales), y una mayor base de producción (más tierras), el campesinoacreedor-agente podrá fácilmente mandar construir una casa lujosa y plantar viñas espléndidas en las cuales los campesinos-pobres, vencidos por las relaciones económicas, servirán de “trabajadores” (ikkarim, Am. 5,16) y/o “viñateros” (coremim, Am. 5,17). De este modo se completa la red de injusticia social y económica.

La opresión social y la explotación económica pueden, por lo tanto, tener su origen también entre personas de una misma clase social, en este caso los campesinos, sin interferencia del Estado tributario y sus instituciones. En la totalidad del mensaje de Amós aparece muy fuertemente el juicio divino contra aquellos que practican la opresión y la explotación sobre otros. También a los israelitas que se enriquecen dolosamente, mal-usando para ello la jurisprudencia de la Puerta, Amós les anuncia un fin inminente (cf. 5,16 s). De todas las instituciones criticadas, sin embargo, Amós continúa considerando a la jurisprudencia en la Puerta como la única posibilidad para salvaguardar la justicia. Por eso, en 5,15, hace un llamado vehemente: Aborreced el mal, amad el bien, implantad el juicio en la Puerta. Sólo así será posible escapar del juicio destructor de Dios. Ese llamado positivo funciona, simultáneamente, como una voz de alerta para cualquier israelita, aunque sea un pobre, que quiera intentar su enriquecimiento mal-usando una institución que debe proveer justicia. Solamente por la búsqueda y la práctica de la justicia es posible superar y escapar del juicio de Dios.

119

Esas palabras y ese mensaje de Amós nos pueden ayudar, hoy, a no olvidar lo que fueron estos “500 años”. Recordar lo que fue, celebrar la penitencia y celebrar la resistencia, hoy, acelera la redención.

 

1 Ver M. Schwantes, Das Rehct der Armen (Scrie: Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, vol. 4). Frankfurt, 1977; Idem., Amós. Meditações e estudos. Petrópolis/São Leopoldo. Vozes/Sinodal, 1987, págs. 53 ss. Ver también el artículo de J. Comblin, “Os pobres como sujeito da história”, en: RIBLA 3 (1989), págs. 36-48.

2 Sobre esto, véase: F. Houtart, Religião e modos de produção pré -capitalistas (Coleção Pesquisa e Projeto 1). São Paulo, Ed. Paulinas, 1982.

3 Véase: M. se hwantes, Amós..., op. cit., especialmente págs. 35 ss.

4 Véase mi tesis de doctorado: Em “totales Ende”? Studien zwn Inhalt der Anklagen und zur sozialen Jdentität der vom Unheil Bedrohten in der radikalen Prophetie des Amos anhand der “frühesten Kompositionen” im Amosbuch. Bielefeld, 1990, 354 págs. Una versión revisada y reducida se encuentra en prensa bajo el título: Gericht und Gerechtigkeit. Studien zur Botschaft des Amos (Serie: “Stuttgarter Bibelstudien”). Stuttgart. 1992.

5 En las excavaciones en Tel Arad en Israel, fueron encontrados varios pedazos de cerámica con inscripciones que hablan de la remesa de mantenimiento, por parte del Estado, para el sustento de las tropas en aquella fortaleza. Véase: Y. Aharoni, Arad Inscriptions. Jerusalén, 1981.

6 Todo el trozo de Am. 5, 18-27 tematiza la situación y las prácticas del personal (profetas y sacerdotes) ligado a los santuarios estatales. El anuncio de deportación en 5,27 se dirige a este grupo. También en Am. 9, 1-4 se tematiza acerca de los sacerdotes.

Sobre esto, véase mi disertación, op. cit., págs. 171-186. 271-281.

7 En Am. 5,21-23 tenemos, formalmente, un habla de Dios (cf. “yo odio”, “yo detesto”, etc.), dirigida a los sacerdotes (cf. “vuestras fiestas”, “vuestras ofrendas”, “sus himnos” (5,21 ss), esto es, a las prácticas estipuladas y fomentadas por ellos.

8 Véase, por ejemplo, O Eissfeldt. Erstlinge und Zehnte im Alten Testament. Em Beitrag zur Geschichte des israelitisch-jüdischen Kultus (Serie: Beiträge zur Wissensehaft des Alten Testaments, vol. 22). Berlim, 1917. págs. 70 Ss.

9 F Crüscmann, “Der Zehnte in der israelitischen Königszeit”, en: Wort und Dienst (Bielefeld) 18 (1985), págs. 21-47; Idem., “Religiöse Abgaben und ihre Kritik im Alten Testament”, en: W. Lienemann (cd.), Die Finanzen der Kirche. Studien zur Struktur, Geschichte und Legitimation kirchticher Okonornie. Munique, 1989, págs. 845-524.

120

10 Véase la obra de Y. Osumi, Die redaktionsgeschichte des Bundesbuches. Exodus 20,22b-23, 33 (Serie: Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 105). Freiburg/Gattingen, 1991.

11 La referencia a un diezmo en Gn. 14, 10, remite, por el lenguaje y el contenido, a la época posexílica. Ver al respecto F. Crüscmann, Zehnte..., op. cit., págs. 38 s; Idem., Religióse..., op. Cit., 500 f .

12 Cf. las precisas formulaciones de M. se hwantes, Amós op. cit., págs. 35 ss. Ver al respecto el artículo de J. P. T. Zabatiero, “O Estado e o empobrecimento do poyo. Reflexões a partir dos profetas do VIII século a. C.”, en: Estudos Bíblicos 21(1989), págs. 23-32.

13 A mi modo de ver, las denuncias en la “estrofa contra Israel” (2,6b-8) funcionan como ‘titulares”, los cuales son desarrollados en el curso de la parte I del libro de Amós, esto es, Am. 1-6, que originalmente constituyó un libro independiente. Únicarnente 8,4-6, que está indisolublemente relacionado con Am. 2,6b, extrapola los límites de la parte I , pero tampoco se encuadra perfectamente en la parte II (Am. 7-9).

14 Ver, por ejemplo, E. Sellin, Das ZwolfpropIzetenbuch. Erste Halfle: Hosea-Micha (Serie: Komentar zum Alten Testament, vol. 12/2). Leipzig, 1929, págs. 206 ss; T. H. Robinson, Die zwolf kleinen Propheten (Serie: Handbuch zum Aiten Testament, vol. 14/ 2). Tubingen, 1954, págs. 78 s; R. Gordis, Studies in ¿he Book of Amos (Serie: American Academy for Jewish Rescarch, vol. 46-47), 1979-80, págs. 213-215.

15 Cf. B. Lang, The Social Organisation of Pesant Poverly in Biclical Israel (Serie: Journal for the Study of the Old Testament, vol. 24), 1982, págs. 47-63; Idem., “Sklaven und Unfreie im Buch Amos (ii6; viii 6)”, un: Vetus Testamenturn 31 (1981), págs. 485 ss.

16 Ver E. Lipinski. “Art. makar”, en: Theologisches Worierbuch zum Alten Testament, vol. 1V, 1983, págs. 869-875; Idem. “Sale, Transfer and Delivery in Ancient Semitic Terminology”, en: se hriften zur Gerchichte und Kultur des Alten Orients 15 (1982), págs. 173-185, especialmente 173-178.

17 Así, por ejemplo, H. W. Wolff, Dodekapropheton 2. Joel und Amos (Serie: Biblischer Kommentar zum Alten Testament, vol. XIV/2). Neukirchen, 1969, págs. 375 s.

18 Al respecto, véase: R. Kessler, “Dic angeblichen Komhandler von Amos VIII 4- 7” , en: Vetus Testarnentum 29, págs. 13-22, especialmente 19, que apunta a Ex. 15, 16; Sal. 74,2; Pr. 4,5; Gn. 47, 19; Ir. 32,7-9. 25.

19 Cf. J. A. Dearman, Property Rights in Eight-Century Prophels. The Conflict and its Background (Serie: Seminar Biblical Literature-Dissertation Serie, vol. 106). Atlanta, 1988, págs. 28-31.

20Cf. Gn. 43,34; 2 Sm.11,8; Est. 2, 18.

121

21 Así, por ejemplo, H. W. Wolff, op. cit., 290 Ss; M. Fendler, “Zur Sozialkritik des Amos. Versuch emer wirtschfts und sozialgeschichtlichen lnterpretation alttestarnentlicher Texte”, en: Evangelische Theologie 33 (1973), págs. 37 s.

22 Muchos autores piensan que la denuncia se estaría refiriendo a la corrupción de los jueces y afirman que el término hebreo koppaer significa “soborno”, lo que también se deduce de algunos pasajes donde el término es empleado paralelamente al término sohad (soborno) (cf. Pr. 6,3 5; Sir. 46, 19. B. Janowski, Suhne als Heilsgeschehen. Studien zur Suhnetheologie der Priesterschrift und zur Suhenetheologie der Priesterschrift und zur Wurzef KPR in Alten Orient und im Altem Testament (Serie: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, vol. 55). Neukirchen, 1982, especialmente 153 ss, mostró que el término koppaer designa una ofrenda en bienes naturales o en dinero, para pagar algún error cometido o indemnizar algún daño provocado.

RIBLA 13LA MEMORIA SUBVERSIVA DE UNA MUJER: II Samuel 21, 1-14…77Alicia Winters

LA MEMORIA SUBVERSIVA DE UNA MUJER

II Samuel 21:1-14

Alicia Winters

La vigilia de Rispá en el desierto, al lado de los cadáveres de sus hijos ejecutados, tuvo el fin de protestar los abusos del gobierno de David y reclamar un mejor tratamiento para los sobrevivientes de la casa de Saúl, resaltando así la espiritualidad de la participación solidaria de la mujer en la lucha por la justicia.

«Hubo hambre por tres años, años tras año». El hebreo comunica la creciente desesperación del pueblo ante la falta de lluvia. David como rey se sentía de alguna manera responsable de hacer frente a la situación. Por lo tanto acudió a Yahvé, descubriendo que la culpa estaba en Saúl y su familia por una anterior masacre de gabaonitas, aliados con los cuales Israel tenía vigente un tratado de defensa mutua. (No conocemos esta masacre en ningún texto bíblico). Consultados los sobrevivientes de Gabaón, David comprobó que ardía en su corazón un deseo de venganza que no contemplaba indemnización económica ni represalias contra los israelitas, sino específicamente la ejecución pública de siete descendientes de Saúl.

Daba la casualidad que siete hombres había en linaje directo de Saúl. Estaban muertos los tres hijos de su esposa Ajinoam, pero quedaban dos hijos que tuvo con una concubina, Rispá, y también cinco nietos, hijos de su hija Merab. Estos servirán muy bien los propósitos de los gabaonitas, y David no demoró en entregárselos para que los gabaonitas los despeñaran en el monte ante Yahvé. Sigue el texto bíblico (vv. 10-14):

122

Rispá, hija de Ayyá, tomó un sayal y se lo tendía sobre la peña desde el comienzo de la siega hasta que cayeron sobre ellos lluvias del cielo; no dejaba que se pararan junto a ellos las aves del cielo por el día ni las bestias del campo por la noche. Avisaron a David lo que había hecho Rispá, hija de Ayyá, concubina de Saúl. Entonces David fue a recoger los huesos de Saúl y los huesos de su hijo Jonatán, de entre los vecinos de Yabés de Galaad que los habían hurtado de la explanada de Betsán, donde los filisteos los habían colgado el día que mataron a Saúl en Gelboé, subió desde allí los huesos de Saúl y los huesos de su hijo Jonatán, y los reunió con los huesos de los despeñados. Sepultaron los huesos de Saúl, los de su hijo Jonatán y los de los despeñados, en tierra de Benjamín, en Selá, en el sepulcro de Quis, padre de Saúl, y ejecutaron cuanto había ordenado el rey, después de lo cual Dios quedó aplacado con la tierra.

Los comentaristas generalmente prestan poca atención a esta parte del relato. La mencionan, si acaso, como una bella ilustración de la ternura maternal. Hasta David quedó impresionado, dicen, del heroísmo y nobleza del corazón de Rispá, y se complació en mostrar su respeto por las sensibilidades de una madre infeliz arreglando la sepultura de sus hijos. Esta lectura es sorprendentemente ingenua, pasando por alto los elementos económicos y políticos del relato y la fusión de sexo y política en la persona de Rispá.

Sexo y poder

El nombre de Rispá aparece primero en el texto bíblico en la batalla por sucesión al trono de Israel que se libró entre Abner e Isbaal sobre la posesión sexual de la concubina de Saúl (3:7-8). En intercambio de mujeres establecía relaciones de poder entre los hombres, y dormir con las concubinas del rey constituía una declaración de pretensiones al trono (cp. Absalom, 2 Sam 16:20-21; Adonías, I Re. 2:13-25,). Cuando Abner preguntó irónicamente a Isbaal por qué le insultaba, llamándole la atención por algo tan despreciable como una mujer, él expresaba, en efecto, la importancia que tenía esa mujer para ambos hombres como un medio para definir el poder. Más tarde, cuando Abner al fin entregó las tribus del norte a David, éste exigió también la entrega de una mujer para confirmar el pacto: ya no una mera concubina, sino la propia hija de Saúl.

La dominación de David sobre los demás hombres es señalada por sus conquistas tanto sexuales como militares (cp. Abigail, Betsabé). La otra madre en esta narrativa, Merab hija de Saúl, era hermana de la que fue entregada en el convenio con Abner. Merab había sido alguna vez destinada públicamente por su padre como esposa para David, pero la acción no fue más que un subterfugio. Saúl exigía victoria militar sobre los filisteos como condición para el matrimonio, esperando así librarse de David, quien le parecía cada vez más un rival. Cuando David resultó triunfador, Saúl renegó y dio su hija a Adriel meholatita, padre de cinco de los hombres ejecutados por los gabaonitas (cp. 1 Sam. 18:17-19). Al entregarlos a los gabaonitas, David no solamente eliminaba la descendencia de Satil; eliminaba también la descendencia de Adriel, el hombre que le quitó una mujer.

Efectivamente, la referencia a las dos mujeres, Rispá y Merab, como madres de los siete hombres ejecutados, es una alusión bastante explícita a las luchas por el poder en Israel y la fragilidad del consenso sobre el cual David inició su reino en el norte. Esos dos nombres

123

dejan entrever que David no era un intermediario neutral en la venganza de los gabaonitas. Saúl e Isbaal estaban muertos y David ocupaba el trono, pero la posición del rey no era de ningún modo segura frente a las poderosas y tenazmente independientes tribus del norte. David debía su poder más a la intervención del ejército que al apoyo popular, y él sabía muy bien que un amplio sector del pueblo era leal a la casa de Saúl, sobre todo en Benjamín, donde probablemente muchos compartían el concepto de Semeí que David era «asesino y canalla» (2 Sam. 1:67). De hecho, buena parte del norte más tarde seguiría a Seba el benjaminita en rebelión abierta contra David (2 Sam. 20).

Estas circunstancias despiertan sospechas acerca de lo que motivó la solicitud gabaonita. Huele a confabulación con David para ayudarle a consolidar el poder. La alianza de Israel con Gabaón incluía también, según Josué 9:17, las ciudades de Kefirá, Beerot y Quiryat Yearim, todas localizadas en el mismo valle estratégico en la tierra de Benjamín. Allí, justamente al norte de Jerusalén, la tierra bajaba notablemente, ofreciendo fácil acceso al altiplano desde la costa y desde el valle del Jordán.

Resulta interesante recordar que dos hombres de Beerot asesinaron a Isbaal, hijo y sucesor de Saúl (2 5am. 4:1-12). Los beerotitas juzgaron mal el momento; si bien su acción favoreció a David en la lucha por el trono de Israel, la delicada situación política en el norte no le permitía otra respuesta que la pena de muerte para los dos. Sin embargo, llama la atención el compromiso con David y la decidida intervención en los asuntos internos de Israel, de parte de estas ciudades que son identificadas cuidadosamente, tanto en el capítulo 4 como aquí en el capítulo 21, como «no israelitas».

El exterminio de los descendientes varones de Saúl, así como el asesinato de Isbaal, le venía de perlas a David, ya que cualquiera de los siete pudo haberse levantado como pretendiente al trono. El texto indica que David deliberadamente no incluyó al hijo de Jonatán entre los que entregó a los gabaonitas, por lealtad a su amigo; sin embargo, 2 Samuel 9:1-5 sugiere que se enteró por primera vez de la existencia de Meribaal cuando ya no había otros descendientes de Saúl, o sea, después de esta ejecución. Los relatos de los últimos capítulos de 2 Samuel no están dispuestos en orden cronológico, así que es muy posible que este pasaje se refiera a un incidente que ocurriera antes del encuentro con Meribaal relatado en el capítulo 9. De todos modos, aun cuando no mató al hijo de Jonatán, lo trajo entre ojos a Jerusalén donde podía ser vigilado bajo una especie de arresto domiciliario disfrazado como atenciones a un huésped de honor.

Dado este trasfondo, no cabe duda que la acción de Rispá en el desierto tenía implicaciones políticas, hasta subversivas. Su presencia al lado de los muertos mantenía viva la memoria de ellos para todos los benjaminitas y para todo Israel, cuestionando el derecho de David de ocupar el trono y sus medios de mantenerse en el poder. Para entender esas implicaciones, es necesario conocer la situación de Rispá después de la muerte de Saúl y también las costumbres de sepultura en el antiguo Israel.

 

Viudas y concubinas

124

La viuda es citada con frecuencia en el libro de los Salmos y en otras partes de la Biblia, junto con el huérfano y el extranjero, como representante de una clase de personas que tenía necesidad especial de la protección de Yahvé. En una sociedad patriarcal como el antiguo Israel la seguridad económica de una mujer dependía de su vínculo con algún pariente varón. Ella entraba a formar parte de la familia del marido cuando se casaba, y si el marido moría ella seguía como parte de esa familia, sujeta a la autoridad y protección de otro varón de su parentela. De hecho, aún cuando regresara a vivir con su propio padre, la familia del marido mantenía su responsabilidad respecto a ella. (La viuda Tamar regresó a la casa paterna porque no había hermano de su marido disponible para casarse con ella; sin embargo, cuando la acusaron de prostitución, fue el suegro quien ordenó que fuera quemada (Gén. 38:25).

Aunque la mujer podía tener propiedad o dinero en su nombre, no parece que estuviera en condiciones de sostenerse después de la muerte del marido. Normalmente contaba con la ayuda de los hijos o el suegro, pero cuando estos varones desaparecían, como en el caso de Rispá, la viuda perdía su lugar en la estructura social y quedaba desamparada.

Rispá era viuda y probablemente vivía con sus dos hijos hasta la ejecución de ellos. Ya que la acción de David y los gabaonitas en esta masacre efectivamente extinguió la casa de Saúl en Israel, no quedaba varón que respondiera por ella. (Si Meribal ya estaba con David, era cliente del rey y no estaba en posición de ayudar a Rispá). Por lo tanto, existe la posibilidad que ella permaneciera en el desierto después de la ejecución, al menos en parte, porque no tiene a dónde más recurrir. Si los dos hijos ejecutados representaban su única fuente de sustento económico, su vigilia heroica en la peña pudo ser fruto de su desesperación. Ciertamente su situación actual contrastaba agudamente con la vida de lujo que disfrutaría cuando era la favorita del rey.

Sin embargo, dos factores en el caso de Rispá hacen dudar que esta explicación sola sea suficiente. En primer lugar, Rispá no estuvo casada. Su categoría social es identificada como «concubina», distinguida claramente de la categoría de esposa y también de la de ramera. La magnitud del harén indicaba el poder del rey. (Saúl tenía una concubina, David tenía diez, y Salomón tenía trescientas, además de todas sus esposas). Pero no solamente los reyes tenían concubinas. Sabemos de las concubinas de Abraham, Najor, Jacob, Gedeón y otros porque sus hijos figuran en las genealogías bíblicas, distinguidos cuidadosamente de los hijos de la(s) esposa(s). Inclusive un levita tiene una concubina en la problemática narrativa de Jueces 19-21 que, a pesar de dificultades textuales e históricas, parece suministrar pistas interesantes y probablemente fidedignas acerca de la estructura y relaciones del concubinato en Israel, como complemento a las leyes sobre al asunto en el antiguo Código de la Alianza en Éxodo 21:1-11.

La concubina era básicamente una esclava, una posesión, un objeto que podía ser comprado o vendido, inclusive por su propio padre (Ex. 21:7). Según la ley en Éxodo, el esclavo varón podía ser rescatado y quedaba libre después de seis años de servicio, pero la mujer no. Si bien algunas traducciones de amplia circulación hablan de la posibilidad que su señor la «tome por esposa» (21:8-9; cp. la Biblia Latinoamericana y la versión Reina Valera), hay que reconocer que nada en el hebreo sugiere la intención de elevar su categoría; el verbo usado aquí tiene el sentido de «destinar, designar» y la ley parece considerar que aun

125

cuando el amo la tomara como concubina, ella seguía siendo esclava. Ciertamente fue así en los casos de Agar, Bilha y Zilpa.

Por otra parte, la concubina contaba con ciertos derechos según esta ley: el rescate no era automático, como en el caso del varón, pero si el amo desechaba a su concubina, no podía venderla a extranjeros (¿a israelitas sí?) y debía permitir su rescate por dinero. Si el dueño la destinaba para concubina de su hijo, debía tratarla como una hija y, si tomaba otra mujer pero se quedaba con ella, no debía disminuir sus alimentos, vestidos ni derechos conyugales. Si su señor le fallara a la concubina en alguno de estos aspectos, la ley le daba a la mujer el derecho de abandonarlo sin tener que pagar el precio del rescate.

Es posible que la concubina del levita en Jueces 19:2 se valiera de este derecho, regresando a la casa de su padre después de enfadarse con el levita, de acuerdo con la lectura de versiones antiguas adoptada en la Biblia de Jerusalén. No sabemos si el padre de esta concubina la había vendido al levita, pero es posible (Ex. 21:7). Son notables sus esfuerzos por complacer al levita y el éxito que tuvo. Este llegó a Belén, según el texto, con el objetivo de «hablar al corazón» de la mujer, pero parece que pasó la mayor parte del tiempo hablando con el padre de ella (Juec. 19:4-9). Podemos concluir que no era anormal que el padre de una concubina mantuviera buenas relaciones con el dueño de ella.

Aquí es importante notar que Rispá es identificada en los relatos bíblicos como «hija de Ayyá». El uso del patronímico, relativamente poco común en el caso de las mujeres en la Biblia hebrea, nos recuerda que hay otro hombre en la vida de Rispá —su padre. Es probable que la relación entre Saúl y Ayyá haya sido por lo menos tan amistosa como la del levita con el padre de su concubina. El nombre Ayyá aparece en 1 Crónicas 1:40 como uno de los hijos de Sibón, jefe de un clan edomita. Sabemos de un edomita, Doeg, que sirvió en el ejército de Saúl, y es posible que el padre de Rispá fuera otro, relacionado con el clan de Sibón, que encontró su fortuna en el servicio de Saúl de Benjamín. Saúl como rey no se casaría con una mujer no israelita, pero podía hacerla su concubina.

Fuera extranjera o no, Ayyá sin duda recibió una generosa recompensa por su hija y de una posición privilegiada en Benjamín durante los reinados de Saúl e Isbaal. Cuando la suerte cambió y David asumió el trono, las propiedades de Saúl fueron confiscadas, pero David no tendría por qué confiscar la propiedad de Ayyá, adquirida durante los años cuando su hija gozaba de los favores de la primera familia de Israel. Así que Rispá muy probablemente tenía la opción de regresar a una familia cómodamente situada.

Bajo esta lectura la acción de Rispá, al permanecer al lado de los cadáveres de sus hijos en vez de volver a la casa de su padre, no representa solamente el dolor de una madre despojada de sus hijos, ni la desesperación de una viuda desamparada, sino una protesta política deliberada e intencional. Es posible que la familia de Rispá haya apoyado su estadía en el desierto, llevándole alimentos y agua y quizá acompañándola en las velas nocturnas. Pero la iniciativa y perseverancia en la velación eran claramente de ella. En el encuentro entre Abnere Isbaal (2 5am. 3), Rispá es representada como una víctima pasiva, violada y cosificada. Es invisible, sin voz ni voto en su futuro. El interés del escritor gira totalmente en torno a los dos hombres que pelean por ella. Ahora, aunque no se registran palabras de ella, sus acciones hablan a voz en cuello.

126

 

Muerte y sepultura

La muerte era el fin normal de la vida en el pensamiento del más antiguo Israel y, hasta los últimos siglos antes de la era cristiana, hubo poca especulación sobre una vida después de la muerte. Las antiguas bendiciones y promesas indican que la «multiplicación de su descendencia» era el futuro que el israelita esperaba (Gén. 26:23). La vida humana era entendida en términos sociales, políticas, y comunitarias. La vida no era simplemente vida biológica, sino todos los beneficios de la alianza con Yahvé. «Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia... te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia...» (Deut. 30:15-30).

La vida era relación con otros, vida en comunidad, y a través de los hijos el individuo continuaba participando en la comunidad. La posibilidad de ser «cortado de su pueblo» era una temible amenaza para el israelita (Lev. 20:6). Ni siquiera la muerte física ocurría en aislamiento; como miembro de la comunidad el moribundo era «unido a su pueblo» (cp. Gén. 25:8; 35:29; 49:29; Deut. 32:50) o «a sus padres» (Jue. 2:10; 1 Re. 2:10). Si bien había un concepto popular del lugar de los muertos («seol»), la teología oficial de Israel no le prestaba atención.

Israel entendía la necromancia y el culto a los muertos como incompatibles con el yahvismo (Deut. 26:14; Lev. 19:27-28). Aunque prohibiciones contra adivinos tales como Lev. 19:31; 20:6,27 y Deut. 18:10-11 indican que estas prácticas persistían en algunos sectores, y se nos dice que Saúl mismo visitó a una adivina a fin de consultar con los muertos, nada sugiere que Rispá fuera adivina o que permaneciera al lado de los cadáveres como una forma de comunicación con los muertos o de culto de ellos. De hecho, 1 Samuel 28:3, afirmando que Saúl había expulsado a los encantadores y adivinos, hace virtualmente imposible esa interpretación.

Por otra parte, la sepultura correcta de los muertos tenía gran importancia en el antiguo Israel. Las frecuentes referencias a entierros en la Biblia hebrea, y las miles de tumbas excavadas en las tierras bíblicas, atestiguan esa importancia. Ritos de lamentación acompañaban el entierro, y en el lamento formal de un muerto, las mujeres muchas veces desempeñaban un papel específico que parece haber implicado preparación especializada (Jer. 9:17, 20; 2 Crón. 35:25). Sin embargo, la falta de sepultura de estos cadáveres no admite la posibilidad que Rispá permaneciera al lado de los cuerpos de los siete como cantora profesional.

Antiguas costumbres y leyes, como también las exigencias del clima, apunta al pronto entierro de los muertos. Las familias tenían lugares tradicionales para sus muertos, y era importante para un moribundo y para su familia saber que sería sepultado allí. Existen varias tradiciones acerca del traslado de los huesos de Jacob desde Egipto para ser sepultados en terreno familiar en Canáan (Gén. 49:28-32; 50:4-14; Ex. 13:19; Jos. 24:32). La colección de leyes en Deuteronomio incluye la estipulación que un criminal ahorcado debía ser enterrado el mismo día de su ejecución (Deut. 21:23), pero evidentemente no

127

hubo provisión para la sepultura de los siete herederos de Saúl ejecutados por David y los gabaonitas, y esta omisión parece intencional.

Aunque muchas versiones modernas dicen que los siete fueron ahorcados, el verbo aquí, de la raíz yq’, no es el mismo que se emplea en el pasaje en Deuteronomio, donde se trata claramente ahorcadura. En Génesis 32:25, refiriéndose a Jacob en lucha libre con un adversario, yq’ significa «dislocar, zafar (un hueso)». En Ezequiel 23:17 se emplea esta raíz para hablar del deseo que se aparta de la mente de una persona, y en Jeremías 6:8 Yahvé mismo, como sujeto de yq’, amenaza con apartarse de Jerusalén. El único otro uso de este verbo en la Biblia, Números 25:4, tiene que ver también con una ejecución ritual cuyo propósito era hacer un ejemplo de los que hablan dirigido un culto herético en Israel, y se especifica que la acción de yq’ se hiciera «frente al sol», término enfático que implica que los ejecutados habían de permanecer visibles, o sea, sin enterrar. La Biblia de Jerusalén traduce yq’ como «despeñar». Así la ejecución de los siete habría sido similar a la de II Crónicas 25:12, aunque ese pasaje no emplea la raíz yq’.

En efecto, parece que la ejecución, sea como sea su forma, incluía la exposición pública de los cadáveres después de la muerte como parte del castigo. La mutilación y el olvido serían la última humillación de las víctimas. El peligro de animales y aves de rapiña sería constante y, sin la vigilancia de Rispá, los cadáveres habrían desaparecido rápidamente. Los israelitas sentían temor de permanecer sin sepultura después de la muerte, y la amenaza de ser consumido por animales o aves de rapiña constituía una temible maldición (1 Re. 14:11; 16:4; 21:23-24); cp. Jer. 8:1-2, 25:33). Fue evidentemente la intención de los Filisteos que los cuerpos de Saúl y Jonatán sufrieran esa humillación cuando los espetaron en el muro de la ciudad; aunque fueron rescatados en una heroica correría por los de Yabés de Galaad, sus huesos permanecían aún en esa ciudad al otro lado del Jordán y no habían sido entregados a sus deudos para ser enterrados en el sepulcro familiar.

 

Espiritualidad y solidaridad

Rispá era una sobreviviente. La muerte la había tocado de varias maneras. Perdió a su marido en guerra, y ahora mataron a sus hijos porque representaban una amenaza para el régimen que tenía el poder. (Es poco probable que los benjaminitas haya tragado la excusa de la supuesta masacre de gabaonitas como justificación para esta ejecución). Y allá en el desierto, en la fría noche y el candente sol, aguantando el olor de los cuerpos, la sed y el miedo, día tras día, noche tras noche, Rispá espantaba a las aves y las fieras para mantener viva la memoria de sus hijos, del linaje de Saúl, de todo lo que había ocurrido a la casa de Saúl desde que David puso los ojos en el trono.

¿Quién avisó a David lo que hizo Rispá, y qué fue lo que le dijeron? Pudo ser un benjaminita, amenazándolo, o tal vez uno de sus propios consejeros advirtiéndole del potencial para disturbios en la situación. Cuando se enteró de la acción de Rispá, David evidentemente se sentía aludido, porque se puso en movimiento de una vez. No fue a ver a Rispá, que habría sido el paso lógico si quisiera felicitarla por la nobleza de su corazón. Se

128

dirigió personalmente a Yabés de Galaad para pedir los huesos de Saúl y Jonatán a fin de darles sepultura en el sepulcro familiar junto con los huesos de los recién ejecutados, recogidos por mensajeros. Evidentemente David dio órdenes para una gran ceremonia, y pudo ser para esta ocasión que compuso la elegía que hoy se encuentra en 2 Samuel 1:17-27. Parece que no fue originalmente el plan del editor (¿judaíta?) del libro de 2 Samuel incluir esta narrativa acerca de Rispá y los huesos de Saúl y Jonatán. Pero otros (¿del norte?) agregaron el relato después porque la historia de la vida de Saúl quedaba incompleta.

Esta ceremonia de sepultura habría significado mucho más que un simple rito de lamentación, dado el contexto social y político. Representaría un intento de parte de David de aplacar a los benjaminitas y a los israelitas del norte, una promesa que se acabaría la persecución de los simpatizantes de Saúl. Ya hemos visto que fue probablemente en esta situación que David preguntó si quedaba todavía algún hijo de la casa de Saúl, afirmando que quería «favorecerle por amor a Jonatán» (2 Sam. 9:1).

También el mismo pasaje que estudiamos aquí puede ser fruto del esfuerzo de David por justificarse a los ojos de las tribus del norte. El documento parece tener el propósito de defender a David mostrando que la ejecución de los siete no fue un capricho malicioso, sino una justa restitución que el rey se vio obligado a exigir de los que llevaban la culpa de la violación de un solemne juramento sancionado por Yahvé.

Estas observaciones confirman la sospecha que la acción de Rispá fue concebida y realizada como una protesta política, y que de esa manera fue entendida por su destinatario, el jefe de gobierno. Era un acto político pero, a la vez, un acto de profunda espiritualidad. La solidaridad de Rispá con estas víctimas demuestra el poder que surge de un compromiso con los demás y manifiesta a Dios presente en el mundo.

Desde luego, ella lloraba a sus hijos. Pero su presencia al lado de los cadáveres después de la masacre representaba mucho más que el dolor del corazón de una madre. O, mejor dicho, no se ha reconocido en el mundo patriarcal lo que significa verdaderamente el dolor del corazón de una mujer. Las mujeres sobrevivientes, como Rispá, son las que quedan para cuidar de los enfermos y los que sufren. En la brutal destrucción de vida en América Latina, soportan la desaparición de padres, maridos, hijos. Son testigos del asesinato de sus seres queridos por violencia o por hambre. Y ellas mismas son víctimas de violación, de abandono, de explotación y miseria. Sin embargo, hasta el día de hoy, las mujeres llevan adelante la lucha de Rispá frente al asesinato, la violencia y la muerte, optando por actuar, proteger y defender la vida.

Rispá no solamente lloraba la memoria de sus hijos. Ella tuvo el firme propósito de restaurar la dignidad humana de las siete víctimas que habían sido ultrajadas y abandonadas a la mutilación de sus cuerpos. Su respuesta a una masacre salvaje era una afirmación de su poder de seguir siendo humana en medio de la deshumanización. Rodeada de cadáveres, ella daba testimonio a la vida.

Esta mujer no se sometió a la erradicación que amenazaba a las víctimas de la masacre. Desafiaba el terror a la desaparición, peor que el terror a las fieras, porque no podía permitir

129

que sus hijos fuesen borrados como si nunca hubieran existido. Estaba decidida a preservar su identidad aunque invitara la muerte para ella misma al hacerlo. Y en su compromiso con la vida, Rispá al fin dejó de ser una víctima pasiva y asumió una identidad propia.

La ejecución fue realizada en Guibeá, capital del gobierno de Saúl y sin duda repleta de sus parientes y simpatizantes. Tal vez la mayoría de ellos había pensado salvar su propio pellejo por el expediente de no ver, no hablar, no recordar. Insistiendo en la memoria de sus hijos, Rispá también creaba memoria. Promovía la visibilidad de lo que ocurrió para que no pasara inadvertido y olvidado. Ella comprendía la importancia de rememorar, de hacer visible la historia, porque ella misma había sido invisible.

Sus hijos no volverían a ella. Pero Rispá no dejaría de luchar por ellos hasta que fueran «reunidos a su pueblo». Esta mujer conservaba el sentido de pueblo en un momento de desasosiego y angustia. Y respondiendo a lo que amenazaba también a otros, ella actuaba por todos los indefensos en una lucha que ella vivía en acompañamiento, mutualidad y solidaridad que superaba la misma muerte.

La vigilia de Rispá habría llamado poderosamente la atención a los benjaminitas de la ciudad y sus alrededores, manteniendo vivo el odio contra el detestado usurpador. Y así su acción se convirtió en una denuncia de la injusticia e inhumanidad del hombre para con el hombre. Rispá no se acostumbraba a la injusticia. No la aceptaba como un hecho dado, incuestionable.

Por esta misma razón, su acción convocaba a los demás a unirse en la causa de todas las vidas que ella rememoraba con su propio sacrificio. Dio, quizá, el primer paso en aquella corriente de resistencia contra la creciente tiranía de David y Salomón que terminaría un siglo más tarde en una revolución popular y la organización del estado independiente de Israel (1 Re. 12:1-16).

Según el texto, el incidente de Rispá comenzó con una sequía. El sacrificio de los siete hombres por los hombres de Gabaón estaba destinado a subsanar la supuesta causa del hambre. Sin embargo, en el texto, la llegada de las lluvias no está vinculada directamente con el sacrificio de los hombres sino más bien con el sacrificio de la mujer, un sacrificio de otra índole. Y el texto también sugiere que Dios quedó aplacado solamente cuando se había respondido a la reivindicación implícita en la acción de la mujer, la reivindicación de la justicia.

 

Alicia WintersApartado Postal 6078BarranquillaColombia

130

RIBLA 14LA PROFECIA Y LO COTIDIANO...................................................... 7La mujer y el niño en el ciclo del profeta EliseoNancy Cardoso Pereira “ERA UN NIÑO”.................................................................................. 41Anotaciones sobre Oseas 11Milton SchwantesUNA VASIJA DE ACEITE: MUJER, DEUDASY COMUNIDAD.................................................................................. 53(II Reyes 4:1-7)Alicia Winters

RIBLA 18EL USO DE G’L EN LOS PROFETAS PREEXÍLICOS ………… 43Eduardo Frades GasparDIOS SOLIDARIO CON SU PUEBLO.El Go’el en Deuteroisaías …………………………………………… 55Roberto A rango L.

RIBLA 24JOSÉ ROBERTO ARANGO L. La utopía enterrada.Negación del ideal social en la monarquía de Israel . . . . . . . . . . . . . . 7NANCY CARDOSO PEREIRA. El Mesías siempre debe ser niño . . . 17ÁGABO BORGES DE SOUSA. El significado del verbo “plantar”en el Libro de Jeremías: Yavé como agricultor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25JOSÉ SEVERINO CROATTO. El Déutero-Isaías,profeta de la utopía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35MARCELO BARROS. Testimonio y utopía—Cuando la torá y la tierra se encuentren—El problema de la tierra y el jubileo bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

RIBLA 25NANCY CARDOSO PEREIRA. Prostitutas-madres-mujeres.Obsesiones y profecías en 1 Re 3,16-28 ........................................................ 28

RIBLA 26HAROLDO REIMER. Ruina y reorganización-El conflicto campo-ciudad en Miqueas ........................................................ 78

RIBLA 30J. SEVERINO CROATTO. Economía y poder en Isaías 1-39. La Palabrade Isaías y sus relecturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

RIBLA 32CARLOS DREHER. Resistencia popular en los iniciosde la monarquía israelita… … … … … … … … … … … … … … … … … 44

131

RIBLA 33J. SEVERINO CROATTO. Del año jubilar levítico al tiempode liberación profético: Reflexiones exegéticas sobreIs 61 y 58, en relación con el jubileo. ……………………………………………… 76CARMIÑA NAVIA VELASCO. Un año jubilar: Perspectiva urbana ………… 97JACIR DE FREITAS FARIA. Perdón y nueva alianza:Propuesta jubilar de Jr 31,23-34 .…………………………………………………… 104

RIBLA 35Y36 – TODO TRATA DE LOS PROFETASPresentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5J. SEVERINO CROATTO. La estructura de los libros proféticos(Las relecturas en el interior del corpus profético) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7JACIR DE FREITAS FARIA. Denuncia, solución y esperanzaen los profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25J. SEVERINO CROATTO. Composición y querigma del libro de Isaías . . 36JORGE TORREBLANCA. Jeremías: Una lectura estructural . . . . . . . . . . 68ALICIAWINTERS. Oíd la palabra. Jeremías 7-10 + 34-38 . . . . . . . . . . . 83J. SEVERINO CROATTO. De la alianza rota (Sinaí)a la alianza nueva y eterna (Jeremías 11-20 + 30-33) . . . . . . . . . . . . . . . . . 87JORGE PIXLEY. Jeremías, el profeta para las naciones,confronta su propio pueblo (Jeremías 21-24 y 26-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97SAMUEL E. ALMADA. La profecía de Ezequiel:Señales de esperanza para exiliados. Oráculos, visiones y estructuras . . . . 103HANS DE WIT. ‘…Y brillarán los entendidos…’.El libro de Daniel: Persecución y resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122TÂNIA VIEIRA SAMPAIO. Oseas: Una profecía diferente . . . . . . . . . . . . 137PABLO ANDIÑACH. Joel: La justicia definitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148HAROLDO REIMER. Amós - Profeta de juicio y justicia . . . . . . . . . . . . . . 153MILTON SCHWANTES. Sobrevivencias: Introducción a Abdías . . . . . . . . 169NANCY CARDOSO P. Lecciones de cartografía.Pequeña introducción al libro de Jonás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176JORGE PIXLEY. Miqueas el libro y Miqueas el profeta . . . . . . . . . . . . . . . 182VALMOR DA SILVA. Nahún: La boca justiciera de Yavé . . . . . . . . . . . . . . 187DOMINGOS SÁVIO DA SILVA. El pobre es el ¡no! divinoa la violencia también intervencionista (Habacuc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194MERCEDES GARCÍA BACHMANN. El “Resto” en Sofonías:Los que unen lo cultual con lo ético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200ALICIAWINTERS. El templo de Ageo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206SANDRO GALLAZZI. Exterminaré de la tierra a los profetas (Za 13,2) . 215CLAUDIAMENDOZA. Malaquías: El profeta de la honra de Dios . . . . . 225

RIBLA 39HAROLDO REIMER. Sobre pájaros y niños.Mirada ecológica en leyes del Deuteronomio.............................................. 33ALICIAWINTERS. Ollas, lentejas y queso...Brindando esperanza a los desplazados por la violencia (2 Samuel 15-17) 44

132

RIBLA 41ANNAMARIA RIZZANTE, SANDRO GALLAZZI.Y violaron, también su memoria .................................................................. 17GRACIELA DIBO. Una práctica no violenta –Negociación de Abigail con David (1 Samuel 25)....................................... 29ELAINE NEUENFELDT. Violencia sexual y poder –El caso de Tamar en 2 Samuel 13,1-22 ....................................................... 39MERCEDES GARCÍA BACHMANN. Un rey muy viejo yuna muchacha muy linda; violencia casi imperceptible (1 Re 1,1-4) ........ 50MARICEL MENA LÓPEZ. Comerán los perros la carne de Jezabel –Sexo e idolatría, metáforas que legitiman la muerte de extranjeras........... 58MARIA SOAVE BUSCEMI. Nosotras que tenemos alas y sabemos volar –Una hermenéutica ecofeminista de Isaias 34,8-17...................................... 64

RIBLA 48NANCY CARDOSO PEREIRA. ¿Propaganda o historia?Cuestiones metodológicas sobre anales e inscripciones militares,profecías y resistencia ………………………………………………………….. 51PABLO R. ANDIÑACH. Un lenguaje de la resistencia anteel poder imperial. El día de Yavé en Joel ……………………………………..62

RIBLA 49NANCY CARDOSO PEREIRA. Muerte y vida en la olla.Plantas y harinas en el ciclo de milagros del profeta Eliseo ………………….17MILTON SCHWANTES. Enfermedad y muerte.Experiencias en el exilio: Enfoques en Ezequiel 37,1-14 ……………………..29

RIBLA 60 TODO EL NÚMERO TRATA SOBRE LA LITERATURA DEUTERONÓMICAMILTON SCHWANTES. Editorial 5NANCY CARDOSO PEREIRA. Construcción del “cuerpo”geopolítico y simbólico – Josué 1-12 13CARLOS ARTHUR DREHER. La distribución de la tierra - Josué 13-24 26SAMUELALMADA. Hacer justicia en los límites de la anarquía -La profecía del libro de los Jueces 34JORGE PIXLEY. Tener a Dios por rey es peligroso1Samuel 1-12, una lectura atenta 47MARCOS PAULO BAILÃO. La decadencia del rey y el ascenso del Mesías1Samuel 13 – 2Samuel 5 58RICARDO LENGRUBER LOBOSCO. La historia (de la sucesión al trono) de David2Samuel 6.24 66MARLI WANDERMUREM. En las manos de Salomón se consolidó la realezaUn estudio de 1Reyes 1-11 80CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA. Mosaico literario de una historia de reyesy de profetas – 1Re 12-2Re 17 91LILIA LADEIRAS VERAS. Reformas y contra-reformaUn estudio de 2Reyes 18-25 103

133

JORGE PIXLEY. ¿La historia deuteronomística,profetas anteriores o libros históricos? 114HAROLDO REIMER. ¿Un eneateuco? –Discusiones histórico-sociales sobre una hipótesis literaria 120LÍLIA DIAS MARIANNO. Profetisas en el Antiguo Israel -Entre un consejo y otro, interfiriendo en el curso de la historia 131TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA. El mesianismo y su contraposicióncon Deuteronomio (17,14-20) 139SANDRO GALLAZZI. Contando y recontando las memorias del pueblo 147RIBLA 61HAROLDO REIMER Y OSVALDO LUIZ RIBEIRO. De Siquém a JerusalénJosué 24,1-28 como narrativa mítico-literaria …………………………………………42MONIKA OTTERMANN. Alianzas con el poder opresorNo sólo en el caso de los reyes humanos… Jueces 9 y la Fábula de los Árboles..55SAMUEL ALMADA. Miedos, alianzas y esperanzas en torno a Isaías 7 ……….70LÍLIA DIAS MARIANNO. Aguas que nunca faltan, escombros reconstruidosy jardines regados. El culto que Yahvé espera de su pueblo ……………………..80

RIBLA 63MARICEL MENA LÓPEZ. Violencia sexual y desplazamiento forzado a la luz del libro de los Jueces …………………………………………………………………….54

134