Historia de la filosofía medievalProfesor:! Jesús de Garay Suárez-Llanos

2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

índice

La tentación de Santo Tomás, de Velázquez

Tema 1! 2

Tema 1 2

Porfirio (232-304) 15

San Agustín de Hipona (354-430) 18

Boecio (475-523) 26

Proclo (410-485) 30

Bizancio 35

http://filosevilla2011.wordpress.com 1

Tema 1Tema 1

TEMA 1

Bibligrafía recomendada

24/09/2012

Apuntes de Carlos García Claros. No he podido ir todavía a ninguna clase de esta asignatura,

así que ya formatearé el texto más adelante. Ahí va por lo pronto, to del mogollón...

La Historia de la Filosofía Medieval se divide en cuatro partes:

LatinaIslámica

BizantinaJudía

Hay dos autores de referencia que son Platón y Aristóteles, y concretamente la Filosofía Medieval es la evolución del platonismo y del aristotelismo; es una transformación continua que tiene como referencia esos dos autores griegos.En la Europa Latina a Platón se le traduce al latín hacia 1484 que es hasta cuando no se lee en la Europa Occidental, cuando los filósofos medievales se refieren a Platón lo ponen como un punto de referencia que vagamente conocen. Hablan de un Platón que no coincide con el verdadero, solo en algunos puntos, también ocurre lo mismo en el mundo árabe y judío; la única excepción es Bizancio donde es leído, comentado y copiado pero es censurado y en general el platonismo era condenado, eso no quita para que se conserven los textos griegos del famoso filósofo.

Con Aristóteles es parecido por un lado y distinto por otro, poco después de su muerte, su primer discípulo llamado Teofrasto hereda todo los textos de su maestro, según algunas obras de él las obras de Aristóteles quedan en un sótano bajo tierra unos doscientos años y alguien las encuentra y las publica. Podríamos hablar de Andrónico de Rodas que edita las obras, se convierten en el centro del estudio de Aristóteles, en cambio hay otro personaje llamado Alejandro de Afrodisia sobre el S. II después de Cristo, comentó buena parte de los escritos esotéricos de Aristóteles (dedicado a sus discípulos más fieles), sus comentarios son muy importantes es una de las interpretaciones más materialista de Aristóteles, según la cual él negó la mortalidad del alma porque subrayó la unidad total del alma con el cuerpo sugiriendo que la inteligencia humana es pura pasividad y material al igual que el cuerpo; lo que entendemos en nosotros es el intelecto agente, Dios que es eterno.

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El aristotelismo durante doscientos años consiste en diálogos, luego se empieza a comentar y en el S. VI, al final del Imperio Romano lo que vamos a tener son muchísimos comentarios de Aristóteles pero hechos por autores neoplatónicos, concretamente la Escuela de Alejandría. En ese momento Bizancio es un Imperio cristiano, siente como identidad ser cristiano, se considera el Imperio Romano Cristiano, en cambio, lo “griego” son traducidos como lo “pagano” y politeísta particularmente con Platón. En esta época ven a Platón ya como un profeta, alguien que ha revelado un mensaje divino de la religión politeísta griega y romana. Se dedican a comentar a Aristóteles porque no es peligroso para la fe cristiana que profesaba Bizancio.

En Alejandría en el S. VI se lleva la filosofía al mundo Latino, Bizantino, Judío e Islámico; lo que se entiende por Aristóteles y por Platón en este momento es una síntesis de ambos, es decir cuando vemos comentarios de Aristóteles como los de Simplicio podemos ver una forma de entender el mundo de forma neoplatónica, no lo crítica sino que lo explica.

Platón escribe Diálogos, en ellos aparecen posiciones contrapuestas, tanto que cuando uno termina de leerlo no sabe cuál es la opinión verdadera de Platón, con un solo diálogo queda esta duda. Si uno compara todos los diálogos el asunto es mucho más complicado establecer la coherencia, tenemos a un autor muy difícil que es lo que hoy cualquier platónico se plantea. A parte de los diálogos podemos hablar de las llamadas Doctrinas no escritas, Platón alude a eso, a que las cuestiones últimas y principales, lo más esencial no se debe poner por escrito, ya que se malinterpretaría y solo podría ser entendido por los grandes estudiosos de Platón. Por ello el propio filósofo habla de que la escritura es traicionera al contrario que el pensamiento que es para el vivo y dinámico, y no rígido como la escritura de la que el hablar. Aristóteles hace exactamente lo contrario, fue llamado “el lector de libros”, lo principal de estas doctrinas están en la Metafísica aristotélica. Según estas doctrinas hay dos principios, el Uno y la Díada, el límite y el infinito y de esa combinación nacen todas las cosas.

A la muerte de Platón tenemos el conjunto de diálogos y sus doctrinas no escritas, la llamada Academia Antigua, Espeusipo y Jenócrates en el S. IV a. C. plantean un Platón basado en las doctrinas no escritas, un Platón muy pitagórico y parmenídeo que teoriza continuamente sobre los números, sobre el Uno. Pero poco después aparecen, al final del año 300 antes de Cristo aparecen Arcesilao y Carnéades que presentan un Platón escéptico. En esta época la palabra “académico” era sinónimo de “escéptico”, primero se ha de suspender el juicio para volver a tratarlo más adelante. En el S. I a. C. hay un jefe de la Academia que se rebela contra esta interpretación, llamado Antíoco de Ascalón, a esta reivindicación se le llama “medioplatonismo”, se ve a Platón como un sucesor de Pitágoras donde las matemáticas juegan un papel central. Encontramos una interpretación desde el Timeo y el Parménides, lo exponían como afirmación de un demiurgo, un modelo de ideas que el demiurgo tiene presente cuando crea el mundo sensible y luego hay una materia donde el demiurgo proyecta el mundo sensible para crear el inteligible. Por encima de ese demiurgo hay otro dios trascendente que no se ocupa de este mundo y además hablan de muchos seres intermedios.

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Jefes de la Academia

S. VI a. C. à Platón.S. IV a. C. à Espeusipo y Jenócrates.

S. IV – S. III a. C. à Arcesilao y Carnéades.S. I a. C. à Antíoco de Ascalón.

Platón es un autor sistemático y coherente, el mundo de las ideas platónico son los pensamientos de Dios, el Dios trascendente. Platón y Aristóteles están de acuerdo y no hay graves contradicciones, se ocupan de cosas distintas exponiéndolas de cosas distintas. Toda religión es una alegoría, son relatos míticos, gráficos e ilustrativos, eso significa un orden racional, un orden científico de la vida, es decir, podemos hablar de un acuerdo de todos los filósofos y mas allá el acuerdo de todas las religiones.

A partir del S. III con Plotino el platonismo pasa a ser “neoplatonismo”, la novedad de ello es que en el medioplatonismo se decía que Dios es inteligencia y ser por antonomasia; ahora Dios está por encima de la inteligencia y del ser, es el Uno del Parménides o el Bien de la República, está más allá del toda cosa. Plotino rompe con toda la tradición anterior, a su vez en esta tradición se acentúa este carácter sistemático, es mucho más monista, hay una unidad que integra todas las cosas, la totalidad de lo real. Este “neoplatonismo” se pone de moda entre el S. III y el S. VI, los textos de la Edad Media son hechos por autores neoplatónicos, esta visión es la que encontraremos en la Edad Media en todas las tradiciones, es una manera de entender las cosas que se impone en la época.

Ideas racionales como la idea estoica de que todo sigue un orden racional y lógico, esto también se aplica a la sociedad en Roma, tanto que cuando hay conflictos que hay que solventar ante un juez o magistrado se siguen leyes racionales y sentencias dadas con un magistrado.

El Estoicismo es una cultura y una forma de vida, es decir, la filosofía en la época helenística no es solamente un sistema filosófico sino que es también una opción vital, que es ser filósofo. También hay otras formas de vida como el Epicureísmo con la vida oculta fuera de la pública o la de Aristóteles centrándose en la ciencia, en el ideal científico. Pero el ideal de vida estoica empapa toda la sociedad romana, es decir, actuar racionalmente en todo, prescindir de las pasiones, estar por encima de los sentimientos. Los platónicos en esta época lo que hacen es asemejarse a Dios, buscando lo que hay de divino en nosotros y desarrollarlo. Pero lo característico de Roma es lo estoico, el personaje que más representa esta época es Cicerón (106 – 43 a. C.), es de los autores más leído con sus obras como De inventione, De oratore, De oficis, De republica, etc…Representa la visión estoica típicamente romana.

En Roma se trata de inculcar “la lengua”, la Gramática, aprender a hablar y a escribir, aprender los textos importantes de los autores antiguos y entenderlos. Luego está la Retórica, la construcción de discursos la inventione del discursos, y con ello conseguir el efecto que deseas, persuadir. Tras la Retórica está la Dialéctica, es decir el “arte de hablar” de una manera que va cambiando según el otro te va respondiendo, es decir, es

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algo interactivo y dinámico, ya que hay un emisor y un receptor, ese juego de preguntas y respuestas se denomina dialéctica, es un discurso que se ha de construir, por ti mismo y por los otros, es algo que implica tanto acuerdos como contradicciones con los otros.En Roma la mayor parte de los filósofos que conocemos se han dedicado a la retórica, el ejemplo claro es Cicerón, en estas cuestiones de retórica y dialéctica es aristotélico, aunque combina otros pensamientos, pero el aristotelismo está muy presente en estas cuestiones lingüísticas. Aristóteles se distancia de su maestro Platón porque es un firme defensor de la retórica, ya que es un tipo de argumentación porque de un solo caso particular extraes una gran explicación, es decir, la retórica para Aristóteles puede ser mal usada, para mentir o cometer delitos pero en sí misma tiene un valor propio. Además dice que en la retórica hay tres elementos:

1.- Logos. En primer lugar es lógico, un discurso tiene que ser lógico. 2.- Ethos. Se ha de tener carácter, el discurso debe ser creíble por su carácter. 3.- Pathos. Se dirige a la acción, es decir, se tiene que conmover a la gente.

El discurso retórico siempre es consustancial, es decir, es un discurso para una ocasión, porque puede cambiar dependiendo de las circunstancias, se puede decir de distintas formas ante distintas personas. Esta insistencia en el valor de la retórica tiene un trasfondo que es una cierta limitación de la razón, implica fijar unos límites a la razón, ya que para la condición humana los objetivos han de ser modestos. El saber para la vida implica una y otra vez, retórica y esto quiere decir lenguaje.

Podemos también acuñar a Filón de Alejandría (10 a. C. – 50 d. C.) que también será muy importante en este ámbito, añadiremos también la llamada “Segunda Sofística” con autores como Luciano de Samosata.

Filón de Alejandría es otro ejemplo importante de cómo este platonismo-aristotelismo se va concretando, es un rabino judío con más autoridad en Alejandría en esta época, es el centro intelectual, es la época de Cristo. En Alejandría las dos terceras partes de la población son judíos y el más reconocido de esa comunidad es Filón. Los judíos eran una comunidad perseguida por otras comunidades hostiles, se producen matanzas y saqueos, por ello Filón va a protestar contra el Emperador por su carácter impuesto como divino y eso los judíos no pueden permitirlo. Filón no influye en la religión judía, los estudiosos posteriores no conocen ni mencionan a Filón y pasados los siglos no es un autor central a pesar de ser citado por Maimónides. Filón trata de hacer una síntesis entre la religión judía, Moisés en la Torá y la filosofía griega tal como la expone Platón, el Estoicismo y Aristóteles; él piensa y está convencido de que Platón conocía los escritos judíos y que Platón lo que hace es reformular la doctrina judía en clave de filosofía griega. Filón es “medioplatónico” y es un buen representante de ello.

Filón de Alejandría

Religión Judía Filosofía griega

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Pero Filón influye fuertemente en el Cristianismo, se utiliza mucho para hacer teología y doctrina cristiana. El rasgo típicamente estoico que aparece en él, el alegorismo, cuando los estoicos se encontraban con Homero decían que detrás de él hay un orden racional, hay que sacar e interpretar ese orden racional que Homero nos transmite, todo lo que es religioso es susceptible de ser racionalizado, eso es el alegorismo.Filón aplica esto a la religión judía, lo interpreta alegóricamente, dice que los que interpretan la Torá literalmente son unos sofistas, hay que buscar según él la ética que está detrás de esos textos sagrados, una ética racional. Detrás de los textos judíos hay mucha matemática, podríamos decir que hay mucho pitagorismo. Otro rasgo típico de estos autores es que Iahvé es absolutamente trascendente, es incomprensible e inexpresable, queda absolutamente más allá del conocimiento humano. Más allá del demiurgo del Timeo de Platón hay una divinidad primera que solo podemos decir de ella que es anterior, porque no tiene ninguna relación con el mundo sensible está completamente desvinculado de él.

Lo que hay a continuación de Iahvé se manifiesta con el Logos, siguiendo a Heráclito ese logos es fuego (pir), es materia. En Filón hay una continua distinción que encontraremos en todos los platónicos, una distinción entre lo oculto y lo manifiesto; hay algo oculto que se manifiesta, un poder primero y omnipotente, pero ello se manifiesta de forma lógica. El logos estoico es el hijo primogénito de Iahvé, es su primera manifestación; logos significa razón, habla, decir, lenguaje, palabra, revelación, el alma del mundo en el Timeo; Iahvé se revela y manifiesta, esa acción es el logos. Según Filón conocer es pura pasividad, somos incapaces de poner actividad en ello, esto quiere decir que todo lo que conocemos es una gracia, un don de Dios. Esto influye mucho en la cultura latina, bizantina y judía.

El ámbito del S. II d. C.

Alrededor del S. II d. C. hay muchas variaciones en el ámbito religioso, influyen de manera diferente en la Filosofía.

· Religiones en Roma, S. II d. C.

1- Zoroastrismo.2- Maniqueísmo.3- Mitraísmo.4- Gnosticismo.5- Orfismo.6- Hermetismo.7- Misticismo.8- Religión tradicional griega-romana.9- Cultos dionisiacos.10- Oráculos Caldeos.11- Oráculos Sibilinos.12- Religión egipcia.13- Judaísmo (Talmud).

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No todas estas tienen relevancia en ámbitos filosóficos, pero hay influencias en uno y otro sentido. Hay mezclas como la religión griega-romana con la egipcia.

El Orfismo proviene de Orfeo un personaje mítico, pero en muchos casos se le da un valor histórico que ha sido el que ha transmitido las doctrinas básicas a Pitágoras y después a Platón, pero está presente en varias corrientes filosóficas de la época, como los Estoicos. Posee textos y está muy presente en Grecia desde el S. V a. C. y en los filósofos, se distingue de la religión pública griega, ya que el Orfismo tiene rituales secretos y proviene de Tracia, va a ser una religión muy viva que seguirá con los neoplatónicos hasta el S. VI d. C. En el S. II d. C. hay texto llamado “Las Rapsodias Órficas”, es un texto que aparece completo en esta época, antes había versiones incompletas, pero ahora se queda como un texto canónico que se queda impuesto como libro de esta religión. Se mezclan con cultos dionisiacos, después de Zeus viene Dionisios, y antes en relación con el caos el Orfismo elabora algo complejo, la novedad es que aparece el “tiempo” que es el primer Dios antes de que haya cielo y tierra, es decir, las doctrinas órficas ponen al tiempo como primera cosa y luego ponen a Dionisios como “heredero” del trono después de Zeus. Hay un elemento novedoso que es la “individualidad”, el alma es el alma de cada uno y además es inmortal. A Orfeo se le considera el inventor del lenguaje, Orfeo conoce como profeta las esencias de las cosas y es capaz de acuñar la palabra precisa para referirse a cada cosa; es el poeta por antonomasia y da la palabra exacta a cada cosa y ese es el gran mérito de Orfeo. En la medida en que conoces la revelación de Orfeo conoces los secretos de la naturaleza y puedes intervenir en ella pudiendo manipular la naturaleza; se le atribuye el poder de dominar la naturaleza a través del lenguaje y las palabras. Esas claves o códigos es lo que enseña el Orfismo.

El Hermetismo en esta época es una tradición religiosa importante y va a tener también mucha influencia posterior, estará muy viva en los siglos de Roma y en las tradiciones medievales e incluso en el Renacimiento. Ha estado muy vivo en ámbitos de la Masonería en el mundo moderno, es una tradición que en la época de Roma está consolidada pero que seguirá viva mucho después. Procede de Egipto en ambientes Helenísticos, en Alejandría. Hermes es el mensajero de los dioses, en Egipto hay un Dios con el que se corresponde que es Thot que ocupa un lugar similar, se denomina normalmente como Hermes Trimegisto “el tres veces grande”. Hacia el S. I d. C. es cuando se multiplican los textos herméticos; las ideas de interés para la Filosofía son los textos que explican la creación del mundo, un demiurgo que crea el mundo y el hombre, tiene mucho que ver con la figura del hombre que es el mediador entre Dios y el mundo. El hombre es a quien Dios le encarga que gobierne el mundo, que lo domine y lo transforme, es decir, el hombre ha recibido un encargo divino, ocuparse del mundo físico humanizándolo y transformándolo. En esta medida los textos herméticos tienen como protagonista al hombre que tiene un valor que está por encima de toda realidad, el hermetismo a primera vista lo que se ve es magia donde se incluye la astrología y la alquimia. La tesis del Hermetismo es “todo está en todo” o de otra forma “todo está lleno de dioses”, podemos decir que el mundo está impregnado de divinidad aunque Dios se considere distinto del mundo, esto significa que un hombre puede manipular la fuerza divina que está en cada cosa para utilizarla en mi beneficio. En el mundo moderno la magia sería tecnología, es decir, sería intervenir en la cadena causal hasta hacer aparecer a un dios, un ídolo en una estatua.

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El Gnosticismo procede de Gnosis, conocimiento; el Gnosticismo tiene un origen muy vinculado al Cristianismo, de tal forma que hacia el S. I d. C. y el S. II d. C. es difícil distinguir quién es cristiano, gnóstico y judío, de hecho las herejías en general las llevan a cabo los gnósticos como tardíamente dice Ireneo de Lyon. Los gnósticos proponen la purificación del cuerpo, dicen que el cuerpo y la materia son algo malo de lo que tenemos que purificarnos; el Dios del Génesis es malo porque a contaminado el mundo espiritual introduciéndolas en la materia, en cambio hay un Dios superior a éste que es bueno y benéfico que es con el que los gnósticos deben unirse y conocer. El Gnosticismo lo vamos a encontrar en muchas partes como en la Cábala judía donde reaparece continuamente, en los Cátaros y el mundo Bizantino, tienen mucha presencia durante mucho tiempo y poseen un rasgo del Maniqueísmo. En el Gnosticismo se insiste en que hay una degradación desde Dios al mundo, pero ¿cómo lo que proviene de Dios es malo? Eso es lo que propone el Gnosticismo, que en Dios hay mal, hay algo dentro de él que es lo que hace que un momento determinado lo producido por él se vaya degradando progresivamente. Pero Dios en un momento determinado desea conocerse a sí mismo, y para ello se limita a sí mismo y en esa medida se degrada, es decir, el Dios pensado es más limitado que el Dios primero; así sucesivamente, el mundo es un reflejo de Dios para reconocerse a sí mismo, en este momento la sabiduría queda alejada de Dios. La novedad está en imponer una imperfección en Dios que hay que explicarla, esas ideas que los “medioplatónicos” dicen que son las ideas de Dios es esto que explican los gnósticos.

Autores cristianos relacionados con el S. II d. C.

· En Latín

El Cristianismo se impone dos siglos más tarde con el Edicto de Milán en el 313 (tolerancia con el Cristianismo). Es un sistema doctrinal, se consolida como un sistema teórico, dogmático, coherente que explica el mundo, Dios y sobre el hombre.Algunos autores pertenecientes al Cristianismo de alguna manera se corresponden a la religión y es más adaptable a ella:

- Justino (100 – 162), habla que todo lo verdadero que hayan dicho todas las culturas les pertenece a los cristianos. El Cristianismo explica el mejor todas las cosas que los demás doctrinas filosóficas. La mayoría de estos autores cristianos están más cerca del Platonismo y del Estoicismo. Hasta el S. V y VI se les designa como los Padres de la Iglesia o la Patrística.

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- Tertuliano (160 – 220), representa a la oposición contra la Filosofía, habla de que todas las herejías provienen de la Filosofía y toma a Platón como un miserable. Hay una afirmación que dice “creo porque es absurdo”, pero cree porque no es racional. La religión está mucho más allá, también dice “es cierto porque es imposible” por eso mismo él cree. Aunque Tertuliano tiene influencia, más influye el pensamiento de Justino que se impone como una racionalización o aceptación de que la religión Cristiana puede pensarse, es decir, la razón no es un obstáculo, sino todo lo contrario.

- Agustín de Hipona (S. IV – V)

- Boecio (S. V – VI)

· En Griego

En Alejandría se ha creado una escuela cristiana y filosófica, las características que tiene es que Dios se revela de muchas maneras, Dios se ha revelado en un personaje histórico como Jesucristo que es el Logos, pero también se ha revelado por medio de la razón a través de la historia de la ciencia y la filosofía que son la misma realidad. Todo lo que la religión cristiana cuenta en los Evangelios se corresponden con la ciencia y la filosofía griegas; en esta academia de Alejandría destacan varios autores:

- Clemente de Alejandría (140 – 215)

- Orígenes (185 – 254)

- Basilio (330 – 379)

- Gregorio de Nacianzo (329 – 389)

- Gregorio de Nisa (330 – 394) Habla de una historia lineal con “comienzos absolutos”, todo es el comienzo de algo, no hay ciclos sino linealidad y este concepto tiene que ver con Dios y con el Hombre. Lo esencial de Dios es que es libertad pura, es omnipotencia, potencia máxima. Críticos contra el Cristianismo.

Celso

Si comparamos el Cristianismo como doctrina sobre el mundo, el hombre y Dios que pretende dar respuesta a todo con la tradición filosófica griega (Platón, etc…), los cristianos insisten mucho en la libertad del ser humano, este debate supone que cuando el Cristianismo se impone como religión dominante, el carácter de libertad se convierte en un pilar central de todas las doctrinas filosóficas medievales. Un tema muy recurrente en estos primeros siglos es tratar de definir el concepto de persona antes que el de naturaleza, esto tiene que ver con el asunto de la intención, toda la ética se orienta a la intención, una acción es buena porque la intención es buena, es decir, tu puedes hacer algo que sea malo o bueno, pero ahora se plantea que lo bueno y lo malo

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está en la intención de cada uno. Lo que se plantea es una crítica al modelo platónico de unión cuerpo y alma, este punto lo ven como algo de lo que hay que distanciarse.

Los autores paganos como doctrina rechazan el Cristianismo como tal, hay bastantes escritos pero se conservan pocos, porque cuando el Cristianismo se convierte en religión principal y el paganismo se prohíbes se destruyen muchos textos; pero otros se conservan como el de Celso que se llama “Discurso verdadero” del S. II d. C. que va contra los cristianos. Porfirio tiene otro texto llamado “Contra los cristianos” hacia el año 300 aunque son fragmentos mucho más dispersos. Estos son los textos conservados contra el Cristianismo más importantes.

Estos textos vienen marcados por el conocimiento del Cristianismo aunque Celso lo confunde con el Judaísmo, ya que no estaban del todo delimitadas las creencias, también posee pequeñas inexactitudes pero representa lo más llamativo de los cristianos y lo que más le repugna de ellos.En el caso de Porfirio se ve un estudio más profundo y diferencia entre las dos religiones.

Celso tiene cuatro argumentos fundamentales:

1- Errónea concepción de la divinidad 2- Antropocentrismo cristiano. 3- Ignorancia cristiana. 4- Destrucción del Imperio.

1- Celso es politeísta, crítica al Dios envidioso de los cristianos y para un griego cuando hablan de Zeus se refiere a que no tiene envidia, esto significa que a Dios le falta algo que otros tienen. El Dios cristiano no admite a otras divinidades junto a él, es decir, no admite que nadie le haga sombra, en cambio, la religión tradicional griega acepta todas las divinidades sin ningún problema. Se critica a un Dios cristiano excluyente, esto es lo que Celso reprocha una y otra vez.

2- Los cristianos están equivocados porque han convertido al hombre en el centro del universo sin darse cuenta de que el hombre es una realidad más en el gran conjunto de todos los seres del universo. Los cristianos han hecho que Dios se haga hombre y han venido a salvar exclusivamente a los hombres; Celso sostiene que Dios se ocupa de todo y no solo de los hombres como el Cristianismo afirma.

3- ¿Por qué los cristianos creen en algo que les parece absurdo? Creen porque son ignorantes, los predicadores promueven la ignorancia y hablan de las doctrinas griegas como inútiles y a través de ello se le puede convencer de cualquier cosa al no poder discernir individualmente por sí mismo lo que es verdadero y lo que es falso. Se habla de la sabiduría del hombre como locura a los ojos de Dios.

4- Este argumento político se repetirá mucho hasta en Marco Aurelio que lo criticaba además de a los seguidores de Mitra. La idea de que el Cristianismo está corroyendo al imperio porque por una parte niega el culto al emperador, esto significa no reconocer que todos los beneficios nos llegan a través del emperador, entonces no reconocemos

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la piedra angular del imperio y separarse de los cultos públicos del imperio. Los cristianos crean una comunidad aparte de la romana y con ello aparece una división que a lo largo será muy perniciosa.

Neoplatonismo

Roma Siria Atenas Alejandría Plotino Jámblico Siriano Hermias Porfirio Proclo Ammonio Amelio Damascio Olimpiodoro Pseudo-Dionisio

En el Neoplatonismo hay dos corrientes distintas:

1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino. 2.- La corriente teúrgica de Jámblico y Proclo.

1.- Plotino y Porfirio confían en la razón, por medio de ella podemos explicar todas las cosas. Hay un racionalismo extremo, este neoplatonismo es la confianza en la razón humana que abarca las causas de todas las cosas en una razón primera.

2.- Jámblico dice que la razón humana aunque abarca la realidad solo podemos hacerlo desde una manera humana, es decir, no podemos alcanzar la compresión con Dios, dentro de nosotros hay una huella divina pero necesitamos de una acción divina externa a nosotros para conseguir una unión con lo divino.

Todos los neoplatónicos pertenecen al monismo, todo se reduce a un solo principio incluida la materia, si consideramos a Platón en términos dualistas con sus dos mundos, los neoplatónicos lo consideran como todo lo contrario, todo procede de una primera cosa. El diálogo de referencia es el Parménides porque se hablaría de una unidad “Uno” de lo que deriva todo lo demás, no hablan en el sentido cristiano, el “Uno” es un foco de luz que proyecta dicha luz. Los conceptos que manejan los neoplatónicos son lo oculto y lo manifiesto, todo lo real es la manifestación necesaria del “Uno”, es decir, de lo oculto. El “Uno” hace surgir a la inteligencia en segundo lugar, establece una distinción, la inteligencia es el ámbito de la verdad, es lo que aparece en ella; más allá de la verdad hay un principio de verdad, siempre hay algo previo que está fuera del ámbito de la inteligencia y de la verdad. Este segundo nivel también sería el ser cuando habla Aristóteles de una idea de Bien que está más allá del ser, para los neoplatónicos esto tiene especial interés, la ontología como disciplina sobre el ser y el ente no es primero. También se hablaría en este nivel de belleza como la realidad que articula toda la forma, cuando se ve una persona se aprecia la unidad en ese conjunto formal. El “Uno” sería infinito, es una unidad que se manifiesta de infinitas maneras, infinitas formas. Si hablamos de belleza también hablaríamos de acto, el ser como acto o las acciones, son manifestación, es expresión; los actos de una persona determinada manifiestan lo que es, es decir, todo lo que se realiza son actos concretos que expresan un poder unitario que define al que lo realiza. El alma (parecido al Logos estoico) está en el tercer nivel es el principio de actividad de todo movimiento en el universo físico. En medida en que este orden da vida a algo físico,

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ya no solo hablamos de ser o de inteligencia sino también de alma. Lo característico del alma según Plotino es el tiempo, la vida del alma es una vida temporal; cuando pensamos lo hacemos temporalmente, nuestra vida se desarrolla temporalmente, toda nuestra actividad es temporal, hay tiempo porque hay alma, el tiempo es un producto del alma. Las dos primeras hipóstasis son eternas al igual que el alma, pero el alma produce tiempo. Tenemos la capacidad de a partir de todo lo que aparece en nosotros de forma temporal pasarlo a un nivel atemporal, esa frontera se produce entre el alma (orden temporal) y la inteligencia (orden inteligible); no hay movimiento sin tiempo.

UnoVerdad – Inteligencia – Ser – Belleza – Acto

Alma

10/10/2012

faltan los apuntes de la primera parte de la clase, hasta las 17:40... Apuntes de Carlos García hasta cuando llegué...

1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino.

Como Plotino puede llegar a este mundo de hipóstasis.

Plotino (205 – 270) “Enéadas” Todo lo que aparece ante nosotros hacemos continuamente un esfuerzos por darle unidad, el mero lenguaje implica una unificación. Esto lo hacemos (según el neoplatonismo) mediante la reflexión que es un método filosófico, esto significa volver sobre uno mismo. Volver una y otra vez a uno mismo, la reflexión, en eso consiste la filosofía, esto significa volver sobre la consciencia una y otra vez, este círculo virtuoso mejora cada vez que volvemos a nosotros, las experiencias nos presentan un horizonte diferente. Tener solo objetos de la consciencia no es importante, se ha de tener unidad e la consciencia y sujeto de la consciencia. La búsqueda del uno:

1.- Objetos de la consciencia. (Reflexión) 2.- Unidad de la consciencia. (“Yo”) 3.- Sujeto de la consciencia. (Inconsciente)

Lo que tenemos ante nosotros, ante nuestra consciencia son fenómenos, pero esto implica que no podemos saber nada sobre la cosa en sí; hay que buscar la unidad de la consciencia. Los objetos están vinculados por el sujeto mismo, por la unidad del alma (diría Plotino), en lo que no es moderno el neoplatonismo es que desde la unidad de la consciencia hay que buscar el sujeto de la consciencia. Lo que sujeta mi mundo y da unidad a todos los fenómenos no es el “yo” solamente, sino que es algo más profundo que yo. El mundo que aparece ante mí no procede solamente de mi mismo, hay otras causas y otros principios, hay algo previo y por debajo del “yo”.

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Al “yo” en la modernidad se llama sujeto porque sustenta la realidad, esta modernidad es básica de la escuela de la Ilustración. La pregunta en Plotino sería ¿Desde dónde estoy pensando? ¿Es solo desde el “yo”?

El sujeto de la consciencia no es consciente, la búsqueda es lo previo a la consciencia, es decir, algo que no es consciente. La búsqueda en el neoplatonismo es idealista, por eso es inconsciente, hay algo que es superior a la consciencia. ¿Qué es lo que nos mueve a esta búsqueda? El deseo, pero el deseo no es consciencia, nos lleva a buscar eso que es previo e inconsciente para llevarlo a la consciencia, uno está con ganas y deseo de resolver dudas y salir de la perplejidad, mostrar alguna equivocación, resolver una contradicción, busca y desea, es lo que nos mueve pero no somos conscientes de ello. Esta búsqueda tiene que ver con el deseo, con la búsqueda de unidad.

Según Plotino y los neoplatónicos comenzamos observando el mundo, este mundo lo conocemos como un mundo fenoménico (lo que se manifiesta en la consciencia); el mundo se considera en la consciencia (dentro de mí, en el alma). Lo que está en el alma (al conceptualizar los objetos del mundo fenoménico) todo pasa a ser mucho más unitario; el alma considera todo desde el punto de vista del tiempo, el camino filosófico nos indica que el mundo está dentro de mí más o menos en orden, pero dentro del alma toda esa ordenación sigue una sucesión temporal porque el pensamiento nunca está quieto; el discurso racional está siempre en movimiento, tiene un carácter temporal. Pero este tiempo no disgrega sino que unifica, el alma es temporal porque unifica ese orden del mundo fenoménico. El análisis del tiempo de Plotino está totalmente vinculado al alma.

El siguiente paso es pasar del alma, la consciencia y el tiempo se pasa al ámbito de la inteligencia, se trata de hacer ciencia y no solamente ello, sino conocer las verdades científicas, en este planteamiento se da por supuesto es que hay una objetividad científica, que hay unas leyes físicas y matemáticas, unas verdades intemporales que existen siempre. El nivel de la inteligencia es el nivel de las verdades de la ciencia, el neoplatonismo confía de que se puede hacer ciencia y se puede analizar cada vez mejor las características del hombre (el cerebro, el cuerpo humano, etc…). Estas verdades eternas son la inteligencia, cuando se ha descubierto un asunto y se tiene la verdad sobre ese asunto después de una larga reflexión, esa es la inteligencia, comprender de una vez.

... paso de la naturaleza al alma, y del alma a la inteligencia (intemporal).

Cuando se habla de inteligencia se da por supuesto la existencia de unas verdades

intemporales que existen siempre. Pensemos en la expansión del Big Bang. Si pensamos en

los primeros tres segundos del universo, en cada uno de esos segundos ha que considerar que

se contienen todas las leyes físicas que existen posteriormente: hay leyes y verdades que

permanecen inmutables, aunque no las conozcamos. El nivel siguiente al alma es, por tanto, el

nivel de las verdades científicas.

13

El platonismo es una doctrina filosófica que admite que es posible avanzar en el

reconocimiento de la verdad a través del conocimiento científico. Ese sentido de la

objetividad científica que están más allá del tiempo se considera inteligencia, o nous,

contrapuesto a la razón discursiva del alma, o diannia (se pasa de un concepto a otro,

avanzando en el pensamiento como una secuencia temporal). El nous es la comprensión de

una vez de la propia conclusión: es ese lo tengo del momento en que se capta de una vez la

idea.

El siguiente paso en este planteamiento es El uno. El deseo de saber busca dar con la unidad

total de todo lo que aparece; es el sujeto último, cuya unidad es incognoscible, inexpresable e

inefable. Plotino dice que se puede tocar y contactar de forma externa, pero sin asumir

completamente ese valor. Es el equivalente de los dioses de las culturas monoteístas o los

politeístas donde se establece una jerarquía que asume un dios sobre todos. En las culturas

monoteístas medievales los dioses jerarquicamente inferiores se transforman en ángeles u

otras formas coherentes. Con el neoplatonismo se construye un modelo de reflexión filosófica

que tendrá mucho éxito en los sistemas filosóficos medievales de las tradiciones cristianas,

islámicas o judaicas.

¿Cuáles son las nociones sobre las que se monta todo esto? En buena medida, parte de dos

nociones aristotélicas: las de acto y potencia. La tradición romana y luego medieval es una

mera síntesis de la tradición platónica y aristotélica. En los neoplatónicos (entendidos si se

desea como neoaristotélicos) se plantea en términos de actividad. El Uno actúa y genera

inteligencia; la inteligencia actúa y general el alma; el alma actúa y genera la materia, con lo

que se agota la actividad: la materia es la extrema debilidad que ya no puede continuar, de

modo que no puede producir nada más. Cuando el Uno va produciendo se va degradando

(Plotino lo llamará caída). Cuando la degradación es máxima, se alcanza la frontera de la

materia. Así, el acto es movimiento.

El mundo del neoplatonismo es un universo vivo, incluso en el mundo inerte, donde se

encuentra una actividad basadas en fuerzas. El mundo neoplatónico es un universo pensado

como un organismo vivo, donde todo está activo y actuando, de donde se infiere la identidad.

El pensamiento, así, es reflexión, es decir, el volverse sobre uno mismo, donde se genera

identidad y se define el pensamiento.

¿Cómo define el Uno Plotino? Por ejemplo, como causa sui, o causa de sí mismo. Su actividad

consiste en hacerse a sí mismo. Parece una paradoja o una contradicción, y Plotino así lo

reconoce. Para él, causa sui es lo mismo que libertad. El Uno se define como el que decide o

ha decidido continuamente querer ser lo que es, y ahí reside la libertad. La pura libertad.

14

Desde ahí, todo es necesidad derivada de ello, de la potencia activa. El Uno tiene la fuerza o

potencia de ser lo que quiere ser, de hacerse como quiere hacerse, y como es lo mejor de todo,

quiere prosperar en su propio carácter. Eso hace considerable que sea oscuro, ya que la pura

potencia está en todo, y por tanto, en ninguno: es inaprehensible. El concepto de potencia

activa le sirve a Plotino y a los neoplatónicos para poder determinar al Uno, aunque no se

puede caracterizar de ninguna manera: es todos los modos al infinito. Ahí reside la

omnipotencia de las doctrinas monoteístas que posteriormente se inscriben en disciplinas de

tradición neoplatónica.

Todo este planteamiento tiene una referencia que en el Renacimiento tiene mucho recorrido,

que es la búsqueda de la propia identidad. La pregunta filosófica en términos antropológicos

gira en torno al ¿quién soy yo? La pregunta va enfocada a la incógnita acerca de qué hay más

allá de la consciencia. En adelante, en el XX la pregunta se traslada a un carácter aún más

personalista, no ya como especie antropológica, sino como sujeto.

Porfirio (232-304)

Tiene una gran influencia en todo el mundo medieval. La Isagogé o Introducción es una

entrada a la filosofía de Aristóteles. Cuando se habla hasta el XII de la Lógica de Aristóteles

hablamos del estudio de Porfirio y en concreto de esa obra.

Es importante este autor, aunque sea muy similar a Plotino, porque introduce algunas

modificaciones que tendrán mucho éxito en la tradición filosófica posterior. De Porfirio

podemos hablar de varias obras como:

•Isagogé

•Editó las Enéadas de Plotino, ordenados con una Vida de Plotino.

•Contra los cristianos. Celso escribe para los cristianos; Orígenes escribe contra Celso; y

Porfirio, que conoció a Orígenes, recoge las críticas de Celso, las reelabora y le ataca.

•Sentencias, o Apotegmas, tesis muy breves, pero con argumentos de dos o tres páginas. Son

temas varios, interesantes, tratados de manera muy precisa y con unos razonamientos muy

limpios.

•Comentarios sobre las Categorias de Aristóteles.

•Comentario del Parménides de Platón. Porfirio escribe un tratado muy sistemático donde

expone este diálogo desde un punto de vista neoplatónico, donde esta obra se convierte en

la clave de toda la filosofía de Platón. Este es el primer comentario sistemático. Este

15

comentario se descubrió hace unos 20 ó 30 años que era de Porfirio, por lo que algunos

manuales más antiguos no reflejan esta autoría.

•Comentarios sobre Homero y Oráculos caldeos, así como de otros asuntos religiosos.

Porfirio está especialmente presente en un apartado de los neoplatónicos: el alegorismo.

Entiende que todas las religiones lo que presentan es una verdad filosófica de muchas

maneras: todas coinciden en una doctrina que se expone de distintos modos. Pero más allá de

cualquier texto hay una verdad única y común. Cree que cualquier práctica religiosa es válida,

por cuanto conduce a una verdad ética o de salvación de carácter filosófico. Ese optimismo

filosófico de Plotino está también presente en Porfirio.

Esto no sólo se aplica a la Filosofía y a las religiosas, sino a todas las filosofías. Está

convencido de la concordancia de todas las doctrinas, así como de Platón y Aristóteles,

aduciendo que en el fondo están de acuerdo: cree que hay una unidad (suya es la obra Del

acuerdo entre Platón y Aristóteles). Si Plotino establece la jerarquía Uno/Inteligencia/Alma,

donde la inteligencia está a la altura del Ser, Porfirio mantiene el esquema, pero cuando habla

de la hipóstasis del Ser y la Inteligencia, entiende que ese Ser es el Ente (el on o ens); cuando

hablamos del Uno, en Porfirio, se entiende otro sentido del Ser, visto ya no en participio, sino

infinitivo (es ahora el esse). Porfirio establece la síntesis o unidad entre Platón y Aristóteles a

través del entendimiento de que hay dos sentidos del Ser diferentes: como infinitivo y como

participio. Dice Porfirio que cuando Plotino habla de que el Ser está por debajo del Uno, es

porque se refiere al ente (a las formas, a las ideas, a lo inteligente, lo que es). Son las esencias

que residen en el mundo de lo inteligible, que son determinaciones eternas, y no sujetas a la

temporalidad que se describe en el estadio jerárquico en el que Plotino sitúa el alma. Dice

además que todo ente participa del Ser, pero el Ser puro es inabarcable: el existir mismo en

estado puro, absoluto, apóliton, es puro actuar; eso es el Ser como infinitivo: toda la realidad

puede ser comprendida desde el punto de vista del Ser, con lo que toda la filosofía de

Aristóteles puede ser rescatada. Esta noción será rescatada, en cierto sentido, por la

diferencia ontológica de Heidegger y su pregunta por el Ser. Es el estudio de la diferencia

entre el Ser y los entes, y lo que hace que los entes sean tales entes.

Para Porfirio es la pregunta por el Uno, por el Ser en el sentido infinitivo, la que resulta

definitiva, ya que es la pura potencia activa. Para la tradición medieval, con autores como

Filón, Clemente u Orígenes, el modo de pensar lo Primero, Yaveh o el Dios judaico, es el

propio del Ser (yo soy el que soy). Para Porfirio, esa será la confirmación de que esa tesis

filosófica el buena: coincide el Éxodo por la tesis de un anticristiano como Plotino, donde

Dios, el Uno, aparece como el Ser. Para los medievales, en la medida en que hacemos

16

ontología, estudio del Ser, es resultante hacer teología (estudio de Dios como lo primero).

Hablamos del concepto a priori por antonomasia sobre el que se fundamenta todo ser. Así, el

Ser es la noción primera sin la cual nada puede pensarse: cualquier concepto o representación

está validado porque se piensa desde el Ser. Diríamos que no puedo actuar si no doy por

sentado un ámbito de realidad, entendiendo por realidad Ser. Pero a medida que es el a priori

primero, ese mismo Ser se hace incognoscible e inapreciable, al darlo por supuesto de una

forma previa e irreferenciada. El existir, según Porfirio y la tradición posterior, es, así, el a

priori por antonomasia, un planteamiento que será típicamente medieval.

Porfirio casi rescata y continúa los planteamientos de Plotino, pero recuperando la metafísica

aristotélica modificando la terminología de Plotino.

Hay otro punto en el que Porfirio se muestra mucho más aristotélico que Plotino: en el

terreno del análisis de las categorías. Plotino escribió una de las Enéadas, dirigidas contra la

doctrina de las categorias. Según Plotino, la clasificación está expuesta en Platón, donde está

mejor formulada en El sofista, donde habla de los géneros supremos del Ser, equivalentes a las

categorías: la identidad, la alteridad, el reposo, el movimiento y el Ser, y en todo caso, el

Logos. Eso son los cinco (o seis) géneros supremos. Plotino reivindica a Platón y lo coloca

sobre la clasificación aristotélica. Porfirio, no obstante, dirá que Plotino tiene razón, pero que

el listado de Aristóteles, así como los tópicos o predicables de éste, resulta más preciso. En la

Isagogé hace esta aclaración, mostrando cómo Platón y Aristóteles coinciden en el fondo.

Retomemos el órgano de la Lógica de Aristóteles:

•De interpretationes

•Tópicos

•Analíticos

•Refutaciones sofísticas

Los predicables, inscritos en los Tópicos, son:

•Género

•Especie

•Diferencia

•Propio

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•Accidente

Los predicables y las categorías son todo los predicables que se pueden decir de un sujeto o

atribuir de él. Así, en los Tópicos, en los que se centra la Isagogé, son una distinción de

predicaciones esenciales (los tres primeros) y predicaciones accidentales (los dos segundos).

En tópicos Aristóteles dice que es fundamental distinguir lo esencial de lo accidental para

hacer definiciones y decir de qué estamos hablando.

En las categorías hay una correspondencia en esta diferencia, donde la primera categoría (la

substancia primera y substancia segunda) sería la predicación esencial, y las otras nueve serán

predicaciones accidentales que se hacen sobre la propia substancia. El Ser se puede clasificar

de nueve formas: la primera como substancia (dentro de esto, como individuo concreto, en el

caso de substancia primera, y el sujeto la substancia segunda). Lo que hace Porfirio es poner

orden en todo esto. La cualidad, por ejemplo, puede ser esencial, como lo puede ser la

cualidad, la relación o la cantidad. Estos accidentes pueden llegar a entenderse como

esenciales. La discusión se traslada, por tanto, a la cuestión del sujeto. Pero, ¿cuál es el sujeto

primero? Lo entendemos como Dios, el Uno, el Ser, pero Aristóteles lo llega a identificar

como el sujeto. Asegura Porfirio que los tres primeros predicables son universales. La

realidad de los universales, como el concepto animal, puede ser asignable desde el propio

carácter léxico, conceptual, existente real o real como universal (al modo de la objetividad

ideal de carácter platónico). Pero Porfirio opina que debe resolverse esta cuestión, aunque él

no lo consigue.

11/10/2012

San Agustín de Hipona (354-430)

San Agustín es probablemente, en cuanto a importancia romano-medieval, el filósofo más

relevante para la tradición europea. Muchos de los temas que trata son muy parecidos a los

autores que hemos visto, especialmente a los de corte platónico o neoplatónico. Es además

una figura de autoridad en la tradición posterior (Tomás de Aquino le cita en muchas

ocasiones). San Agustín sigue siendo un autor de referencia hasta hoy, de hecho, a la altura de

Aristóteles y Platón.

Su influencia afecta sobre todo al mundo latino. Es un autor en el pensamiento medieval que

resulta central en la tradición latina, por lo que apenas se le conoce en el mundo islámico y

bizantino hasta que se le traduce al griego.

Desde un punto de vista biográfico, San Agustín es un autor importante, ya que su vida está

muy integrada con sus escritos filosóficos. En las Confesiones (13 capítulos donde escribe su

18

autobiografía personal e intelectual) dedica sus últimos libros a contenido mucho más

filosófico, como los análisis sobre el tiempo. Tiene otros escritos autobiográficos, como los

Soliloquios o las Retractaciones (correcciones que se hace a sí mismo acerca de sus propios

escritos, reconociendo dónde se ha equivocado), que son prueba de la forma en que liga su

personalidad a su pensamiento.

Algunas obras para estudiar a San Agustín son:

•San Agustín, un platonismo cristiano, de Pegueroles.

•San Agustín, Peter Brown (recomendable a nivel biográfico).

•Agustín, Matthews (cita muchos textos).

•El concepto de amor de San Agustín, de Hanna Arendt.

•The Cambridge companion to St. Augustine, VV.AA. ( Stump-Kretzmann).

San Agustín se había formado en retórica y literatura, y en Milán era un reconocido profesor

de retórica. Sus escritos son por tanto muy brillantes. A parte de la mayor calidad filosófica o

la aceptación de sus tesis, se lee muy bien. De todos los autores medievales que podamos leer,

quizás es el más actual: conserva mucha frescura, especialmente las Confesiones.

Su vida se desarrolla en el norte de África (Argelia o Tunez), y como obispo en la zona de

Cartago, salvo una breve estancia de cinco o seis años entre Roma y Milán. Su vida tiene dos

partes: antes de hacerse cristiano y ya como obispo. Sus escritos son distintos, aunque la

mayor parte proceden de su conversión al cristianismo. Procede de una familia de madre

cristiana y padre pagano. Se bautiza, pero no arraiga en la fe. Tiene una gran facilidad para el

latín. Estudia en Cartago con gran vitalismo (era un crápula). Es una época en la que conoce la

filosofía a través del Hortensius de Cicerón (uno de sus autores de referencia, junto a Virgilio

u Horacio). Esta obra es lo que llaman los griegos un protréptico. Este género era una

introducción a la filosofía, animando a hacer filosofía. El tema es que no hay nada mejor que

hacer filosofía, que hace feliz y llena. Eso es lo que transforma la vida de San Agustín desde

muy joven, con lo que se vuelca en el estudio de la filosofía.

Encuentra una doctrina que le llena, el maniqueísmo, en la que se inscribe durante mucho

tiempo. Esta corriente viene a ser una variante del mazdeísmo o zoroastrismo. Es una doctrina

que populariza y difunde Mani en el siglo II, que inicialmente se confiese cristiano. Su

intención es hacer una síntesis entre cristianismo y el zoroastrismo. El maniqueísmo tiene

entre muchas cosas un elemento central: el mal procede de un principio cosmológico, un

primer principio, que combate constantemente al principio del bien. Así, el mundo no es sin 19

la manifestación de una lucha entre dos divinidades: Ormuz y Arhuimán. El mal precede a los

hombres, y tiene más que ver con esas dos divinidades, donde el bien siempre es superior,

aunque deja al mal durante largas etapas de la Historia que mande en el mundo. Los hombres

no seríamos más que marionetas en ese combate cósmico. Esta cuestión, aunque acabe siendo

abandonada por San Agustín, es muy relevante para él, ya que el origen del mal será uno de los

temas centrales de su reflexión filosófica.

La posición de San Agustín se resume en que la causa del mal es la libertad humana: existe el

mal porque nosotros lo creamos, no Dios. Abandona el maniqueísmo en un momento

determinado cuando ve que la tesis no encaja, así como por una cierta decepción.

Pasa una etapa más breve de escepticismo. Este escepticismo no sólo es práctico (como

respuesta a su creencia en el maniqueísmo), sino también académico y pirrónico. Esto es así

hasta que va a Milán a hacer carrera como profesor de retórica, donde entra en contacto con

intelectuales cristianos, en particular con San Ambrosio, obispo de Milán, por quien acaba

profesando una gran admiración en poco tiempo. Se relaciona con un grupo de platónicos,

especialmente, estudiosos de Plotino y Porfirio. Mario Victorino es un jurista que se convierte

al cristianismo, quien traduce al latín una parte importante de las Enéades y de textos de

Porfirio. Él es uno de los nuevos amigos de San Agustín, interesándose por el platonismo, así

como por el cristianismo.

Cuenta que se hace cristiano justamente leyendo y estudiando a los neoplatónicos y a autores

de esa corriente. No es lo mismo la conversión al platonismo y al cristianismo, pero admite

que se suceden de una forma inmediata. Desde ahí comienzan los escritos más relevantes de

San Agustín. Ya siendo cristiano vuelve a África, donde le hacen sacerdote por aclamación, y

luego, obispo. A partir de ese momento es un obispo-líder, casi político. En esos años no sólo

el cristianismo es la religión oficial del Imperio, sino que se prohíben las religiones paganas, a

veces con procesos destructivos y proselitistas. San Agustín es, en este contexto, una

autoridad institucional con voz entre políticos y militares. Participa, así, en muchas polémicas

teológicas contra herejes dentro y fuera de las fronteras del propio cristianismo.

Hay dos grandes herejías sobre las que escribe mucho San Agustín, y que afectan a su doctrina

filosófica:

•Donatismo, del obispo Donato. Son unos puristas que entienden que todos los cristianos

que han traicionado a sus ideas en momentos de persecución deben ser expulsados. San

Agustín dice de los donatistas que es una corriente social muy importante. Su persecución

deriva en una resistencia armada, casi al modo del terrorismo actual. La conclusión es que

San Agustín escribirá textos muy claros en favor de la violencia contra ellos, obligándoseles

20

a convertirse, y si no, que se acabe con sus vida. Se asume así una posición política muy

clara, y confirmada por muchos textos que justifican la coacción en materia de libertad de

ideas y libertad religiosa.

•Pelagismo, del obispo Pelagio. Los pelagianos sostienen que el hombre el libre, y que el mal

está en esa libertad, que además nos da fuerzas para vencer ese mal y alcanzar la virtud y

salvarse. La ayuda de Dios, en este sentido, pasa a un plano secundario. Pelagio tiene

mucha esperanza en la libertad humana. Sin embargo, San Agustín dedicará parte de sus

últimos años a combartir esta doctrina, tan cercana al maniqueísmo que él defendió. En De

libero arbitrio asume que la libertad libre innova, produce novedades, como el mal, aunque

polemiza con el maniqueísmo del que se aparta. La posición de los pelagianos es muy

parecida, pero subraya que la libertad también es un medio para vencer el mal y, por tanto,

abrazar a Dios. Lo que sostiene San Agustín es que el hombre por sí solo es incapaz de

alcanzar la virtud. Desde la moral religiosa, dice que el hombre con sus fuerzas libres no

puede elegir el bien: necesita la ayuda de Dios (exterior a la propia naturaleza humana) para

poder alcanzar el bien. Hay en esta cuestión una evolución de San Agustín que centra su

posición respecto a la cuestión de la libertad: pasa de ser un optimista antropológico a,

desde la visión de los pelagianos, un pesimista. En términos filosóficos, la pugna estriba

entre mentalidades cercanas a Rousseau o Nietzsche frente a Hobbes. En sus escritos

contra los pelagianos estriba el argumento del pecado original para sostener la idea de un

mal radical: el pecado de Adán y Eva ha tenido unas consecuencias graves para la naturaleza

humana, de modo que la libertad queda dañada, haciéndonos incapaces de alcanzar el bien

por medios propios.

Hay otro escrito, La ciudad de Dios (De civitate Dei). San Agustín muere con todo el ejército

vándalo sitiando Nipona. Antes, Alarico ha saqueado Roma. El Imperio se cae a pedazos, y

aquello que dijo Celso y luego Porfirio de que los cristianos destruyen el Imperio es lo que en

esos años San Agustín oye constantemente, ya que han roto la cohesión del Imperio y la

tolerancia que lo mantenía unido. Este libro sirve para recoger la historia intelectual de Roma,

argumentando que es tan romano como cualquier otro, y para hacer una apología del

cristianismo. En ese texto, clave hasta hoy día, se imprime su teoría o filosofía política. El

pensamiento político de San Agustín (augustinismo político) será muy relevante en épocas

posteriores, y se contiene en esta obra.

De Trinitate o Sobre la Trinidad también importante desde el punto de vista filosófico por su

argumentación. Dice que si el hombre es imagen de Dios, también lo es de la Trinidad. Por

tanto, si queremos comprender la Trinidad, lo que hay que hacer es mirar al alma humana. En

esta obra se hace un tratado de antropología o incluso de psicología.

21

La inmensa mayoría de las tesis de San Agustín coinciden con el platonismo o el platonismo

medio. Este autor lo que hace es revestir la visión general del mundo del neoplatonismo con

su propia terminología. San Agustín mantiene la tesis de un Dios Uno del que proceden todas

las cosas, incluida la materia. No es un fluir necesario, sino libre (una noción procedente de

su respaldo cristiano), pero eso puede recordar al demiurgo platónico. Todo lo que procede

del Uno participan de ese Uno o Dios: todo lo creado es una imitación o efecto de la primera

causa. Hay una insistencia o acento en la causalidad ejemplar. Subrayar que todas las ideas de

Dios están en Dios, y son los ejemplares modélicos que imitan todas las demás cosas.

Al caracterizar a ese Dios-Uno-Bien, San Agustín acepta la sugerencia de Porfiria de aludir a

Dios como Ser-Inteligencia donde la unidad es perfecta. Lo mismo ocurre cuando explica el

cuerpo y el alma, donde éste es un instrumento. Insiste en el dualismo a la manera platónica,

no aristotélica. No obstante, cree que la vinculación al cuerpo no es substancial, aunque no se

puede romper: pero la esencia es el alma.

El idealismo de los neoplatónicos está en San Agustín de forma muy marcada. En el interior

del hombre, dice, habita la verdad: no salgas fuera. Es la vuelta constante sobre la conciencia

y el fondo de la mente (abditum mentis). En este punto, San Agustín pone el acento en el yo,

es decir, que el punto de partida es el alma, pero no cualquier alma, sino mi alma. El punto

fuerte sobre el que puedo construir toda mi filosofía es el yo. Llega a decir que hay que

trascender a uno mismo. Para ello, hay que dar con el sujeto de la consciencia, que está más

allá de uno mismo, pero lo sostiene. Se podría explicar todo San Agustín a través del

platonismo y el neoplatonismo.

Hay, no obstante, pequeñas trazas estoicas. En las Razones seminales (Rationes seminales)

dice que cuando Dios crea el mundo, no crea un mundo terminado, sino uno en el que están

en germen muchas realidades que a lo largo del tiempo irán apareciendo, como una suerte de

cierto predeterminismo evolucionista. En San Agustín la facultad superior de la mente

humana es la memoria. Al contrario que para Aristóteles, no es una facultad más, sino que

directamente está en lo más alto de la mente humana, algo muy platónico.

El neoplatonismo en el Occidente latino, y en general, se conoce fundamentalmente por San

Agustín. Los latinos no conocen a Platón hasta el XV, con excepciones. Incluso ocurre con

los neoplatónicos, hasta el XIII. Partes importantes de neoplatónicos, como de Plotino o

Proclo, pasan por textos de Aristóteles. San Agustín es, así, el eje del neoplatonismo por el

que llega al pensamiento Occidental todas estas doctrinas.

En el cristianismo, el personaje histórico de Jesucristo se corresponde con el Logos,

interpretado como racionalidad. Esto significa que lo que tenemos es por un lado la historia y

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por otro lado la razón. Esta distinción es decisiva para San Agustín. Dice que una cosa es que

podamos entender todas las cosas por medio de la razón y otra cosa es entender los hechos

históricos, que son únicos, singulares, irrepetibles, etc. La Historia donde se inscribe la

historia de Jesucristo, que tiene que ver con el fundamento de la fe cristiana, está hecha a

partir de hechos que hay que creer. Lo que distingue a alguien que lo cree de alguien que no

lo cree es la existencia de esos hechos singulares. Eso significa que la razón, en el caso de

Porfirio o de Filón, reclama el concepto de alegorismo. La tradición pagana trata de entender

cualquier narración religiosa en clave alegórica, dando por supuesto que es un discurso

narrativo que se expone de forma relatada, y que tiene una significación racional, donde

reside el hecho real. Porfirio es un paradigma en relación con esta tesis. En el ámbito

cristiano, Clemente de Alejandría y Orígenes, comparten esa corriente alegorista, restando

importancia al relato.

En San Agustín esto cambia. Él entiende que una cosa es la Historia y que otra es la

racionalidad científica o filosófico, al modo en que la entiende Porfirio. Opina que la razón se

ocupa de leyes, realidades, esencias que existen siempre. San Agustín dice que hay un tipo de

realidad, la histórica, donde nada se repite: todo sucede una sola vez, de modo que en cada

individuo las cosas solo suceden una vez, y sólo a ese sujeto. Asegura que en la vida hay

libertad individual y singularidad, y por eso, esa racionalidad de la que habla Porfirio no vale

para la Historia. No obstante, no niega esa racionalidad, esa ciencia, capaz de convivir de

forma equilibrada con el sentido de libertad individual que innova su vida, y por tanto, la

realidad común, constantemente en cada momento (con la intervención tutelada de la libertad

de Dios).

Esta dualidad se aproxima a la de fe y razón, presente en cualquier doctrina religiosa. Pero la

fe no sólo tiene que ver con la razón, sino con el corazón, que en San Agustín será

sentimientos y emociones, pero también voluntad y libertad. Es algo así como la inteligencia

emocional: es lo que mueve a una persona y hacer que obre de una determinada manera. La

idea occidental del individualismo tiene mucho que ver con la originalidad de San Agustín en

este punto: somos seres únicos, donde cada uno de nosotros vive su propia vida,

enfrentándose con cualquier cosa y romper todos los arraigos para vivir la propia vida. Esta

idea entierra sus raíces en una larga tradición, pero tiene en San Agustín un importante hito.

Charles Taylor tiene un libro Las fuentes del yo (Paidós) donde traza la genealogía del yo

moderno, y tiene mucho que ver con esta idea: de hecho, hay un capítulo dedicado a San

Agustín. Esto tiene que ver mucho también con la idea del mal, donde la Historia es una

realidad que se va haciendo con elecciones buenas o malas, de forma que el mal es algo, de

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nuevo, individual, que está relacionada con la intención, que resulta completamente distinta e

individual de unos a otros.

17/10/2012

Falta la primera parte de la clase

En San Agustín hay una visión de la realidad donde el sujeto es un individuo que realiza

acciones individuales y toma decisiones únicas. Esto tiene un sistema elaborado en San

Agustín, estructurado en términos concretos. El concreto clave es el de mente, mens,

parecido al de spiritus, animus o memoria. En clave moderna lo entenderíamos como el yo. La

mente es lo que está en la raíz del individuo, y está caracterizada por tres elementos:

•La ratio, que es el conocimiento de las realidades físicas.

•El intellectus, que es el conocimiento de los primeros principios o verdades primeras, que

en Aristóteles sería, por ejemplo, los axiomas.

•La voluntas, que viene siendo la voluntad libre, no tan ligada a facultades gnoseológicas.

También integra una cierta faceta de poder; de poder que puede sobre sí mismo. La voluntad

no sólo puede sobre otras facetas de la mente, sino sobre la propia voluntad. Cuando se

habla de la libre espontaneidad de la voluntad, se refiere directamente a esto: hacemos

absolutamente lo que nos da la gana, ya que en la voluntad hay un poder que aparece por sí

solo.

La mente es la mente de cada uno, del yo. En Sobre el maestro expone la idea de que uno

descubre la verdad por sí mismo, donde un maestro sólo ayuda, al modo que la matrona ayuda

en el parto. Así, expone que nadie puede pensar por mi yo, por mi mente. No se habla de

mente sólo en términos como los platónicos, haciéndolo del alma en general, donde la verdad

se hace patente en un proceso de amnesis. Ahora, es un proceso activo e individual.

La mente, por otro lado, está siempre presente a sí misma, lo cual viene a significar que

cuando yo miro a mi interior, reflexiono, encuentro algo inmediatamente presente. No es

como mirarse al espejo y dar con una imagen parecida a mí. Tan es así que nada hay tan cierto

como esa presencia de esa mente a sí misma. Puedo dudar de todo, pero nunca de esa verdad.

Es un tema recurrente en varias obras de San Agustín, y que será un cimiento fundamental en

la doctrina cartesiana: lo único realmente cierto es la presencia de la mente a sí misma. Todo

lo demás se conoce a partir de esta certeza primera. Así, aunque me engañe, la certeza de la

posibilidad del engaño es una certeza en sí misma. La autoconsciencia es el punto de partida,

el único realmente firme, desde el que construir un mundo cierto, incluso aunque sueñe.

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De este modo, la presencia de la mente a sí misma supone, de una mano, la autoconsciencia

intelectual, así como, de otra, la autoconsciencia de la voluntad. Mente, de hecho, es

inteligencia, pero no sólo eso, sino también voluntad, sentimiento, etc, una noción que

Descartes también rescata en su sistema del cogito.

Cuando se ejerce el amor se pone en acto la voluntad: según esto, el amor es algo nuevo, algo

que depende de la libertad, de modo que en ausencia de la libertad, no podría haber amor.

Dicho de otro modo, si no hubiese la posibilidad de elegir el mal, no podríamos elegir el bien.

De ahí la justificación de la existencia del mal, que Dios pone en el mundo para que el

hombre, a partir de su voluntad, pueda elegir el bien.

El tiempo, en San Agustín, no es más que esta presencia de la conciencia en presente. La clave

del tiempo en San Agustín es el presente. El presente es la condición temporal de la presencia

a sí misma de la mente, un presente fugaz e inapresable, pero existente. La existencia de la

mente no sólo es presente, sino que está extendida, de modo que también es pasado y futuro

(siendo una noción rescatada directamente de la tradición aristotélica). Cuando la conciencia

está presente a sí misma lo está además en sus expectativas, en sus posibilidades.

En la presencia de la mente a sí misma, dice San Agustín, descubrimos la verdad, que es una

certeza primera. No es una verdad, sino la verdad. Así, los primeros principios a partir de los

cuales podemos ordenar todas las demás cosas se ordenan a partir de la noción de verdad, que

no está ahí fuera, sino que es el presupuesto o a priori respecto del cual conocemos todo lo

demás. Incluso, la voluntad tiene en cuenta lo que es real o no lo es. Hay algo en nosotros que

nos trasciende, de ahí esa interjección a trascenderse a sí mismo (trascende te ipsum). Eso es

Dios y su descubrimiento: el trascenderse a sí mismo como verdad. Cuando se habla de

iluminación de Dios habla de esto: conocemos dando por supuesta la verdad. Esa noción

primera de verdad no es nuestra, nos precede, la luz de la razón y la verdad procede de Dios.

24/10/2012

he pillado la clase empezada

En el 380 dC es la declaración de Teodosio I de la religión cristiana como la oficial del

Imperio Romano, que a su muerte se divide en dos. Es el año 395, y ambos mundos, el latino y

el bizantino, empiezan a polarizarse. Occidente empezará su declive en picado, con saqueos

de Roma incluido. En el 476 desaparece formalmente el Imperio Romano de Occidente.

En el siglo V, con la separación de los dos imperios y la desaparición de Roma surge un nuevo

concepto de filosofía. San Agustín está en ese momento bisagra, aunque más próximo a la

25

tradición latina, que será el cimentaje de Occidente, aunque con pequeños escarceos del

mundo bizantino e islámico.

El mundo medieval tiene cuatro tradiciones religiosas claras. El Islam comienza en el 622 con

la Égira de Mahoma. El mundo bizantino y el latino tienen en común la raíz romana y la

religión cristiana, pero hay diferencias. El mundo latino será policéntrico: habrá muchos

centros de poder. Los señores feudales tendrán su territorio y completa autoridad sobre

pequeñas poblaciones. Esa multitud evita la centralización del poder y libertad de

movimientos de los individuos. En Constantinopla no se da esto. La ciudad principal es la

capital del poder, donde está el emperador. A nivel de control, las diferencias son evidentes.

El mundo bizantino, además, es urbano. Bizancio es una ciudad, pero está volcada hacia Asia

(pensemos en Siria, en Persia, Mesopotamia, Egipto, e incluso el mundo eslavo...). La

influencia del mundo latino se limita a Europa Occidental.

En el mundo Occidental hay algo de lo cual carece Bizancio: los monjes benedictinos. Hay

una institución religiosa en Occidente que será la que polarizará cultura, ciencia y filosofía.

Son los monjes benedictinos. San Benito funda hacia el año 500 una orden con unas reglas

muy concretas para sus congregaciones monacales, que concentrarán el grueso del saber de la

época. Sus monasterios son principalmente rurales. La vinculación de filosofía y ciencia con

los monasterios rurales es muy latino. En el mundo bizantino la cultura está en la ciudad.

Quienes saben de ciencia y filosofía son los funcionarios del Imperio, quienes administran el

ámbito público, siendo sus monjes personajes ignorantes. El estereotipo del monje bizantino

es el supersticioso y sucio que desprecia el saber, con excepción de los textos sagrados y los

de tradición griega. El monje es radicalmente distinto como figura en Occidente y Oriente, a

pesar de coincidir en su condición cristiana. Esto durará durante los siglos V y VI.

Hablemos de Boecio.

Boecio (475-523)

Boecio es latino. Nace casi al terminar el Imperio de Occidente, estando en la frontera

histórica. Por un lado pertenece a una familia de nobles romanos. Es culto y conoce griego,

viaja mucho a Constantinopla y arrastra la tradición romana en sus costumbres, pero vive en

un reino germano, conquistado durante el periodo anterior. Es un cargo público importante,

algo así como primer ministro (Magister officiorum), y antes fue cónsul. Domina griego y

latín, pero tiene mala suerte: al final de su vida, el rey sospecha que es un traidor, así que lo

encierra y lo ejecuta. Es en el periodo carcelario es cuando escribe La consolación de la

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filosofía. Ha perdido su honor, su riqueza y su familia, pero aún le queda la sabiduría, de

modo que ejecuta una apología de la filosofía como camino de la felicidad y la salvación.

Boecio es consciente del momento histórico en que está, un momento en que toda la tradición

filosófica y científica grecolatina se está derrumbando en Occidente: nadie sabe ya griego (él

es de los últimos) y como casi no hay nada traducido al latín, el conocimiento es cada vez más

impenetrable para el Occidente europeo. Sabedor de este asunto, asume como proyecto de

vida la traducción de la filosofía griega, especialmente Platón y Aristóteles, con una

interpretación, de modo que se lo dé mascadito a sus compatriotas. No obstante, la empresa

sufre impedimentos, y termina traduciendo Categorías y De interpretatione de Aristóteles, la

Isagogé de Porfirio y algunas obras más, todas con sus interpretaciones. Escribe algunos

tratados desarrollando la Lógica de Aristóteles, ya sea interpretando a Porfirio o Cicerón o

apostando por su propia visión. El carácter lógico de su obra tiene un sentido. Boecio está

muy convencido del valor de la razón y la lógica, de la capacidad que tiene de argumentar en

cualquier ámbito de lo real. Entiende que la racionalidad humana donde está mejor

presentada es en la Lógica de Aristóteles, quien ha expuesto mejor que nadie esa razón. Para

Boecio, no obstante, todo lo real es racionalizable: se puede pensar lógicamente. Por eso, hay

que estudiar la lógica en todos sus aspectos para ver cómo la lógica lo impregna todo.

Boecio es importante porque ha marcado el curso de la tradición europea con la convicción de

que todo es racional, incluso desde lo más misterioso y trascendente como la religión

cristiana. Su empeño en el estudio de la lógica viene dada por esta convicción. Si comparamos

tradiciones culturales de hoy, la Occidental para bien o para mal tiene un carácter muy

singular, que es justamente la confianza en la ciencia y el pensamiento racional. Ese acento

tan fuerte de la racionalidad, incluso en la religión, procede precisamente del empeño de

Boecio. Este autor, junto con San Agustín, es clave en la tradición latino hasta el año 1200.

Aristóteles es casi un desconocido, y todo llega a través de estos dos pensadores. El culpable,

así, de la teología racional es Boecio. Él es alguien con una mente lógica, es decir, preciso y

anhelante de exactitud en la diferencia y en la conceptualización. Es, digamos, un filósofo

analítico de la época (salvando las disparatadas distancias). Por contra, San Agustín es más

retórico y ameno, pero no tan minucioso en términos lógicos como en Boecio: la suya es la

búsqueda de argumentos limpios.

Boecio es el típico ejemplo de platónico, no tanto neoplatónico, que entiende que la filosofía

empieza por la lógica y el tratado de Aristóteles.

Tiene, además de toda esta vinculación a la lógica, tiene obras dedicadas al Quadrivium o

Matemáticos. Ese término es de invención de Boecio, comprendiendo aritmética, geometría,

27

astronomía y música. También tiene obras teológicas y de hecho algunas de ellas son las más

importantes en filosofía. Una de ellas es De hebdomadibus (o Sobre la semana, un tratado

breve) o De Trinitate, sobre La Trinidad. Autores como Boecio trasladan las cuestiones

filosofícas más peliagudas las trata precisamente en los tratados teológicos.

De hebdomadibus trata sobre axiomática. Según Boecio, el modelo de ciencia y lógica son las

matemáticas euclidianas. Es decir, que es una forma de hacer ciencia según unos primeros

principios o axiomas a partir de los cuales se puede deducir todo lo demás. De hebdomadibus

es una presentación de cuáles son los primeros principios de toda ciencia, incluida la teología.

Este texto seguirá recibiendo comentarios hasta el XIII, así que imagina su éxito. Pensemos

por ejemplo en uno de estos axiomas:

No es lo mismo el existir que aquello que es

Recordemos a Porfirio y su diferencia entre ser y ente. Boecio sigue a Porfirio en muchos

argumentos: él es el cauce por el que circula el pensamiento de pensadores anteriores. En

Porfirio hay algo que aparece aquí algo que nos recuerda a la diferencia ontológica de

Heidegger. En Boecio, esta diferencia es el primer axioma de toda ciencia y de toda filosofía.

El supuesto primer sin el cual no se puede pensar, actuar o hablar es precisamente ese. Ser y

Lo que es (Esse y Id quod est) no es lo mismo.

Boecio sostiene que damos por supuesto siempre el existir, es decir, el Ser. No puedo pensar

en nada si no es en referencia al Ser: todo lo que pasa por mi cabeza de alguna manera implica

o da por supuesto algún tipo de existencia. Pero no sólo eso: no puedo pensar en nada si no

pienso en algo distinto de otros algos que es. No es que el Ser sea lo primero, al menos no

sólo dice eso, sino que admite que la distinción entre los dos es lo primero. Aristóteles dedica

el cuarto libro de la Metafísica a desentrañar el primer principio o axioma de todo conocer. Él

dice que el primero es el principio de no contradicción: es imposible ser y no ser a la vez y en

el mismo sentido. Todo argumento parte de unas premisas que, según esto, no puede

contradecirse. Las premisas absolutamente primeras que siempre están se basan en ese

principio de no contradicción. Para Aristóteles hay algo primero: algo es distinto de otro algo,

y si no se da esa diferencia no podríamos pensar. Algunos neoplatónicos se refieren en este

sentido al Uno: si no doy por supuesto la unidad, no puedo pensar. Es decir, que si el mundo,

fragmentado y descompuesto, se acepta sin la unidad, sería imposible poder vivir. Esa unidad

sería la misma.

Pensemos en Descartes y la sustancia del cogito. Porfirio diría que no podemos pensar si no es

referido al yo, al sujeto pensante. Todos los autores reinciden en la búsqueda de algo primero

que se presupone en todo lo demás. Boecio apuesta por la distinción entre el existir (el Ser) y

28

lo que es (los entes, lo que se da). Además, dice que el algo que se presenta ante el sujeto es

algo que es, con lo que comprende un tipo de existencia: todo lo que se presenta ante mí, se

presenta, y lo hace siendo algo. El a priori por antonomasia no es un concepto, sino un

principio, en este sentido. La tesis de Boecio es que todo lo que se presenta lo hace

incluyendo esa composición.

El resto de los axiomas sostienen otras diferenciaciones, en la línea de las que se establecen

entre causas y categorías, pero todas se fundamentan en ese axioma primero. Otro de esos

axiomas es:

Lo que es puede participar de algo, pero el Ser de ninguna manera puede participar de algo.

Esto quiere decir que todo lo que es puede participar del Ser, pero éste no participa de nada.

Pensemos en Porfirio, por ejemplo. Tal y como lo presenta Boecio el asunto no es tan

trascendentalista: todo lo que sea pensable, siempre tiene un axioma primero, o mejor dicho,

todo lo que se presenta ante nosotros participa de ese Ser, ese axioma. Él no es Parménides,

no apuesta por el Ser puro, sino que el Ser siempre es el algo, el algo diferenciado.

Hay muchos comentarios e interpretaciones de esto en el mundo latino hasta el XIII. Tomás

de Aquino dedica gran parte de su doctrina más peculiar a reflexionar en torno a este asunto,

distinguiendo entre el ente y la esencia. Boecio no es un autor original como lo puede ser San

Agustín, pero sí muy preciso. Él presta muchos conceptos y definiciones al mundo latino

posterior, como la definición de persona:

persona es substancia individual de naturaleza racional.

Para un cristiano como Boecio, Dios es una naturaleza y tres personas. El humano, sin

embargo, comprende lo singular, lo incomunicable (no es común), lo irrepetible y lo único en

su especificidad. No habla de la naturaleza humana, sino de la singularidad de cada uno, en

qué medida tú no eres yo. Otra definición típica es la de eternidad:

eternidad es la perfecta, total y simultánea posesión de una vida interminable.

Es la eternidad de Dios. Se refiere a cómo es posible que Dios conozca todas las cosas desde

la eternidad y al mismo tiempo no intervenga, estableciendo una relación entre la libertad

humana y la figura de Dios. En San Agustín este es un asunto que, aunque ciertamente

polémico, bascula en torno a tesis aparentemente contradictorias. Boecio fija una doctrina

que será la típica en la tradición anterior: Dios es eterno, de modo que ve todas las cosas de

una forma simultánea, desprovista de tiempo, pero respetando la acción particular de cada ser

humano. Es decir, el curso de las cosas en el mundo físico sigue su curso temporal.

29

Hay una cuestión que vimos en Porfirio y que recupera Boecio: la querella de los universales.

Si los conceptos universales son sólo palabras y conceptos mentales, es decir, tienen realidad

sólo en el mundo físico, o si como decía Platón hay un mundo, el de las ideas, donde los

universales viven. Boecio, citando la Isagogé, trae al presente este problema. Donde Porfirio

se quedó cojo, este autor se moja de pleno y deja una estela hasta el siglo XIII en el mundo

latino.

Pasamos a Proclo

Proclo (410-485)

Proclo es probablemente el neoplatónico griego de los siglos V y VI. Es parte de una de las

dos escuelas neoplatónicas del momento: la Escuela de Atenas. La otra es la de Alejandría.

Antes de esta diferenciación en estas dos escuelas encontramos a pensadores comoPlotino,

Porfirio y Jámbico (pensador sirio que no veremos).

En la Escuela de Alejandría, a principios del V, vemos a Hypatia y Sinesio de Cierene. Entre

este siglo y el VI damos con otros pensadores como Ammonio de Hermias, uno de los autores

clave, Olimpiodoro o Esteban de Alejandría. Esteban es, a diferencias del resto de pensadores

de la Grecia de la época, es cristiano. El resto son paganos. Esteban de Alejandría es el

primer cristiano, así como el primero que hace la mudanza desde Alejandría (que está en

declive) hasta Constantinopla.

En la Escuela de Atenas hay más beligerancia a favor de paganismo, a pesar de que la

confesión oficial es la cristiana, con lo cual representa la resistencia ante la dominancia

religiosa que impone Roma. En el siglo V damos con Plutarco, Siriano o el propio Proclo. En

el VI está representada por Damascio y Simplicio.

Por paganismo entendemos todas las religiones que no sean las cristianas, es decir, no sólo la

tradición homérica, sino la oracular, egipcia o mistérica. Estos autores representan la

continuidad con la tradición clásica que hunde sus raíces en el presocratismo. Si hablamos de

filosofía griega, en su continuidad, llega hasta el siglo VI, que sucede en Bizancio, que se

reconoce a sí misma como separada radicalmente con la tradición típicamente griega,

mientras que los griegos de la época se ven como herederos de la tradición clásica que llegan

hasta más allá del V aC. De hecho, las doxografías de Parménides están citadas en esta época.

La visión pagana parte de una tesis clara que diferencia a éstos de los cristianos: la eternidad

del mundo. Para los autores paganos la eternidad del mundo se basa en un orden inteligible,

inmutable, eterno, siempre que existe desde siempre y que existe hasta siempre. Los cristianos

plantean un inicio, no sólo del mundo, sino también del tiempo. Los paganos entienden esto 30

como mitología alejada de la realidad del mundo. Sostienen que las leyes del mundo son

siempre las mismas, con lo que todo lo que implique historia, linealidad o irreversibilidad no

tiene sentido frente a la noción del ciclo en el que el mundo permanece siempre, siendo

necesario y no contingente.

Lo mismo vale para todo lo relativo al hombre. Recordemos a Celso. En el planteamiento de

los paganos se entiende la persona dentro de un status absoluto de individualidad. Lo que está

presente, y la providencia de Dios está aquí inserta, la idea de que la dignidad corresponde al

universo donde el hombre es una pieza más del orden cósmico. El hombre no es el ser más

importante, y de hecho ocupa un lugar inferior a otros seres en la jerarquía ontológica

politeísta donde también se ubican héroes y figuras superiores. Pero vayamos a Proclo.

Proclo es un comentarista de Platón. Sus obras principales con comentarios al Parménides, al

Timeo, al primer libro de los elementos, a la República o al Cratilo. Sólo esto ya son miles de

páginas. Es un autor de mucho éxito póstumo, aunque se han perdido muchos fragmentos de

su obra. Otras de sus obras son el Hypotyposis, De Sacrificiis (un libro de magia, así, como

suena) o Los elementos de teología. Esta última es la clave de la obra de Proclo.

La influencia de Proclo cae en Pseudo Dionisio en el siglo VI. En Occidente se traduce Liber

de causis. Es 1286, un año en que comienza la tradición de la filosofía alemana en torno a los

discípulos de Alberto Magno. En el siglo XV impregna a Nicolás de Cusa, así como a Pico de

la Mirandolla. Kepler cita mucho a Proclo en el XVII, así como lo hace Descartes (todo lo real

está escrita en lenguaje matemático, la tesis de Galileo, procede de Proclo). Toda la teoría

físicomatemática de Proclo se difunde entonces. En el XIX, Hegel actualizará a este autor en

su idealismo absoluto.

Si se sabe algo de dialéctica en Hegel o Marx, lo básico procede directamente de la filosofía de

Proclo (a Hegel se le llama el Proclo alemán).

Los puntos singulares del pensamiento de Proclo son los siguientes:

•Es neoplatonismo. La diferencia fundamental respecto al resto de neoplatónicos está en la

idea de la reflexión: pensamos circularmente, con lo que el pensamiento es una vuelta una y

otra vez en nuestro interior. Todo es circular, y del mismo modo, el pensamiento se hace

más fuerte en la circularidad, esto es, reflexión.

•El pensamiento progresa hacia la unificación, y lo hace desde la negación. Este concepto

de negación se entiende hoy día desde la crítica. En este sentido, invita a la puesta en duda

de todo lo que se sabe. Proclo se presenta como el intérprete más ortodoxo de la filosofía de

Platón, de modo que avancemos de hipótesis en hipótesis, donde la siguiente es siempre

31

más fuerte que la anterior, avanzando hacia lo incondicionado o anhipotético, es decir, el

axioma primero. El objetivo final es dar con una explicación que se legitime desde la

contradicción, y aquí reside la tesis que rescatará el dualismo hegeliano. El avance del

pensamiento, el pensar (la ciencia), se basa en la dialéctica sobre la que se sustenta la

negación. Todo está en todo, pero en cada cosa a su manera es uno de los axiomas básicos

de este principio. En este planteamiento, la materia es el mismo Dios desde otro punto de

vista; la materia tiene la misma infinitud que Dios, según Proclo, en un sentido muy

spinozista: el mundo puede verse desde la materia, pero también desde Dios, porque son lo

mismo. El mundo islámico verá a Proclo como un materialista, mientras Pseudo Dionisio lo

verá como un teísta.

•La noción de infinitud, que sólo se impregna en el Uno. Proclo, como neoplatónico, cree

que el principio es el infinitivo, y todo tiene un elemento infinito en sí mismo.

•Su física es antiaristotélica, entendiéndola no como algo superficial, basado en cualidades,

sino fundamentado en la matemática. Además, es una física basada en modelos, de modo

que sólo dice cosas probables, sin entrar en la explicación o exponer las causas de los

sucesos: así, aspira a prever acontecimientos de la naturaleza. Si vemos esto a la luz de la

ciencia moderna, hay una manera de entender las cosas que rompe con la física aristotélica.

25/10/2012

me he perdido los primeros minutos, cortesía de Carlos García

Pseudo Dionisio Areopagita (S. I d.C.) Las obras de Teología Mística, Sobre los nombres divinos, Jerarquía celeste, Jerarquía eclesiástica y Cartas son relacionadas con este autor entre los S. V y VI d. C. Este asunto tiene relevancia porque pronto todo el mundo estará convencido de ello, esto sería una falsedad que tiene éxito y esto va a ser aceptado y Pseudo Dionisio será el primer filósofo cristiano relacionado con la época de Pablo. Esta falsa atribución tendrá éxito porque cuando aparecen las atribuciones a él, los grandes eclesiásticos hablarán de él como autor de estas obras; muy pronto aparece Juan Escitópolis que comentará estos escritos y se harán copias por todas partes difundiéndose incluso en el mundo Siriaco.

Hay una tradición en Francia que nos dice que fue cristianizada por Pseudo Dionisio

Areopagita, aunque no está documentado. En el siglo IX, el rey de Francia y el emperador de

Bizancio firmaron un tratado de amistad, y como muestra de buena intención éste le envió al

monarca unos textos sagrados de Pseudo Dionisio. Fue todo un acontecimiento. Se traducen

al latín y años más tarde aparece una buena traducción de Juan Escoto Eriúgena, que en el

mundo latino es uno de los filósofos más importantes, y cuyo pensamiento se basa en

Dionisio. Una vez en latín, los textos de Pseudo Dionisio tienen un éxito arrollador, y habrá

muchos autores que seguirán haciendo comentarios a varias de las obras de Pseudo Dionisio,

como:

32

•Teología mística

•Sobre los nombres divinos

•Jerarquía celeste

•Jerarquía eclesiástica

•Cartas

En realidad, no se sabe quién es Pseudo Dionisio Areopagita, pero sus textos tienen un

enorme impacto en la filosofía bizantina como en la teología, así como en la filosofía latina e

incluso en el mundo árabe. Se cree que el personaje es un gran montaje para hacer creer que

se trata del auténtico Dionisio, y las dudas de la autoría no pararán de crecer hasta el siglo XIX

(el griego que se utiliza en el siglo VI es muy distinto al del siglo I). Es entonces cuando un

filólogo muy escrupuloso, Valla, descubre que los textos que se atribuyen a Dionisio no son

auténticos. Erasmo también sostiene esa tesis en el siglo XV. Hoy día, ya nadie duda que los

textos de Pseudo Dionisio corresponden a un autor probablemente sirio y seguidor de Proclo,

pero para nada un habitante del siglo I.

Independientemente de la autoría, el impacto es tremendo, hasta el punto de que el

pensamiento medieval está íntimamente ligado a Pseudo Dionisio, a la altura de San Agustín.

Los grandes de este periodo se inspiran, citan y comentan a este autor con preferencia a otros

muchos, como Proclo o Damascio.

El sistema filosófico de Pseudo Dionisio, o corpus dionisianum, es pura teología,

entendiéndola al modo aristotélico, esto es, la cumbre de todo saber y de la metafísica. Su

teología es una cristianización de la filosofía de Proclo. Si tomamos a Proclo, tan pagano y

politeísta él, y lo cristianizamos, el resultado es Pseudo Dionisio. Pero con matices:

•Se entiende por cristianizar el hecho de que donde Proclo distingue una multitud de dioses

o hénadas (unidades conceptuales que se corporeizan en esos dioses, al modo de la

tradición homérica) bajo el Uno, en Pseudo Dionisio desaparecen, de modo que pasan a ser

atributos de Dios. Así, todo queda reducido a la relación entre Dios y el hombre,

desapareciendo la jerarquización intermedia. En Proclo existe una cadena del Ser, una

continuidad desde el Uno hasta la materia, una especie de concatenación donde cada

eslabón es la causa del siguiente en sucesivo. Pero en Pseudo Dionisio esa intermediación

pasa a impregnarse en el Ser en forma de atributos. Lo único que se conserva son los

ángeles, que son auxiliares de Dios en su relación con el hombre.

33

•El carácter libre de la creación. En Proclo, como en todos los filósofos paganos, hay una

emanación o manifestación necesaria de Dios, donde es como una fuente de la que fluye el

agua y no puede no fluir. Pseudo Dionisio modifica el principio, y expone que es una

creación libre, no necesaria: Dios genera porque quiere voluntariamente.

•En Pseudo Dionisio hay un estilo típicamente místico. Si hablamos de su pensamiento

como teología, tenemos que hacerlo en clave mística, de misterio. En Pseudo Dionisio hay

una continua y pesadísima referencia mistérica. La inaccesibilidad y la incognoscibilidad de

lo primero, Dios, en el caso de Pseudo Dionisio se traduce en una insistencia en el misterio,

incluso con el lenguaje típico pagano de los mistéricos. Los Oráculos Caldeos o logoi es el

texto sagrado de Proclo, y del mismo modo que su terminología se sigue usando, pero en

clave cristiana (la Biblia sería el compendio de logoi cristiano), y el iniciado pasa a ser el

iluminado. Es Pseudo Dionisio, de hecho, el autor central en Occidente sobre el misticismo

cristiano. Así, donde Proclo es un adalid de ese racionalismo medieval, Pseudo Dionisio es

el más puro representante del misticismo.

La teología de Pseudo Dionisio es, por tanto:

•Mística (ya hemos dicho porqué).

•Negativa: sólo se puede hablar de Dios desde lo que no es, pero no se sabe qué es (es un

misterio).

•Simbólica: la teología de Pseudo Dionisio metafórica, donde el mundo físico y el mundo

interior podemos encontrar analogías, símbolos, que nos permitan dar con la huella de

Dios. Es una Teología que tiene que ver con la semejanza y la metáfora, incluidas las

acciones. Esto recuerda mucho a la teurgia a la que se refiere Proclo. En el paganismo hay

ceremonias de iniciación en un misterio que se lleva a cabo desde acciones sagradas

(teurgias, de theos y érgom) que transforman al sujeto. En el ámbito cristiano, Pseudo

Dionisio desarrolla esto refiriéndose a los Sacramentos, la liturgia. Las acciones sagradas,

dirá Pseudo Dionisio, son huellas o símbolos de la acción divina, al modo de una

manifestación de lo sagrado o hierofanía.

Hay una edición de hace 5 ó 7 años en Editorial Losada donde se conjuntan los textos de

Pseudo Dionisio. Isabel de Andía tiene publicado en Internet un estudio sobre las

correspondencias en torno a textos de Proclo con otros de Pseudo Dionisio.

Juan Filofón, o Juan el Dramático, vive entre el 490 y el 566. Influye en el mundo árabe,

especialmente en lo temático a la crítica de la teoría del mundo. Es un comentarista de

Aristóteles al que dedica muchos textos. Simplicio polemiza con él constantemente, en parte 34

porque no acepta las críticas de Filofón a Aristóteles, pero no sólo por eso: además, es

cristiano. Filofón es una figura importante de esta época. Será muy leído en la Edad Media y

en el Renacimiento sobre todo por sus críticas a la Física de Aristóteles, especialmente en dos

puntos:

•rechaza la doctrina según la cual la física sublunar es diferente de la que está en la esfera

supralunar. Copérnico, en una de sus tesis más polémicas, sostiene la misma tesis que

blande Filofón, quien se opone a la existencia del éter y rechaza leyes mecánicas

diferenciadas en las esferas que marca la Luna como límite. Lógicamente, no es apoyado en

la época, pero desde el siglo XV vuelve a estar de actualidad.

•la doctrina del impetus, o fuerza. La Física aristotélica sostiene que todo lo que se mueve, se

mueve con algo. Filofón dice que eso no tiene sentido. Apoya la idea de la fuerza como

elemento constitutivo del universo, que existe no sólo de materia. Tampoco tiene mucho

peso en la época este planteamiento (Simplicio siempre defiende a Aristóteles, y siempre

gana). En la Edad Moderna cobra más sentido, y con Galileo se lleva la palma.

Bizancio

Es tan interesante como desconocido. Es la cultura que hoy se entiende como la filosofía y la

tradición intelectual eslava y rusa. La bibliografía en castellano más interesante contempla

varias obras más o menos relacionadas con filosofía:

•Tatakis (ed. Siglo XXI, Vol 3) (Filosofía bizantina).

•Bizancio. Perfiles de un imperio (ed Akal) y De Pselo a Pletón (descargable), de Antonio

Bravo

•Bizancio y sus circunstancias (descargable), de Juan Signes.

•Teología mística de Oriente (ed. Herder) V. Lossky

Es en el siglo XV cuando muchos de los textos de Bizancio se vuelcan sobre la cultura

europea. En el libro El pensamiento renacentista. Dos fuentes de Kristeller incluye capítulos

muy reveladores al respecto.

Cronología histórica de Bizancio

En el 330 se funda Constantinopla. Tras el emperador Constantino, que se traslada allí, hay

otro, Constantino II, que entiende que hay que promover la filosofía y todos los saberes en

Constantinopla, que es la nueva capital del imperio, por lo que todos los textos, ya sea

originales o copiados, deben ser trasladados allí. En esta época hay un filósofo y senador 35

romano, Temistio, de corte aristotélico, que recibe el encargo de esta empresa: la creación la

biblioteca de referencia del imperio y que sea la capital cultural. Le pide que se cree un centro

de estudios superiores, que sería una especie de Universidad, y además, de carácter público

(financiada y controlada por el emperador). Esto será típico de Bizancio.

Pese a los altibajos bélicos o administrativos, en Bizancio hay una institución que es donde se

concentra el estudio de la filosofía, de las ciencias, de la matemática, de la retórica, donde se

promueve el copiado de textos, que configura la Escuela Imperial. Estamos en el siglo IV, y el

concepto de capitalidad se impregna de la idea de ser referencia cultural. El encargado de

organizar esto es un filósofo.

Temistio es un comentarista de Aristóteles muy leído entre los árabes. Es crítico con los

neoplatónicos, diciendo que éstos no tienen ningún compromiso con la vida pública. Aboga

por un tipo de filosofía volcada a la acción, a la práctica. Esa será una de las interpretaciones

que van a estar en juego de Aristóteles: hay una manera de entender a este autor y a la filosofía

donde ésta está destinada a una aplicación práctica.

La Universidad de Constantinopla está nutrida de un alumnado que aspira a acceder a la

administración del imperio, por ello, el propio emperador controla directamente la

institución. Este imperio está basado en la idea de una burocratización racional, donde todos

los estratos de la jerarquía se relacionan de forma causal. Igualmente, la jerarquía eclesiástica,

donde el patriarca es la cúspide, también se configura así.

En el Occidente medieval, el conocimiento está ligado al ámbito rural de los monasterios.

Cuando se inauguran las universidades, la centralización de Bizancio no se da, de modo que

se traduce en movilidad desde el siglo XII.

En Bizancio encontraremos un conservadurismo que no se da en Occidente. La liberad de

pensamiento que viene dada por la dispersidad geográfica no se da en Bizancio, donde quien

dice algo que se sale de la ortodoxia se le retira de su cargo. Al frente de esa ortodoxia está el

emperador (para algo controla la institución).

Hay un emperador clave en la historia de Bizancio: Justiniano (518-565). Suyo es el código

sistematizado del Derecho Romano. Él se presentaba a sí mismo como el restaurador del

Imperio Romano, obligando que todos los documentos oficiales se escribiesen en latín. Se

propuso reconquistar territorios, como parte de Italia o el norte de África. Aparece como

alguien importante, decisivo, continuista con el periodo anterior y muy clave. No obstante, su

importancia es otra: la ruptura con la cultura griega. Justiniano sólo admite de la cultura

griega aquellos textos que han sido escritos por cristianos ortodoxos. Todo lo demás

(Homero, ciencia, filosofía, tragedia...) es apartado. Justiniano construye un imperio

36

claramente cristiano, lo cual significa que está controlado por el emperador, de tal modo que

la doctrina dictada por el patriarca define el eje central del dogma. Con Justiniano se cierra la

Academia de Atenas, entre otras muchas decisiones.

Cuando llega el Islam, gran parte de Bizancio se ve invadido, conservándose sólo espacios de

Grecia, Constantinopla y territorios colindantes al Mar Muerto. Estamos en el siglo VII, y a

Heraclio (610-641) le toca meter algunos cambios, entre ellos, la introducción del griego

como lengua oficial. Entre los años 726 y 843 tiene lugar un periodo conocido como el

desastre iconoclasta. En Bizancio hay una tradición simbólica del icono, hasta el punto de que

son casi objeto de cultos, atribuyéndoseles efectos salvadores. Hay un momento en que el

emperador dice que el culto a las imágenes es superstición, con lo que manda a destruir las

imágenes. Esto da inicio a ese periodo citado, que es casi una guerra civil sostenida por

emperadores contra monjes, que se enfrentan con la autoridad. El asunto termina con la

desaparición de la iconoclastia y el regreso al culto a la imagen. La teoría política que se aplica

a Bizancio es el cesaropapismo, según la cual el jefe civil y el jefe eclesiástico son la misma

persona o bien están íntimamente ligados.

Entre los siglos IX y X Bizancio se expande en términos culturales y religioso,

estableciéndose en los países eslavos, de tal modo que a la caída de Constantinopla, la cultura

ortodoxa bizantina permanece en este conjunto de territorios.

En 1054 se separan la iglesia católica de la ortodoxa. Entre 1081 y 1185 gobierna la dinastía de

los Commeos. Entre 1204 y 1264 se produce la ocupación de latinos como consecuencia de la

II Cruzada. A su paso hacia Tierra Santa, los cruzados saquean Constantinopla, arrasando en

mayor medida de lo que supuso el desastre iconoclasta. Destruyen textos y roban otros para

llevárselos a Occidente. Desde el siglo XIII habrá una comunicación más intensa entre el

mundo latino y el mundo bizantino a raíz de esto: habrá latinos que accedan al griego y

bizantinos que accedan al latín, con lo que se acelera el proceso de traducciones de textos.

Esto va en aumento hasta el siglo XV con la caída del imperio.

31/10/2012

La Lógica de Aristóteles en el Bizancio medieval será estudiada en todo momento, pero muy

discutida su eficacia como herramienta para la teología: habrá un debate en torno si se puede

hacer teología usando la lógica o si la lógica es sólo una herramienta para cuestiones más

generales fuera de lo religioso. Es desde el siglo IX cuando comienza a estudiarse a Platón.

Además de filosofía, como la ciencia más alta, se estudia el trivium y el quatrivium. En

comparación con occidente, donde dentro del trivium se estudia la dialéctica en el sentido

aristotélico, es decir, la argumentación racional con vistas a establecer proposiones 37

científicas, en Bizancio se destaca la retórica. No se perdona en esta zona la expresión con mal

estilo, sea lo que sea lo que se escribe: Bizancio es una cultura muy purista desde el punto de

vista de la expresión. Cuando alguien es un buen filósofo pero no escribe bien griego se le

aparta: no escribir bien griego es sinónimo de ineptitud. Esto da pistas sobre la calidad en los

debates en Bizancio, independientemente del tema. Tal es la importancia de la calidad en la

escritura que el género epistolar adquiere una gran importancia en cualquier ámbito de la vida

y del conocimiento en Bizancio.

Recordemos que la filosofía en Bizancio la hacen laicos, aunque alguno pueda ser un

eclesiástico. Esto respalda la idea de que la argumentación se enfoque a la acción y no tanto a

la contemplación.

El quadrivium, en comparación con occidente, Bizancio nunca abandona las matemáticas. En

occidente sí que se olvidan las matemáticas, lo cual será motivo de reproches por parte de

Bizancio, donde opinan que es esencial para comprender la realidad.

En el siglo X se escribe el Suda o Suidas, una suerte de enciclopedia muy voluminosa. Hoy

día se han perdido muchísimos de los textos que la componían, y la mayoría se citan en el

Suda (muchos de los textos griegos que conocemos pero nunca se han consultado se conocen

gracias a su cita en el Suda). Esta obra es colectiva, y responde a la necesidad de conservar el

legado que Bizancio consideraba que debía mantener de la sabiduría antigua.

En el siglo XI aparece un personaje, Miguel Psellos, que se beneficia de la refundación de la

Universidad Imperial y es nombrado decano de la Facultad de Filosofía. Se reconoce a sí

mismo como un salvador de la cultura antigua. Su labor tras su nombramiento es realizar un

estudio de toda la historia de la filosofía, con lo que exige el conocimiento universal en su

escuela, incluyendo no sólo filósofos de todas las tendencias, sino además, todas las

religiones. Considera que todas las corrientes filosóficas y todas las religiones culminan de

algún modo en el cristianismo. Psellos es la continuidad exacta con la manera de hacer

filosofía en Atenas o Alejandría en los siglos V y VI, basada en la doctrina del acuerdo entre

filosofías y religiones, con vocación alegorista de los textos de la antigüedad (ve incluso la

Santísima Trinidad en el textos de Homero). Tal es su vocación de alegorista que incluso

aplica la interpretación alegórica a la lectura del cristianismo. Da una especial importancia a

los oráculos caldeos (los escritos que recogen de alguna manera la tradición caldea de

Mesopotamia, que fueron redactados en el siglo II aD, por los padre e hijos Julián, un texto

muy cargado de lenguaje sobre magia... fue un texto que fue muy importante para Porfirio y

en el paganismo platónico). Este texto y los comentarios de Psellos y de Problo influirán

mucho en el Renacimiento italiano. Igual que interpreta alegóricamente estos oráculos

caldeos, lo hace con cualquier otro tipo de texto, al igual que con la magia, con la alquimia, los 38

demonios o cualquier otra cosa. Cree que la magia tiene mucho de superstición, como la

astrología o la alquimia. Pero una vez criticado, trata de exponer la base racional de todas las

doctrinas que previamente critica. Incluso para hablar de los demonios recurre al platonismo

para justificar racionalmente su jerarquización. Para dar justificación a esto, recurre a la

imaginación, como ese vehículo que conecta lo racional con lo que no lo es. La imaginación es

la facultad en la que se puede construir el conocimiento sin la ayuda de la iluminación divina o

la reflexión científica; se presenta como una pantalla donde se proyecta tanto lo que nosotros

captamos del mundo sensible como lo que nos lleva a pensar en Dios, los demonios, ángeles o

cualquier otra entidad superior. Hay muchos ejemplos de prácticas supersticiosas para Psellos

que son recuperadas a través de su sentido racional, y además, en su correspondencia con el

cristianismo. Si nos detenemos en el siglo V ó VI y queremos ver la continuidad de los autores

de esa época, la prueba es Psellos.

En Bizancio crece enormemente la curiosidad: lo que antes era algo muy medido, desde

Psellos se respira aire fresco. De todo los autores que estudia este autor, el que más le

convence es Proclo, quien ha llegado a nuestros días, probablemente, gracias a Miguel

Psellos.

Psellos es muy crítico con Pseudo Dionisios a causa de algo contra lo que combate este autor:

la ignorancia. Asume que las experiencias místicas de los monjes están vacías y no cree nada.

Apuesta por la racionalidad griega y por la lectura de Platón y Aristóteles. Pero al mismo

tiempo, es muy cristiano. Lo suyo, diríamos, es ir al borde del precipicio.

Le abren varios procesos, que incluso le obligan a abandonar su posición de Cónsul de los

Filósofos y retirarse a un monasterio, pero vuelve tras un par de años: lo suyo es la política y

debe volver a la ciudad. Además, es un político sin escrúpulos.

El siguiente Cónsul de los Filósofos, Juan Italos, no tiene tanta suerte. También sufre un

proceso que le obliga a abandonar su cargo, enviándosele a un monasterio de forma

irreversible. Hace lo mismo que Psellos, pero de una forma más rotunda (Italos no tiene la

mano izquierda de su maestro): subraya con más energía que la filosofía, la razón científica, es

capaz de argumentar sobre todas las cuestiones, incluida la religión, con lo que plantea una

teología racional. Su anatema aún se recita hoy en la iglesia ortodoxa un día al año.

En este contexto, la hija del emperador que condena a Italos, Ana Comneno, estudia con los

discípulos de Pselos. Suya es una obra de historia muy importante, la Alexiada, que se

compone de una especie de biografía de su padre, aunque está plagada de muchos contenidos

filosóficos.

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En el siglo XII hay un interés creciente sobre filosofía, pero especialmente sobre Platón y los

platónicos. Hay autores que recuperan la tradición neoplatónica, ya sea para desarrollarla y

comentarla o para criticarla y ponerla en juicio. Nicolás de Metona escribe una obra contra los

elementos de la filosofía de Proclo, mientras que en Georgia hay un tal J. Petrizi que la

defiende. El neoplatonismo, insistimos, es Platón, que en Bizancio es un autor peligroso. En

occidente, el autor peligroso el Aristóteles. En Bizancio Platón es peligroso porque desde el

siglo V y VI se le ve como un autor religioso contrario al cristianismo, algo así como el teólogo

por antonomasia (es por su carácter político: en Atenasy Alejandría, los platónicos son

paganos politeístas que en un sentido civil están al otro lado del cristianismo, y este carácter

herético es el que irrita a los ortodoxos bizantinos).

A partir de Psellos, esa tendencia a criminalizar a los platónicos será habitual en adelante.

Tiene lugar además un debate importante aunque antiguo. Tiene que ver con una corriente

teo-filosófica llamada hesicasmo (hesichía o serenidad, paz interior, silencio, quietud...). Esta

corriente es religiosa, pero afecta mucho a la filosofía por su carácter crítico. Es una manera

de ver las cosas muy contraria a la filosofía en general, aunque recurre a argumentos

filosóficos.

El hesicasmo tiene que ver con los monjes de Bizancio, es decir, con esos que desprecian

gente como Psellos. El hesicasmo es algo muy temprano. Un autor clave es del siglo IV,

Evagrio Póntico. Este movimiento está muy vivo en la espiritualidad ortodoxa actual,

especialmente en el mundo ruso y eslavo. Los textos del hesicasmo se conservan en la

Filocalía (que significa amor a la belleza), una antología de doctrinas inscritas en esta

corriente. El hesicasmo se remonta a los cristianos anacoretas y se aislan buscando la hesichía.

Hay muchos autores, todos de carácter monacal, que están en el desierto o, tras San Basilio,

viven en monasterios. Los tres autores de los que hablaremos no se corresponde con el

modelo de monje ignorante, sino todo lo contrario. De hecho, realizan una elaboración

teológica de su ortodoxia.

Esta corriente es, por así decirlo, una Ética. Se rechaza otro tipo de cultura filosófica o

científica que no se ajuste a un saber vivir, entendiendo como objetivo y medio para alcanzar

el vivir bien y la felicidad la soledad. En los tres caso, tenemos una formulación muy

elaborada. Quienes viven bajo estos preceptos son los monjes de Bizancio.

El argumento filosófico tras la ética del hesicasmo propone la vivencia directa frente a los

libros, frente a la reflexión racional. Se busca convencer en la dirección de un modo de vida

que se base en experiencias personales únicas, rechazando la ciencia, incluida la filosofía. En

definitiva, se le da la espalda a la cultura libresca. El hesicasmo da prioridad al vivir (en la

religión) frente al estudio. 40

Esto también vale para todas las técnicas o métodos que puedan ayudar a esta serenidad. En

particular, tiene mucha similitud con formas de meditación que requieran un determinado

control del cuerpo, con lo que se establecen relaciones con el taoísmo o el hinduísmo.

Asegura que hay que controlar la respiración y todos los movimientos corporales, así como la

postura. Barlaan, hacia el 1350, se ríe de esto, asegurando que lo que pretende esta corriente

es mirarse el ombligo. La idea es que el cuerpo y el alma son dos aspectos de lo que hay que

cuidar para alcanzar la serenidad.

La clave en todo esto está en el corazón: hay que plantear una ética del corazón, que esconde

razones. La experiencia concreta se traduce en una experiencia del corazón, según el

hesicasmo. Y por supuesto, esto se liga con la renuncia, por lo que más que una ética, se

plantea una ascética, con lo que se expone una correspondencia con los cínicos. Hay también

un elemento de control de la atención como método o técnica para el progreso interior. Si se

desarrolla bien el método y se aplica correctamente, el premio es la iluminación de Dios.

Los sentimientos o pasiones en esta doctrina con muy importantes. Las pasiones son

desordenadas. Es el típico elemento del alma que no podemos controlar. Son vistas como

enfermedades de los sentimientos, que se pueden curar. Toda la ética del hesicasmo tiene un

elemento importante: la terapia de las pasiones. La figura rusa del consejero espiritual tiene

mucho que ver con esto. Hay toda una literatura en esta tradición acerca de las causas de las

pasiones y las manifestaciones y consecuencias de cada pasión. Evagrio Póntico sistematiza en

los siete pecados capitales las causas de las pasiones enfermas y propone las terapias

necesarias para curarlas. Por supuesto, la ética no se estudia, sino que se practica.

En los siglos XI y XIV serán Simeón el nuevo teólogo y Gregorio Palamás, respectivamente,

quienes continúen esta tradición. Todo esto tiene una derivación contra los latinos,

lógicamente. En este momento, y desde el XIII, se traduce a Tomás de Aquino y otros

escolásticos de occidente. Barlaam será el gran defensor de la escolástica latina y la teología

racional. La posición en Bizancio es muy crítica con todo lo que ha hecho Tomás o San

Agustín. El debate está cargado de matices políticos por zonas. En Bizancio, tras la caída de

Constantina, los que ganan son los de la tradición del hesicasmo, frente a a la heterodoxia de

los que quieren integrar las corrientes escolásticas a la ortodoxia bizantina.

Todo esto es mucho más acusado en el siglo XV. Entonces aparece un personaje de

considerable importancia para oriente y occidente: Pletón (o Pléthon). Vive entre los años

1360 y 1452 (justo cuando cae Constantinopla), quien reivindica un platonismo pagano

griego, así como una manera de gobierno muy similar al de la República de Platón (su

principal obra tiene el muy platónico nombre de Las leyes). Esta doctrina no tiene

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continuidad en el mundo eslavo bizantino, pero sí que tiene influencia en la Italia

renacentista.

Hay un momento en el que plantea ante la inminente caída de Bizancio ante los otomanos la

ayuda de Occidente. Se propone que a cambio de la unión de las iglesias se pueda prestar

ayuda. Hay un concilio donde aparecen reyes, obispos, patriarcas y el emperador de Bizancio,

quien lleva a Pletón a la reunión. Es por ello que permanece varios años en Italia, donde goza

de gran éxito (él, como platónico y erudito, despliega la palabra de un desconocido en la zona

por entonces como es Platón). Incluso se propone la apertura de una academia en Florencia

que continúe con sus enseñanzas. Coincide esto además con el debate de de platónicos contra

aristotélicos, que va creciendo en importancia hasta estos momentos. Ese debate, en el que

Pletón es platonismo puro, se traslada desde Bizancio a occidente, vía Florencia. Intervienen

aquí, por el lado de los aristotélicos, el que será patriarca de Constantinopla Scholarios, así

como Jorge de Trebizonde. En medio, un discípulo de Pletón tratará de arbitrar la cuestión.

Es Bessarion, que acabará de lleno en el lado de los platónicos.

Scholarios acusará a Pletón de paganismo, y consigue que se quemen los libros del platónico,

por lo que hoy día se conservan pocos textos. Pletón es clave para entender a Pico de la

Mirandola y otros humanistas renacentistas. Es un autor que debe mucho a Psellos: resumir

Bizancio es recurrir a Atenas, Alejandría, Proclo, Psellos y Pletón, a quien se le acusa de pisar

a ese politeísta tan destacado que es Proclo.

07/11/2012

Primera parte de la clase de Carlos. ¡¡Gracias chavalote!!

Filosofía del Islam

En la bibliografía islámica hay obras como Filosofía árabe y judía de R. Ramón Guerrero, que es fundamental para entender la filosofía árabe e islámica,

· otra obra es la de Miguel Cruz Hernández que posee varios volúmenes Historia del pensamiento Islámico que incluye la historia hasta la actualidad.

· Otro es el de H. Corbin que se llama Historia de la filosofía islámica, se centra en la filosofíaen tanto que tiene que ver con occidente.

· M. Campanini - Introducción a la filosofía islámica - Historia del Oriente medio desde 1789 -> HoyPensamiento político islámico actual.

En 632 muere el profeta Mahoma, más tarde en el 661 surge el Califato Omeya y un siglo después en el 750 el Califato Abasí. Tras la muerte del profeta surge la discusión,

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quién será el sucesor de Mahoma, hay acuerdo de que sea su sobrino Alí, pero tras esta época hay varios califas, algunos son asesinados por otros. En el momento del Califato Omeya hay una primera etapa donde el mundo islámico se centra en Siria con la capital de Damasco. La expansión en estos años es lo más importante, se conquista Persia y hay influencia de Bizancio, Siria y el Norte de la India. Se produce la escisión entre chiís y suníes. En 750 empieza otra dinastía, la Abasí que tiene que ver con la recién fundada capital que es Bagdad, un omeya escapa de las purgas de la época y llega a Córdoba fundando el califato. Aproximadamente desde esta época, finales del S. VII hasta los siglos posteriores X y XI, se entronca con la filosofía occidental. Tras Averroes sigue habiendo filosofía aunque es de un carácter más autónomo y no influye apenas en la tradición filosófica occidental; los árabes siguen haciendo esa filosofía independiente y oriental.

Para el mundo islámico sus autores clásicos pertenecen a la Edad Media, es decir desde el S. IX en adelante. El libro sagrado del Islam es el Corán, la revelación que recibe de Alá a través del Arcángel Gabriel el profeta Mahoma, es la fuente del derecho y la ley, y mucho del pensamiento islamista consiste en volver a los orígenes del Islam, esto quiere decir a volver a que la legislación de los países islámicos se base en el Corán. Cuando se habla de islamismo se entiende eso, volver a los orígenes, purificar todo lo que no tenga que ver con las sagradas escrituras islámicas, dejándolo todo en lo que Alá ha mandado.

Los “Hadits” también tienen gran importancia, se refieren a los dichos y hechos del profeta Mahoma; el Corán y el Hadits configuran la ley. El islamismo en la actualidad pretende que la ley actual esté basada en esto aunque resulte anacrónico, antiguo o medieval. El Corán tiene un carácter sagrado hasta el punto de que hay una tradición teológica que considera este libro como algo increado, es decir que es la misma manifestación de Alá. Entonces surgen dos corrientes, los que creen que el Corán es un texto sagrado creado y hay otra tendencia que afirma que estas escrituras tienen un carácter divino, la plena manifestación de Alá, también se incluye la lengua árabe como el cauce por el que el dios islámico se ha revelado. La gente suele aprender a leer con el Corán desde la más tierna infancia. A veces se tiene la idea de que el mundo islámico es ignorante, pero contrario a esta falsa idea en el mundo islámico hay mucho estudio, hay un saber acumulado, lo que sucede es que el saber que tiene preferencia es el derecho, esto quiere decir la interpretación de la ley. En el Islam puede faltar el estudio de la matemática, la filosofía, la ingeniería, etc… Pero lo que no falta nunca es el estudio del derecho, los grandes sabios son los juristas que interpretan la ley que en primer lugar es sagrada. El núcleo del pensamiento islámico es jurídico y las interpretaciones posteriores tienen que ver con escuelas de derecho, podemos decir que se basa en una “hermenéutica jurídica”. Hay que interpretar la ley como siempre se ha hecho, esto incluye cosas tan importantes como el trato de la mujer, el matrimonio, etc… Esa es la base de la tradición que se considera el criterio primero para interpretar la ley.

Hay una escuela jurídica que es la literal, que se toma el Corán al pie de la letra, el ejemplo más claro es “si alguien roba se le corta la mano”, esto vuelve a la letra, volver a los orígenes, exactamente eso. Otra manera típica de interpretar la ley es con la razón donde hay cierta libertad. Luego hay mezclas entre estas diferentes escuelas y

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poco a poco hay variaciones que definen el pensamiento islámico. Es importante este asunto de lo jurídico si lo comparamos con el mundo cristiano como religión, en el catolicismo hay un cuerpo de doctrina articulado de forma sistemática, hay dogmas en el Cristianismo, hay herejes que están fuera del cuerpo doctrinal. En cambio en el Islam no hay cuerpo doctrinal, el musulmán puede diferir muchísimo en cuestión doctrinal creyendo cosas totalmente distintas. En estos asuntos se expresan ideas sobre que Alá es dios y Mahoma su profeta, que el mundo ha sido creado por Alá y que tras la muerte hay un juicio. Pero también hay una forma de vivir, se incluye la peregrinación a la Meca, el Ramadán, la oración diaria, la limosna, etc… Estamos ante un tipo de pensamiento muy ligado al derecho y ante un tipo de religión donde lo doctrinal queda fuera, se distingue más bien de acuerdo a una ley y forma de vida.

Puntos importantes del mundo islámico: 1. Tradición. 2. Escuela jurídica literal. 3. Escuela jurídica de la razón.

La comunidad islámica recibe el nombre de “Umma”, es una unión que va más allá de las fronteras oficiales, se forma el sentimiento de formar parte de una sola comunidad, es una religión universalista que quiere ser única para todo el mundo.

La distinción entre “chií” y “suní”.

El 80% de los musulmanes son suníes, son los musulmanes que entienden que hay que vivir de acuerdo con la ley, los chiíes también afirman ello, pero insisten en que hay un significado oculto que va más allá del significado aparente de la ley. Más allá de ese significado aparente hay otro oculto que el profeta transmitió a su entorno familiar y que dio a sus sucesores como Alí. Los chiíes se consideran como los descendientes directos de la familia de Mahoma, hay una fuerza religiosa que corresponde con los reyes que se denominan familia de Alí. La escisión de chiíes y suníes tiene que ver con Alí que ocurrió en el S. VI. Suelen ser comunidades definidas. Hay una figura entre los chiíes que es el del “imán” como líder espiritual. En el mundo musulmán se cree que Mahoma cierra el ciclo de los profetas pero en el caso de los chiíes se añade que una vez cerrado el ciclo de los profetas comienza un nuevo ciclo, el ciclo de los imanes, unos dicen que ha habido siete imanes y otros que ha habido doce, el primero de todos ellos es Alí.

Los imanes son los que según el chiismo revelan ese significado oculto de la ley e iluminan al pueblo musulmán con ello. Son personas inspiradas por Alá, el último de todos ellos está oculto, desapareció y volverá al final de los tiempos, todos los imanes han ido muriendo pero el último ha desaparecido. Esto aporta un tipo de interpretación más libre, el chiismo no es tan legalista como los suníes, porque hay interpretaciones ocultas, los imanes han ido aclarando ese significado oculto. Pero hay especulaciones que no recuerdan nada a Alá, tiene mucho que ver con la corriente del Gnosticismo. El chiismo es la corriente más oriental del Islam que se relaciona con el término de iluminación.

Pido el cambio al árbitro y salgo al terreno de juego

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Todo lo que tiene que ver con la historia de los primeros siglos del Islam es decisivo para

interpretar la ley. En cuanto a las ciencias, en el Islam tienen valor, pero más instrumental que

gnoseológico: pensemos en Al Qaeda, un islamismo radical e integrista. En esta organización

hay muchos y buenos científicos, lo cual certifica el valor que tiene la ciencia en esta cultura.

El musulmán es reconocido en el mundo medieval como un gran científico. Pero la ciencia en

este sentido, vista desde la perspectiva actual, tiene un carácter instrumental. Su valor es el de

herramienta para otros fines. Lo que no hay en el Islam son las pretensiones ilustradas de

progreso que tenemos en occidente, donde durante la modernidad hay un claro matiz que

presupone el progreso de la humanidad basado en la ciencia. La forma de vivir a nivel

individual y social, el sentido de las cosas, es un mundo ajeno a la ciencia en el Islam.

El estudio del derecho, de la historia, de la filología árabe, de las ciencias... todo precede al

estudio de la filosofía. Desde el 622 hasta el año 800, el Islam avanza mucho desde el punto

de vista cultural, y lo que absorbe de otras culturas es medicina, astronomía, matemáticas,

gramática, historia... pero no filosofía. Es a partir del desarrollo cultural cuando se desarrolla

un tipo de filosofía en continuidad con la filosofía griega. Para hablar de esta continuidad se

habla de falsafa, un tipo de saber basado en la razón en continuidad con la tradición filosófica

griega y en concordancia con la religión islámica, que tiene una historia relativamente corta, al

menos tal y como la concebimos nosotros.

Antes de la aparición de la falsafa (en el primer cuarto del siglo IX) aparece la teología islámica

o kalam. No es una teología racional o filosófica al modo aristotélico, sino de una teología

basada en la verdad revelada desde la que se pueden extraer una serie de conclusiones. Es una

defensa del Islam frente a otras doctrinas religiosas. El kalam es interesante por ser el

antecedente de la falsafa, o filosofía. En el siglo VIII y principios del IX se desarrolla una

importante tradición teológica sobre las que aparecen las primeras verdades filosóficas,

enlazando con la filosofía griega.

La teología islámica tiene en el siglo VIII responde a la tradición mutazilí, que resulta ser la

mayoritaria. Esta teología mutazilí, por una parte, entiende que por medio de la razón humana

se pueden comprender determinadas cuestiones religiosas, como la existencia de Alá y sus

atributos (Uno, omnipotente, bueno, sabio); por otra, en esta tradición teológica admite que

el hombre el libre, lo cual significa que toma sus decisiones, es responsable de ellas, se salvará

o se condenará en función de su libertad y que, en definitiva, es dueño de sus actos. Otro

rasgo de la teología mutazilí es que se entiende el Corán como una criatura. El sentido de esto

es que si el Corán ha sido creado, la interpretación del libro puede ser más libre que si fuera la

manifestación misma de Alá. Así, el Corán no debe ser propiamente obedecido como palabra

de Alá, de modo que puede ser interpretado racionalmente.

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No será esta la tradición dominante, sin embargo. A partir del siglo X aparece otra tradición:

la teología asharí. Hemos visto tres rasgos de la teología mutazilí. La asharí dice:

•La razón humana es insuficiente para decir nada sobre la voluntad de Alá, está fuera del

alcance de ese absolutamente otro.

•El Corán es increado, es el mismo Alá que se manifiesta. Respecto a esto, el libro debe ser

obedecido, por ser la voluntad de Alá.

•El hombre no es libre: Dios es tan absolutamente omnipotente y eficaz que la causa misma

de las acciones humanas y de las decisiones que las conforman. Así, todo lo que nosotros

atribuimos a nuestra voluntad es fruto de la causalidad directa de Alá. Incluso nuestras

disposiciones previas a la aparente voluntad son fruto de la voluntad de Alá. Así, la

causalidad de Dios es absoluta, que implica que lo que pasa ahora no es la causa de lo que

pasa a continuación, sino que, como decía Aristóteles, el mundo está siendo creado

constantemente el universo, como en el ocasionalismo de Malebranche. No obstante, la

consideración de la doctrina asharí tiene más que ver predecentemente con el atomismo

entendido como un todo de naturaleza desorganizada que se somete al orden constante y

continuado en la mano de Alá.

Según la teología asharí, si un musulmán se salva, lo hace por la voluntad de Alá, no por la

responsabilidad de sus actos humanos, ya que carece de libertad.

La falsafa acabará compitiendo con otras doctrinas, como las ciencias religiosas tradicionales

o con la ciencia instrumental (una tradición muy viva en este sentido será el racionalismo

puro , de autores como Razes, donde se postula un tipo de racionalismo muy occidental que

entiende que la ciencia es el saber que da certeza y seguridad, desplazando la religión al

terreno exclusivo de la fe).

La filosofía islámica compite con la teología también. Habrá incluso entre los filósofos una

crítica importante hacia los teólogos, que usan la razón, pero lo hace mal, mezclando verdades

reveladas con verdades de fe. Dentro de la filosofía, hay tradiciones diferenciadas:

•Una está muy ligada al mundo persa. Shorawardi (año 1191) es uno de sus representantes, y

aún tiene representación hoy día. Tiene elementos de la tradición griega, aunque con un

carácter muy oriental. Shorawardi es contemporáneo de Averroes. Aunque la filosofía de

Averroes, más occidental y racionalista, se cierra con él, la de Shorawardi sí que tiene

continuidad.

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•Otra tiene que ver con la mística, y es la tradición sufí. Su principal autor es Ibn Arabi

(1240), murciano de nacimiento. (nota cultureta: Ibn se pronuncia “iben” o “aven”, según el

profe).

Una forma de saber dentro del Islam que no es la mayoritaria y que tiene mucha importancia

en el mundo ¿avasí? y en Al-Andalus, es esta falsafa. Se considera continuista con la filosofía

griega y tiene una vida relativamente corta (termina con Averroes). Tiene otras tradiciones,

como la que mantienen Shorawardi, pero ya es independiente de occidente. La tradición de la

falsafa es la más occidental y racionalista, e influye directamente en el pensamiento europeo.

Los autores árabes que se traducen al latín a partir del XII pertenecen a esta tradición. Ibn

Arabi o Shorawardi (incluso el shiísmo) permanecen ajenos al mundo latino.

La falsafa comienza en el siglo IX, comienza con la teología mutazilí y tiene mucha vinculación

con la tradición griega y bizantina, dado inicio como teoría filosófica a partir de Alkindi, quien

propone como doctrina califal la traducción de los escritos filosóficos previos.

08/11/2012

Alkindi (801 - 873) es el iniciador de una manera muy concreta de hacer filosofía en el mundo

islámico, la cual enraiza en la cultura griega. La novedad en este momento es que en el califato

de Almamún (813 - 833) se promueve la recuperación y asimilación de toda la filosofía griega y

de toda la tradición intelectual de Grecia. Aristóteles se apareció en sueños a Almamún (...),

exhortándole a la necesidad de estudiar la cultura griega. Qué menos: Almamún hizo caso y

asumió esa recuperación como una de las primeras preocupaciones del califato.

Es entonces cuando se instituye la llamada Casa de la sabiduría, un centro de estudio

dedicado, entre otras cosas, a formar una biblioteca donde se recuperaran los manuscritos de

científicos y filósofos griegos para traducirlos al árabe o al siríaco (la capital del califato está

en Siria). En este contexto, Alkindi es el director de la Casa de la sabiduría. Es un personaje

muy familiarizado con la teología mutazilí, la dominante en ese momento en Bagdad (capital

de reciente fundación, al estilo de Constantinopla en el siglo IV). En esta Casa de la sabiduría

colabora gente de todo tipo de religiones, lenguas y disciplina. La continuidad con el mundo

griego pasa por la Escuela de Alejandría en el siglo VI. Lo que hace Alkindi como fundador de

esta tradición islámica es retomar el modelo que se desarrolla en el siglo VI en Alejandría, que

es el eslabón anterior con el que se conecta en este siglo IX. El punto de vista que va a heredar

la filosofía árabe con Alkindi toma a Aristóteles como autor principal, y el enfoque con el que

se lee es el neoplatónico, es decir, el de Filopón, entre otros.

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Si seguimos la historia de la filosofía árabe empezamos con un Aristóteles muy neoplatónico,

que pasa a evolucionar hacia un Aristóteles muy depurado de todas las cuestiones

neoplatónicas (por mano de Averroes).

Un elemento típico en este tiempo es la asunción de la concordancia entre Platón y

Aristóteles. Son dos autores, según esta perspectiva, que dice básicamente lo mismo, aunque

atendiendo a cuestiones diferentes. Hay una obra de Alkindi que se llama, de hecho,

Concordancia entre Platón y Aristóteles.

Se hereda también de esta última etapa de Alejandría los géneros literarios. Los textos son en

primer lugar comentarios de Aristóteles, así como comentarios más libros, resúmenes al estilo

de manuales o las antologías de textos (colecciones de extractos sobre temas concretos) cuya

autoría se diluye entre los muchos sujetos que participan en su elaboración. Entre las muchas

obras que se traducen y se asimilan surgen muchos textos donde el autor es lo de menos,

cobrando más peso la doctrina sobre el artífice de la misma. Entre los árabes no hay intentos

de que renazca la antigüedad griega como sí lo pretende el Renacimiento italiano. Por eso hay

cambios de autoría importantes.

Dentro de esta síntesis de Aristóteles y el neoplatonismo aparecen dos obras: la Teología de

Aristóteles y el Liber de causis. Ambos aparecen en el círculo de Alkindi, una combinación de

un equipo de trabajo. La idea que concentran estos textos, atribuidos a Aristóteles, se supone

que barren toda incoherencia u oscuridad del autor. No obstante, no son textos de

Aristóteles. El primero resulta ser las Enéadas de Plotino, de alta carga neoplatónica. Así,

todo lo que se conoce de Aristóteles se lee en la filosofía islámica desde la Teología de

Aristóteles / Enéadas. En cuanto al Liber de causis resulta ser los Elementos de teología de

Proclo, aunque con todo el politeísmo pagano descafeinado y con trazas creacionistas.

Supuestamente, aquí aparece lo más esencial de la filosofía de Aristóteles, y sirve de prisma

para la lectura de la doctrina aristotélica.

Hay un factor importante en este punto, los sabeos de Harrán. Dentro de la heterogeneidad

del círculo de Alkindi se incluyen los sabeos. Hay una ciudad que pertenecía a Bizancio, pero

que estaba casi en la frontera con el Imperio Persa, Harrán. La cultura de esta ciudad era de

tipo hermética y típicamente pagana. Siempre mantuvo una tradición de tolerancia religiosa y

tenía algo parecido a una universidad. En Harrán se supone que puede ser donde Simplicio

(uno de los neoplatónicos más seguidos por la filosofía islámica) se quedó tras la expulsión de

los neoplatónicos. Una parte de la influencia del hermetismo en el mundo europeo procede

de los árabes, especialmente por la conexión de la filosofía islámica con Harrán.

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Alkindi es importante por esto: antes de la Casa de la sabiduría no hay continuidad con la

filosofía griega. Además, Alkindi no sólo es un traductor o coordinador de pensadores, sino

que se encarga de conectar el saber islámico en todas sus manifestaciones con la filosofía

griega. Alkindi escribió mucho, aunque hay una buena cantidad de textos que se han perdido

o directamente no se han editado. Se conocen aquellos textos que serán traducidos al latín en

los siglos XII y XIII y que echarán raíces en la cultura europea. Uno de esos libros es De

Intellecto o Sobre la inteligencia. Es un texto breve, pero muy interesante porque está

centrado en algo de mucho interés para esta cultura: la inteligencia. En concreto, en qué

consiste pensar y comprender. En este texto aparecen los problemas principales que serán

planteados por muchos autores. Estos problemas son especialmente aristotélicos. En De

anima (Libro II, capítulos 4 y 5) Aristóteles pone de relieve su idea de la inteligencia, la cual

será desarrollada en doctrinas por parte de los pensadores islámicos. Hay una distinción en

Aristóteles entre intelecto agente e intelecto paciente. Este es un tema que en Teofrasto,

discípulo de Aristóteles, cobra ya gran importancia. Lo que se dice es que hay una inteligencia

separada y sobre nosotros, e incluso desde el punto de vista cosmológico. Los árabes

pensarán que el intelecto agente está separado del universo, como el Demiurgo platónico: es

una inteligencia que ha proporcionado el orden lógico a todo el universo físico del universo.

Entre Dios y la Tierra estaría el intelecto agente, así como otras inteligencias separadas. El

esquema es totalmente cosmológico, donde Alá es creador de todo, comenzando con unas

inteligencias correspondidas con los planetas, pero generando también una inteligencia

agente como la más divina cualidad humana. En los humanos, no obstante, tiene que haber

algo donde puedan aparecer los objetos verdaderos. Cada individuo tiene que tener un tipo

de capacidad que pueda recibir esa manifestación de la divinidad (que en este contexto es el

conocimiento científico), y ahí entra la inteligencia paciente.

Por otro lado, en la época de Aristóteles, los astrónomos (Eudoxo y Calipo, principalmente)

entienden una forma de explicar el universo, aunque Aristóteles es de otra opinión: el

universo tiene en su centro la Tierra. También hay un serie de esferas. En concreto, 55 esferas

(esferas corporales de éter, aunque inmaterial). Algunas de ellas son las esferas fijas, como

engarzadas en el firmamento. Otras hacen un efecto compensatorio que validan el

movimiento de los astros. Todo esto está muy modificado por Ptolomeo, un viejo conocido de

los árabes. Con Ptolomeo se reduce bastante lo de las esferas, pero lo que dice Aristóteles es

que cada una de las esferas, que tiene alma y por tanto inteligencia, se mueve por la acción

motriz de la propia inteligencia, que se nutren de esa primera inteligencia que procede del

Motor Inmóvil. Esto aparece explicitado en el Libro XII (capítulos 7, 8 y 9) de la Metafísica.

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De aquí hasta Averroes una de las cuestiones centrales será preguntarse en qué consiste la

inteligencia y el pensar (esto tiene que ver con la lógica), así como el papel de la inteligencia a

nivel cosmológico. Alkindi verá en la última de las estrellas (o la primera) esa inteligencia

agente. Esa combinación de un intelecto agente que explica el conocimiento humano y es la

clave para entender el orden del universo será la constante durante toda la filosofía islámica.

Alkindi, además de la obra citada, habrá otra que tendrá mucho éxito entre los latinos: Sobre

la filosofía primera. Es un libro de metafísica, donde el concepto de Dios que maneja tiene

muchos elementos neoplatónicos, así como la unidad que se refiere a la causa final de corte

artistotélico (mueve porque es el fin de todas las cosas en una atracción basada en el deseo).

Para Alkindi Dios no es sólo es causa final, sino también causa agente. Su Dios es típicamente

neoplatónico porque está por encima de la inteligencia. En esta obra hay una parte importante

donde se establece una crítica a la eternidad del mundo, lo cual va contra la doctrina

aristotélica. La inspiración de esta idea procede de Filopón, quien en siglo VI escribe en la

Alejandría cristiana dos libros contra la eternidad del mundo en Aristóteles y en Proclo. Su

argumento, muy ceñido a la física de Aristóteles, aparece con mucho detalle en Alkindi, y se

repite en toda la Edad Media tanto en el mundo árabe como en el latino y el judío.

Dicen Filopón y Alkindi que Aristóteles se contradice a sí mismo cuando postula que el

mundo es eterno. Aristóteles, en Física, al respecto del infinito, argumenta que no existe el

infinito en acto, sólo en potencia. Decir que el mundo es eterno, implica que el tiempo es

infinito, que el movimiento es infinito, que el espacio en su repetición indefinida es infinito,

que la extensión recorrida es infinita... con lo cual, asume la infinitud en acto.

Pasemos a Alfarabi (872 - 950)

Muere Alkindi y nace Alfarabi. Él no es árabe, sino que está más próximo al mundo turno,

aunque trabaja en el mundo islámico. Alfarabi conoce mucho mejor los textos que Alkindi y

además asume mucho más claramente que Aristóteles es el pensador por antonomasia. En ese

sentido, distingue bastante mejor que Alkindi lo que es aristotélico de lo que es platónico.

Está muy bien considerado por a tradición filosófica árabe posterior (Averroes será más

importante entre los latinos, como también lo será Avicena). En la tradición árabe de su

momento sí que está considerado el eje del pensamiento islámico: Aristételes es el primer

pensador para la falsafa, y Alfarabi es el segundo (por encima de Alkindi). En Alfarabi todo

tiene una connotación política, y en eso asume algo muy característico de la cultura islámica:

el Islam no es sólo una religión independiente de la política, sino que es intrínsecamente

política. Mahoma era el fundador de una religión, pero también un líder político; el Corán es

la ley divina, pero también una legislación civil. Es por ello que en los países de tradición

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islámica resulta tan dificultoso la escisión entre Iglesia y Estado. Esto parte en su vertiente

filosófica de Alfarabi.

Para Alfarabi, hay dos textos clave, pero son de Platón: República y Leyes. Al igual que Platón,

Alfarabi quiere materializar su pensamiento en la vida pública: toda la filosofía ha de

concretarse en un modelo político. La ciudad ideal es una continuación actualizada de lo que

Platón dice en esas dos obras. La política de Aristóteles nunca fue traducida al árabe, o la

menos, no hay noticias de ello. Los textos políticos por antonomasia en la admiración islámica

son de Platón. Eso implica que como dice Alfarabi, la teoría y la práctica son dos caras de la

misma sabiduría: metafísica y política son dos formas de entender lo mismo. El rey filósofo de

Platón tiene su réplica en Alfarabi: el más sabio de todos (el que combina en su saber toda la

teoría con toda la práctica) debe ser el gobernante.

La ética consiste justamente en la adquisición de un conocimiento cada vez mayor, tanto en la

opinión como en la práctica. El sabio es el modelo de hombre. Hay una doctrina expuesta en

el Libro de las letras que sostiene lo siguiente: la sabiduría, la ciencia, es algo que posee el

sabido y que adquiere con el estudio y la reflexión, con lo que gana en virtud y se hace mejor

hombre, alcanzando la unión con el intelecto agente. Esa ciencia/filosofía es el saber más

alto, es decir, en oposición con la religión. Las religiones son expresiones diferentes de ese

mismo saber científico. Por eso, a cada cultura, dirá Alfarabi, le corresponde muchas veces

una religión propia y modos de vida propios. Toda esa diversidad de culturas, religiones,

legislaciones, etc, es una diversidad que desaparece en la unidad de la ciencia. Hay una

comunidad primera, la comunidad de los sabios, para los que las legislaciones de cada nación

son interpretaciones del saber de la ciencia. Lo que se subraya, dentro de un contexto

islámico, es la superioridad de la ciencia de la filosofía respecto a las religiones. El enfoque

que adopta para ello es cultural. Hace una descripción de la historia de cada pueblo, en la que

dice que cualquier sociedad, cuando la gente sabe hablar y comunicarse, la primera ciencia

que aparece es la retórica. La ciencia vendrá mucho después, e incluso la religión. Lo primero

es un modo de argumentar que se basa en la persuasión. Una vez que la retórica ya se

convierte en algo normal, a continuación aparece la poética. La poética es otro tipo de

argumentación, y sigue siendo lógica, pero ahora con un añadido: la imaginación. La idea es

ahora convencer a través de mitos y discursos imaginativos que plasmen estilos de vida para la

acción. Lo normal, dice, es que primero aparezca la retórica, seguido de la poética y luego, la

dialéctica (los Tópicos de Aristóteles), donde se plantean argumentos diferentes de los que

deben surgir acuerdos. Sólo tras esto puede aparecer la ciencia, es decir, la demostración

apodíptica y las conclusiones necesarias.

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Para que el sabio o rey filósofo transmitirá su sabiduría como gobernante valiéndose de la

retórica y la poéticas. Su pueblo no es capaz de comprender la ciencia, por lo que la

argumentación retórica y el uso del relato será fundamental para transmitir verdades que ha

adquirido por medio de la ciencia. En este caso, el vehículo para la expresión concreta del uso

retórico y poético será la religión. Todas las religiones, visto así, cumplen una misión de

cohesión social donde se admiten como verdaderas, dado que son representaciones poéticas

con una fuerte convicción retórica para transmitir unas verdades muy valiosas desde el punto

de vista ético, pero de forma retórica. Lo mismo ocurre con el Derecho. La legislación que se

aplica al pueblo será la que el sabio conoce por ciencia, pero para hacer que los ciudadanos

cumplan la ley hay que emplear argumentos retóricos y poéticos.

Alfarabi admite que puede darse el caso de que esto no se cumpla así, de modo que haya una

ciencia que aparezca antes que la retórica y la poética propias. Teóricamente, para que se dé

cada uno de estos pasos, se requiere que se den los anteriores. El modelo de La ciudad ideal

se plantea este proceso. A veces, dice Alfarabi, hay personas como el profeta que no son

sabios, no han cultivado la ciencia, pero reciben en su imaginación (el lugar de la poética, no

en su inteligencia) reciben directamente de Alá las verdades que los científicos conocen por el

cultivo de la ciencia, de modo que transmiten las verdades de la ciencia desde la retórica y la

poética.

En La ciudad ideal lo que se encuentra es ese sistema cosmológico de esferas e inteligencias.

El esquema de Alfarabi es que el modelo de Estado es el universo entero. El buen gobernante

debe mirar al demiurgo platónico como modelo. Somos ciudadanos del universo en sentido

general, y de una ciudad en sentido particular.

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