PROFERICIÓN Y SILENCIO EN EL POEMA DE PARMÉNIDES1

Rodrigo Inostroza B.

Dr. en Filosofía

Prof. Titular, Centro de Estudios Clásicos,

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

rodinos@gmail.com

1. Introducción

El pensamiento humano, en cualquiera de sus formas y manifestaciones, puede y debe ser representado sólo metafóricamente –puesto que no existe un léxico específico mental ad hoc— en cuanto a ciertos fundamentos epifenoménicamente conceptuales sobre los que se realiza de hecho. Esto significa, aplicado al pensamiento filosófico, que el universo filosófico de nuestro Parménides puede ser representado, por ejemplo, a través de unos conceptos analógicos modernos—vale decir, que identifican pero también distorsionan su pensamiento original-- sobre los que se sustenta consistente y consecuentemente su propuesta y discurso filosóficos. Si a esto agregamos que el estudio y verbalización de los fenómenos mentales recién comienzan a aparecer en el universo cultural arcaico de nuestro Parménides, y que, por tanto, este tema—ciertamente central en su obra—no puede ser elaborado por él sino con un instrumento y acervo lingüístico y conceptual mucho más incierto, ambiguo e incompleto que el nuestro, su estudio e interpretación se nos presentan doblemente dificultosos y con visos de alcanzar resultados más bien aproximativos que concluyentes.

Nuestra hermenéutica –entre otras posibles y complementarias--propone, junto con lo anterior, que todo discurso filosófico se sustenta sobre ciertos conceptos claves explícitos o implícitos que es preciso reconocer e interpretar para comprender—aunque sólo sea parcial e inicial respecto de una hermenéutica totalizadora, la que, ciertamente, no debe perderse de vista en ningún momento de cualquier análisis particular-- el sentido y relación más próximos a los contenidos y formas del discurso

1 Este trabajo se inserta en el marco del proyecto Fondecyt Nº1070039 “Experiencia y sentido del silencio en la Grecia arcaica”. Asimismo, es continuación de nuestro artículo “Silencio e invisibilidad en el contexto del Proemio de Parménides”, Limes 21.

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original, atentos siempre al reparo de que difícilmente pueda alcanzarse un grado de acierto correspondiente al sentido original y prístino experimentado por el mismo Parménides.2

2. Conceptos claves en el Poema

Entendemos que en Parménides existe una realidad suprema explícita (el Ser) respecto de lo experimentable para el ser humano; algo así como un nivel fundacional que puede aparecer a la inteligencia humana e incluso a los sentidos, pero que al mismo tiempo llena, permea y subyace a todas las cosas, y que de alguna manera se hunde en lo ignoto e ininteligible implícito, lo cual no es precisamente el No-Ser, del cual declara ininteligibilidad, inexpresabilidad e impracticabilidad (cf. 2,6-8; 8,17). La ventaja de nuestra interpretación respecto de todas las anteriores consiste en que, sin excluir la trascendencia y sentido profundo del discurso místico-mítico-religioso del Proemio, primero, no reduce ni modifica en su sentido literal el discurso de la Verdad, y, segundo, ofrece una visión totalizadora y coherente de la concepción filosófica y de realidad de Parménides, sin vacíos, contradicciones ni exclusiones.

Si nuestra interpretación manifiesta originalidad y diferencia respecto de las interpretaciones generales y más autorizadas, creemos que se debe principalmente a que la terminología equívoca y la perspectiva en niveles propias del pensamiento y discurso de Parménides acerca de la realidad, no bien delimitados verbal y discursivamente por el mismo filósofo, han facilitado una hermeneútica también

2 Existen por lo menos dos recurrentes tendencias interpretativas que parten de supuestos que nos parecen inadecuados y erróneos. Una, que ve en la filosofía parmenídea una intención marcada y anticipatoriamente científica (cf. Casertano, 1989: 144,n.2,p.148-149), cuyo error consiste en desconocer el contexto cultural histórico, en el cual no existe nada todavía que pueda parecerse a la ciencia teórica y experimental moderna, y, segundo, el desconocimiento del trasfondo y fundamento profunda y esencialmente religioso de la concepción explícita de realidad de Parménides. La otra tendencia interpretativa supone que Parménides ofrece una intención exclusiva o centralmente ontológica y lógica (cf. Casertano,1989: 144, n.2, p.144-148), cuyo error consiste en pretender que la lógica y la ontología parmenídeas se autosustentan y fundan la realidad, desconociendo también el trasfondo profundamente religioso y místico de la concepción fundacional de Parménides.

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generalmente imprecisa, contradictoria e incompleta, y que aquí pretendemos evitar a partir del reconocimiento y distinción de estos niveles.

Cuando nos acercamos, pues, a un reconocimiento de niveles en el discurso y pensamiento parmenídeos, y asociamos a ello nuestra metodología de los conceptos claves, se nos presentan un conjunto de términos y conceptos que conforman una suerte de constelación orgánica doctrinal, la que intentaremos abordar, jerarquizar y justificar especialmente desde las perspectivas de la proferición y de lo silente, como categorías significativas y constructivas, aunque no exclusivas o prioritarias, de ciertos aspectos principales de esta concepción filosófica.

Hemos planteado en un trabajo anterior que “en realidad el texto lógico del Poema está subordinado a la multiplicidad de niveles del Proemio; y segundo, que la revelación lógica de la Verdad bien redonda es complementaria, y se enriquecen mutuamente, con la representación múltiple de valores del Proemio” 3. Si Parménides no hubiese escrito jamás el Proemio, o si no hubiese creado el Discurso de la Verdad desde la boca de una diosa, o si no hubiese nombrado a una diosa o divinidad para explicar la realidad natural (B12,3 y B13), entonces podríamos comenzar a dudar de la necesidad y trascendencia de incorporar esta visión místico-mítico-religiosa junto a todas las demás reconocibles y aceptadas; pero sí lo ha hecho, de manera que cualquier intento por desconocer estas evidencias o restarles importancia, amputan y cercenan ostensible y significativamente el universo filosófico de Parménides.

Abordaremos, pues, en profundidad aquí sólo aquellos conceptos que necesitan de una contextualización desde el supuesto del silencio y de la invisibilidad, es decir, desde su principio y trasfondo sobre el que aparecen en el discurso explícito, y, por tanto, a partir de los cuales desarrollan su verdadero sentido y dimensión. Algunos de estos conceptos claves —sin pretensión de exhaustividad-- son: ser (tÕ —Òn), pensar (noe‹n), decir (—re‹n), verdad (¢l»qeia), parecer (dÒxa), camino (ÐdÒj), divinidad (da…mwn), potencia (dÚnamij), no ser (m¾ e‘nai).

3 Cf. Inostroza (2009: 61). “Cuando se plantea cuáles pueden haber sido las principales intenciones de Parménides de representación a través del discurso del Proemio, creemos que se hace evidente, por una parte, la intención de proponer el Proemio como una suerte de representación introductoria, simbólica y sintética, de los contenidos y de las vivencias que encierra el Poema mismo que se desarrolla a continuación (v.28-32); por otra, simboliza el proceso intelectual y vivencial que Parménides vivió para llegar a elaborar el contenido ideológico y doctrinal del Poema (v.1-28).” (ibid.:61s.)

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3. Proferición y silencio como perspectiva de acceso a la filosofía de Parménides

Cuando Heráclito afirma en 50 DK: “No a mí, sino al Logos después que lo han escuchado, concordar es sabio que Uno todas las cosas sabe”, expresa una relación con el conocimiento adquirido y expresado por él, similar a la que expresa igualmente Parménides en B1, 22-32 y B2, 1-2, es decir, que su conocimiento es adquirido desde un nivel de realidad que no sólo trasciende la dimensión humana y natural, sino que proviene de un nivel que, quizás, podríamos denominar espiritual o divino, siempre y cuando se entiendan ambos términos en una acepción contextualizada específicamente en ambos pensadores.

Es más, consideramos que Parménides encuentra y expresa la misma dificultad y ambigüedad que Heráclito a la hora de verbalizar la acción comunicacional y cognitiva que atraviesa todos los niveles de realidad, manteniendo una misma identidad, pero al mismo tiempo diferenciándose. En este sentido, el logos de Heráclito es polisémico4, así como lo es el logos parmenídeo. Concordamos que sin logos no hay posibilidad de acceder a la Verdad ni al Ser ni al pensar; sin embargo, es necesario a fortiori precisar que sin el logos divino es imposible acceder a ningún tipo de logos. La diosa es quien condiciona el conocimiento y discurso (logos) de Parménides5, al que en B 2,1 denomina màqon (palabra, relato), como si pusiese el discurso que guarda relación con los dioses, por encima del discurso humano (logos), y al cual, de hecho, en B8, 50, califica de pistÒn lÒgon (logos confiable), con valor especificativo, para diferenciarlo primero de los logos no confiables propios de la mayoría de los seres humanos, así como también en contraposición a otras palabras (vid. ibid., 52), que son engañosas, aunque provengan de la misma diosa.

El Poema todo es un discurso escrito por Parménides, el cual a su vez se origina, de acuerdo al mismo filósofo, en una experiencia de iniciación y aproximación a un encuentro con una divinidad que le dicta parte de su mismo discurso (cf. B2, 1). Podría parecer que todo está dicho y explicitado (cf. B1, 28), que nada queda desconocido para Parménides y, por lo tanto, que nada queda sin proferición (ni lo verdadero ni lo engañoso).

En primer lugar, la Diosa está constreñida a no revelar toda posible Verdad, al menos por dos razones obvias:

4 Vid. Inostroza (1999).5 Vid. B8, 50-51: “Con esto cierro para ti el fidedigno discurso ( logos) y pensamiento sobre la verdad.”

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1) La Diosa califica de engañosas (¢pathlÒn, B8, 52) sus propias palabras en cuanto a su orden (kÒsmon, B8, 52); es decir –en al menos uno de los sentidos de esta expresión--, en alguna forma y grado que sólo la Diosa conoce íntimamente sus propias palabras son traicionadas por la condición humana e imperfecta de las palabras6. Las palabras humanas son en sí mismas limitadas respecto de la Verdad: en alguna medida la expresan y en alguna medida la falsean o la omiten. En conclusión, la Diosa no puede decir toda Verdad en palabras humanas.

2) Parménides es un joven (koàroj) ser humano, con las imperfecciones no sólo particulares a él, sino con las propias de toda la especie humana, respecto del saber y superioridad divinos. Es decir, Parménides sólo puede conocer la Verdad imperfecta, pero no la perfecta o superior, que queda distorsionada u omitida para él. En conclusión, Parménides no puede conocer toda la Verdad.

Por otra parte, y en otro sentido –complementario al señalado más arriba--, el discurso apatelós de la Diosa está condicionado a ser engañoso debido a que se refiere a realidades naturales que no representan la verdadera naturaleza del Ser (tÕ —Òn), sino del existir (e‘nai), y al que califica por tanto de dÒxa (parecer)7. La Diosa y Parménides introducen en su discurso verdadero la apariencia de las cosas naturales (t¦ dokoànta, B1, 31), las que, aunque son verdaderamente (dok…mwj e‘nai, B1, 32), son diferentes del Ser y la Verdad (vid. B8, 1-52); es decir, generan una experiencia de las cosas y un discurso acerca de las mismas, en parte verdaderos y en parte engañosos. Sin embargo, esta forma de engaño y de reducción de la Verdad a una apariencia o parecer (dÒxa) puede y debe ser superada a través de la misma experiencia y enseñanza que la Diosa propone a Parménides. Este es, pues, el sentido y propósito de la revelación o proferición parmenídeas de lo que puede ser correctamente experimentado y conocido para superar el engaño de las cosas aparentes.

En resumen, la Verdad revelada por la Diosa es toda y nada más que la Verdad que un humano y Parménides en particular puede conativamente conocer (puq˜sqai, B1, 28). Este solo hecho es de una decisiva importancia, ya que debilita el sentido en apariencia inconmoviblemente absoluto de la Verdad ( “Alhqe…hj eÙkÚkleoj ¢trem›j Ãtor, B1, 29). La Verdad revelada por la diosa, además, no es en sí misma absoluta, ya que el Ser, siendo finito (vid. B8, 26-33)8, no se sostiene, o es

6 Cf. Fr. B8, 38-41; B8, 53-54; B8, 60-61; B16, 1-4; B19, 1-3.7 Vid. B1, 28-32.8 Coincidimos con la interpretación del ser finito en Casertano (1989:172): “è proprio se considerata nei suoi limiti necessari, che la realtà appare come un tutto omogeneo e continuo e finito: solo da questo punto di vista tÕ —Òn si presenta come ciò che non ha affatto bisogno di nulla discende naturalmente dal suo essere finito (si ricordi appunto l’ºd“““ ¢t˜leston del verso 4): l’idea del limite fa tutt’uno con quella della compiutezza, come con quella della totalità e della perfezione.” Sin embargo, Casertano descuida el absurdo ontológico y lógico –que Parménides resuelve implícitamente-- de que el Ser sea finito, pero en sí mismo y respecto de nada (tÕ m¾ —Òn ?).

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contenido, en una nada, pues Parménides –como conocedor al menos de Pitágoras9—sabe que sólo lo infinito no requiere principio ni fin, mas lo que tiene límites está contenido dentro una frontera (p˜raj) respecto de otro plano. Esto, por otra parte, no debilita la declaración insistente en B8 de que la realidad del Ser se sustenta a sí misma, ya que el Ser dentro de sus límites está contenido por poderosísimas cadenas (cf. B8, 29-31 y 42-43), que también le permiten ser un todo autoreferente, consistente e internamente absoluto; es decir, un universo que cumple y guarda su propia legalidad, pero que también depende de una legalidad que lo trasciende (el plano divino)10.

Parménides es llevado a un afuera de la realidad natural en el Proemio, y la Diosa, al recibirlo del otro lado de las Puertas del Día y la Noche habla de toda realidad experimentable para Parménides como si estuviese por encima de ella o mirándola desde un afuera, desde donde se logra primeramente la visión del Ser como un balón o esfera bien redonda (vid. “Alhqe…hj eÙkukl˜oj B1, 29; eÙkÚklou sfa…rhj B8, 43). Consideramos que Parménides de hecho llega a la convicción de la esfericidad del universo, desde dos vías complementarias, pero diferentes. Una, y primera, la intuición o revelación espiritual que le permite dar un salto ontológico que lo pone por encima de la realidad, tal como se nos muestra especialmente en el Proemio, y que responde a una experiencia de tipo mistérico-religioso muy personal; y dos, por inferencia empírica y lógico-matemática, tal como se hace evidente y explícito especialmente en el fragmento B8, en el cual a través de cualificaciones y razonamientos de esta índole justifica y concluye la necesidad de la esfericidad del Ser.

Es indudable que Parménides realiza un acto intuitivo que lo pone en un estado que caracteriza metafóricamente como una salida:

¡Oh! joven, acompañado por inmortales conductoras,

por las yeguas que te traen, llegando tú a nuestra morada,

¡salve!, pues no un mal hado te ha empujado a venir

a este camino ( ya que éste, separado de los hombres, fuera de su paso habitual está),

sino Themis y Dike. (B1, 24-28)

Desde esta contemplación del Ser intuitiva junto a la Diosa pensamos que debe entenderse ante todo la descripción de esfera del mismo como una metáfora de algo así como la Unidad del Ser, de su totalidad perfecta y equilibrada, de su condición de puro Ser compacto, de su divinidad, y de todas aquellas cualidades que pudieran

9 Para la infinitud del tiempo y el espacio en los pitagóricos, vid. Mondolfo (1971:52-56). Sea o no auténtica doctrina de Pitágoras, es innegable que este planteamiento se encuentra implícito en la doctrina básica de Pitágoras, y accesible con sus propias luces a cualquier pensador atento.10 Para los antecedentes filosófico-literarios , en cuanto a la trascendencia e infinitud de lo divino, que Parménides debe haber conocido y probablemente incorporado a su propia concepción de realidad, vid. Mondolfo (ibid.:199-214 )

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atribuirse por experiencia y visión espiritual a una esfera de Ser. Parménides, sin embargo, no explicita nada de esto. Silencio e invisibilidad son condiciones que acompañan connaturalmente a todo acto espiritualmente intuitivo por varias razones. Dos de ellas ya fueron referidas más arriba11. Sumado a esto, la experiencia intuitivo-espiritual pretende alcanzar estados o niveles de realidad inaccesibles a las demás facultades de conocimiento humanas. Esta particular experiencia mística es, por lo tanto, en sí misma ininteligible e imperceptible, lo que la hace inexpresable e irrepresentable a través de cualquier medio o forma naturales y humanas (inteligibles y perceptibles). En este sentido estas experiencias y realidades se experimentan, y a veces también se declaran, como inaudibles e invisibles. Sin embargo, la necesidad de justificar las experiencias y conocimientos del plano natural como subordinados al plano espiritual por parte del que ha experimentado esta relación oculta, obliga a este vidente (e„dÒta fîta, B1, 3) a producir analogías y metáforas tomadas del mundo natural y humano para aproximar, aunque imperfectamente, el entendimiento natural a un entendimiento espiritual-trascendental.

Aunque esta interpretación pueda parecer peregrina y antojadiza, ya que Parménides no la hace nunca tan explícita— coherentemente con la razón que suponemos--, creemos que se infiere perfectamente del Proemio y de su relación con el resto del Poema. Más aún, consideramos que es la única que no sólo permite comprender cabalmente la relación de estas dos partes que han desconcertado y desorientado a tantos estudiosos, sino que además engrandece y potencia su doctrina y filosofía como un todo asombrosamente descomunal.

4. El contexto cultural de Parménides y su relación con algunos conceptos claves de su Poema.

Por más original que sea un poeta-filósofo, sus conceptos, ideas y experiencias que dan origen a su discurso se alimentan y desarrollan a partir de una tradición y de un contexto cultural dado. La labor de desentrañar este contexto no evidente es a veces peligrosa y equívoca por distintas razones, sin embargo es tan necesaria e igualmente provechosa que su empresa debe ser realizada a costa de incluso asociarse a una tradición no académica ni científica, sino más bien especulativa, hermenéutica y filosófica. Así lo señala con términos bastante claros y duros Marcel Detienne, en la Introducción de la edición francesa del 2006 a Los maestros de Verdad en la Grecia arcaica (2006:15). Traduzco de allí: “En cuanto a la gente filológica –que la arqueología de la Verdad me incita a reencontrar--, se divide desde hace tiempo en dos especies: una que piensa, y la otra que se dispensa de ello. La última, es preciso agregar, es la más prolífica bajo todos

11 Vid sup. p. 5. La imposibilidad de la Verdad en sí es expresada metafóricamente como silencio e invisibilidad.

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los climas y cualesquiera que sean los hechos.” Afortunadamente la instrumentalización enciclopédica que hay tras la escuela hermenéutica de Detienne es de tal amplitud y consistencia que no desmerece la de ninguna otra tendencia investigativa centrada en la información. Podrán discutirse las hipótesis, los análisis y las conclusiones o tesis-- incluso el hecho mismo de que sean abiertamente discutibles es en buena medida también una fortaleza--, sin embargo su aporte para la comprensión del mensaje poético-filosófico original es altamente significativo y evidente.

De ahí que cuando mencionábamos al comienzo de esta exposición algunos conceptos claves que sostienen el mensaje religioso-poético-filosófico de Parménides, manteníamos en el trasfondo de nuestra interpretación y análisis algunos aspectos culturales de contexto que nos parece importante hacer explícitos y desarrollarlos, a fin de dar una visión acabada y panorámica del universo conceptual e histórico de Parménides.

a) ¢l»qeia. Nos ocuparemos en esta oportunidad de este concepto, el cual, en relación con el tema que nos hemos propuesto, resulta de principal importancia, si bien no debemos perder de vista que hay toda una constelación de conceptos claves que se interrelacionan y vinculan significativa y doctrinalmente unos con otros.

El hecho de que Parménides haya hecho de este concepto y motivo un tema central de su discurso y filosofía posee una historia ya larga, significativa y densa para su propio entorno cultural. Es mucho lo que Parménides ha tomado de su historia y de su cultura en relación con este término, y mucho lo que este filósofo ha innovado con él.

Varias son las fuentes de donde se nutre el concepto histórico de ¢l»qeia, al que debe de haber tenido acceso Parménides. Actualmente podemos acercarnos a ellas con irregular fortuna, dadas las diferentes calidades y cantidades de información que nos restan de las mismas. Por nombrar algunas fuentes que sabemos más relevantes, señalaremos:

a. Literarias.b. Mítico-religiosas.c. Mistérico-espirituales.d. Filosóficas.e. Idiomáticas.f. Etnológicas y sociológicas.

Por razones obvias no podremos desarrollar una exposición y análisis de todas ellas, de modo que en esta ocasión nos concentraremos sólo en las dos primeras—e incluso muy parcialmente--, dejando constancia que las restantes no son menos importantes y decisivas para una adecuada comprensión de ellas por separado, así como del concepto mismo de Verdad.

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5. Una aproximación a las fuentes literarias de la ¢l»qeia parmenídea.

Cuando uno se adentra en la concepción de ¢l»qeia en Homero y Hesíodo, por nombrar a los dos referentes máximos de la literatura griega arcaica, inmediatamente descubrimos que su propia concepción no es en gran medida sino una proyección de los antecedentes y el entorno mítico-religioso de su época. Más aún, cuando revisamos los antecedentes parmenídeos para su concepto de ¢l»qeia, nos parece que sus antecedentes literarios son, por lo tanto, sobre todo un vehículo hacia la tradición y el entorno mítico-relgioso-espiritual, de donde cobra verdadera actualidad su concepto de Verdad.

Existe una especie de confrontación entre dos posturas interpretativas de Parmémides, que proponen, una , la supremacía de la dimensión que acabamos de mencionar, en la intención y sentido del poema parmenídeo; la otra, que ve en su proyecto personal ontólogico y lógico un intento de innovar hacia un concepto de Verdad racional y liberador de la tradición religiosa presocrática y del pensamiento mítico. Consideramos que ellas son complementarias, pero no contrapuestas o excluyentes. Los mayores errores de ambas posturas consisten, por una parte, en atribuir una especie de voluntad anticipatoria, futurista y racionalista a Parménides, y por otra, suponer en él un intento de conservar una tradición mítico-religiosa que está en proceso de laicización, y que Detienne reconoce ya en el mismo Homero (2006:33). Es decir, Parménides no intenta recuperar el pasado ni adelantarse al futuro. Parménides, en definitiva, no es ni un místico o un alegorista mítico, ni un filósofo o un lógico. Parménides, lo mismo que los llamados filósofos pre-socráticos, no están a medio camino de nada, pues ellos representan un modo de experiencia y de conocimiento de la realidad que posee una identidad, un sentido y una propuesta particular y absolutamente consistente. Nuestro error metodológico más extendido consiste en mirar a través de ellos hacia atrás o hacia adelante en la cultura y el tiempo, y no reconocer en ellos un estado de cultura y una visión de mundo únicas, consistentes y trascendentales.

De momento, nos interesa justificar esto al menos en el análisis de este principal concepto de ¢l»qeia en la tradición cultural, lo mismo que en la propuesta personal de Parménides. Primero, la Verdad depende de dos polos originales. Hay una verdad que es de los dioses o divinidad, y otra de los hombres o condición humana; esta última subordinada necesariamente a la primera. Más aún, el hombre sólo accede, según palabras de Detienne, a través del adivino, del poeta o del rey de justicia (2006:55) al ámbito de lo divino, y específicamente por medio del instrumento de la palabra. Por otra parte, lo divino se aproxima a lo humano en su explicitación de Verdad a través de ciertas figuras divinas especializadas en esta función mediadora. Para Homero y Hesíodo, ante todo se manifiesta en la Memoria y las Musas; para Hesíodo, además, en Nereo, el Viejo del Mar, cuyo campo de acción en la revelación de Verdad está

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asociado a la justicia por medio de la adivinación12. Sin embargo, esta tradición literaria no es la única representación de la relación de Verdad entre la divinidad y el hombre en este período arcaico, pues existía en paralelo una tradición oral o esotérica que se asociaba a otras representaciones y justificaciones mítico-teológicas, tales como las llamadas órfico-pitagóricas o, en general, simplemente mistéricas y que, sin entrar en una contradicción con la representación literaria e institucional de la cultura exotérica, la ampliaba hasta límites que actualmente nos son desconocidos o altamente inciertos, debido a la escasez de sus testimonios escritos o materiales.

Ahora bien, ¿cuál es el sentido de la ¢l»qeia en su relación más arcaica con las Musas y la Memoria? Hesíodo representa literariamente este estrato más antiguo a través de su función poético-religiosa. En su Teogonía señala que ellas son las que “dicen lo que es, lo que será y lo que fue” (v.32 y 38), es decir, son las palabras de la Memoria. Detienne afirma que “el solo contexto de la Teogonía conduce pues ya a indicar la estrecha solidaridad de Aletheia y de Memoria, e incluso invita a reconocer en estos dos poderes una sola y misma representación.” (2006:71s). Sin embargo, esta palabra verdadera posee una funcionalidad específica en beneficio de los humanos, a saber, “la alabanza de las hazañas guerreras” 13. Tal como señala Detienne (2006:83s) “ funcionario de la soberanía o elogiador de la nobleza guerrera, el poeta es siempre un “Maestro de verdad”. Su “Verdad” es una “Verdad” asertórica. Nadie la pone en duda, nadie la prueba. “Verdad” fundamentalmente diferente de nuestra concepción tradicional, Alétheia no es la concordancia de la proposición con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio con otros juicios; no se opone a la “mentira”; lo “falso” no se yergue frente a lo “verdadero”. La única oposición significativa es la de Alétheia y Lethé. En este nivel de pensamiento, si el poeta está realmente inspirado, si su verbo se funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identificarse con la “Verdad”.”

¿Hasta qué punto existe una relación entre esta concepción mítico-literaria y la concepción de Alétheia en Parménides? Consideramos que ella es sorprendente y significativa, tanto en lo que hay de semejante, como en lo que hay de diferente.

Lo primero que nos llama la atención es que exista un notabale paralelismo entre la relación parmenídea Verdad-Diosa-poeta, y la relación tradicional Verdad-Musa-Memoria-poeta. Simplificando, podemos decir que la Verdad que revela la Diosa a Parménides es, de alguna manera, lo que es, lo que fue y lo que será, y que en la revelación Parmenídea esto se traduce en la doctrina del Ser, la imposibilidad del No-ser, y la particular manifestación del mundo de la opinión. En ambos casos, pues, la divinidad revela un saber último, supremo y total. En ambos casos también el medio es la palabra, el logos, y en ambos casos también tras un fondo de silencio y trascendencia. Podríamos agregar, a mayor abundancia, que las conductoras, yeguas y Helíades también son figuras femeninas, al igual que las Musas y la Memoria míticas. En ambas concepciones el poeta posee una condición de iluminado, de ser superior y llamado por

12 Vid. Detienne (2006:85ss.)13 Cf. Id. (2006:72)

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los dioses a desempeñar este rol de mediador entre la divinidad y el hombre, de portador de la Verdad.

Así dice la Diosa parmenídea cuando el vidente y vate llega hasta el nivel superior de la realidad: “Y la diosa me acogió benevolente, me tomó la mano derecha con su mano y así con esta palabra me habló: ‘¡Oh joven que junto a las inmortales conductoras llegas a nuestra morada con las yeguas que te traen, salve! Pues no es un mal hado el que te ha conducido por esta vía (que está separada del sendero de los hombres), sino un a ley sacra y justa. Es preciso que conozcas todo, tanto el corazón imperturbable de la Verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay verdadera creencia. Pero aprenderás también estas cosa, cómo las apariencias ha sido necesario que sean probablemente, extendiéndose todas a través de todo.” (vv.1:22-32)

La gran diferencia radica en la inexistencia de la figura de la Memoria en el poema de Parménides. La respuesta parece estar en la observación que hace Detienne (2006:65): “[…]el estatus religioso de la memoria, su culto en el medio de los aedos, su importancia en el pensamiento poético no pueden comprenderse si se descuida que del siglo XII al IX, la civilización griega fue fundada no sobre la escritura, sino sobre las tradiciones orales”. Parménides ya no necesita fundar su verdad a través de la palabra memorizada, sino a través de la palabra escrita. En este primer sentido, el mythos es reemplazado en Parménides por el logos; sin embargo debemos cuidarnos de ver aquí una superación del mythos, sino simplemente un cambio de medio expresivo, que aun así contiene el mythos.

En segundo lugar, la relación entre el poeta-vidente y la finalidad de la Verdad, que es encauzada por la divinidad femenina en su rol ciertamente gestador, ya no tiene en Parménides el propósito de cantar las hazañas de los héroes, ni de revelar la naturaleza y los hechos de los dioses, pero sí revelar la verdad de la naturaleza divina, que se manifiesta en el Ser. Aquí aparece otro de los contenidos innovadores de Parménides. Este Ser es un ente divino que se expresa a través del pensamiento (noe‹n) y la palabra concordante (lÒgoj-màqoj) para revelarse a sí mismo. La realidad misma en su condición divina, ontológica, lógica y física se unifica en el discurso y proferición que el poeta-filósofo logra experimentar y mediar. Es esta una nueva Verdad que a los dioses les interesa revelar al hombre, y para esta Verdad necesita un nuevo vate, el poeta-filósofo, Parménides por tanto.

El silencio, como contraparte, haciendo honor a su nombre, no se nombra, se silencia, pero se hace evidente, al igual que en la tradición mítica a través de Lethé, el Olvido, que resulta ser el límite de la Memoria, y, en el discurso parmenídeo, el hontanar inefable e ininteligible desde donde se sostiene el Ser, es decir, desde un segundo plano, trasfondo o dimensión simultáneo que no contradice la eternidad ingénita e imperturbable del mismo. Esta dimensión se hace bastante explícita, sin embargo, en el Proemio: ¿a dónde llega Parménides en su viaje? ¿Dónde mora la diosa? Cuando atraviesa el inmenso vacío, ¿alcanza el Ser o, mejor-- como creemos nosotros-- de

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alguna manera lo supera para contemplarlo desde una suerte de afuera como una entidad toda redonda (1,29; 8,43)?

Por otra parte también hay un sentido tradicional de silencio: el engaño. Las Musas –dice Hesíodo-- profieren palabras engañosas; éstas en cuanto imperfectas son el silencio de la Verdad. La diosa parmenídea también profiere palabras engañosas (8,52) que ocultan la Verdad, se sobreentiende del Ser mismo. Más aun, los hombres, en su ignorancia, dice Parménides, “son arrastrados como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio” (6,6-7), confirmando que el silencio no sólo representa lo inefable y trascendente, sino también lo imperfecto y separado del Ser y la Verdad.

Proferición y silencio, pues, acaban siendo en Parménides conceptos antitéticos, equívocos, pero también complementarios.

Bibliografía

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