Preludio Cultura Como Mito

Preludio La cultura como mito

El ascenso del prestigio de la Idea de Cultura y el simultneo incremento de la confusin de sus significados

La Idea de Cultura ha pasado a formar parte, en la Espaia de los noventa, del conjunto de las cuatro o cinco ideas clave que constituyen su cpula ideolgi- ca (no slo en Espaa: tambin en otros pases, sobre todo en los europeos). Incluso cabe afirmar, apoyados en ciertas encuestas, que, en una escala de prestigio, la Idea de Cultura ha sobrepasado el puesto que ocupaban hasta hace poco las Ideas de Libertad, de Riqueza, de Igualdad, de Democracia o de Felicidad. Al menos, se da por descontado muchas veces que la ((verdadera igualdad)), o la verdadera libertad)), se obtienen por la mediacin de la cultura, y que slo a travs de la cultura, la democracia podr ser participativa y no slo formal.

La cosa viene de atrs, por supuesto. Atengmonos, por razones de breve- dad y de objetividad, a los reflejos que de este prestigio creciente pueden adver- tirse en el espejo poltico espaiol. En la Constitucin Republicana de 1931, la palabra altura haba escalado ya el nivel que corresponde a un rtulo (el del Captulo 11 de un Ttulo, el 111); en efecto, el Captulo 11 del Ttulo 111 de la Constitucin de la 11 Repblica est encabezado por la rbrica Familia, eco- noma y altura: El servicio de la cultura -dice la Constitucin- es atribu- cin esencial del Estado)). Casi medio siglo despus comprobamos cmo se multiplica la presencia del trmino altura en los lugares del ms alto rango de la Constitucin de 1978: por ejemplo, el Artculo 44.1 encomienda a los poderes pblicos promover y tutelar el acceso a la cultura, a la que todos tienen derecho)) (todos, sin duda, suple por todos los espaioles, pues slo ellos constituyen la esfera de dominio de la ley fundamental; no es tan fcil determinar qu suple la expresin ((acceso a la cultura)), aunque si tenemos en cuenta que fueron los mismos Padres de la Patria quienes decidieron mantener la indefinicin, podremos inferir que tal indefinicin es debida ms que a una falta de aplicacin a que ella forma parte del misterio de la cultura).

Gustavo Bueno, El mito de la cultura [1996], sptima edicin, Barcelona 2004 FGB 2011

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Y qu fue de la idea de cultura durante el intervalo histrico que se extiende entre los perodos de vigencia de las dos Constituciones referidas? Puede afirmarse que la preocupacin por la cultura fue unnime en la Espaa republicana)). Pero esta unanimidad verbal encubra una diversidad profunda de interpretaciones de la idea, que pueden considerarse como mutuamente incompatibles. Cultura burguesa o cultura obrera? Y cuando se hablaba de cultura burguesa, se haca referencia al modernismo, tipo Ibsen, por ejemplo -reconocido por amplios sectores del proletariado-, o bien a las vanguardias surrealistas o dadastas? Por su parte, qu era la cultura obrera? La de los anarquistas de los Ateneos Libertarios (((Conviene que todas las iniciativas favorables a la cultura tengan una base funcional ms que una base orgnica, porque la funcin crea el rgano)), leemos en el peridico Tierra y Libertaddel 3 de septiembre de 1936) o la de los comunistas (En la medida en que una cultura es proletaria no es an cultura. En la medida en que exis- te una cultura ya no es proletaria)), haba dicho Lenin, contra los bujarinis- tas)?~ Sin embargo, cuando se hablaba de cultura en actos organizados por escritores, intelectuales o artistas, la norma era no distinguir. El triunfo de la Repblica sobre el fascismo entregar al pueblo todos los tesoros del arte y todos los valores de la cultura. ;Hay que exterminar el fascismo para hacer una Espaia libre, culta y feliz!)), se poda leer en un cartel que anunciaba un acto celebrado en Valencia en diciembre de 1936. Al aio siguiente se celebr en esa ciudad el famoso II Congreso internacional de escritorespara h de$ensa de la cultura.

En la Esgaia franquista hubo, sin duda, recelos ante el trmino cultura, como hubo recelos ante el trmino intelectual, en su sentido moderno. Pero no sera lcito concluir que el interregno franquista fue un parntesis durante el cual el prestigio del ideal de culeura hubiera sido eclipsado por el ideal e la Fe, de la espiritualidad cristiana, actuando, no slo ms all o por encima de la Naturaleza, sino tambin ms all o por encima de la Cultura. El eclip- se que experimentaba la idea de cultura al atravesar las regiones controladas durante la poca franquista por la Iglesia catlica, se despejaba en el momen- to en el que la Idea alcanzaba las regiones controladas por el Estado y su Partido nico, y, adems, sin necesidad, al menos nominalmente, de renun- ciar a los bienes de carcter ultraterreno)) que Dios nos haba legado. Slo una fuerza [por tanto, no las fuerzas de la caridad, puesto que se trata de una cuestin de justicia] es capaz de fundir las paredes aislantes y crear el clima

1 Segn testimonio de Len Trotsky, Sobre Arte y Cultura, traduccin espaiola, Alianza, Madrid, 1971, p. 172.


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comn en que la paz social pueda servir de base a la justicia social. Es decir: a la Revolucin social. Esta fuerza es la cultura, entendida como el aire: de universal patrimonio)), deca Jos Antonio Girn de Velasco, ministro de Trabajo de Franco, en un discurso famoso sobre La cultura como instrumen- to necesariopara Za revolucin social, pronunciado en el Teatro San Fernando, de Sevilla, el da 25 de noviembre de 1950. Y aada, con palabras que daban ciento y raya a las de Trotsky o a la de los agitadores del proletkult: Desde cualquier punto de vista que se observe el problema, la diferencia de cultura se presenta como mucho ms grave que la diferencia de clases o la diferencia de economas. Es ms, creo que cuando se habla de "diferencia de clases" se habla en realidad de diferencia de culturas. Y todava ms an, cuando se habla de lucha de clases, jno se quiere ms bien hablar de una lucha de culturas?)).

El ascenso del prestigio de la idea de cultura parece, por tanto, que no est desvinculado de la indefinicin de la idea o, dicho de un modo ms positivo, de su confusin. Por ejemplo, esa cultura, de ((universal patrimonio)), hay que entenderla como una cultura ya instituida tal que, siendo de iure de todos, est deficto monopolizada, administrada o secuestrada por ciertas clases privilegiadas, aristcratas o burguesas? En este supuesto la connotacin despectiva que arrastra en bocas proletarias la expresin cultura burguesa)) debera ser puesta entre parntesis, al menos cuando con tal expresin desig- nsemos, no tanto el monopolio, cuanto los contenidos de la cultura monopolizada por la burguesa, si es que esos contenidos se entienden como virtualmente universales (pera italiana, pintura de museo, viajes, arte, modales distinguidos, buen gusto)), mobiliario de estilo)), literatura suigeneris, msica de cmara, dominio de idiomas...); pues de lo que se tratara entonces sera de repartir o distribuir estos contenidos de la cultura entre todos los hombres. Sin embargo, no es evidente, ni mucho menos, que los contenidos de la cultura burguesa sean virtualmente universales (ni siquiera en relacin con la sociedad occidental, es decir, que su valor se mantenga al salir fuera de la clase privilegiada que los detenta). Acaso la cultura de ((universal patrimonio)) no debe ser entendida, desde el principio, como una cultura cuyos contenidos han de ser necesariamente nuevos, como una cultura de vanguardia, expresa- da incluso en una lengua nueva (como peda Marr, antes de que Stalin le cerrase la boca), pues slo en esta hiptesis la universalizacin de una cultura, particular siempre en su gnesis, podra llegar a ser una cultura de universal patrimonio, no slo de hecho, como cultura cosmopolita, que incluye la cultura del fumar)) o la ((cultura de la Coca-Cola)), en las mitades del siglo xx, sino tambin de derecho?


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Por otro lado, desde el momento en que se reconoce la pluralidad de las culturas particulares -la cultura maya, la cultura azteca, la cultura judeo- cristiana.. .- qu puede significar ((cultura de universal patrimonio))? El conjunto de rasgos culturales que, como el tabaco o la coca, han desbordado los lmites de una cultura particular precolombina y han pretendido incor- porarse, a travs de la cultura occidental, a todas las culturas? O acaso una cultura de universal patrimonio)) puede ser otra cosa que la representacin cientfica de todas las culturas (lo que equivaldra a una universalizacin de la Antropologa), o ms bien el ejercicio de todas ellas? Cualquiera de estas alternativas parece absurda (utpica). El conocimiento cientfico, por cada individuo perteneciente a una cultura dada, de todas las dems no convierte a todas las culturas particulares en culturas de universal patrimonio, salvo suponer que todas ellas fueran compatibles y que el antroplogo universal pudiese concebirse como un sujeto no adscrito a ninguna cultura concreta; en cualquier caso, el conocimiento cientfico de las culturas no implica, desde luego, el ejercicio de las mismas. Una cosa es conocer las modulaciones de las estructuras del parentesco y otra cosa es practicar a la vez, inspirados por el espritu del ((humanismo integral)), el matrimonio rabe, la poliandria y la monogamia.

Por otro lado, jcmo se puede ejercitar a la vez el sistema de castas y el sistema democrtico? Cmo se puede ser a la vez antropfago y vegetariano, aunque sea invocando la mxima de Terencio: Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno))? El hombre total)) tendra que ser simultneamente o, por lo menos a diferentes horas del mismo da, budista y animista, jainista, cristiano, musulmn, agnstico y ateo. La idea de una cultura de universal patrimonio)) slo parece significar algo cuando se mantiene en estado de extrema confusin y oscuridad. Confusin y oscuridad, adems, que tendr lugar en el terreno objetivo -no meramente en el terreno de las palabras o de los pensamientos subjetivos-, puesto que ese ((todo complejo)) que es la cultura, segn la frmula de Edward Tylor, abarca partes o componentes muy heterogneos pero no enteramente separables, ni tampoco continuamente unidos por todos sus puntos.

En efecto: el trmino cultura tomado en toda su amplitud, es decir, como concepto antr~pol~ico, cubre ese todo complejo)) del que habl Tylor y, por tanto, no slo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la capa subjetualo intrasomtica, la capa socialo intersomtica y la capa material o extrasomtica) sino tambin a las diferentes esferas o crculos de cultura en sentido etnogrfico (cultura egipcia, cultura maya...).



Sin embargo, el trmino cultura, cuando se utiliza en contextos poltico- administrativos, por ejemplo en el contexto de los ((Ministerios de Cultura)), todava cobra un significado distinto y, por cierto, ms reducido del que es propio de los contextos cientfico-antropolgicos. Nos referiremos, por ello, a esta acepcin del trmino cultura con el nombre de cultura circunscrita, puesto que, sin duda, esta acepcin constituye una circunscripcin, ms o menos artificiosa, del todo complejo)). Por lo dems, los contenidos inclui- dos en la cultura circunscrita se tomarn, no slo de la capa intrasomtica (que contiene, por ejemplo, danzas o canciones de coro o de solista), sino tambin de la capa intersomtica (desfiles, deportes colectivos) y de la extrasomtica (pinacotecas, edificios del patrimonio histrico artstico, &c.). Ahora bien, los criterios connotativos de la circunscripcin ministerial)) son arcanos y sus lmites -los lmites de su deno tac in extraordinariamente imprecisos y borrosos. Desde luego, partes tan sustantivas del todo complejo como puedan serlo las tecnologas, las ciencias, los ejrcitos, las escuelas, que- dan fuera de la circunscripcin desde el momento en que entran a formar parte de la jurisdiccin de los Ministerios de Industria, de los Ministerios de Educacin o de los Ministerios del Ejrcito. Pero no es nada fcil englobar en un concepto mnimamente consistente el puzzle de contenidos cubiertos por un Ministerio de Cultura. Qu tienen en comn el teatro, la msica, los deportes, la pintura, la literatura, las fiestas populares, aun cuando formen parte de una misma esfera, de una misma cultura espaiola o francesa? Por qu estos contenidos se segregan de otros contenidos de su esfera cultural, tales como las ceremonias religiosas, el derecho, la agricultura, la silvicultura o la piscicultura? No es suficiente, desde luego, hablar de una ((primera cultura)) frente a una ((segunda cultura)) como propuso Snow en su clebre con- ferencia.2 Tampoco faltan definiciones metafsicas: La cultura [en sentido circunscrito] es la expresin del espritu),, o, precisando ms, del espiritu del pueblo, o de los pueblos que estn representados en un Estado a cuyo servicio trabaja el Ministerio de Cultura. As opinan quienes creen que la cultura de un pueblo equivale a la ((identidad cultural)) de ese pueblo. Esto explica que quienes impugnan la existencia de un Ministerio de Cultura de rango estatal, por ejemplo, el Ministerio de Cultura espaiol, suelan hacerlo en nombre de los supuestos ((verdaderos pueblos)) englobados en el ((Estado espaiol~, en nombre del pueblo cataln, por ejemplo, propugnando para l un Ministerio de Cultura catalana; slo que sus contenidos seguiran siendo

2 C.P. Snow, Las dos culturas y un segundo enfoque. Versin ampliada de Las dos culturas h. rmo- lucidn cientijca (1959, 1964), Alianza, Madrid, 1977.



homlogos, aunque igualmente circunscritos, a los del Ministerio de Cultura espaioia. Otras veces ia cultura circunscrita tratar de definirse apelando a categoras sociolgicas, como ocurre cuando se la interpreta como ((cuitura del ocio)) o ((cultura del tiempo libre)), frente a la cultura del trabajo (por supuesto, no del trabajo de quienes fabrican la cultura). Por lo dems, estos criterios tan diferentes -el histrico patrimonial, el sociolgico o el poltico- confluyen ampliamente, porque muchas veces el ocio se asocia a la libertad o al espritu, en trminos cristianos: al domingo, en cuanto es da del culto al Seior)), y no slo da de descanso, cuya funcin se redujese a la de una reparacin cie fuerzas. Ei trabajo, en cambio, se asocia a ia escavituci, a la materia -en trminos cristianos, a los das laborables-. De este modo tendramos cmo el domingo habr pasado de ser da de culto a ser da de la cultura)), da del espritu.

En resolucin: nos encontramos, en el momento cie intentar definir ei comn denominador de estos contenidos de la cultura circunscrita, como cultura espiritual, en una situacin similar a la que se encuentran los fsicos cuando intentan definir el comn denominador de los contenidos de la Fsica segn criterios no metafsicos (observabies, materia, &c.). Eddington propuso, a fin de evitar los debates metafsicos, una definicin operacional de Fsica que iba envuelta en una cierta atmsfera humorstica: ((Fsica es lo que se contiene en el Handbucb der Pbysib. Por analoga, podramos definir la cultura (circiiscrita) como aquello que cae bajo la jurisdiccin de los Ministerios de Cultura)).

Pero aunque, desde ciertas perspectivas (Max Scheler, Nicoiai Hartmann), la cultura espiritual, dominical, aparezca como una flor muy dbil (sin perjuicio de su excelencia), que requiere cuidados exquisitos, desde otras perspectivas la cultura espiritud, dcminical, ser vista como dotada de una potencia intrnseca comparable a la que posee la cultura material)) de los martillos o de los fusiles. Durante los anos setenta y ochenta en Espaia se computaban, por parte del Partido Comunista, las fuerzas de la cultura)) como componentes revolucionarios junto con las fuerzas del trabajo)), y se poda ieer en revistas poiticas rimlares como cl siguie1ite. Fuerzas de !a a!- tura asaltan el rectorado de la Universidad de Barcelona.i

La confusin objetiva entre las diferentes partes, mor?entos o componentes de la cuitura es, sin duda alguna, una de las condiciones que ms favore- cen al incremento espectacular del prestigio de la idea. Por ejemplo, la cultu-

3 Sobre este punto hemos tratado ms en extenso en nuestro artculo: Fuerzas del trabajo, fuerzas de la cultura)), en Argumentos, nm. 8 (enero 1978), pp. 29-40.



ra circunscrita, por el hecho de haberlo sido para ser conservada, tutelada y promovida por el Estado, adquirir el carcter de algo que es intrnsecamen- te valioso (como riqueza espiritual, patrimonio o identidad de un pueblo). La espuela oxidada que yaca en el desvn aldeano se transfigura, irradiando un halo indefinible, al ser encerrada -circunscrita- en la vitrina etnogrfica de la Casa de Cultura de la villa. Y como, adems, las operaciones de circunscripcin estn llevadas a cabo por los diferentes Estados miembros de la sacie- dad universal de las Naciones Unidas, los valores circunscritos como propios de cada Estado tendrn que ser reconocidos por todos los dems, como de hecho lo hace institucionalmente la UNESCO; por lo que, en principio, el disco labial de los botocudos, en tanto que es seia de identidad)) de una cultura amaznica, reclamar democrticamente una dignidad y respeto an- logos a los que pudiramos conceder a la corona de Leovigildo. No slo por esta va de irradiacin intercultural logra el disco botocudo el reconocimien- to y el respeto de todos los hombres cultos; tambin hay otras vas no menos eficaces, por ejemplo, la va por la cual puede tener lugar la irradiacin del prestigio de la ciencia de un objeto dado hacia el objeto de esa ciencia. Unas veces, en efecto, es el objeto quien dignifica a la ciencia que lo considera, aun en el caso, verdaderamente sorprendente, en que esta ciencia sea slo la ciencia que se busca (o, de otro modo, aun en el caso de que el objeto de la ciencia no exista): Dios dignifica a la Teologa entre todas las dems disciplinas filosficas, y el Hombre pone a la Antropologa en el puesto ms elevado de las ciencias positivas; otras veces, en cambio, es la ciencia la que irradia su prestigio sobre su objeto, a la manera como la Citologia dignifica un tumor repugnante (que el bilogo calificar de hermoso) o incluso la Mecnica racional dignifica el Sistema solar (La Naturaleza y las leyes de la Naturaleza yacan ocultas en la noche; Dios dijo: jsea Newton! y todo fue luz, segn el proyecto de epitafio de Pope a Newton). En nuestro caso, ocurre como si la Antropologa fuera capaz de elevar el disco botocudo a la condicin de contenido cultural universal, es decir, un contenido que debe ser reconocido, por su particularidad pintoresca, por todo hombre culto, en sentido circunscrito (el disco botocudo figura en los Museos Etnolgicos custodiados por los Ministerios de Cultura y visitados los domingos por el pblico culto). Lo que no es tan evidente es que la irradiacin del ((prestigio gnoseolgico hacia un contenido cultural tal como pueda serlo el disco botocudo tenga la virtud suficiente para dignificar la ontologa de ese mismo contenido; pues el reconocimiento gnoseolgico no puede confundirse con el reconocimiento ontolgico o axiolgico. El Premio Nobel que se otorga al bilogo que ha descubierto la estructura de un tumor canceroso no es un premio para el


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tumor, aun cuando tambin es cierto que si no fuera por el tumor tampoco el bilogo hubiera sido premiado.

Sin embargo, el mecanismo de irradiacin del prestigio gnoseolgico hacia los contenidos ontolgicos acta con una frecuencia mucho mayor de lo que, en un principio, pudiera pensarse. Cmo se explica, si no, el auge de expresiones utilizadas por la llamada clase poltica, tales como ((cultura de las tarjetas de crdito)), ((cultura de la dimisin)), ((cultura de la cena en bandeja ante el televisor)), cultura de las vacaciones de Semana Santa)), o incluso cultura de la corrupcin administrativa)), cuando se utilizan como frmulas des- tinadas a designar tipos de conducta que parecer necesario aceptar, al menos como hechos que o bien consolidan el sistema o al menos no lo comprome- ten? No se estn viendo estas pautas de conducta a la manera como el antroplogo funcionalista considera otras pautas culturales que, por el hecho de ser diagnosticadas como tales, resultan al menos reconocidas como mecanismos funcionales del sistema? Si se habla de ((cultura de la corrupcin)) (de los fun- cionarios o de los partidos polticos), no es porque se est ensayando una especie de justificacin funcional? Pues, jacaso la corrupcin administrativa, considerada desde un punto de vista funcionalista, no contribuye a la euta- xia del rgimen poltico, en la medida en que mantiene interesados y apifia- dos en torno a su causa a sus agentes? Otro tanto se diga de expresiones que han alcanzado en Espaia una gran fortuna en la poca de la competitividad europesta, tales como la expresin ((cultura del pelorazo)) (proceciimien~o de enriquecimiento rpido por va especulativa), a pesar del matiz peyorativo que ella arrastra.

Es innegable que la aplicacin extensiva de la idea de cultura a contenidos tan diversos arrastra, como efecto muy probable, una devaluacin de los compoieites arioligicos iiiiplicitos en la propia idea, d- c 1- d riiisma ' manera que ocurre con la aplicacin extensiva de la idea de lo clsico, cuando no slo se aplica a la tragedia griega clsica, a la filosofa clsica alemana o a la msica clsica, sino tambin a la vuelta ciclista ya clsica)) alrededor de Belchite. Pero tales devaluaciones no llegan al lmite y conservan antes la ten- ciencia a elevar io que parece ms humilde que a deprimir o erosionar io que parece ms elevado (un proceso similar tiene lugar con el trmino JZlosoja, cuando se habla de la filosofa del tercer carril)) o de la filosofa del impues- to progresivo sobre la renta))).

El prestigio de la idea de cultura como marco dignificador (santificante, elevante) de los contenidos que en l se engloban, acta una y otra vez y por todos los lados. Si se quiere subrayar el rango supremo o la dignidad superior de la msica sinfnica, de la pera o de la msica de cmara, respecto de la



msica de discoteca, se hablar de msica culta)) (como si la msica de discoteca no formase tambin parte del todo complejo); es cierto que no pode- mos referirnos a ella como msica clsica, puesto que tambin hay msica sinfnica romntica, por un lado, y clsicos del jazz o del rock por otro. El Ayuntamiento de una ciudad dotada de Teatro de pera promueve la publi- cacin de un libro lujoso sobre la historia de su Teatro, del que est justa- mente orgulloso; pero no titular el libro: Cien anos de Teatro de la Opera en N**? sino Cien a605 de la cultura operstica en N**? Parece evidente que el hecho de incorporar la msica de pera al marco de la idea de cultura dignifica, justifica y aun santifica estos contenidos de la cultura circunscrita, como si tal incorporacin confiriese a la pera una profundidad o espesor (gracias a su insercin en esa misteriosa entidad orgnica llamada cultura) que que- daran debilitadas, o incluso borradas, si se hablase slo de pera; acaso porque la pera, disociada del marco de la cultura, correra el riesgo de ser aso- ciada a otros contextos sociales que pueden resultar incmodos respecto de terceros estratos de la sociedad, o sencillamente excesivamente prosaicos, por delimitados (por ejemplo, ((temporada de pera)), que sugiere slo el entrete- nimiento y lucimiento de las capas burguesas de la ciudad). La insercin de la pera en el marco de la Cultura, as, en general, tiene como efecto inme- diato su desconexin de esas connotaciones inoportunas, accidentales y, en todo caso, oblicuas. Acaso no asisten tambin al teatro de la pera pequeios empleados y aun trabajadores manuales dispuestos a hacer el gran esfuerzo econmico para alquilar un traje de etiqueta a fin de poder sentarse en una butaca o en un palco?

No est desempeando la Idea de Cultura en nuestro tiempo funciones de un mito oscurantista v confusionario?

Una idea abstracta cuyo prestigio semeja ligado esencialmente a su oscuridad y confusin, como parece serlo el de la Idea de Cultura, no debe ser de inme- diato considerada como un mito oscurantista y confusionario?

Si es as, la primera tarea que tiene delante un ((racionalista crtico)) ser la de tratar de situarse ante la idea de cultura para analizar sus componentes, as como las distancias que ellos, y su conjunto, mantienen con otros mitos o con otras ideas.

Pero sera imprudente, por parte de ese racionalista, esperar que de la mera denuncia (aun en el supuesto de que estuviese fundada) de una estructura mtica o ilusoria, oculta en una Idea dotada de supremo prestigio,



hubiera de seguirse una adesactivacin)) de esa Idea. En tanto que las funciones prcticas que los mitos oscurantistas desempefian no puedan ser satis- fechas por otras ideas alternativas, la accin de estos mitos mantendr su influjo. Con todo esto estoy diciendo que no pretendo que este Ensayo pueda merecer, en modo alguno, el calificativo de adesmitificador)), en un sentido objetivo y efectivo. Slo podra considerarse desmitificador aquello que efectivamente desactiva mitos oscurantistas, aunque sea apelando a otros mitos alternativos. La accin poltica -coactiva- de los emperadores romanos despus de Constantino desmitific, sin duda alguna, muchas ilusiones mticas alimentadas por las religiones mistricas (adoradores de Mitra, de Attis, de Cibeles, milagros y supersticiones promovidas por magos, chamanes o hechiceros). Pero a condicin de instaurar una nueva mitologa. En cualquier caso, qu capacidad desmitificadora podra tener un libro que no va a ser ledo precisamente por quienes estn envueltos en el mito al que el libro se refiere?

Nuestro ensayo no tiene por tanto, en suma, una intencin desmitificadora inmediata, precisamente porque presupone la tesis de que la desmitificacin de un mito vigente comienza por otros caminos: un mito va extin- guindose por s mismo o por las variaciones de su entorno. La intencin formal de este libro, en resolucin, es, ms que desmitificar, analizar la estructura mitolgica de la Idea de cultura as como el origen y las implicaciones principales de una tal Idea.

Venimos utilizando la acepcin ms mundana o vulgar del trmino mito, as como la acepcin ms corriente del verbo desmitijcar; una acepcin de mito, por lo dems, cuya legitimidad est sancionada por los diccionarios de la lengua espafiola, que suelen darla, adems, como primera acepcin del trmino (mito: fAbula, ficcin alegrica, especialmente en materia religiosa))). Pero es obvio que un anlisis crtico, como el que proyectamos, no puede cir- cunscribirse a esta acepcin vulgar, aunque sta ocupe un primer plano. Y no ya porque haya que escoger otras (en cuyo caso estara de ms todo lo que Ile- vamos dicho), sino simplemente porque necesitamos tener en cuenta otras acepciones dei trmino mito a fin de poder delimitar ei alcance de ia acepcin elegida como primaria en el romn paladino del presente.

Por otra parte, mantenernos un gran recelo ante ciertas ((mitologias de la mitologa)) que, a lo largo del siglo, han hecho mucho ruido en nombre de una nueva ciencia de la mente)): me refiero, sobre todo, a las teoras psico- analticas (Freud y Jung) por un lado, y a las estructuralistas (Lvi-Strauss o Detienne) por otro. No se trata de negar cualquier tipo de legalidad a los laberintos de la ((fantasa)); de lo que recelamos es de la apelacin a ((legalida-


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des inmanentes)) a la conciencia o al cerebro humano, aun cuando el menta- lismo que esta apelacin implica trate de ser compensado con un postulado de isomorfismo que, por lo dems, ya habra sido formulado por el materialismo gestaltista (Puesto que la mente es una cosa -dice Lvi-Strauss en Elpensa- miento salvaje- el funcionamiento de esta cosa nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas))). Pues la mente, si es algo, no es en modo alguno una cosa entre las cosas; es un ((sistema de operaciones con las cosas)). Las leyes de los mitos)) son las mismas leyes operatorias (las leyes del lagos), repetibles por tanto, que presiden nuestras manipulaciones con las cosas, slo que aplicn- dolas en condiciones sui generis que llevan a veces a los hombres a los lmites de la estupidez (euthes ... Igos), segn dice Aristteles; como, por ejemplo (como lo haca Herdoto), pensar que las hembras de los peces son fecunda- das por deglucin de la leche de los machos (cuando cualquiera puede ver que el canal que pasa por la boca conduce al estmago y no al tero). Pero otras veces los mitos abren posibilidades combinatorias asombrosas y sugieren semi- verdades, protoverdades o, sencillamente, procedimientos de organizacin de la percepcin del entorno. (Desde el punto de vista de una teora operatoria de los mitos, el mito del dios cazador africano, por ejemplo -segn el cual hay un dios de la selva que utiliza el arco iris como arco y los rayos de la tor- menta como flechas-, no es otra cosa sino la construccin de una analoga tecnolgica a partir de ciertas semejanzas abstractas que necesitan, para cerrar- se, de la invencin ad hoc de un gigantesco sujeto operatorio -el dios cazador- que se apoya en la analoga tanto como sta en l.)

Ante todo, conviene comenzar constatando que, adems de las ilusiones mticas (procedan de los sonidos primitivos, como crea Max Mller, procedan de procesos combinatorios), hay ilusiones que no son mticas y hay mitos que no son ilusiones (o no desempeian el papel de ilusiones sino precisamente de todo lo contrario). La llamada ((ilusin de Aristteles)) no podra, salvo por abuso de los trminos, ser llamada mtica: cruzo los dedos medio e ndice de mi mano de forma que cabalgue aqul sobre ste; y al hacer resba- lar arriba y abajo el ngulo constituido por ellos a lo largo de mi nariz expe- rimento la ilusin de que esta se desdobla y que mis dedos se deslizan por el valle formado por sus dos paredes imaginarias. Pero la ilusin de Aristteles no es de naturaleza mtica, aunque no sea sino porque ni siquiera tiene una estructura lingstica (un mito ha de tener la estructura de un relato, de un discurso, de una leyenda, de un cuento). La ilusin de Aristteles pertenece al gnero de las ilusiones perceptuales (llamadas a veces pseudopercepcio- nes), en su especificacin de ilusiones normales o naturales, y no al gnero de las ilusiones mticas. Esto no excluye la posibilidad de que en la gnesis



de algunos mitos haya obrado una ilusin perceptual (por ejemplo, en el mito de Eco); pero sabemos que ia estructura de un mito no se reduce siempre a la gnesis que lo constituy. A veces, la ilusin es posterior al mito, es decir, no est presente en su gnesis. El tribunal de la inquisicin que juzg a la beata de Piedrahita en 15 1 1, o a la beata Isabel de la Cruz (azotada en el Auto de Fe de 22 de julio de 1529), calific a las penitenciadas de ilusas o lluden- tes (locas, dementes), puesto que decan que durante el ayuntamiento carnal con sus maridos vean a Dios. Puede ser oportuno recordar aqu que el trmino ilusin se usa tambin en una acepcin que, aunque tenga algo que ver con un mito (por ejemplo, con una utopa), puede ajustarse simplemente a la condicin de un proyecto, esperanza o prlepsis en s misma prosaica, pero que puede resultar frustrada una y otra vez (de quien juega a la lotera con la ilusin de obtener premio para comprar apartamento y coche, aunque no lo alcance, no puede decirse que tenga una ilusin mtica).

Hay tambin mitos que no son ilusiones. Es cierto que cabe regresar a un estrato de los mitos (de muchos mitos, al menos) desde el cual sea posible advertir una profunda afinidad entre ellos y las ilusiones (el menos, de muchas ilusiones), a saber, el estrato desde el cual los mitos, como las ilusiones, puedan ser vistos como resultados de construcciones artificiosas al modo de juegos (illusio est emparentado con bdus, juego; illusio-onis, significaba broma, escarnio). Juegos de una clase singular, a saber, la de los juegos que pretenden ofrecer a pblico, mediante artificios de eiisamblajcs lgicos),, apariencias de verosimilitud, verbales o manuales (como puedan serlo los juegos de manos del ilusionista). Asimismo, el relato mtico que por medio de palabras habladas o escritas nos ofrece Ovidio sobre la razn por la cual las moras blancas se transformaron en moras rojas (el mito etiolgico de Pramo y Tisbe) nos explica !a razn par la cual las moras, en otro tiempo blancas, llegaron a ser rojas: la sangre a borbotones de los jvenes amantes que se sui- cidaron al pie del moral las habra teiiido de rojo. Estaramos ante un juego orientado a sugerir una ((apariencia de explicacin)), un juego equiparable al del ilusionista que nos ofrece, por medio de sus varitas mgicas, la apariencia iuciica cie una transformacin potica dei conejo en paioma.

En cualquier caso no habra que olvidar que los mitos, aun en los casos en que procedan de ilusiones perceptuales o ldicas, pueden llegar a perder la conexin con sus componentes originarios, adquiriendo a forma de una revelacin. De este modo, el relato mtico, Erase una vez...)), podra comenzar a presentarse como la exposicin de un dogma, En aquel tiempo...)), de una verdadera historia intemporal o eterna. Puede afirmarse que el relato bblico sobre el origen de Eva a partir de la costilla de Adn, tal como


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fue interpretado a d littcram durante siglos y siglos, perdi toda conexin con su probable origen irnico, simblico o hipottico, y se convirti en un dogma categrico, en una revelacin de la que nadie pudo atreverse a dudar, tambin durante siglos y siglos, porque la hoguera estaba siempre a punto, dispuesta a extinguir cualquier atisbo de duda. En estos casos, cabra hablar tambin de una desmitifcacin, ahora por elevacin, del mito originario; una desmitificacin mediante la cual el mito es convertido en dogma. Porque si el trmino mito, desde Jenfanes, Platn o Aristteles, arrastra siempre una cierta connotacin crtica, discriminadora, a saber, aquella que le opone, con ventajas muchas veces, al logos luminoso, pero acaso superficial o banal (el mito, en cambio, sugiere mensajes arcanos que tienen siempre algo de nebu- loso o cerrado, sombro como el mugido de un toro, como palabras dichas en voz baja, prximas a las de un mudo que hablase un lenguaje alegrico o mis- terioso) se comprende que en el momento en que se transforma en un dogma, acaso componindose con otros mitos, comenzar a tomar la apariencia de un logos y, por tanto, se desmitificar, aunque sea en un sentido ascendente. Es cierto que, en el lenguaje comn, ((desrnitificacin)) tiene el sentido de la desmitificacin descendente, es decir, el sentido propio del racionalismo ilustrado, que tenda a rebajar o destruir las pretensiones de verdad de los dogmas mticos a la condicin de ilusiones asociadas a ciertos relatos poticos ingenuos y primitivos, en el mejor caso. El amplio movimiento que entre los telogos cristianos suscit, desde los &os cuarenta, R Bultmann bajo el lema de ((desmitificacin (Entmithol~~isierungJ de la Biblia)) avanza en esta direccin racionalista4 y busca, por ejemplo, formular reinterpretaciones alegricas de los milagros evanglicos o del Antiguo Testamento en trminos tales que sus enunciados dogmticos no comprometan las verdades estableci- das por las ciencias positivas. (Sealamos, de pasada, que, con esta metodo- loga, se pretende erigir a las ciencias positivas, ms que a la crtica filosfica, en nica piedra de toque de la nueva ((hermenutica desmitificadora)), acaso porque de este modo se cree ms hacedera la salvacin de la mayor parte posible de los restos del naufragio de los dogmas del cristianismo.)

En cualquier caso, conviene dejar constancia de la ambigedad del concepto de desmitificacin, en funcin de los contextos en los cuales esta operacin, inversa de la operacin mitificacin, se lleva a cabo, sobre todo en el

4 La bibliografa es abundantsima; citamos s610 algunas obras fundamentales: R. Bultmann, Entmithologi~ierun~ (1941); E. Kinder (ed.), Ein Wort lutberanische Tbeologie zur Entmitbologisierung (Mnich, 1952); F. Gogarten, Entmibologisiemng undffircbe (Stuttgart, 1953); K. Jaspers, Ker-igma und Mytbos, 5 vols. (Hamburgo, 195 1-1955).



terreno de la exgesis bblica. Pues aun cuando un relato bblico dado, en tanto es considerado formalmente como tal, arrastre una connotacin critica de principio (una clasificacin en un grupo de relatos distintos del grupo de relatos no mticos, por ejemplo, lgicos, como pueda serlo un teorema geo- mtrico, aunque tambin ste sea dogmtico), podra haber perdido esta connotacin, tomar la forma de un relato dogmtico, ms all o por encima del logos. Este relato objetivo, pese a su inevidencia intrnseca declarada, se manifestar como la exposicin de un sistema de proposiciones que subjeti- vamente, y lingsticamente, son propuestas (emic) como verdaderas. En estos casos, quien, desde fuera (etic) lleva a cabo la crtica de tales relatos no podra decir que los desmitifica, puesto que precisamente ellos no han sido propuestos como mitos; por el contrario, al rebajar las pretensiones de tales relatos se les estar propiamente mitificando, es decir, convirtindolos en mitos. Nos vemos envueltos, de este modo, en la paradoja de una ((desmitificacin que slo puede llevarse adelante en la forma de una mitificacin)). Desmitificar un dogma -el relato bblico del origen de Eva, por ejemplo- es mitificarlo, presentarlo como un mito. Esta paradoja, sin duda, tiene alguna semejanza con la de Epimnides el cretense, cuando dice que todos los cre- tenses mienten. Puede concluirse que, entonces, dice verdad? Pues si la dije- ra, ya estara mintiendo, y si no miente cuando lo dice estar mintiendo tambin. Si suponemos que mito arrastra la connotacin crtica, en los casos en los cuales la arrastra, clecir de un relato qiie es riii mito es cualificar- lo formalmente de un modo crtico, es tanto como afirmar que ese relato no es demostrativo. Por ello, slo cuando la operacin desmitificacin se aplique a la misma consideracin o cualificacin como mito que alguien (etic) haya hecho de un relato que se ofrece (emic) como dogma, estara jus- tificado entender sin ms la operacin desmitificacin en i, sentido descendente, racionalista. Nos atendramos, por ejemplo, a frmulas como la siguiente: El relato de la costilla de Adn, interpretado en el marco del gnero literario que le es propio, no tuvo probablemente en su origen intencio- nalidad dogmtica alguna, y acaso fue siempre un mito; lo que implicara la necesidad de retirarie ia condicin de mito que se ie atribuye, en sentido crtico, contra la supuesta intencin literal del escritor sagrado)). Dicho de otro inodo, lo que aqui se desmitifica es propiamente la consideracin estilstica (etic) del relato como si l tuviera una intencin dogmtica susceptible de ser percibida crticamente como un mito por el exgeta; si se reconoce que el estilo del relato es, l mismo, mtico (y este es el camino que generalmente sigue el ((movimiento de desmitificacin de la Biblia))), la desmitificacin no podr dirigirse contra el relato -contra el autor sagrado, funciones de


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Epimnides- sino contra los intrpretes del relato que lo calificaban de mtico en su sentido crtico. No habra, por tanto, una desmitificacin del relato sino de la interpretacin (etic) del relato como mito dogmtico.

Un concepto tan ambiguo y paradjico como el que resulta ser el concepto de desmitificacin no puede identificarse, por tanto, con la crtica racionalista. La desmitificacin no es, en ningn caso, interpretable como una cruzada racionalista contra el mito, puesto que esta cruzada constituira otro mito; por el contrario, el racionalismo se ver conducido, en muchas ocasiones, a mitificar, ms que a desmitificar. Dnde buscar la raz de esta paradoja o, si se quiere, de este embrollo?

A nuestro juicio el embrollo se deriva del uso del trmino mito como trmino unvoco, susceptible de ser contrapuesto, en general, al logos, a la manera como lo hiciera W. Nestle en su libro ya clsico Del mito al logos.5 Pero el mito es, por lo menos, un gnero con muy diversas especies o, mejor an, un anlogo con modos muy diversos, entre otras razones porque sus relaciones con el logos son tambin muy diversas. Y aun cuando la palabra mito conlleva siempre, como hemos dicho, una intencin crtica, orientada a mantener las distancias entre el mito y el logos demostrativo, esta intencin puede mantenerse sin que ella presuponga una crtica generalizada a favor del lagos)); la crtica podra estar orientada a favor del mito)). Por lo menos, a favor de algunas especies o modos de mitos, en tanto en cuanto se consi- deran, por ejemplo, como alternativas distintas al logos, unas veces coope- rantes con el logos y otras veces incluso dotadas de un alcance superior. De suerte tal que pudiera decirse que el mito, al menos algunas de sus especies, est por encima del logos, como si fuese un logos que se ha calzado las botas de siete leguas de la fantasa mtica, o por cualquier otra razn. En cualquier caso, no es posible olvidar que el fundador de la filosofia racionalista, Platn, fue al mismo tiempo el mayor defensor y cultivador de los mitos (de algunas especies de mitos); y en ello no disinti Aristteles, cuando deca que el fil- sofo es amante de los mitos porque le gusta lo maravilloso. Cabe recono- cer, en efecto, la capacidad de algunos mitos -pongamos por caso, el mito de la caverna platnica- no ya para ir ms all de los caminos del logos, sino para envolverlos, coordinarlos y hacerlos posibles. Son los mitos filosficos, o los mitos constituyentes de la propia racionalidad prctica. Sin embargo, es preciso constatar la efectividad de un cierto tipo de mitos que, sin perjuicio de que sean reconocidos crticamente como tales, son entendidos como si estuviesen situados ms all o por encima del logos, incluso contra el propio

5 Wilhelm Nestle, Von Mythos zurn Logos, reimpresin Scientia Verlag, Aalem, 1966.



logos. Son mitos oscuros, misteriosos, gratuitos, sean icnicos o sean abstractos. Tanto en ei caso de que los mitos sean icnicos, es decir, mitos que forman parte del imaginario icnico de una sociedad o poca determinada, como en el caso de que estos mitos sean abstractos, si ello fuera posible, su funcin no es menos oscurantista. El ejemplo ms famoso y tambin el ms siniestro de mito oscurantista que es posible aducir hoy es el que A. Rosenberg, fundador del kmpfbundfZlr deutsche Kultur, formul precisamente como e l mito del siglo xx, a saber, el mito de la raza aria como creado- ra y dispensadora de la cultura ms autntica, no slo en el pretrito sino en el futuro.6 Y esta acepcin del mito no hace sino reivindicar la condicin de muchos mitos como relatos suprarracionales, como dogmas de fe, pero no por ello menos verdaderos que los ((estrechos)) dogmas que el logos puede llegar a formular. Por ello habrn de reivindicarse como mitos oscurantistas las formulaciones de ciertos contenidos considerados como ilusiones prcticas que, aunque no puedan demostrarse lgicamente, se proponen como expresiones de necesidades prcticas para un pueblo, o incluso para toda la humanidad, y con ello se los eleva a una condicin infinitamente superior a la que pueca corresponder a los logoi, acaso muy evidentes, pero carentes de capacidad organizadora o impulsora propia de esas Ideas-fuerza, como las design Alfred Fouille.7 El principal ejemplo que podramos poner de Ideas tales, susceptibles de ser interpretadas, sin perjuicio de su carcter abstracto, como Ideas-fuerza, o Ideas trascendentales de la razn prctica, son las que b n t llam precisamente de este modo. Despus de haber concluido, en la Crtica de la razn pura, que las Ideas de Alma, de Mundo y de Dios son ((ilusiones trascendentales)), se reencuentra, en la Crtica de la razn prctica, con esas Ideas, pero otorgndoles el papel de postulados trascendentales de la vida moral::. Lo cual, tradcido a nuestras coordendas, equivzle a reducirlas a !a condicin de mitos oscurantistas y opacos, aun cuando se diga de ellas que constituyen el fundamento de la propia vida moral y poltica.

Es obvio que el concepto de ((desmitificacin)), cuando va referido a este gnero de mitos que llamamos oscurantistas, recuperar toda la fuerza que la ciesmitificacin tena en ei racionaiismo. Desmitificar es ahora destruir ios mitos oscurantistas, resolver la confusin y el prestigio que resulta de ella. Desmitificar los postulados kantianos de la nioral es tanto como destruir la ilusin de que Dios, el Alma y el Mundo sean Ideas trascendentales a priori

6 A. Rosenberg, Der Mythus des 20 Jahrhundert, 1930,4a, 1932. 7Alfred Fouille (1 838-1 912), L'volutionnisme des ides-forces, 1890; Lapsychologie des iddes-for-

ces, 1893.



de la vida moral (entre otras cosas porque la propia tesis de las Ideas trascendentales, en el sentido kantiano, es uno de los mitos germnicos abstracto- oscurantistas ms caracterstico). Desmitificar los mitos de la primera mitad del siglo xx (el mito de la raza aria o el mito del proletariado universal) es destruir sus pretensiones de mitos trascendentales para la vida poltica de Alemania o del mundo respectivamente, es demostrar su condicin oscurantista y utpica.

Nuestro propsito des-mitificador y su alcance

Cuando hablamos, en este libro, del mito de la cultura)) queremos significar este hecho concreto: la confusin y oscuridad (o inadecuacin interna) que acompaia siempre a los componentes, capas, aspectos o esferas de la cultura y al prestigio que resulta precisamente de la oscuridad y confusin en que se toman todas esas partes, gracias a lo cual puede tener lugar el trasvase del prestigio de unas partes a otras. Desmitificar aqu es, ante todo, tratar de resolver la confusin y la oscuridad del mito oscurantista de la cultura, analizar y distinguir. Acaso con ello, colaborar a desactivar la Idea de cultura en cuanto Idea-fuerza. Sin olvidar que, en cuanto mito oscurantista, la Idea de cultura podr ser considerada desde la perspectiva de la proposicin 36 del libro 11 de la t h de Espinosa: Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas)).

Al clasificar la Idea de cultura como mito oscurantista queremos decir tambin que sus funciones pragmticas, como Idea-fuerza, han de ser tanto ms eficaces cuanto mayor potencia reconozcamos a la fuerza, de esa idea. Estas funciones son, por lo dems, mltiples, y se concatenan entre s con la misma necesidad con la que se concatenan las ideas adecuadas)); pero acaso la funcin ms importante de la Idea de cultura sea la de servir al objeto, no tanto, o no slo, de unir a unos hombres con otros en el mbito de un grupo social dado (tribu, naciones, etnia) sino, sobre todo y correlativamente, la de separar a unos grupos dados a cierta escala (naciones, etnias, clases sociales) respecto de otros de su misma escala o de otra superior. De este modo, el funcionamiento ideolgico-poltico de la Idea de cultura (una vez retirada, al menos oficialmente, la idea de raza, tras la segunda guerra mundial) mediante la identificacin de cada grupo social (nacin, etnia, clase) con una postulada cultura propia (con su ((identidad cultural), podra compararse al fun- cionalismo que, segn algunos filsofos y antroplogos ya clsicos (Bergson



o Boas), corresponde entre los salvajes al totemismo como institucin desti- nada a la discriminacin mutua de ios grupos sociales, sobre todo, los de razas colindantes, mediante su identificacin con especies animales de estirpe diferente e irreductibles entre s. De este modo, gracias a la institucin del totemismo, la comn condicin de primates bipedestados, compartida desde luego por los diferentes grupos humanos, podra quedar encubierta por esa ilusoria identificacin de cada grupo con una especie animal diferente. Mediante el mito de la identidad cultural, distinta e irreductible, postulada para cada pueblo, nacin o etnia, la comn condicin de los hombres que forman parte de esas etnias, naciones o pueblos, no ya en cuanto son hombres, sino en cuanto son copartcipes o herederos de tradiciones culturales comunes, quedar encubierta o eclipsada por el postulado de la irreductible identidad con sus culturas. Cada cultura, como sustancia en la cual se iden- tifica un pueblo, o una nacin o una etnia, pasar de este modo a desempe- fiar el papel que el ttem desempeiaba entre los pueblos salvajes. Desde este punto de vista, el mito de la cultura revelara, y paradjicamente, entre otras cosas, el salvajismo sui generis, refluyente, de la humanidad contempornea. No es de extrafiar, segn esto, que la reivindicacin de la dignidad cultural del salvajismo (por ejemplo, la recuperacin de las etnias amaznicas) cons- tituya uno de los objetivos fundamentales de la Antropologa cultural del presente cuando se gua por el siguiente lema de Lvi-Strauss: ((Salvaje es el que llama a otro salvaje)).


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