CRITICÓN, 84-85,2002, pp. 45-61.

Preludio al sermón

Ricardo SaezUniversidad de Rennes 2

En tiempos aún recientes, los estudiosos de la oratoria sagrada y del sermón en elque ésta se plasma solían lamentarse del descuido y, en no pocos casos, del desinterésalgo menos que absoluto de que venía adoleciendo dicho campo de investigación entierras peninsulares. Tal postura queda fielmente reflejada en lo que, referido a la EdadMedia, advertía ya años atrás Alan Deyermond cuando estampaba la frase siguiente:«un aspecto descuidado por la crítica es el de la difusión de los sermones y artespredicandi en la España medieval»1. Repercute casi el mismo sentir Francis Cerdan conquien hemos contraído los hispanistas franceses una deuda impagable ya que no sólosupo intuir éste el alcance y relevancia histórico-social de un género desatendido sinoque logró darle también sus letras de ciudadanía dentro del marco científico de unnuevo saber metodológicamente carpinteado y elaborado. Así pues tanto lasaportaciones como las perspectivas trazadas por F. Cerdan han obligado a quienesdedicamos nuestros cuidados al estudio de los siglos áureos españoles a ampliar elterritorio siempre abierto del conocimiento. No está por demás traer a colación algunasobservaciones expresadas por el propio F. Cerdan cuando apuntaba, recordando elpionero trabajo del ex-jesuita Miguel Mir2, que la oratoria sagrada constituía a lasclaras «el tema menos desarrollado y peor tratado de toda la literatura española»3, peseal impacto colectivo que cobró ésta, como indiscutible hecho social y cultural, junto conel teatro, las cartillas y los catecismos4.

1 Deyermond, 1976, p. 114, n° 5. Cf. Pacheco, 1993, quien corroborra el aserto de Deyermond. Creoque es menester corregir un tanto la frase de Deyermond invocando para ello el artículo de Cerdan, 1985.

2 Mir, 1906.3 Cerdan, 1998, p. 24.4 Saez, 1997, t. 4, pp. 1100-12J5.

46 R I C A R D O SAEZ Criticón, 84-85,2002

Así las cosas: si se exceptúa el caso peculiar del teatro, cabe reparar en la escasafortuna de que han gozado hasta fechas actuales los otros tres vectores culturalesaludidos, a saber los sermones, las cartillas y los catecismos masivamente editados ydifundidos a todo lo largo del siglo xvi. De ahí —y de ello dejó palmariamenteconstancia Julio Caro Baroja5— el carácter altamente paradójico de pretender abarcar yexplicar los fenómenos históricos de una sociedad sin conocer cuáles eran loscontenidos de un sermón, qué leían los niños y qué enseñaban los catecismos. En efecto,¿cómo descifrar la significación de los instrumentos de penetración ideológicaorientados, en palabras de Jacques Revel, a crear las condiciones objetivas «decodificación y de control social»6 si se desconocen previamente los agentes y soporteshistóricos que permitieron los procesos de aculturación de los Tiempos Modernos?¿Qué huellas quedaron de los millones de sermones pronunciados desde el pulpito enermitas, iglesias, templos, basílicas, colegiatas, conventos y catedrales?7 ¿Qué se harescatado de los 15 a 20 millones de ejemplares de cartillas salidos de las prensas enEspaña durante el siglo xvn8? ¿Qué impacto alcanzó, dentro de las técnicas decristianización, la enseñanza de la doctrina cristiana y más concretamente el catecismollamado Doctrina del ermitaño y niño impuesto por Silíceo en las 854 parroquias deldilatado arzobispado de Toledo sin contar los de Granada, Santiago de Compostela y elobispado de Palencia donde también fue adoptado?9

Ciñéndonos más precisamente al sermón, no dejaremos de advertir el acercamientoprogresivo que ha venido registrando este nuevo sector de la investigación de modo ymanera que el panorama antes descrito ha sufrido cambios de primera magnitud. En elterreno propiamente español, como en el europeo, dicho sea de paso, varios han sidolos trabajos que han explorado los cauces y las directrices del «oficio de predicador»10

así como el contenido retórico y espiritual del sermón11. A ello han contribuido elprecoz y solitario ensayo de Miguel Herrero García, Sermonario clásico publicado en1942 así como un capítulo cuyo título no es otro que «La Literatura religiosa» incluidoen la Historia general de la literatura hispánica dirigida por Guillermo Díaz Plaja. Enesta última publicación —libro más que capítulo—, Miguel Herrero García, en palabrasde Eugenio Asensio, presenta «por primera vez a lo que creo un cuadro gráfico y

5 Caro Baroja, 1978, p. 177.6 Revel, 1986, p. 169.7 Chevalier, 1994, quien afirma que los pastores protestantes franceses pronunciaron unos dos millones

de sermones durante el período situado entre 1598 y 1685.8 Infantes de Miguel, 1996.9 Cátedra, 1997 y Saez, 1997, t. 4, pp. 1141-1149.10 Es bajo esta denominación como aparece el ejercicio y ministerio de la predicación (munus

prcedicationis) en los textos medievales y clásicos; ver B.N.M., ms. 6078, Avisos para predicadores, fol.238 r: «lo primero que ha de tener delante de los ojos el que toma el oficio de predicador, es saber en quéconsiste su oficio»; ver también Fray Diego Estella, Modo de predicar, t. 2, pp. 204-205 y Fray AgustínSalucio, Avisos para los predicadores del Santo Evangelio, p. 131: «Muchos predicadores en estos tiempos hahabido alabados y oídos maravillosamente y tenidos en mucho: pero, si se va a decir verdad, poquísimosdignos del significado de su nombre y de lo que importa y trae consigo el oficio». Un libro domina estacuestión: Martin, 1988.

11 Véase al respecto el libro de Godin, 1971.

PRELUDIO AL SERMÓN 47

pormenorizado»12 de la predicación . Tal vez se tenga que recordar también la nutridadocumentación que vertebra el tomo primero de Modo de predicar y Modusconcionandi de Fray Diego de Estella, tomo en el que el padre Pío Sagüés Azconadespliega toda su ciencia eclesiástica13.

A la escrupulosa y rigurosa erudición de don Eugenio cabe añadir hoy día toda unaserie de estudios de muy diverso corte que han sabido apuntalar y ampliar el saberfragmentario esgrimido por las técnicas y finalidad de la oratoria sagrada. Al respectotienen amplia cabida en este apartado los libros de Hilary Dansey Smith14, de PedroCátedra15 y de Félix Herrero Salgado16, que se han convertido, al rodar del tiempo, enreferencias ineludibles del tema. De no menor eficacia resultan también los catálogos delos sermones —pensamos en los de Fray Hortensio Paravicino17— y las hipótesis detrabajo de Fernando Negrero del Cerro quien, en un brillante artículo, enfoca el sermónbajo el prisma de uno de los instrumentos activos del adoctrinamiento social al quequedaron sometidas las masas durante el Antiguo Régimen18. Sin entrar de lleno en elalcance de tal enfoque, uno de los más relevantes méritos del estudio aludido radicaindudablemente en haber sabido su autor descolonizar el sermón de la exclusiva y casiexcluyente anexión retórica a la que se suele ver éste condenado.

Dicho de otro modo: ¿será el sermón pasto acotado del solo filólogo o del expertoen retórica? ¿Qué significación cobran los diferentes modi concionandi o tratados depredicación así como el «inmenso caudal de sermones impresos»19, sin hablar demomento de los sermones manuscritos que han llegado hasta nosotros? A esta preguntaobedece la apremiante invitación lanzada por F. Cerdan a historiadores de la talla deAntonio Domínguez Ortiz, Bartolomé Bennassar o Ricardo García Villosiada20 con elfin de subsanar una de las lagunas más incomprensibles del discurso historiográficoactual: la de haber dejado de lado el interés de la oratoria sagrada como fuente de loscomportamientos colectivos de la época, como clave o espejo para entender la sociedadmisma a la que va dirigido el sermón21.

Tal tipo de programa de cuya seducción no cabe dudar, no siempre nos dice sinembargo si el sermón transmite un espejo fiel o deformante, normativo o real de lasociedad española del Siglo de Oro. Por otra parte ¿qué solidaridades ideológicas

12 Herrero García, 1977, pp. 13-14, en el prólogo redactado por Asensio para la reedición de Oficiospopulares en la sociedad de Lope de Vega.

1 3 Sagüés Azcona, 1951, pp. 19-273. No se olvide la valiosa colección de sermones inéditos publicadosen 1947 por García Villoslada.

1 4 Smith,1978.1 5 Cátedra, 1994.16 Herrero Salgado, 1996 y 1998.1 7 Cerdan, 1990.i» Negredo del Cerro, 1994.19 Cerdan, 1998, p. 24 y Herrero Salgado, 1996, pp. 133-144.2" Se ha deslizado un involuntario lapsus calami en el artículo anteriormente citado de Cerdan quien ha

cambiado e! apellido del Jesuíta navarro García Villoslada en García Villasandía (sic).2 1 Tal vez sea un tanto excesivo pensar que el sermón no ha servido ya de espejo social. Baste con

recordar aquí los sermones vulgares de Jacobo de Vitry (siglo xin ) que arremeten con saña contra los viciosde los estados del mundo: véase Herrero Salgado, 1996, pp. 296-305, páginas dedicadas «a lo social en lapredicación». Ver, sobre el particular, la utilización del sermón como fuente de conocimiento histórico enDelumeau, 1983.

48 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

vehiculan los predicadores que forman parte de las diferentes órdenes religiosas a vecesrivales?22 ¿Qué comunidad de exigencia existe entre un predicador que pertenece al altoclero y un cura de pueblo en contacto directo con una población superficialmenteevangelizada? ¿Se predica con las mismas normas en un medio rural y en un mediourbano?23 Dichos interrogantes se limitan más a preguntar que a contestar porque lasrespuestas distan mucho de ser sencillas. De lo que en cambio no se puede dudar es quelas pautas e idioma del sermón fluyen según las expectativas idiomáticas de los períodoshistóricos en los que se inscriben las técnicas de la predicación como acaba dedemostrarlo con creces Werner Weltzig24. De ahí que la oscuridad y la hinchazón sehayan cebado en no pocos predicadores del siglo xvn. Desde este punto de vista, aligual que el teatro, el sermón no quedó a salvo de las tendencias latinizantes oculteranas que tan agresivamente acabaron por invadir la predicación cuyo máximorepresentante fue Fray Hortensio Félix Paravicino, quien «juntó lo ingenioso del pensarcon lo bizarro del decir» como cumplidamente lo calificara Baltasar Gracián25.

Este último punto tan a menudo transgredido ha sido objeto de numerosasrecomendaciones que apuntaban a mantener la lengua del sermón en un término medio,a mitad camino entre «los que dicen tan vizcaínamente que no les entiende la gentecomún, ni aun los extraordinarios. Tanta falta es ésta, sigue añadiendo Fray Diego deEstella, como el otro extremo de los que son verbosos, confusos y palabreros, que ni seentienden ni son entendidos»26. Para obviar tales efectos, el predicador no olvidaránunca el cometido final del sermón compendiado, de antiguo, en tres requisitosfundamentales: enseñar, deleitar y mover (docere, delectare et moveré)17. Para logrardicha meta el orador sagrado no hará por lo tanto alarde de «ostentación ni de vanidadni de ciencia»28, ya que la finalidad de la predicación estriba en «la salvación de lasalmas»29. Así pues quien declara la palabra evangélica tiene que ser culto y letrado,conocedor además de los doctores «antiguos y santos»30, pero no por ello tiene quepasar por puro gramático (merus grammaticus ) y ser olvidadizo de la Escritura Sagrada,fuente primera en la que arraiga la verdadera sabiduría divina.

Sin intentar elaborar aquí un esbozo de tipología del predicador que ha de ser«santo y bueno»31, difícilmente podrá desentenderse éste de la experiencia vital quesupone para él la predicación. No sólo son técnica o artificio las palabras pronunciadas

2 2 Ver un buen ejemplo de tales rivalidades en Marín Ocete, 1970, II, p. 403.2 3 Fray Diego de Estella, Modo de predicar, t. 2, p. 120: «porque de otra manera ha de predicar [el

predicador] a clérigos en sus sínodos y congregaciones, y de otra a religiosos, y de otra a monjas, y de otra acaballeros, y de otra a labradores». Véase también B.N.M., ms. 892, Instrucciones sobre lo que un cura debepredicar a sus feligreses, fol. 157-166, donde se puede leer lo siguiente en cuanto a la predicación: «la gentelabradora es rústica. No tiene capacidad para tomallo todo de una vez así es menester decírselo muchas vecesy de muchas maneras».

24 Weltzig, 1995.2 5 Rico, 1985, p. 105 y Saraiva, 1946.26 Fray Diego de Estella, Modo de predicar, t. 2, p. 104.2 7 Ibid., t. 2, p. 122.2*Ibid.,t.2, p. 119.2 9 Ibid., t. 2, p. 6.3 0 Ibid., t. 2, p. 37. La alusión a los doctores antiguos y santos remite a las auctoritates más relevantes de

la Iglesia como son San Basilio, Orígenes, San Crisóstomo, San Agustín y San Gregorio.31 Ibid., t. 2, p. 6.

PRELUDIO AL SERMÓN 49

por el predicador. En efecto de muy poca utilidad serían éstas si no «salieran de loíntimo de las entrañas»32, única forma para que sienta el predicador «interiormente loque enseña a los otros»33. De lo anteriormente asentado se deduce que el sermón formaparte de una experiencia más que de un saber, de un encuentro con la letra viva de lapalabra de Dios. ¿Fue siempre logrado tal ideal en la forma y contenido en que sematerializó la predicación? ¿Se acataron siempre los principios tan porfiadamentereiterados de tratado en tratado o de aviso en aviso tal y como se puede advertir en ladocumentación impresa o manuscrita conservada por las letras de molde y en losarchivos?34 A decir verdad, la repetición de los mismos consejos y advertencias muevenal estudioso a cerciorarse de lo contrario. El tesón con el que la propia Iglesia codificócon esmero y rigor la estructura, las comparaciones, las digresiones y ejemplos delsermón que servían de base de ilustración a la predicación demuestra a las claras lavigilancia ejercida sobre éste. En efecto, tales recursos retóricos nunca carecieron deprocedimientos de enunciación en la medida en que fueron utilizados como fundamentode uniformización religiosa de los diferentes estamentos que conformaban el cuerposocial. A todas luces, el sermón actúa como el instrumento adaptado para llevardoblemente a cabo una práctica de control: control no sólo de las ideas y reacciones delcuerpo social sino también de la palabra proferida por el predicador, cautiva en todauna red compleja que organiza la ortodoxia de la oratoria sagrada. Encauzada,domesticada y circunscrita, la arquitectura interna del sermón no sólo se reduce aldiscurso del predicador. Obvio es subrayar la insistencia dedicada a la voz, al oído35, laatención prestada a los meneos y compostura del predicador, al tono y ritmo delsermón. No menos interesantes son los consejos dirigidos al predicador para queadorne el sermón de «buen romance y copia de muchos vocablos»36, evite la repeticiónde sinónimos innecesarios y huya de la baja conversación así como de la falta de decorocontraria a la elegancia privativa de la oratoria sagrada. Este conjunto de reglas tiende adeterminar, formalmente al menos, un proceso de identificación37, federador de todo unsistema de referencias bíblicas y patrísticas, de un orden y trabazón de conceptos asícomo de un nivel idiomático que, aprovechándose del arte de la retórica38, tiene quesaber encubrirla39.

Tales imperativos traducen toda la sedimentación acumulada por la institucióneclesiástica a lo largo de su historia y delatan la prueba escrita de una pedagogía demasas en la que el sermón ocupa un lugar predilecto. De ello dan testimonio impreso yexpreso tres publicaciones punteras que pasamos a reseñar a continuación: la de Nicole

3 2 Ibid., t. 2, p. 7.3 3 Ibid., t. 2, p. 7.3 4 B.N.M., ms. 892, Memoria y orden de lo que se debe hazer en un pueblo por el predicador que va

para su Reformación, fol. 135 r.-156 v.3^ Fray Diego de Estella, Modo de predicar, t. 2, p. 6.3 6 Ibid., p. 148.3 7 Sobre el concepto de identificación, ver las reflexiones de Certeau, 1994, pp. 234-235.3^ Cabe leer el término arte en el sentido tanto de método como de procedimiento retórico.3 9 Fray Diego de Estella, Modo de predicar, t. 2, p. 150. Sobre la vanagloria que se suele adueñar del

predicador, ver Obras completas del Beato Juan de Ávila, pp. 823-825. Véase sobre el particular la agudapágina de Fray Luis de Granada, Obras del Padre Maestro Juan de Ávila, predicador en el Andaluzta, 1964,p.52.

50 RICARDOSAEZ Criticón, 84-85,2002

Bériou40 dedicada al advenimiento de los maestros del sermón en el París del siglo xm,la de Michel Zink4i que versa sobre la predicación en lengua vernácula francesaanterior al siglo xiv y la de Jean Longère42 que se centra en las obras relativas a laoratoria sagrada parisina del siglo xvi. Los tres libros aquí mencionados sirven dereferencia para captar el dominio de toda una estrategia de aculturación a gran escalallevada a cabo desde la baja Edad Media y albores del Renacimiento por las élitesreligiosas frente a auditorios superficialmente cristianizados. Si por lo que parece lostemplos estaban repletos de gente, ansiosa de oír la palabra del predicador43, la Iglesiasupo muy pronto no sólo diversificar sino también multiplicar la utilización del sermóncon vistas a una penetración en profundidad del mensaje evangélico. En efecto, el tipomismo de sermón traduce la aspiración auténtica a la diversificación como a lamultiplicación de un esquema oratorio capaz de adaptarse a las distintas situacionescontroladas por la Iglesia. De ahí que los tratadistas hayan disertado sobre las clases desermones. Como se sabe Fray Luis de Granada se limitaba a dos géneros de sermónsolamente: el suasorio o desuasorio y el demostrativo. Una encuesta de terreno obliga aacrecentar sin embargo dicha clasificación que resulta restringida. Con criterio másamplío, Félix Herrero Salgado ha propuesto una división temática que abarcaría cincotipos de sermones: sermones del tiempo ordinario, sermones de Cristo, de MaríaSantísima, de los santos y sermones circunstanciales en los que figuraban en prioridadlos sermones fúnebres44.

De hecho el propio calendario litúrgico salpicado de domingos, fiestas y octavas,realzado además por tres momentos clave del año como eran Adviento, Cuaresma yPentecostés, servía de brújula para determinar tanto el tipo como el contenido delsermón. El tiempo litúrgico cobraba particular relieve en el período cuaresmal. Eraentonces cuando, por lo menos en la Catedral de Toledo, se colgaba una tabla en laentrada del templo para participar a los fieles los nombres de los oradores sagrados queintervendrían durante la Cuaresma. Basta hojear las Actas Capitulares del cabildocatedralicio para percatarse de ello: «que prediquen los teólogos esta Cuaresma:prediquen los lunes y miércoles»45 o «que prediquen martes, jueves y sábado los señoresteólogos del cabildo y el Padre Juan de la Vega»46. En 1579 el propio cabildo—respetuoso de las tradiciones eclesiásticas— nombra a García de Loaysa, arcediano deGuadalajara, y a Alonso de Mendoza, ambos canónigos de la catedral primada, asícomo a Fray Juan de la Vega para predicar los sermones de la Cuaresma. Pero tal vez eltestimonio más completo de dicha costumbre lo encontramos en la relación delmiércoles 10 de febrero de 1593 que informa de lo siguiente:

El dicho día estando los dichos señores deán y cabildo particularmente ayuntados llamadospor cédula ante diem para señalar los sermones de esta Cuaresma y repartirlos entre lospredicadores que bien vistos fuesen y habiendo tratado y conferido sobre ello, pidieron a los

4 0 Bériou, 1998.4 1 Zink, 1976.4 2 Longère, 1978.4 3 Herrero Salgado, 1996, p. 146 (testimonio de Fray Juan de Segovia).4 4 Ibid., p. 307.4 5 A.C.T., n° 16, año 1576, viernes 17 de febrero, fol. 44 v.4 6 Ibid., n° 16, año 1578, viernes 18 de febrero, fol. 174 r.

PRELUDIO AL SERMÓN 51

señores doctor Spinosa y doctor Mathías Rodríguez prediquen la feria cuarta de cada semanaalternatim, y el día que predicare el dicho señor don Mathías Rodríguez no lea lección deescritura ni el día antes, y porque no falte la lección dieron licencia para que la encomienden aotro y que los lunes y viernes prediquen Fray Gaspar de los Reyes de la orden de SantoDomingo y Fray Joan de Castro de la orden de San Agustín y Fray Joan de la Cámara de laorden del señor Francisco y el padre Joan Jerónimo de la Compañía de Jesús y cometieron alseñor deán que reparta los dichos sermones a todos con igualdad, el cual repartimiento hizo eldicho señor deán.47

A tenor de lo acordado, don Pedro de Carvajal, deán y futuro obispo de Coria, fijó,a partes iguales, como le incumbía, el día y la hora de la predicación que le tocaba acada uno de los oradores sagrados del clero regular. Todos ellos, ni que decir tiene, eranpredicadores de nota cuya participación en los actos litúrgicos de la Cuaresma subrayala solemnidad tan singular del momento. Si bien es verdad que la Cuaresma cobra unbrillo de gran relieve en lo que hace a la oratoria sagrada, la Iglesia no sólo se limitó aeste período importante del calendario litúrgico. Supo valerse también de las numerosasfiestas de santos locales o patronos para afianzar todavía más el dominio del sermón.De los múltiples sermones dedicados a exaltar o conmemorar la memoria de un santolocal nos acude a la mente una pieza oratoria de subido interés dada a conocer por JoséIgnacio Tellechea Idígoras. Nos referimos al sermón inédito predicado por FrayBartolomé Carranza, el día 13 de noviembre de 1558, en honor de San Eugenio,considerado como el primer obispo de la sede toledana48. También ocupó el sermón unlugar importante en los autos de fe y ejecuciones dictadas por la Inquisición. Sirva demuestra el caso atroz del monje franciscano Benito Ferrer sentenciado a la hoguera el21 de enero de 1624 en presencia de un «notable número de gente» que asistió alsermón predicado por el dominico Fray Cristóbal de Torres49.

Pero atenerse únicamente a los ejemplos aducidos equivaldría a reducir el radio deexpansión del sermón. ¿Cómo silenciar en este caso el ministerio de la palabra por partede los Padres de la Compañía de Jesús cuando se sabe que los métodos deevangelización utilizados por éstos encontraron una aceptación tal entre las gentes de laciudad de Toledo que los propios mozos de trabajo les «fabricaron dos pulpitos paralas plazas (mercados) donde predicaban»?50 En efecto, el éxito cosechado por el PadreJuan Ramírez, al que no le iban a la zaga los Padres Francisco Estrada y BartoloméBustamante, surtió un papel altamente positivo en la difícil implantación a la quetuvieron que hacer frente, en sus inicios en la ciudad del Tajo, los hijos de Ignacio deLoyola decididos a vencer el enérgico rechazo que les opuso Silíceo51. Este colérico ydominante prelado les había prohibido confesar, administrar la Eucaristía, decir misa eincluso predicar52. Pese a tales prohibiciones, el ministerio de la predicación cobró entrelos miembros toledanos de la incipiente Compañía un particular relieve. Entre las tareas

4 7 Ibtd., n° 21, año 1593, miércoles, 10 de febrero, fol. 15 v-16r.4 8 Tellechea Idígoras, 1998, p. 459-470. Véase Saez, en prensa.4 9 Rennert y Castro, 1916, pp. 298-299. Ver también la «Relación del auto público de la Fe que se

celebró en esta Corte...» de Andrés Almansa y Mendoza, en Simón Díaz, 1982, pp. 286-290.50 Alcázar, 1710.51 Gil Calvo, 1978, p. 34.5^ Juan de Ávila, Obras completas,,19'57', I, p. 152.

52 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

por ellos desarrolladas, los Jesuítas pusieron todo su empeño en la difusión de lapalabra divina en tres ámbitos cuidadosamente seleccionados: en las veinte y sieteparroquias de la ciudad, en los también veinte y siete hospitales y en las tres cárceles.Por carta cursada por el Padre Bartolomé Bustamante al segundo general de laCompañía, Diego Laínez, nos enteramos no sólo de la actividad predicadora de losJesuítas toledanos sino y sobre todo del contenido de los sermones. Consta en la cartaanteriormente aludida cómo el Padre Francisco Estrada predicó la Cuaresma del año1559 en presencia de Fray Bartolomé Carranza y que estuvo en su sermón «acérrimoreprehensor capitis et membrorum». Más aún: arremetió frontalmente contra elestatuto de pureza de sangre de la Catedral de Toledo. Creemos que no es inútil referiraquí un pasaje de dicho documento:

Entendió todo el mundo que él [el Padre Estrada] predicó contra el estatuto, que tampoco eramateria que se debió, por ahora, saltem, menear, en que concitó contra nos hartos de losprincipales, aunque el pueblo en general no creo ha oído sermón tan grato y que así lescontentase.53

Por relevantes o tal vez inéditos que sean los datos contenidos en la correspondenciaprivada entre los Jesuitas o en las cartas cuatrimestrales que hacían llegar éstos a Roma,la mejor fuente para calibrar el sentido histórico-religioso de la predicación, elhistoriador la debe muy posiblemente a los ineludibles escritos de Fray Felipe deMeneses y de Fray Luis de Granada. No resulta en caso alguno extraño que les toque ados dominicos servir de esclarecidos guías ya que el ministerio de la palabra constituyóla piedra angular de la misión evangelizadora de la Orden de los Predicadores54.

Varios son, al respecto, los textos y documentos que permiten enmarcar laconfiguración histórica de la predicación. Así pues no nos limitaremos al sermónpropiamente dicho, intentaremos indagar más bien las condiciones y estrategia de quesupo dotarlo la Iglesia. Dentro de la estrategia apetecida por el poder eclesiástico, elcatecismo-homilía pasó a ser una respuesta —tal vez a la postre ilusoria— frente aldescubrimiento por parte de los misioneros del escaso conocimiento de las verdades dela fe que hallaron éstos en los medios rurales. Cabe advertir que no sólo los misionerossino también los visitadores eclesiásticos, auténticos etnógrafos del pasado, se tienenque encarar con la «ignorancia rústica» de los habitantes de los pueblos y aldeas. Es loque comprueba amargamente en 1555 el Maestro Juan de Ávila tras haber recorridogran parte del obispado de Córdoba y el Campo de Calatrava situado al sur deldilatado arzobispado de Toledo cuya descomunal extensión superaba los 50.000km255. Al igual que Juan de Ávila, Fray Felipe de Meneses y el propio Fray Luis deGranada han apuntado el bajo nivel religioso de las masas rurales. Los tres son delmismo parecer: son unánimes en aducir el mismo diagnóstico. Achacan lacristianización superficial del pueblo de Dios a la falta o deficiencia de la enseñanza dela doctrina cristiana y del sermón.

5 3 Monumenta Lainii, t. IV, pp. 263-265 (Toledo, 31 de marzo, 1559), documento aducido por J. GilCalvo, 1978, p. 37.

5 4 Meneses, 1978. Sobre la influencia de Felipe de Meneses en Fray Luis de Granada, cf. Huerga, 1981.5 5 Muñoz, 1964.

PRELUDIO AL SERMÓN 53

Así, por ejemplo, Fray Felipe de Meneses asevera que en ciertos pueblos delobispado de Palencia sólo un 10 % de la población conocía las verdades fundamentalesdel catecismo consideradas por los sínodos como necesarias para la salvación del alma.No exageraba el evangélico regente del Colegio de San Gregorio de Valladolid ya quetanto misioneros como predicadores ambulantes y visitadores eclesiásticos compruebanfenómenos muy parecidos en Andalucía, en ambas Castillas, en Galicia, en lasmontañas de León y en el País Vasco, hasta el extremo de considerar España como unatierra de misión semejante en este punto a las Indias o al Japón56. No otro sentir filtraFray Luis de Granada en lo que hace al arzobispado de Évora y más concretamente alas tierras del Alentejo57. Ante tan desolador panorama, Fray Luis de Granada —«ríode la elocuencia sagrada»— se propone implantar la homilía catequética dominicalcomo arma y método para combatir la ignorancia religiosa tan socorrida en muchos«pueblos y ermitas» donde por lo común no hay sermón durante el año litúrgico58.

Esta realidad de terreno tan a menudo lamentada59 mueve a Fray Luis de Granada aidear un sistema que hiciera del sermón el vehículo ideal capaz de desterrar «lapestilencial ignorancia del pueblo»60. De ahí que, respaldándose en prácticas anteriores—como las que constan en las constituciones toledanas del año 1536 adoptadas arequerimiento de don Juan Ta vera, arzobispo de Toledo—61, Fray Luis de Granadaproponga en su obra titulada Trece sermones dedicar media hora a la predicación yotra media hora a la explicación del tema tratado por el evangelio del día o deldomingo. Lo que ilumina la costumbre de la época: la homilía duraba en total unahora62. La misma costumbre ha sido reseñada en el norte de Francia por André Godinen l'Homéliaire de Jean Vitrier63.

El método preconizado por Fray Luis está claramente expresado en Treinta y dossermones, obra que no es sino la traducción de las Institutiones christiance de JohannesSchôpper salidas de las prensas de Colonia en 1555. En dicha publicación, el dominicodeja bien sentado que el remedio para erradicar la ignorancia cristiana pasaba por

5 6 Meneses, Luz del alma cristiana, p. 197 y 253. Consultar también Castro, 1957, pp. 181-182 yBataillon, 1950, pp. 541-545 y 587-588. La idea de España como las Indias que cabe reconquistar seencuentra claramente expresada en Lopetegui,1975,1, pp. 423-443, donde se puede leer :«y si no supiera queDios Nuestro Señor, por medio de mi superior me ha destinado a las Indias de Etiopia, no hacía falta buscarotras sino las montañas de Vizcaya y de Guipúzcoa para hacer mucho servicio a Dios» (1563). No otra cosaescribe Fray Luis de Meneses: «Porque como arriba está dicho, la experiencia nos ha mostrado dentro deEspaña haber Indias y en el riñon de Castilla montañas en este caso de ignorancia», Luz del alma cristiana,p. 372.

5 7 Huerga, 1987, pp. 128-129.5 8 Ibid., p. 128 y 132.5 9 Milhou, 1998-1999, y Saez, 1997, IV, p. 1140 y siguientes, donde se proporciona documentación

archivada sobre la ignorancia religiosa.6 0 Meneses, Luz del alma cristiana, p. 385.61 «que los que dixeren la missa mayor los domingos declaren el evangelio o lo hagan declarar: y en la

declaración instruyan al pueblo en los artículos de la fe y mandamientos. Exhortamos y mandamos a talessacerdotes que en la dicha declaración del evangelio por el discurso del año, entre otras cosas quepropusieron, tengan cuidado de ir instruyendo al pueblo en los artículos de la fe y en los mandamientos deDios y preceptos de la Iglesia», Archivo Diocesano General de Toledo (A.D.G.T.), IV/399, Actas y procesodel sínodo celebrado en tiempo del Reverendísimo señor Juan Javera (1536), fol. 195 r-195 v.

62 Huerga, 1987, p. 132.63 «£ n général les sermons duraient longtemps», Godin, 1971, p. 6.

54 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

«escribir algún homiliario de buena y llana doctrina, para que se pudiese los domingosleer en lugar de sermón»64. ¿Capricho de predicador o realidad candente? Sea cual fuerela verdad, Fray Luis no hacía sino dar testimonio de una situación preocupante queredundaba en desdoro de la propia Iglesia. Para ello, sabiendo asociar al lector a suempresa, explica las razones objetivas que le impulsan a reaccionar:

Muchos días ha, cristiano lector, que tengo grande pena de ver algunas iglesias en diversaspartes, donde cuasi todo el año no hay sermón, ni disposición para poderlo oír. Y así se estála gente rústica y popular cuasi toda la vida, sin luz, sin doctrina y sin oír la palabra deDios. 65

Si Fray Luis hace hincapié en la predicación y en el perjuicio causado por la ausenciade ésta es porque el sermón constituye un vector de primer orden en la renovaciónreligiosa de España del siglo xvi: uno de los instrumentos más adecuados que incidendirectamente en la formación del «perfecto cristiano». Éste es el sentido de la carta queen fecha del 15 de noviembre de 1565 remite Fray Luis de Granada a Don Juan deRibera, obispo de Badajoz, en la que espolea al prelado para que lleve a cabo elprograma de reforma inscrito en los decretos del Concilio de Trento66. Como bien sesabe el propio Concilio había cargado la nota en el modo y manera de luchar contra laignorancia religiosa mediante la propagación sistemática a gran escala del catecismo ydel sermón.

No sorprende en absoluto el contenido de la carta de Fray Luis de Granada porpoco que el estudioso acuda a toda una red de datos convergentes y concordantescustodiados por fuentes tanto impresas como manuscritas. Nada más oportuno querecordar lo que ya Marcel Bataillon —erudito y refinado investigador— señalara enErasmo y España 2. propósito de las informaciones relativas a la predicación contenidasbajo forma de coloquio en una obra del valenciano Fadrique Furió Ceriol impresa enBasilea en 1556, titulada Bononia. Si este hijo de Valencia afirma que la ciudad delTuria goza de buenos y numerosos predicadores, muy pronto corrige dato tanhalagüeño añadiendo que existen pueblos y aldeas donde sólo se oyen ocho sermones alaño (los siete domingos de Cuaresma y el día de la fiesta patronal). Peor aún: haymuchos pueblos y aldeas donde no se predica más de una vez al año, y unos 600pueblos y aldeas del arzobispado de Valencia donde jamás ha resonado la palabra deDios desde que fueron cristianizados67. ¿Ficción, mera exageración? Cabe dudar de ellopor lo apremiante que resulta la realidad de los hechos tal y como se contemplaclaramente en la licencia que le permite, en 1547, a Fray Luis de Granada poderpredicar en todos los pueblos de España. Reza el documento siguiente:

6 4 Huerga, 1987, pp. 128-129.65 Ibid., pp. 130-131.66 Obras completas, t. XIV, pp. 449-451.6 7 Bataillon, 1950, p . 534. Véase ahora Furió Ceriol, ed. de 1996, y la reseña un tanto negativa de

García Pinilla, 1997.

PRELUDIO AL SERMÓN 55

Se concedió al V. P. Fray Luis de Granada, prior de Palma [del Río] y predicador general, elque pueda recorrer, predicando los pueblos de España en que raramente se siembra la palabrade Dios.68

De la palabra de Dios eran responsables los prelados. Por eso el Concilio de Trentohabía intentado crear un tipo nuevo de pastor: el obispo ideal. Entre las característicasdel obispo ideal sobresalía una: la preocupación de éste por la predicación. Una vez másel epistolario del Maestro Juan de Ávila ratifica las directrices tridentinas. Para losefectos que en el presente artículo queremos destacar vamos a entresacar dos pasajes.En ellos el apóstol de Andalucía no sólo exhorta a don Pedro Guerrero a que envíepredicadores y confesores a los pueblos de su arzobispado sino que añade, a propósitode los religiosos por él escogidos: «bien sería que llevasen a los pueblos algunos rosariosde cuentas, y si fuesen cuentas benditas, sería mejor»69. También encarece al preladogranadino a que «lleven también algunos libros devotos, como los de Fr. Luis [deGranada] y algunas cartillas. ítem algunas imágenes del Santo Crucifijo y NuestraSeñora y San Juan para que los predicadores las diesen a los pobres de los pueblos»70.

No de distinto modo parecen actuar, en punto a predicación, otros prelados. Es elcaso del obispo de Badajoz, de quien se sabe que por los años 1565 había enviado seispredicadores por su obispado a quienes pagaba «cuarenta mil maravedís y cuarentafanegas de trigo al año»71. También Don Gutierre de Carvajal, obispo de Plasencia—una de la diócesis más pequeñas de España— retribuía personalmente a trespredicadores para que hicieran llegar a todos los rincones de su obispado la palabra ydoctrina evangélicas72. Pero tal vez el mejor testimonio de la preocupación de losprelados por la predicación la encontramos ampliamente detallada en Vida y Virtudesdel venerable varón el maestro Juan de Ávila, Predicador Apostólico, obra escrita por eldevoto seglar Luis Muñoz, dada a la imprenta el año 1625. Lo referido por Luis Muñozhabía quedado ya esbozado en una carta del año 1545 en la que el prelado reformadorJuan Bernai Díaz de Luco, obispo a la sazón de Calahorra, había pedido a Ignacio deLoyola que le mandase algunos Jesuitas para «doctrinar el obispado»73. Parece quetuvo Don Bernai Díaz de Luco que esperar algunos años más para que el general de losJesuitas acabara por acceder al requerimiento del obispo. Los acontecimientostranscurrieron del siguiente modo: el doctor Bernai Díaz de Luco encargó a un sobrinosuyo, hombre de gran virtud, que se entrevistara con el padre Maestro Juan de Ávilapara que le enviase algunos de sus discípulos con el fin, escribe Luis Muñoz, de que«anduviesen predicando por todo su obispado que es muy grande (cuidado digno de unceloso obispo)»74. De los jóvenes que pasaron por el colegio de Montilla, Juan de Ávilaescoge a dos: a Diego de Guzmán, hijo segundo del conde de Bailen y al doctor Gaspar

68 Juan de Ávila, Obras Completas, I, p. 150 y Fray Luis de Granada, Guía de Pecadores, p. XXXVII:«maxime in Mis locis Hispaniae in quibus raro seminatur verbum Dei».

& Ibid., pp. 853-855 (Carta, Montilla, 22 de diciembre de 1564).7 0 Ibid., pp. 855-858 (Carta, Montilla, 10 de marzo de 1565).71 Ibid., p. 853 y Robres, 1960, pp. 64-65.72 Bataillon, 1950, p. 554.73 Monumento Histórica Societatis Jesu, Madrid-Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1984,1,

p. 210 (Valladolid 10 de abril de 1545).74 Muñoz, 1964, p. 335.

56 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

Loarte, a quienes Francisco de Borja va a recomendar al prelado calagurritano. Ambospadres predicaron la Cuaresma del año 1552 en Pamplona y recorrieron a continuaciónel amplio obispado de Calahorra, «deteniéndose en los lugares populosos comoLogroño, Najara (la actual Nájera), Santo Domingo de la Calzada y Haro y otros enque nuestro Señor favoreció sus pasos con el copioso fruto que cogieron eninnumerables almas»7-5.

Se observa el mismo comportamiento en los mismos años por parte de JuanMartínez Silíceo, arzobispo de la catedral primada de Toledo. Es lo que delata elregistro de las provisiones, escrito por «su secretario Diego Barrasa» entre 1551-1556.Llama, en efecto, la atención el número elevado de frailes a los que recurrió Silíceo parapredicar y doctrinar en su arzobispado. Eran exactamente 185 repartidos del modosiguiente: 106 Franciscanos, 40 Dominicos, 10 Agustinos, 10 Mercedarios, 9Trinitarios, 5 Jerónimos y cinco frailes más, de los que se ignora la orden religiosa a laque pertenecían76. Si los Jesuítas fueron orillados por Silíceo en Toledo, muy otro era elconcepto en que les tenía en 1557 el obispo de Cartagena, Estevan de Almeida, quienencontró en los Padres de la Compañía auxiliares apropiados para «salir por elobispado a predicar la ley evangélica»77. Así pues la predicación, el catecismo y lasobras de caridad (colloquia et ministeria) constituyeron los tres cargos fundamentalesde la misión de los Jesuítas78.

Pero no sólo las órdenes religiosas supieron ocupar el terreno de la predicacióncomo había quedado legislado en Tremo79. Tampoco el clero diocesano se quedó atráscomo lo evidencian varios documentos. Sirva como botón de muestra el concilioprovincial de Toledo celebrado en 1565-1566, que dedica en su segunda sesión todo elcapítulo tercero a la predicación como punto básico de la fe80. En la predicación, elConcilio de Trento había incidido dos veces: la primera en la quinta sesión el año 1546y la segunda casi ya a punto de cerrarse la magna asamblea de prelados, el 11 denoviembre de 1563, durante la vigésimocuarta sesión. Tal insistencia tendía aresponsabilizar a los obispos para quienes la palabra de Dios —prcecipuumepiscoporum munus— era requisito esencial de la pastoral cristiana. Sin embargo, loque domina en el decreto de 1546 es más bien el miedo a promover teorías protestantespese a que se pensó asociar estrechamente el sermón a la lectura e interpretación delEvangelio. Pero pronto asoma en el decreto el riesgo polémico con la confesiónprotestante. Se recomienda pues prudencia a los sacerdotes encargados del cuidado de

7 5 Ibid., p. 336, El obispado de Calahorra comprendía parte de la Rioja, parte también de Burgos, deNavarra, Vizcaya y Guipúzcoa.

7 6 A.D.G.T., 4/96, Registro de las provisiones que el llustríssimo y Revendíssimo Señor Arzobispo deToledo ha mandado a mí, Diego Barrasa, su secretario, 1551-1556, fol. 195 v-206 r.

7 7 Chátellier, 1993, p. 32.7 8 Dainville, 1978.7 9 Andrew, 1975.8 0 Sorprende leer, bajo la pluma del cotizado investigador José Luis Fernández Novalín, una afirmación

tan rotunda como la siguiente: «Las circunstancias por las que había pasado la diócesis durante la prisión deCarranza habían impedido el sínodo para la aplicación del Concilio de Trento con el consiguiente perjuiciopara toda la provincia metropolitana» (1980, p. 249). Como se sabe el concilio provincial y el sínodo severificaron, el primero de septiembre de 1565 a marzo de 1566 y el segundo desde el 29 de junio de 1566hasta el 12 de julio del mismo año.

PRELUDIO AL SERMÓN 57

las almas (quibus cura animarum comissa est), únicos representantes del clero secularen tener facultad para poder predicar. Los obispos más independientes —en Italia,Giberti y Borromeo, en España los reformadores eclesiásticos— y también el MaestroJuan de Ávila y Fray Luis de Granada, se sienten un tanto frustrados en la medida enque la predicación constituía un medio de contacto directo con las masas populares, alas que, mediante el sermón, el clero podía dirigirse en un idioma sencillo y adaptado alnivel de los conocimientos rudimentarios de la mayoría de los creyentes81. Fray Felipede Meneses no vacilará en hablar de «la tan universal ignorancia en España»82. Encuanto a Fray Luis de Granada, éste sabe palpablemente, por haber recorridoExtremadura, del estado real de la fe entre las poblaciones. No ahorra el dominicoesfuerzos para encauzar con eficacia el alcance del sermón. Como Fray Felipe deMeneses, Fray Luis propone la declaración de los artículos de la fe después delEvangelio, y no como la Iglesia lo ha señalado, «que es a la Media misa después deofrecer»83. Ve Fray Luis en el sermón catequético una ventaja doble: la de poderimponer un único y solo modelo de catecismo entre la variedad que de ellos había,«unos demasiadamente largos; otros, demasiadamente cortos; otros [...] escritos amanera de diálogos, que es estilo dulce, pero no conveniente para leer en las iglesias»84.A este primer aspecto se añadía un segundo: el de poder asociar de modo pragmáticolos capítulos del catecismo —el compendio de doctrina cristiana— a los sermones que«van de una misma medida, porque se tuvo respeto a no hacer más larga la escritura delo que se pudiese leer en espacio de media hora porque la otra media quedase para decirel cura alguna cosa sobre lo que hubiese leído»85.

De lo anteriormente aducido se desprende claramente no sólo la relevancia históricadel sermón sino también la estrategia y los tanteos a los que quedó vinculada lapredicación. Así pues, conjuntamente a la codificación y normatividad del sermón, laIglesia supo utilizar la predicación como ineludible vector de cristianización yevangelización del cuerpo social español del siglo xvi. Por ello, más que el estudio delsermón propiamente dicho, era menester indagar los perfiles de éste. Rastrear por lotanto los indicios textuales convergentes, manuscritos e impresos, de la homilíacaquética propugnada por el Maestro Juan de Ávila, Fray Felipe de Meneses y Fray Luisde Granada era tarea previa a cualquier asedio al contenido mismo del sermón. Asíencauzado, el enfoque aquí escogido constituye las bases de un modesto preludio alsermón.

8 1 Coletti, 1987, p. 234.8 2 Meneses, Luz del alma, p. 361.8 3 Ibid., p. 304 y 374.8 4 Fray Luis de Granada, Obras completas, t. XIV, p. 449.8 5 Ibid., t. XIII, pp. 371 y siguientes.

58 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

Bibliografía

ALCÁZAR, Bartolomé, Crono-historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Toledo, 2 ts.,Madrid, Juan García Infanzón, 1710.

ANDREW, Byrne, El ministerio de la Palabra en el Concilio de Trento, Pamplona, Eunsa, 1975.ÁVILA, B. Maestro Juan de, Obras completas, Epistolario - Escritos Menores, Biografía, edición y

notas del doctor don Luis Sala Balust, Madrid, La Editorial Católica, 1957.BATAILLON, Marcel, Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1950.BÉRIOU, Nicole, L'avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au XIIIe siècle, 2 ts.,

Paris, Études Augustiniennes, 1998.CABRERA, Fray Alonso de, Libro de consideraciones sobre los Evangelios, desde el domingo de

Septuagésima y todas las ferias de Quaresma [Barcelona, 1602], introducción y ed. de MiguelMir, Madrid, Bailly-Baillière, N.B.A.E., 1906.

CARO BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, Sociedad y carácter enla España de los siglos XVI y xvu), Madrid, Akal, 1978.

CASTRO, Américo, «Erasmo en tiempo de Cervantes», en Hacia Cervantes, Madrid, Taurus,1957, pp. 222-261.

CÁTEDRA, Pedro María, Sermón, Sociedad y Literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer enCastilla (1411-1412), Salamanca, Junta de Castilla y León, 1994.

ed. de Andrés Flórez, Doctrina del ermitaño y niño, Salamanca, Universidad de Salamanca,1997.

CERDAN, Francis, «Historia de la historia de la Oratoria Sagrada española en el Siglo de Oro.Introducción crítica y bibliográfica», Criticón, 32,1985, pp. 55-107.

Catálogo general de los sermones de Fray Hortensio Paravicino, Toulouse, Helios, 1990.«La oratoria sagrada del siglo xvu: un espejo de la sociedad», en María Cruz García de

Enterría y Alicia Cordón Mesa (eds.), Siglo de Oro. Actas del IV Congreso Internacional deAISO, Alcalá de Henares, Publicaciones de la Universidad, 1998, pp. 24-44.

CERTEAU, Michel de, La prise de la parole et autres écrits politiques, édition établie et présentéepar Luce Giard, Paris, Éditions du Seuil, 1994.

CHÂTELLIER, Louis, La religion des pauvres. Les sources du christianisme modernexvf-xixe siècles, Paris, Aubier, 1993.

CHEVALIER, Françoise, Prêcher sous l'Édit de Nantes, Genève, Labor et Fides, 1994.COLETTL, Vittorio, L'éloquence de la chaire, Paris, Éditions du Cerf, 1987.DAINVILLE, François de, L'éducation des Jésuites (xvf-XVlle siècles), Paris, Éditions de Minuit,

1978.DELUMEAU, Jean, Le péché et la peur, Paris, Fayard, 1983.DEYERMOND, Alan D., Historia de la literatura española: La Edad Media, 3a éd., Barcelona,

Caracas, México, Ariel, 1976.ESTELLA, Fray Diego, Modo de predicar y Modus concionandi, estudio doctrinal y edición crítica

por Pío Sagüés Azcona, ofm, 2 ts., Madrid, CSIC, Instituto Miguel de Cervantes, 1951.FERNÁNDEZ NOVALÍN, José Luis, «La Inquisición española», en Historia de la Iglesia en España,

III-2, Madrid, La Editorial Católica, 1980.FLÓREZ, Andrés, Doctrina del ermitaño y niño, edición y estudio de Pedro Cátedra, Salamanca,

Universidad de Salamanca, 1997.FURIÓ CERIOL, Fadrique, Obra completa I. El consejo y consejeros del príncipe. Bononia, ed. de

Henry Méchoulan y Jordi Pérez Dura, Valencia, 1996.GARCÍA PINILLA, J., reseña de Obra Completa I de Cerió Furiol, Bibliothèque d'Humanisme et de

Renaissance, LIX, 1997, pp. 498-504.

PRELUDIO AL SERMÓN 59

GARCÍA ViLLOSLADA, Ricardo, «Colección de sermones inéditos», Miscelánea Comillas, 7, 1947,pp. 1-336.

GIL CALVO, Joaquín, La Compañía de Jesús en la Historia de Toledo, Toledo, Caja de AhorrosProvincial, 1978.

GODIN, André, L'Homéliaire de Jean Vitrier, texte, étude thématique et sémantique, préface parAlphonse Dupront, Genève, Librairie Droz, 1971.

GRANADA, Fray Luis de, Obras completas, ed. de Juan Cuervo, 14 vols., Madrid, Fuentenebros,1906-1908.

Guía de pecadores, introducción y notas de José María Balcells, Barcelona, Planeta, 1986.Obras del Padre Maestro Juan de Ávila, predicador en el Andaluzía ( I a ed. 1588),

Barcelona, Juan Flors, 1964.HERRERO GARCÍA, Miguel, Oficios populares en la sociedad de Lope de Vega, con un prólogo de

Eugenio Asensio, Madrid, Castalia, 1977.Sermonario clásico (con un ensayo histórico), Madrid-Buenos Aires, Escelicer, 1942.«La literatura religiosa», en Historia general de la literatura hispánica, dirigida por

Guillermo Díaz Plaja, Madrid, t. III, Renacimiento y Barroco, Barcelona, ed. Barna, 1953,pp. 3-78.

HERRERO SALGADO, Félix, La Oratoria sagrada en los siglos XVI y xvu, Madrid, FundaciónUniversitaria Española, 1996.

La Oratoria sagrada en los siglos XVI y XVU (2): Predicadores dominicos y franciscanos,Madrid, Fundación Universitaria Española, 1998.

HUERGA, Alvaro, ed. de Fray Agustín Salucio, Avisos para los predicadores del Santo Evangelio,Barcelona, Juan Flors, 1959.

«Sobre una teoría del Padre Las Casas: la emigración de la Iglesia a Indias», Escritos delVedat, 11,1981, pp. 253-268.

Fray Luis de Granada. Una Vida al servicio de la Iglesia, Madrid, Biblioteca de AutoresCristianos, 1987.

INFANTES DE MIGUEL, Víctor, «La cartilla del siglo xvn. Primeros textos», en La formation del'enfant en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, sous la direction d'Augustin Redondo, Paris,Publications de la Sorbonne, Presses de la Sorbonne-Nouvelle, 1996, pp. 105-123.

LONGÈRE, Jean, Œuvres oratoires des maîtres parisiens au XVIe siècle, 2 ts., Paris, ÉtudesAugustiniennes, 1978.

LOPETEGUI, León, «El P. Martin Egusquiza, primer misionero bilbaíno en la India (1525-1572)»,en Miscelánea José Zunzunegui, Vitoria, Editorial Eset, 1975, t. 1, pp. 423-443.

MARÍN OCETE, Antonio, El Arzobispo don Pedro Guerrero y la política conciliar española en elsiglo XVI, 1 vols., Madrid, C.S.I.C, 1970.

MARTIN, Hervé, Le métier de prédicateur à la fin du Moyen-Âge (1350-1520), Paris, Cerf, 1988.MENESES, Felipe de, Luz del alma cristiana [Madrid, 1554], estudio preliminar y edición de

Ismael Velo Pensado, Madrid, Universidad Pontificia de Salamanca - Fundación UniversitariaEspañola, 1978.

MlLHOU, Alain, «Fronteras, puentes y barreras. Identidad hispano-cristiana y rechazo de losemítico (siglos xv-xvin)», Cahiers du C.R.I.A.R, n° 18-19,1998-1999, pp. 168-209.

MlR, Miguel, ed. de Alonso de Cabrera, Libro de consideraciones sobre los Evangelios, desde eldomingo de Septuagésima y todas las ferias de Quaresma [Barcelona, 1602], Madrid, Bailly-Baillière, N.B.A.E., 1906.

Monumento Histórica Societatis Jesu, Madrid-Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu,1984.

60 RICARDO SAEZ Criticón, 84-85,2002

MUÑOZ, Luis, Vida y virtudes del venerable varón el P. Maestro Juan de Ávila, PredicadorApostólico. Con algunos elogios de las virtudes de sus más principales discípulos (Ia ed.1625), Barcelona, Juan Flors, 1964.

NEGREDO DEL CERRO, Fernando, «Levantar la doctrina hasta los Cielos. El sermón comoinstrumento de adoctrinamiento social», en Iglesia y Sociedad en el Antiguo Régimen, Actasde la III reunión científica de la Asociación Española de Historia Moderna, Las Palmas,Universidad de las Palmas de Gran Canaria, 1994, pp. 55-63.

PACHECO, María Cándida, «Exégèse et prédication chez deux auteurs du xm e siècle: SaintAntoine et Frère Pelagias», en De l'Homélie au sermon. Histoire et prédication médiévale,Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, Université Catholique de Louvain,1993, pp. 169-181.

R.ENNERT, Hugo A. y Américo CASTRO, Vida de Lope de Vega (1562-1635), Madrid, ImprentaSucesores de Hernando, 1916.

REVEL, Jacques, «Les images de la civilité», en Histoire de la vie privée. De la Renaissance auxLumières, Paris, Seuil, 1986, III, pp. 131-210.

Rico, Francisco, Historia y Crítica de la Literatura española, III, Siglos de Oro I Barroco,Barcelona, Editorial Crítica, 1985,

ROBRES, Ramón, San Juan de Ribera, patriarca de Antioquía, arzobispo y virrey de Valencia,1532-1611. Un obispo según el ideal de Trento, Valencia, Instituto Diocesano valentinoRoque Chabás, 1960.

SAEZ, Ricardo, Recherches sur le clergé castillan et les mentalités religieuses en Espagne àl'époque moderne (1550-1621). Le cas de l'archevêché de Tolède, 6 vols., Paris, Université dela Sorbonne-Nouvelle, 1997.

«Propagande religieuse et politique de l'écrit. Discours et techniques mises en œuvre àTolède lors du transfert des reliques de Saint Eugène (1565) et de Sainte Léocadie (1587)» (enprensa).

SAGÚES AZCONA ofm, Pío, éd. de Diego de Estella, Modo de predicar y modus concionandi, 2 ts.,Madrid, CSIC, Instituto Miguel de Cervantes, 1951.

SALUCIO, Fray Agustín, Avisos para los predicadores del Santo Evangelio, introducción y ed. deAlvaro Huerga, Barcelona, Juan Flors, 1959.

SARAIVA, Antonio José, O discurso engenhoso. Ensaios sobre Vieira, Lisboa, Gradiva, 1996.SIMÓN DÍAZ, José, Relaciones de actos públicos celebrados en Madrid (1541-1650), Madrid,

Instituto de Estudios Madrileños, 1982.SMITH, Hilary Dansey, Preaching in the Spanish Golden Age. A study of some preachers ofthe

Reign ofPhilipp III, Oxford, University Press, 1978.TELLECHEA IDÍGORAS, José Ignacio, «Un día de San Eugenio en Toledo, Sermón inédito del

arzobispo Carranza (1558)», en Homenaje a Eugenio Asensio, Madrid, Gredos, 1998,pp. 459-470.

WELTZIG, Werner, Predigtum und Barockzeit. Texte und Kommentar, Wien, Verlag derósterreichischen Akademie der Wissenchaften, 1995.

ZlNK, Michel, La prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 1976.

PRELUDIO AL SERMÓN 61

SAEZ, Ricardo. «Preludio al sermón». En Criticón (Toulouse), 84-85, 2002, pp. 45-61.

Resumen. El presente artículo, basándose en un cierto número de publicaciones recientes que han venido amodificar los estudios antiguos relativos a la predicación, se centra en el sermón como vector decristianización y de evangelización del cuerpo social español de la segunda mitad del siglo xvi. Para ellointerroga toda una documentación manuscrita e impresa que delata perfectamente la utilización de la homilíacatequética como el medio más idóneo para la renovación religiosa del pueblo rural español.

Résumé. Le présent article, prenant appui sur un certain nombre de publications récentes qui sont venuesmodifier les études anciennes sur la prédication, s'intéresse au sermon en tant que vecteur de christianisationet d'évangelisation du corps social espagnol de la seconde moitié du xvie siècle. Pour ce faire, il interrogetoute une documentation manuscrite et imprimée qui montre bien l'utilisation de l'homélie catéchétiquecomme étant le moyen le plus approprié au renouveau religieux du peuple des campagnes espagnoles.

Summary. The présent article, based on a number of récent publications which hâve renewed previous studieson prédication, is focused on the sermon as a médium for the christianisaton and evangelisation of theSpanish people in the second half of the xvith century. To that effect, it takes into account both hand-writtenand printed documents which présent the catechistic homily as the most appropriate means in the religieousrevival of rural Spain.

Palabras clave. Adoctrinamiento cristiano. Oratoria sagrada. Predicación. Sermones.

ROBERT PRING-MILL

CALDERÓN:ESTRUCTURA Y EJEMPLARIDAD

Editado por

NlGEL GRIFFIN

En una serie de extensos artículospublicados a lo largo de los últimos treintaaños, Robert Pring-Mill ha elaboradoprogresivamente una línea de investigaciónde la obra de Calderón. Estos siete ensayos,modelos de rigor intelectual, lucidez yelegancia, se recogen aquí por primera vezen un solo volumen. La serie empieza en1968 con la clásica exposición del métodocrítico que el Dr. Pring-Mill denominó'análisis temático-estructural', y culmina enun estudio de la ejemplaridad del auto y dela comedia, de 1994. Los ensayos han sidorevisados y corregidos y la bibliografíapuesta al día. El volumen constituye unaaportación fundamental al estudio delmayor dramaturgo español en su cuartocentenario, por uno de los más eminentesespecialistas del autor.

ROBERT PRING-MILL D.LITT., FBA esprofesor emérito de St Catherine'sCollège, Universidad de Oxford.

TAMESIS