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Pluralismo 11 tesis

Pluralismos11 tesis

Centro de Estudios Contitucionales

PLURALISMOS 11 Tesis

Centro de Estudios Constitucionales (CEC)Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”

2013

Se autoriza la reproducción total o parcial del contenido con la inclusión de la fuenteEsta publicación se distribuye sin fines de lucro

Investigadores CEC para este volumen:Eliana Aguirre Vera RodoKaterin I. Brieger ValenciaPaola D. De la Rocha RadaMarcos García Tornel CalderónMarcelo Mercado DespotJuan Pablo Neri PereyraValeria Ortiz SalazarGerardo A. Rodríguez CamberosFarit L. Rojas TudelaPaula A. Vera Salazar

Colaboradores:Toni Jiménez LuqueEduardo Rodríguez VeltzéOscar R. Vega Camacho

Coordinador de este volumen:Farit L. Rojas Tudela

Decano de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas:Eduardo Rodríguez Veltzé

Diseño y edición:Carlos Andrés M. Rojas Rojas

Esta investigación es auspiciada por la Universidad de Barcelona y la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. Los contenidos son de responsabilidad exclusiva de los autores y no expresan necesa-riamente el pensamiento de las instituciones mencionadas.

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS 13

INTRODUCCIÓN: LA VUELTA AL DÍA EN OCHENTA MUNDOS 15

ONCE TESIS 25

PRIMERA PARTE: ONCE TESIS DE PLURALISMO 31

1. DECONSTRUIR LA CONSTITUCIÓN 33

2. RETERRITORIALIZACIÓN. FUGAS PARA PENSAR EL ESTADO PLURINACIONAL 41

Algunas precisiones conceptuales. 44Desterritorialización 52Territorialización, desterritorialización territorializadora, desterritorialización-reterritorializadora en Bolivia. 59

El arte de la fuga o la construcción del Estado pluralista 70

3. DEL ESTADO PLURINACIONAL AL ESTADO NACIONAL 77

Introducción 78Proceso Constituyente 80Repliegues de blanquitud en el proceso constituyente 82Despliegues de la blanquitud en el texto constitucional vigente 85Conclusiones: Las constituciones de la Constitución 87

4. LA TOMA DE LA CONCIENCIA LINGÜÍSTICA: el pluralismo lingüístico 91El monolingüismo como parte de la estructura dominante 94La capacidad creadora del lenguaje 100Reconocer al otro a partir de su lengua 103

5. EL ROL DEL TRIBUNAL CONSTITUCIONAL PLURINACIONAL EN EL PLURALISMO JURÍDICO Y LA NUEVA CONDICIÓN DE ESTATALIDAD 115

¿Cuál su relación con el pluralismo jurídico? 124

Roles del Tribunal Constitucional 128

6. DECONSITUCIONALIZACIÓN Y DESLINDE JURISDICCIONAL 137

1. Los usos del término de(s)constitucionalización 1372. La deconstitucionalización como acontecimiento político 1393. La heterogeneidad de interpretaciones de las disposiciones 1404. El multiverso constitucional 1435. Deconstitucionalización, 145 Re-constitucionalización, 145Constitucionalización regresiva 1456. Problemas de constitucionalidad de la Ley de Deslinde Jurisdiccional 149

7. CIUDADANÍAS: PLURALISMO POLÍTICO AL INTERIOR DE LA CONSTITUCIÓN 155

Proceso constituyente boliviano: ciudadanía(s) sin nación 157Otras ciudadanías 160Relación multicultural entre ciudadanías 164Conclusiones 165

8. EXTERIOR CONSTITUTIVO, INDECIBLES CONSTITUCIONALES Y POSIBLES TRADUCCIONES INTERCULTURALES 169

Introducción 169Desplazamiento centrífugo y teoría de cuerdas en el Constitucionalismo. 171Plurinacionalismo y pluralismo jurídico 180Llegar a la Conclusión.- 198

9. MÍNIMOS VITALES Y MÍNIMOS JURÍDICOS. LA PLURALIZACIÓN DEL LENGUAJE DEL DERECHO. 205

Introduciendo. 2051. Mínimos vitales 2102. Mínimos jurídicos 222Concluyendo: ir y venir sin llegar ni partir. 231

10. EFECTOS DEL PLURALISMO JURÍDICO EN EL ÁMBITO PENAL BOLIVIANO 239

Espacios posibles en las fuentes del Derecho Penal 241Espacios posibles en las instituciones del Derecho Penal 244Rol del Tribunal Constitucional 245Impacto en el procedimiento penal 246

Pluralismo y detención preventiva 248Amplitud pluralista en la pena 250Preocupaciones y limitaciones del pluralismo jurídico 251A manera de conclusiones 252

11. PLURALISMO DE FUENTES EN LA CONSTITUCIÓN Y DERECHO INTERNACIONAL 255

Introducción 255Pluralismo jurídico: pluralidad de fuentes en la Constitución boliviana. 258El derecho internacional, otra fuente del derecho. 260Bloque de constitucionalidad 264Jerarquía de los tratados internacionales 268Tipología de tratados internacionales en la Constitución 273Conclusiones 275

SEGUNDA PARTE: PLURALISMO JURÍDICO 279

ABSTRACCIÓN Y VERDAD 281

UNA MIRADA A LOS PLURALISMOS JURÍDICOS EN AMÉRICA LATINA DESDE UN ENFOQUE DE INTERCULTURALIDAD Y PLURALISMO JURÍDICO CRÍTICOS 289

Sobre el pluralismo jurídico 290Pluralismo jurídico en América Latina 296Pluralismo jurídico en Bolivia: la Ley de Deslinde Jurisdiccional 302Conclusiones desde una mirada del pluralismo jurídico y la interculturalidad críticos 308

PLURALISMO JURÍDICO Y LA ENSEÑANZA DEL DERECHO 323

Introducción 323Entre la fidelidad al positivismo y la seducción del pluralismo 325¿Qué Derecho enseñar y cómo hacerlo? Un breve estado del arte. 329La reforma bajo los modelos académicos del CEUB, la Universidad Católica y algunos referentes de la iglesia Católica 333El documento de trabajo inicial 338Justificación 339Reflexiones en curso 344

SENDAS DEL PLURALISMO 349

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CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES | 13


AGRADECIMIENTOS

El Centro de Estudios Constitucionales agradece a la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, COSUDE, FORDECAPI, Universidad

de Barcelona, Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Católica Boliviana “San

Pablo”, Universidad Mayor Real y Pontificia San Francisco Xavier, a Toni Jiménez, Ricardo Almaraz,

Rosembert Ariza, Fabio Castro, Luis Rodriguez, Salvador Schavelzon, Jennifer Guachalla, Pablo McLean, Ingrid Flores, Ana Paola, Magda Rocha

y finalmente a todos aquellos colaboradores del Centro de Estudios Constitucionales.


INTRODUCCIÓN: LA VUELTA AL DÍA EN

OCHENTA MUNDOS

El título: la vuelta al día en ochenta mundos lo hemos toma-do de un hermoso libro de Julio Cortázar, con el objetivo de presentar una caracterización básica y sencilla de lo que se entiende por pluralismo jurídico.

El libro de Cortázar es un homenaje a la narrativa de Julio Verne, que permitía pensar mundos distintos en un mismo mundo. Cortázar presenta en este libro, una serie de textos, de retazos, de poemas y cuentos breves, de comentarios y de citas.

Lo que sigue, en esta introducción y en este libro es una bre-ve colección de pedazos, de cuestionamientos, de pistas, de cuadros y de ejemplos, que unidos puedan servir como un texto introductorio y como un libro.


Todo texto es eso, una colección de breves pasajes, citas, huellas, rastros, pasos y estelas, que en su conjunto pueden darnos una imagen.

El lector generalmente se enfrenta a un texto con ambi-ción de unidad, sin embargo, los que confeccionamos estos textos, en realidad, utilizamos una serie de partes de otros documentos, reunimos citas, nos animamos a buscar algu-nas estelas para deslumbrar, y se unen más y más pasajes cuando el texto pasa de mano en mano, de computador en computador, en este caso, hasta que el tiempo nos apremia y tenemos que dejar el texto para edición y posterior publi-cación. No es casual que hayamos elegido esta estrategia para intro-ducir al lector de este libro.

En suma el pluralismo jurídico es la imagen que nos hace-mos de una compleja realidad la existencia de una multi-plicidad de órdenes jurídicos que concurren en un mismo espacio, para un mismo sujeto y para solucionar un mismo caso.

Por ejemplo, imaginemos que se produce un robo, y el la-drón, con muy mala suerte, es atrapado de manera flagrante (es decir con las manos en la masa) por los vecinos. Imagine-mos que este hecho ocurre en el territorio de una comunidad


indígena, la misma que tiene un gobierno con autoridades tradicionales y una práctica ancestral en la administración de justicia. Una vez apresado el ladrón, concurre la policía y también un Fiscal en representación del Ministerio Público. Para los ojos de las autoridades indígenas hay una vulnera-ción a la comunidad y la necesidad de restituir el orden vul-nerado, las autoridades tienen mucha experiencia en este tipo de faltas, la sanción será trabajo de la comunidad y de la familia damnificada. Para los ojos del fiscal se trata de un delito de orden público, así se lo dice el texto de una ley (en este caso el Código penal), y la sanción deberá ser impuesta por un juez, y es posible que el ladrón sea condenado a pa-sar un tiempo en la cárcel.

Estamos delante de un mismo hecho, un mismo sujeto en un mismo espacio, sin embargo concurren más de un orden jurídico, más de un criterio de justicia. Para los ojos de las autoridades de la comunidad el ladrón debe resarcir a la co-munidad, debe reparar el daño. Para los ojos de la fiscalía se debe aplicar la norma, la ley, se debe operar la imputación (la aplicación de la norma).

Hasta hace algunos años el ladrón hubiese sido juzgado por las autoridades indígenas, y si el fiscal hubiese tomado co-nocimiento, continuaría su juzgamiento, esta vez por la ju-risdicción ordinaria (la administración de justicia del Estado). Anotamos el ‘si el fiscal hubiera tomado conocimiento’, para


llamar la atención sobre una realidad: en la mayoría de las comunidades indígenas no hay presencia de la jurisdicción ordinaria, no hay fiscal ni acceso a la justicia, entonces las comunidades han asegurado la gestión de sus conflictos a partir de su propia administración de justicia.

Cuando nos encontramos con la coexistencia, en un mismo espacio, de más de un orden jurídico, estamos delante de las bases para un pluralismo jurídico. Consideramos que será efectivo el pluralismo jurídico si los órdenes jurídicos em-piezan un diálogo y una convivencia, en la que se generen préstamos, cooperaciones y soluciones comunes.

En Bolivia, desde la reforma constitucional de 1994, los tex-tos constitucionales han reconocido la existencia de auto-ridades indígenas, y también han reconocido la existencia de una justicia indígena. Esto no significa que el pluralismo jurídico exista desde 1994. El pluralismo jurídico ha existi-do desde tiempos de la colonia, e incluso mucho antes. Sin embargo, desde esta experiencia constitucional, el debate jurídico sobre el pluralismo jurídico se ha popularizado, y ha llegado a uno de sus desarrollos más complejos en el texto constitucional de 2009.

Hay personas y colectividades que están a favor del pluralis-mo jurídico, así como hay personas que están en contra del mismo.


Los que escribimos en este texto estamos a favor del plu-ralismo jurídico. Esperamos que si usted está en contra nos pueda acompañar con la lectura, pues, si no lo convence-mos por lo menos le otorgaremos algunas herramientas para comprendernos y vivir en un mundo más plural. Por el contrario, si usted está a favor, esperamos otorgarle algunas herramientas para comprendernos y vivir en mundos más plurales.

En busca de los orígenes

No hay un solo origen, en realidad lo que existen son orí-genes, en plural. [Desde el ‘vamos’ empezamos con plura-lismos].

Si pensamos en el pasado, tenemos que aceptar que el pasado sólo existe por la cooperación colectiva, plural, de millones de personas que hacemos todo lo posible por no olvidarlo. Lo escribimos, lo registramos, lo recreamos, lo transmitimos de manera oral y mediante narraciones. Lo ins-titucionalizamos en las escuelas, en las universidades, pero nuestra única condición de acceder al pasado es desde el presente. El chico que en un colegio abre un libro de histo-ria, accede a la misma desde el presente. El catedrático que se dispone a dar una clase sobre la Roma antigua accede a la misma desde el presente.


Acceder desde el presente a narrar el pasado, supone de-cidir desde qué momento comenzar. Vamos a llamar a este comienzo ‘prótesis de origen’. Es una ‘prótesis’ en tanto es un comienzo que convocamos, porque lo necesitamos, no por-que sea ‘el’ comienzo real y verdadero.

La prótesis de origen que convocamos desde el presente es Roma. La antigua Roma tiene todas las condiciones suficien-tes para darnos algunos ejemplos de pluralismo, pues con-vivían juntos tanto el Derecho Romano, como los órdenes jurídicos de otros pueblos. Por ejemplo, gracias a los histo-riadores sabemos de la existencia del Derecho Germánico, que convivía con el Derecho Romano. También el Derecho Judío convivía con el Derecho Romano.

Sigamos con los ejemplos. Cuando el Derecho Judío juzga-ba a una persona, y en el juzgamiento la pena era de muerte, tenía que buscar la homologación (aprobación y validación) del Derecho Romano para ejecutar la sentencia. La Biblia, en el nuevo testamento nos otorga un ejemplo: Jesús es juzga-do por el Sanedrín judío, pero la sentencia debe ser homolo-gada por las autoridades romanas, por ello Jesús es llevado ante las autoridades romanas y las autoridades judías solici-tan la homologación para aplicar de esta manera la sanción.

Si damos un salto, un largo salto histórico, de la Roma anti-gua a fines de la Edad Media, se puede encontrar una serie


de órdenes jurídicos: el Derecho señorial, el Derecho canóni-co, el naciente Derecho burgués y el Derecho real. Ninguno tenía el monopolio de la producción jurídica, y los conflictos se los resolvía a partir del Derecho dominante. En otros ca-sos no había solución porque los distintos órdenes jurídicos generaban más conflictos que soluciones. Justamente, fren-te a este conflicto, durante el siglo XVIII y específicamente después de la Revolución Francesa, se buscó uniformar el Derecho, tanto desde su producción, como desde su expre-sión escrita y su aplicación .

El Código Civil Napoleónico fue una de las expresiones más acabadas en busca de uniformar el Derecho y en establecer que el único Derecho válido es el Derecho producido por el Estado.

Nace el monismo jurídico: un solo orden jurídico válido, el producido por el Estado. Se desarrollan entonces en el De-recho los ideales de igualdad, unidad política y seguridad jurídica. Mismos derechos, mismas obligaciones. Un solo so-berano, un solo Derecho.

El monismo jurídico no es anterior al pluralismo jurídico. Todo lo contrario, las sociedades en movimiento producen pluralismo jurídico. El Estado produce monismo jurídico.


A finales del siglo XIX y principios del siglo XX, muchos juris-tas empiezan a cuestionar al monismo jurídico.

En las primeras décadas del siglo XX, como alternativa al derecho monista producido por el Estado, resurge el plura-lismo en la preocupación de los filósofos y publicistas del Derecho como Gierke, Hauriou, Santi Romano y Del Vecchio, y de los sociólogos del derecho como Ehrlich y Gurvitch. En los años cincuenta y sesenta investigadores empíricos en el ámbito de la antropología jurídica como Griffiths, Guevara Gil y Thome otorgarán una nueva base teórica para pensar el pluralismo jurídico, a partir de lo que ellos denominan el derecho vivo.

En la década de 1970 y durante la década de 1980 se desarro-llan, tanto en Canadá como en Estados Unidos, las corrientes teóricas denominadas Comunitarismo y Multiculturalismo.

Desde finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, se su-man a estos nombres, otros como los de Gunther Teubner, Boaventura de Sousa Santos, André Hoekema, Carlos Wo-lkmer, Joaquim Falcão, César Rodríguez, Raquel Irigoyen, Esther Sánchez Botero, Rosembert Ariza, entre otros.


Sobre los textos que siguen

El conjunto de textos que se ordenan a continuación corres-ponden a las exposiciones llevadas a cabo por el Centro de Estudios Constitucionales (CEC) de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” en el Encuentro de la Red de Antropología Jurídica (RELAJU) en el mes de octubre de 2012.

Asimismo el texto cierra con cuatro textos sobre pluralismo jurídico. El primero de Carlos Andrés M. Rojas es una invi-tación a pensar el pluralismo de pensamiento, en un juego paralelo entre la filosofía y la programación. El segundo de Toni Jiménez Luque, que presenta un acercamiento a los de-bates contemporáneos sobre pluralismo jurídico. El tercero de Eduardo Rodríguez Veltzé, que fundamenta la necesidad de un cambio en la cultura jurídica hacia una contracultura que rescate al pluralismo jurídico como factor de transfor-mación en la enseñanza del Derecho. El cuarto texto de Os-car Vega Camacho que pretende llevar a un debate sobre el pluralismo jurídico en las nuevas condiciones de posibilidad que se abren con la nueva Constitución Política del Estado.


ONCE TESIS

La portada del libro que usted tiene en sus manos tiene retratada a la Hydra de Lerna. Este monstruo acuático con forma de serpiente policéfala, podía tener entre 3 y 100 ca-bezas. Este libro nos sugiere once cabezas en expansión.

La hiedra tenía la virtud de regenerar dos cabezas por cada una que pierde, y en consecuencia, se puede decir que un inicio tenía tres cabezas y con el tiempo, en cuanto se qui-so cortar una de ellas fueron reproduciéndose hasta llegar a ser cien cabezas (Hesiodo en su teogonía señala que eran


más de cien). De la misma manera cuando uno se acerca al pluralismo jurídico se tiende a pensar en tres jurisdicciones: la ordinaria, la agroambiental y la indígena originario cam-pesina, pero cuando uno se acerca más, sobre todo a ésta última (indígena originaria campesina) no se trata de una jurisdicción sino de jurisdicciones, en plural. De tres cabezas es posible encontrar un centenar de ellas. Sin embargo este texto no trata, específicamente, de las jurisdicciones indíge-nas, en esto el texto es mucho más ambicioso pues trata de dar cuenta de las pluralidades que se desarrollan en la Cons-titución Política del Estado.

Invita a pensar el texto constitucional, a desplegarlo, pues se considera que el texto constitucional está conformado por una serie de pliegues, repliegues y despliegues que posibili-tan múltiples lecturas del texto constitucional.

Farit Rojas, invita a deconstruir la Constitución, aplicando las intuiciones de la deconstrucción elaboradas por Jacques Derrida.

Juan Pablo Neri invita a pensar la territorialización y deste-rritorialización del Estado, de la mano de Gilles Deleuze y Bruno Latour, en una incisiva lectura a contra pelo de la for-mación del Estado Plurinacional.


Paola De la Rocha apuesta a una lectura de los archivos del proceso constituyente, y juega una estrategia inversa a la común: en vez de analizar la construcción del Estado plu-rinacional se propone dar cuenta de la manera en la que se avanza de un Estado Plurinacional a un Estado nación, en el debate constituyente. Paola se basa en una intuición de un pensador ecuatoriano, muerto recientemente, llamado Bolívar Echeverría.

Katerin Brieger hace un análisis de las posibilidades que abre el pluralismo lingüístico, establecido en el Artículo 1 de la Constitución. Analiza la relación que el pluralismo tiene con el giro lingüístico, filosofía que caracteriza el fin del siglo XX, proponiendo la posibilidad de comprender en el pluralismo lingüístico, uno de los pluralismos más complejos.

Eliana Aguirre presenta una lectura de las condiciones de posibilidad que el pluralismo abre al Tribunal Constitucional Plurinacional, para avanzar de su condición de legislador ne-gativo a una condición de legislador positivo.

Marcos García-Tornel juega a contrapelo con una de las te-sis del constitucionalista argentino Néstor Pedro Sagüés: la deconstitucionalización de la Constitución por la normativa secundaria, pero en vez de tomar la intuición de Sagüés, da un giro incluyendo lecturas de post positivismo de vertiente italiana.


Gerardo Rodríguez apuesta por una lectura de las posibili-dades que en materia de ciudadanía, presenta el texto cons-titucional boliviano. Su apuesta gira en descentrar la noción dominante de ciudadanía-nación abriendo una posibilidad de lectura de ciudadanías en un Estado plurinacional.

Farit Rojas nuevamente convoca a la deconstrucción para dialogar sobre el pluralismo, esta vez con una reflexión más cercana a los planteamientos de Boaventura de Sousa San-tos y las traducciones interculturales, la hermenéutica diató-pica y la porosidad del Derecho.

Valeria Ortiz y Juan Pablo Neri emprenden una lectura de los derechos fundamentales y su vinculación con la jurisdicción indígena originaria campesina. Siguiendo la intuición de la Corte Constitucional Colombiana de los años 90, buscan dar cuenta de unos mínimos vitales, a partir de una lectura del derecho a la vida y a las formas de vida en la Constitución, de la mano del filósofo italiano Giorgio Agamben.

Marcelo Mercado convoca a la Constitución, la Ley de deslin-de y el Código Procesal Penal, en busca de una lectura plura-lista del derecho penal, la detención preventiva, la pena y el juzgamiento, con un enfoque restaurativo.

Paula Vera propone una relectura de las fuentes del Derecho, y nos convoca a recordar que el pluralismo es ante todo un


pluralismo de fuentes. Convoca a la normativa internacional de derechos humanos, el derecho internacional y presenta una tesis de jerarquía normativa de Tratados Internaciona-les, que permita ir más allá de lo establecido en los Artículos 256, 257 y 410 de la Constitución.

Para finalizar se presentan cuatro lecturas sobre pluralismo jurídico:

El primero a cargo de Carlos Rojas, investigador y responsa-ble de las soluciones web del proyecto Enciclopedia Jurídica Constitucional, que propone una lectura de la complejidad del pluralismo desde la filosofía hasta la programación.

El segundo a cargo de Toni Jiménez, investigador de la Uni-versidad de Barcelona, texto en el que da cuenta del plura-lismo jurídico en América Latina y en Bolivia.

El segundo texto a cargo del Decano de la Facultad de Dere-cho y Ciencias Políticas de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, Eduardo Rodríguez Veltzé en el que presenta el impacto del pluralismo en el Derecho, y se conjura una ne-cesaria reforma tanto de métodos y contenidos en la ense-ñanza del Derecho.

Y un texto propiamente de cierre, perteneciente a Oscar Vega Camacho, en el que se muestra la condición de la hie-


dra, todo intento por definirla se expande en múltiples posi-bilidades, sin lograr una unidad conceptual o de definición final.

Cabe destacar que fue en Sucre, en octubre de 2012, duran-te la realización del VIII Congreso de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica (RELAJU) en el que se expusieron las primeras ideas de este texto. Debe, en consecuencia ex-presarse el agradecimiento, entre muchas otras institucio-nes, a la Universidad Mayor, Real y Pontificia San Francisco Xavier de Chuquisaca, a la Universidad de Barcelona, a la Fundació Solodaritat UB, a la Universidad Católica Bolivia-na “San Pablo” y a COSUDE a través de su programa FORDE-CAPI, que posibilitaron la realización de este Congreso y en consecuencia la elaboración y publicación de este libro.

Eduardo Rodríguez VeltzéDECANO DE LA FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍ-TICASUNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA “SAN PABLO”


PRIMERA PARTE: ONCE TESIS DE

PLURALISMO


1. DECONSTRUIR LA CONSTITUCIÓN

Farit L. Rojas Tudela

Una Constitución es un texto, a saber un texere, un entre-tejido, en consecuencia no es una colección de órdenes de cumplimiento inmediato, sino una combinación sugerente de posibilidades, de materiales. Cualquier discurso sea oral o escrito es un texto y atraviesa una serie de capas textuales.


En este caso una Constitución, como se decía, es un texto, y no hay nada fuera de éste texto [1] , pues este mismo texto está afuera.

El texto supone una serie de significaciones múltiples, capas sobre capas de textualidad. Cajas dentro de cajas, significan-tes dentro de significantes, esto nos puede dar una imagen de lo que es un texto.

Todo texto estaría estructurado, inferido, de capas sobre ca-pas, pliegues sobre pliegues, hebras sobre hebras. De ma-

[1] La ilusión positivista ha tratado de encontrar en el texto la certeza y la univocidad del Derecho. Al decir que no hay nada fuera del texto no pretendemos reprisar esta ilusión positivista. Todo lo contrario, lo que pretendemos es mostrar que detrás de un término, de un significante se refugia otro término, es decir otro significante. Conforme lo señalado por Derrida, por Lacan, por Foucault y otros, un significante convoca a una multitud de otros significantes, ésta la posibilidad de la deconstrucción. Advertir una densidad compleja detrás del lenguaje. Ya Heidegger insistía en “que el término griego logos, de donde proviene lógica (la ciencia del discurso o de la palabra), era un sustantivo formado a partir del verbo legein, que significa recoger o reunir una multiplicidad, y cuya raíz todavía pervive en el sustantivo español legión. Logos, en consecuencia, significa recolección o reunión. Y si Heidegger ponía en evidencia esta etimología, era para demostrar que la unidad de la cosa, la identidad del referente, sólo se obtiene gracias a su denominación, a la reunión de una multiplicidad de fragmentos dispersos o de trazos sin sentido: la palabra, una vez más precede a las cosas o hechos, los crea o constituye. El hombre –agregaría Heidegger comentando a Hölderlin- habita el mundo a la manera de un poeta” (Scavino, 2007: 36). En consecuencia cuando nosotros señalamos, con Derrida y otros, que no hay nada fuera del texto convocamos a la multiplicidad y pluralidad.


nera que leer un texto es siempre un despliegue, un abrir el texto a su multitextualidad [2] . Realizar este despliegue es lo que Derrida denomina deconstrucción [3] .

Esta multiplicidad textual es siempre anterior a todo texto (es decir en tanto tejido lo está en base a otras textualidades), por ello Derrida señala “nunca hubo una primera vez, la primera vez era, ya, una segunda vez o una repetición” (Derrida en Sca-vino, 2007:37). La multiplicidad textual supone un lugar en el cual se inscriben lugares múltiples. Esta multiplicidad es im-posible de determinar de manera final, es decir determinarlo ya de una vez y para siempre, pues lo múltiple se abre detrás de ella en devenir. Por ello es una singularidad radical (un frá-gil absoluto), un despliegue que no es general ni universal, pero tampoco es particular, sino múltiple.

[2] Se ha dicho que la deconstrucción es un método exorbitante, expresión que sugerimos analizar con cierto detalle, pues la deconstrucción busca desplazar una órbita determinada de la univocidad y de la certeza. “La lectura deconstructiva transgrede la protección que brinda la lectura tradicional” (Derrida y Caputo, 2009:98).

[3] En palabras de Derrida: “Cuando escogí esa palabra, o cuando esta se me impuso, creo que fue en De la Gramatologìa, no pensaba que se le reconocería un papel tan central en el discurso que me interesaba entonces. Entre otras cosas deseaba traducir y adaptar a mi propio discurso las palabras heideggerianas Destruktion Abbau. Las dos significaban en este contexto una operación aplicada a la estructura o la arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la metafísica occidental. Pero en francés el término ‘destrucción’ implicaba demasiado visiblemente una aniquilación, una reducción negativa más próxima a la ‘demolición’ nietzscheana, quizá que de la interpretación heideggeriana o del tipo de lectura que yo proponía. Por eso la aparté” (Derrida, 2002:19).


Entonces el Derecho es deconstruible, pues está hecho como una cebolla, de capas de capas y de capas [4] . El Dere-cho es deconstruible porque justamente ha sido construido, y a la vez se construye constantemente.

Como señala Derrida en una conversación con Caputo: “Exis-te una historia de los sistemas legales, de los derechos, de las leyes, de las leyes positivas, y esta historia es una historia de la transformación de las leyes. Esa es la razón por la cual es-tán ahí. Es posible mejorar el derecho, se puede reemplazar una ley con otra. Existen constituciones e instituciones. Esta es una historia, y una historia como tal puede deconstruir-se. Cada vez que reemplazamos un sistema legal por otro, una ley por otra, o que mejoramos la ley, estamos realizando una suerte de deconstrucción, una crítica y una deconstruc-ción. Por lo tanto, el derecho como tal puede deconstruirse y debe deconstruirse. Esa es la condición de historicidad, de revolución, de moralidad, de ética (…) Pero la justicia no es el derecho. La justicia es lo que nos da el impulso, el empuje, o el movimiento para mejorar la ley, es decir para decons-truir el derecho” (Derrida y Caputo, 2009: 27-28).

Asimismo en una conferencia en Cardozo Law School Derri-da mencionó que “el derecho es esencialmente desconstrui-

[4] No hemos utilizado la idea de capas sobre capas porque podría interpretarse una especie de jerarquía por subsunción.


ble [5] , ya sea porque está fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la histo-ria del derecho, la posible y necesaria transformación, o en ocasiones la mejora del derecho), ya sea porque su último fundamento por definición no está fundado. Que el derecho sea desconstruible no es una desgracia (…) Pero la paradoja que me gustaría someter a discusión es la siguiente: es esta estructura desconstruible del derecho o, si ustedes prefie-ren, de la justicia como derecho, la que también asegura la posibilidad de la deconstrucción. La justicia en sí misma, si algo así existe fuera o más allá del derecho, no es decons-truible. Como no lo es la deconstrucción, si algo así existe. La deconstrucción es la justicia. Tal vez debido a que el de-recho (que yo intentaría por tanto distinguir normalmente de la justicia) es construible en un sentido que desborda la oposición entre convención y naturaleza (o quizá en cuan-to que desborda esa oposición), el derecho es construible, y por tanto deconstruible, y más aún, hace posible la decons-trucción” (Derrida, 1997:35).

Deconstruir entonces no significa destruir, ni tampoco ali-sar o simplificar, ni mucho menos ir en busca del verdadero significado o la verdadera intención del Derecho. La multi-plicidad siempre se abre, y ello es, para Derrida, un golpe

[5] Deconstrucción o desconstrucción. La grafía del término depende del traductor del texto francés al castellano.


de suerte, porque siempre es posible mejorar el Derecho a partir de esta apertura a la Justicia.

Para Derrida la Justicia no es el Derecho. La Justicia es aque-llo que pretende el Derecho, pero que a la vez es imposible. La Justicia es imposible, y sólo puede sentirse en su ausen-cia, en su imposibilidad [6] .

Derrida califica a la Justicia como una aporía, como algo de lo cual no puede haber experiencia. “La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia (…) pero creo que no hay justicia sin esta experiencia de aporía, por muy imposible que sea. La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia” (De-rrida, 1997:38-39).

[6] La Justicia como aporía supone la experiencia de una ausencia. La imposibilidad de dar un camino a la Justicia mediante el Derecho positivo. Esta es una posibilidad también de lectura deconstruccionista a partir de lo que el constituyente ha dejado abierto, es decir a partir de aquellos indecibles que convocan a la Justicia. Detrás de un indecible en consecuencia está lo abierto pero no lo dicho, pero no lo cerrado. Lo abierto es aquello que comienza a ras del texto, cuando un término convoca a algo que no puede ser respondido desde el mismo texto, entonces se invoca a lo abierto.


La Justicia para Derrida es la condición de la deconstrucción del Derecho, pues la justicia no es decible, no es decidible, no es calculable.

La deconstrucción no busca la esencia de la Justicia, el sig-nificado final de aquello que podría ser la Justicia, porque puede hacer del Derecho algo más, ya sea de manera flexi-ble, dúctil, porosa, pero ante todo este algo más, es inter-namente amigable, modificable, en sí mismo. Un intento de decidir, de decir lo que la Justicia es, pero a la vez sin cerrar su decibilidad, sino más bien reafirmando su carácter de in-decible.

Bibliografía

Derrida, Jacques; Caputo, John. 2009. La deconstrucción en una cáscara de nuez. Buenos Aires – Argentina: Ed. Prome-teo.

Derrida, Jacques. 1997. Fuerza de Ley. El fundamento místi-co de la autoridad. Madrid – España: Ed. Tecnos.

Derrida, Jacques. 2002. Posiciones. Madrid – España: Ed. Bi-blioteca de Filosofía. Editora Nacional Madrid.

Scavino, Dardo. 2007. La filosofía actual. Buenos Aires – Ar-gentina: Ed. Paidós.


2. RETERRITORIALIZACIÓN.

FUGAS PARA PENSAR EL ESTADO

PLURINACIONAL

Juan Pablo Neri Pereyra

Ser rizomorfo es producir tallos y filamentos que parecen raí-ces, o, todavía mejor, que se conectan con ellas al penetrar en el tronco, sin perjuicio de hacer que sirvan para nuevos usos ex-traños. Estamos cansados del árbol.

Gilles Deleuze y Félix Guattari

A decir verdad, para luchar contra las disciplinas o, mejor, con-tra el poder disciplinario, en la búsqueda de un poder no disci-plinario, no habría que apelar al viejo derecho de la soberanía; deberíamos encaminarnos hacia un nuevo derecho, que fuera antidisciplinario pero que al mismo tiempo estuviera liberado del principio de soberanía

Michel Foucault


La construcción del Estado Plurinacional supone un movi-miento de fuga, ya sea que se lo entienda en los términos de la geografía de Deleuze y Guattari, o como lo que implica un movimiento de fuga, es decir una polifonía compleja, una multitud de movimientos y sonidos difíciles pero plausibles de orquestar. Para comprender esta afirmación primicial, en el presente trabajo proponemos reflexionar sobre esta construcción, sobre la transformación del Estado en Bolivia, sobre la base de la pluralidad y los pluralismos. Para tal obje-tivo proponemos la utilización de una terminología que dé cuenta y fortalezca nuestro planteamiento.

Los términos sobre los que proponemos reflexionar son los siguientes: territorialización, como el movimiento hegemó-nico, o por lo menos hegemonista, de una razón u orden discursivo y práctico; desterritorialización como un concepto complejo que serviría para describir las distintas líneas de fuga que se manifiestan a lo largo de la historia boliviana, frente a los movimientos hegemonistas; reterritorialización que debería servir para describir la resistencia de los pue-blos acuciados por el movimiento territorializador de la mo-dernidad, como la ventana a que da paso la desterritorializa-ción. Debe hacerse hincapié en que no se trata de conceptos cerrados, y más bien tienen que ver con una dinámica rela-cional constante y compleja. En este caso, sin embargo, pro-ponemos contraponerlos para generar una perspectiva más clara de la relación conflictiva que se intenta describir.


Es decir, toda territorialización implica una vocación totaliza-dora de generar una soberanía que defina y localice al poder, utilizando los términos de Foucault. En este marco, la terri-torialización, comprende la funcionalización y aprehensión del espacio. De la misma manera, toda desterritorialización como resistencia a la territorialización implica también una voluntad de reterritorialización, que a su vez puede conllevar a un movimiento territorializador, o prolongar la resistencia al movimiento desterritorializador-territorializante inicial. La utilización de estos conceptos puede resultar confusa, y jus-tamente porque se trata de movimientos plurívocos, debe también resultar funcional para pensar la transformación pluralista del Estado. En este marco, los pluralismos son desterritorializaciones-reterritorializadoras, siempre que su movimiento no devenga sistémico o jerarquizante, sino que mantenga su vocación primicial: la desterritorialización.

Quizás, en determinado punto de la presente reflexión cai-gamos en purificar, en cierta medida, los términos, pero no será con el objetivo de cerrar o aprehender y localizar la dis-cusión, sino para delimitar posturas, que no debe compren-derse como lo mismo. La intención, siguiendo la propuesta del pensamiento rizomático de Deleuze y Guattari, continúa siendo la de disparar el propio debate, generarle convenien-temente, líneas de fuga, y hacerlo susceptible a desterrito-rializarse. Porque la construcción del o los pluralismos debe ser la prolongación de las líneas de fuga, y no su asimien-


to, debe contemplar la puesta en cuestión permanente de la solidez del monismo, de la pacificación del conflicto, la puesta en cuestión de la disciplina, liberarse al fin del princi-pio de soberanía. En este sentido, nos decidimos a detener-nos en la reterritorialización como movimiento que resiste, que pone en cuestión, sin llegar a significarse, localizarse o jerarquizarse.

Algunas precisiones conceptuales.

Antes de explicar la aplicación y uso para el presente traba-jo de los términos desterritorialización y reterritorialización, es necesario hacer algunos apuntes sobre otros conceptos que sustenten la reflexión. En este marco, son dos términos cuya explicación resulta menesterosa: territorio y territoria-lidad, ambos conceptos contienen, desde una perspectiva inspirada en los pueblos indígenas, propuestas que pueden servir para pensar los pluralismos, y la desterritorialización-reterritorialización.

Territorio

En el presente ensayo no se intenta definir o cerrar este tér-mino, sino hacer algunos apuntes sobre el mismo, para vi-sualizar su amplitud y potencia. En este marco, entendemos al territorio como el ámbito de despliegue de las relaciones económicas, políticas y sociales de toda formación social. El


territorio es también el locus de enunciación del conocimien-to colectivo de una formación social, por lo tanto es el ám-bito de producción de la cultura. El territorio, finalmente, es espacio que es, y tiene la cualidad de ser por tratarse de una construcción colectiva. No se trata de espacio en un sentido simplista, sino de espacio vivo.

Territorialidad

No puede comprenderse al territorio sino se considera la te-rritorialidad. El territorio es el correlato de la territorialidad. La territorialidad es una narrativa, un enunciado colectivo, ya que se trata del ejercicio colectivo de pensar, conceptua-lizar, aprehender y finalmente, practicar el espacio. Es decir la territorialidad es la narración, cognición del territorio, es la significación del espacio que precede y acompaña la pro-ducción y práctica colectiva permanente del territorio.

Considerando, a grandes rasgos, el sentido de ambos con-ceptos, se afirma que territorio es mucho más que espacio, por tratarse de una construcción y narración social y cultural. Toda formación social tiene y elabora su propia narrativa te-rritorial, ello supone lógicamente el desencuentro entre na-rrativas territoriales, entre territorialidades y por ende, entre territorios. Este desencuentro puede tener lugar en situacio-nes conflictivas, o en situaciones de intercambio, o difusión de una territorialidad que engloba a otras. En suma, territo-


rio y territorialidad tienen que ver, no sólo con el espacio y la significación y praxis del mismo, sino con la producción mis-ma de la cultura, el constante hacer de lo económico, lo polí-tico, lo social, incluso la religiosidad de cada formación social. Este territorio puede estar claramente delimitado, como no; o bien puede ser extendido, la concepción del mismo puede ser ilimitada; el territorio también puede ser móvil, puede acompañar el movimiento de las colectividades. La manera en cómo se configura cada territorio está determinada por la territorialidad de cada formación social, por la narrativa territorial de cada cultura.

En este sentido, si se observa la praxis del territorio, es decir la objetivación de la territorialidad, de los pueblos indígenas, es posible dar cuenta que la misma engloba sentidos comple-jos sobre, por ejemplo, la vida como concepto complejo que pone incluso en cuestión la forma de entender la vida por la ci-vilización occidental. Existe en las narrativas territoriales de los pueblos indígenas, una relación estrecha entre territorio y vida, pero vida en un sentido complejo. Esto tiene que ver, induda-blemente, con el grado de modernización de las formaciones sociales, es decir con el tipo de relación que lleva a cabo cada cultura con la naturaleza. En la medida en que una determinada narrativa cultural desvanece su vínculo con el entorno natural, ésta se va modernizando más, y en consecuencia su entorno, su espacio, su territorio, pasan a tener un sentido cada vez más funcional, y menos complejo o ritual. (Latour, 2007).


En este mismo razonamiento, en un pequeño ensayo filosó-fico, Giorgio Agamben (2010) observa una carencia cada vez más evidente en las sociedades modernas, que tiene que ver con una tendencia escatológica hacia lo que él denomina la nuda vida [7] . En contraposición, el autor propone entender la vida como forma-de-vida, es decir como acontecimiento ligado y dependiente del entorno, tanto social como natu-ral. Para comprender mejor esta diferencia:

Nuda vida.- Agamben señala que en occidente, es decir des-de la razón moderno-capitalista, la vida es comprendida simplemente como dato biológico. Es decir, la vida es deter-minada a partir de la vigencia de las funciones biológicas del cuerpo, en este sentido la vida llega a ser un dato más de la función de producción, es decir la vida es la productividad o utilidad de un cuerpo. En consecuencia, la vida es escin-dida de su ámbito social y natural, es simplemente un dato individual, aislable y en última instancia colateral. Es decir

[7] Esta forma de entender la vida característica de las sociedades modernas es la que funda las relaciones de producción capitalistas, así como la relación Estado-sociedad modernos. La nuda vida sintetiza las relaciones sociales individualistas, enejadas, que son las que hacen posible también la dominación estatal. “La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre la voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley” (Agamben, 2010: 15). Esta relación Estado-sociedad, fundada en la nuda vida, es la que hace posible también la aparición del Derecho basado en un lenguaje represivo, en el que la norma emana del saber-poder que engloba las nudas vidas, y no así de las relaciones sociales o forma-de-vida.


la vida o las vidas son prescindibles, por el hecho que son reproducibles.

La condición para la realización de la nuda vida es la moder-nización de todas las dimensiones de las relaciones sociales. Desde el ámbito de la razón: el umbral de la nuda vida o vida moderna bien puede rastrearse, aunque no se afirme que se trata del único origen, en la segunda mitad del siglo XVIII eu-ropeo, en que el pensamiento iluminista o ilustrado se desa-rrolla con mayor ímpetu. A partir de la ruptura con las tradi-ciones constringentes del oscurantismo feudal, a partir de la apología del individuo autónomo y autopoiético, comienza a desarrollarse la razón moderna, que servirá como funda-mento discursivo para el devenir de la propia modernidad lato sensu (Todorov, 2006). A este movimiento amplio debe sumarse las transformaciones de la economía occidental, en su andar hacia el capitalismo moderno, la formación y com-plejización de las relaciones de producción capitalistas, del trabajo individual asalariado, de la cosificación de la natura-leza y del propio hombre para la continua acumulación del capital (Marx, 2011). Ambos movimientos señalados derivan en la formación de una sociedad de individuos, enajenados y con la consciencia de que son autónomos, autopoiéticos, y cuyo principal propósito es el de subsistir y competir en sociedad. Y, todas estas dimensiones, ideológica, económica y social, determinan también, y son el correlato de la manera en cómo se va configurando el sistema político moderno:


el Estado-nación moderno, burocrático-racional, anónimo y represivo. La sola explicación de la interdependencia y rela-ción de determinación que tienen todos estos ámbitos ocu-paría un ensayo entero, en el máximo de los esfuerzos de ser lo más sintéticos posibles.

Todo este devenir complejo, turbulento y extenso en térmi-nos temporales, de los ámbitos señalados es, grosso modo, el devenir del Modo de Producción Capitalista. Este movi-miento que va desde el ámbito ideológico-discursivo, hasta la materialidad de las relaciones de producción, es un mo-vimiento de territorialización. El devenir del Modo de Pro-ducción Capitalista no puede leerse como un movimiento espontáneo e inevitable de la razón, o del espíritu, sino que debe comprendérselo a partir de los momentos de ruptura, de conflicto, de desterritorialización-territorializadora.

Forma-de-vida.- En muchas de las culturas mal llamadas “pre-modernas”, y este es el caso, por ejemplo, de los pue-blos indígenas de América, la vida tiene un sentido mucho más complejo. El sentido de la vida tiene que ver con la vi-vencia territorializante de estos pueblos, es decir se trata de pueblos que hacen territorio, que producen territorialidad. En este marco, la vida tiene que ver con esta dinámica creati-va o constructiva, que es además eminentemente colectiva. En este marco, la vida es forma-de-vida, es decir es existencia en función al entorno social y natural, es parte de los mis-


mos y a la vez su condición de posibilidad. Es decir, no pue-de comprenderse lo social y lo natural –que además están estrechamente vinculados– sin las vidas o formas-de-vida que los hacen posibles.

Esta complejidad, que ha sido calificada como anterior, y en consecuencia antagónica y reaccionaria al movimiento uni-versal de la razón moderna, por la propia razón moderna, se funda en la persistencia fáctica y funcional de los vínculos co-munitarios. En este sentido, la comunidad es lo todo lo que la sociedad moderna dejó atrás, es la realización del individuo al interior de la colectividad, y para la colectividad. El sentido de la comunidad es más una narrativa cultural que un plantea-miento ideológico o discursivo, porque es tradicional y por lo tanto es una transmisión sobre todo práctica, es una deuda inconsciente (munus) que determina el metalenguaje de los miembros de la comunidad (Espósito, 2003). Esta narrativa determina, como en todo modo de producción, las relacio-nes de producción, que se desarrollan en un sentido en que la competencia individual no es determinante, sino ausente. Por lo tanto, la relación entre seres humanos, así como la relación entre naturaleza y cultura, no responden a la lógica moderna de la cosificación y la acumulación. Todo esto determina de igual manera, la forma de organización o los sistemas políti-cos comunitarios, que si bien pueden contener relaciones de poder jerárquicas, éstas llegan a ser difusas y subordinadas al interés mayor de la colectividad (Patzi, 2009).


La construcción de lo comunitario implica también, necesa-riamente, una voluntad de territorialización que puede con-llevar a prácticas de desterritorialización. O, en los casos en que una comunidad se halla bajo la predominancia de una sociedad moderna, la relación de poder puede conllevar a una vocación de desterritorialización-reterritorializadora. Esto puede parecer complejo, pero cuando se ahonde más en el sentido de la desterritorialización, se verá como está tie-ne sentidos totalmente distintos en cada caso.

Si se considera esta diferencia entre la nuda vida y la forma-de-vida, en realidad territorialización es mucho más que hacer territorio a partir de la construcción colectiva de te-rritorialidades. Territorialización es la manera en cómo se configuran las relaciones económicas, políticas, sociales, cul-turales e ideológicas de una determinada formación social, y posteriormente es la difusión de esas construcciones colec-tivas. En el caso de los pueblos indígenas o las formaciones comunitarias, aunque esta afirmación no debe ser entendi-da como determinista, ni mucho menos como esencialista o romantizada, la territorialización implica hacer forma-de-vida; de la misma manera que para la modernidad, territo-rialización es extrapolar o universalizar la nuda vida. La di-ferencia substancial entre ambas territorializaciones, es que la segunda tiene una vocación universalista, que se funda en el sentido de desarrollo superior de su razón civilizada y sensata (Todorov, 2006).


Utilizando los términos del marxismo, territorialización con-sistiría en mucho más que la producción de territorio y terri-torialidad, sería el proceso o movimiento de realización de un Modo de Producción. Es decir, se trata más bien de la rea-lización de las determinaciones económicas, políticas, so-ciales, ideológicas, culturales, de una formación social, y su difusión (pacífica o conflictiva). Pero cada modo de produc-ción tiene su propio proceso de territorialización, y en conse-cuencia acarrea procesos de desterritorialización ya sea con vocación territorializadora o, en los casos en que se resiste y cuestiona la hegemonía, con vocación reterritorializadora.

Desterritorialización

Entre los principales trabajos que han puesto sobre la mesa la discusión sobre la desterritorialización debe mencionarse, en primera instancia, los trabajos de Deleuze y Guatarri. Des-de su crítica post-estructuralista, ambos autores plantean al territorio como un agenciamiento, que podría resumirse en un cuerpo sin órganos, que por lo tanto comprende “líneas de articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorializa-ción y de desestratificación” (Deleuze y Guattari, 2004: 10). Se trata de una relación, como todas las demás, en que se in-tenta cerrar sistemáticamente a la multiplicidad, negándola, ordenándola u homogeneizándola. Es, por lo tanto, volun-


tad arborescente sobre lo esencialmente rizomático [8] , es la pretensión de la jerarquización de toma de poder y el em-plazamiento de un orden significable. Esto puede resultar complejo pero la propuesta de Deleuze y Guattari contiene una argumentación crítica necesaria.

Quizás, para poder visualizar mejor la línea argumentativa de los autores mencionados, conviene referirse a otros au-tores. Si el territorio es agenciamiento es decir una multi-plicidad, también pretende ser un sistema, una estructura que envuelva condiciones de homogeneidad. Al igual que sucede con el poder, es una relación que circula, que es im-posible de asir, y sin embargo, siempre se ha intentado loca-lizarlo, significarlo, leerlo de forma descendente.

[8] Deleuze y Guattari proponen un modelo de pensamiento que transgreda y ponga en cuestión la lógica jerárquica del pensamiento moderno, dicotómica, dialéctica, estructural y sistémica, o lo que ellos denominan, metafóricamente, arborescente haciendo referencia a la figura del árbol, que es jerárquico, genealógico, estructural. En contraposición al pensamiento arborescente, ambos autores proponen la figura del rizoma. “En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas […]Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza según ésta o aquella de sus líneas, y según otras” (Deleuze; Guattari, 2004: 14-15). Pero los autores, también aclaran, ante el riesgo de caer en una lectura dicotómica, que no está oponiendo dos sistemas o modelos de pensamiento: “Lo fundamental es que el árbol-raíz y el rizoma-canal no se oponen como dos modelos: uno actúa como modelo y como calco transcendente, incluso si engendra sus propias fugas; el otro actúa como proceso inmanente que destruye el modelo y esboza un mapa, incluso si constituye sus propias jerarquías, incluso si suscita un canal despótico” (Deleuze; Guattari, 2004: 25-26).


Y por dominación no me refiero al hecho macizo de una dominación global de uno sobre otros o de un grupo sobre otro, sino a las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse dentro de la sociedad: en consecuencia, no al rey en su posición central, sino a los súbditos en sus relaciones reciprocas, no a la soberanía en su edificio único, sino a los múltiples sometimientos que se producen y funcionan den-tro del cuerpo social (Foucault, 2002: 36)

Esta pretensión del poder de localizarse puede denominar-se soberanía, que es una búsqueda de aplicar el poder y ne-gar su cualidad discurrida. Es la pretensión hobbesiana de aliviar la angustia de la guerra permanente, y refugiarse en el aforismo de Clausewitz, la guerra es la continuación de la política por otros medios, en vez de aceptar que la realidad es siempre la inversa (Foucault, 2002). De la misma manera, todo movimiento de territorialización, tiene una voluntad sistémica de significarse, aunque no deja de ser agencia-miento, no llegar a ser árbol pues es rizoma y por lo tanto contiene también “líneas de fuga, movimientos de desterrito-rialización y de desestratificación” (Deleuze y Guattari, 2004: 10). Por lo tanto, al igual que el colofón de la guerra con-lleva a la latencia perpetua de la misma, la territorialización conlleva también, necesariamente, a la latencia perpetua de la desterritorialización. Empero, en ambos casos, tanto el poder que circula, como la territorialización y su correlato la desterritorialización-reterritorializadora, son creativos, son


productivos, configuran relaciones sociales, económicas, políticas, jurídicas.

Pero esta crítica post-estructuralista nos servirá para una defensa de un estructuralismo crítico, que quizás deba rea-lizarse primero como tal, para llegar a ser post-estructural, aunque de ninguna manera se está afirmando una lineali-dad entre ambas propuestas metodológicas. Sino que se intenta discurrir los elementos más favorables de ambas, arbitrariamente escogidos para hilvanar una propia crítica estructural-post-estructural del escenario nuestro.

Pero antes de ahondar más en la reflexión, es menester de-finir la desterritorialización. Se trata de un término complejo, cuya definición debería servir en realidad para ahondar más en su reflexión, y no para cerrarlo. En primera instancia, des-territorialización supone la destrucción del territorio, y vale insistir en que, hasta este punto, sabemos que territorio es una relación compleja de conceptualización, aprehensión, significación y práctica colectiva del espacio. Por lo tan-to, desterritorialización no es únicamente la destrucción, la transgresión, o el rediseño de las fronteras, sino de todas las narrativas contenidas en éstas. En los trabajos de Deleuze, Guattari, y otros autores los movimientos de desterritoriali-zación son una condición inherente a los territorios, en tan-to agenciamientos, siempre comprenden líneas de fuga. “El territorio se puede desterritorializar, esto es, abrirse, en líneas


de fuga y así salir de su curso y se destruye” (Guattari y Rolnik citados por Herner, 2009: 168). Esta manera de comprender la desterritorialización parece dibujar una relación de perfec-ta asimetría, ya sea ésta real o simplemente narrada, entre la territorialización-arborescente y los movimientos de re-te-rritorialización-rizomáticos que tienen lugar como cualidad intrínseca del agenciamiento.

Si partimos de la premisa, entonces, que desterritorialización es la destrucción del territorio, así como de las narrativas te-rritoriales que lo hacen posible; es el movimiento hacia una nueva territorialización, o lo que se ha denominado reterri-torialización. Supone un movimiento en el que las creencias son demolidas, se reconfiguran, las certezas se movilizan, se renuevan. En este marco, situemos a la modernidad, enten-dida estructuralmente, dentro del cuadro post-estructuralis-ta de las multiplicidades. En su momento, la constitución de la modernidad fue también una línea de fuga, un movimien-to de desterritorialización-reterritorializadora. Por lo tanto, no podrá hacerse una crítica de la modernidad, si no se ha realizado previamente una comprensión apologética de la misma, y de su devenir histórico.

El devenir de la modernidad, en un primer momento, debe ser entendido también como una línea de fuga, frente a la solidez pretendida durante siglos del pensamiento arbores-cente, en los términos de Deleuze y Guattari, del oscuran-


tismo religioso, durante la edad media. A partir del renaci-miento, y con mayor ímpetu en el periodo de la ilustración, tiene lugar un movimiento filosófico de desterritorialización, que se complementa con las fluctuaciones en las relaciones de producción; la transición en algunos casos emblemática, del Estado absolutista hacia el Estado moderno; y la trans-formación de las territorialidades, con el avance del urbanis-mo, el crecimiento y la modernización de las grandes metró-polis. Rápidamente este proceso de desterritorialización, en que el pensamiento ilustrado es fundamental, deviene en un movimiento territorializador, fundado en el mismo prin-cipio que en su momento le permitió a la ilustración poner en duda la tradicionalidad y la divinidad de la soberanía: la universalidad, del individuo, de las libertades, de la igualdad de derecho, etc.

Es en este punto de la crítica, por lo tanto, que retornar a las lecturas estructuralistas se hace imprescindible. La apología del individuo, la crítica fundada y racional del teologismo, de las certezas supersticiosas del oscurantismo, de la pree-minencia de Dios sobre la humanidad, que lleva a cabo la ilustración, y que permite fundamentar discursivamente el andar de occidente hacia su modernidad, termina también siendo funcional al retorno hacia un pensamiento arbores-cente, olvidando su origen rizomático. Es decir, en su devenir histórico, la modernidad que inicia cuestionando certezas, emplaza las suyas. Pasa de tener un movimiento desterrito-


rializador a un movimiento territorializador. Es decir, a ge-nerar sus propias certezas, su propio edificio de tradiciones modernas, que pese a irse enraizando arbóreamente, no dejan de pensarse a sí mismas como líneas de fuga hacia el progreso final de la humanidad.

En este sentido, la modernidad, el apogeo de la individua-lidad, el triunfo de la razón frente a la superstición, devie-ne en algo tan positivo como negativo. Esto se expresa en el propio fundamento del pensamiento moderno, de los ideales ilustrados. “L’exercice de la liberté se trouve donc con-tenu par l’exigence d’universalité et le sacré, qui a quitté les dogmes et les reliques, s’incarne désormais dans ces «droits de l’homme» nouvellement reconnus” [9] (Todorov, 2006: 18). La potencia de los postulados humanistas, y antropocén-tricos de la ilustración deja un legado que se piensa pe-renemente subversivo, universal y por lo tanto, histórica-mente ineludible. En adelante, todos los defensores de la modernidad son defensores de un movimiento territoria-lizador que, por su intención rizomática inicial, se piensa siempre desterritorializador.

[9] “Entonces, el ejercicio de la libertad se encuentra contenido por la exigencia de la universalidad y lo sagrado, que dejó atrás los dogmas y las reliquias, se encarna en adelante en estos ‘derechos del hombre’ nuevamente reconocidos” (Traducción propia).


De esta suerte, la desterritorialización, en la actualidad, y so-bre todo en los lugares de enunciación plurales como es el caso de Bolivia, tiene dos vertientes, y dos sentidos distin-tos, plurales y antagónicos. Por un lado existen movimien-tos de desterritorialización-reterritorializadora, que pueden atribuirse a las resistencias al avance de la modernidad uni-versalista; y por el otro lado, se tiene el movimiento de la modernidad, que no es único pero si homogeneizador, de la modernidad que se plantea como desterritorializador pero es a la vez territorializador y eminentemente arborescente, al menos con las formaciones sociales a las que preteriza y arbitrariamente califica de arcaicas. En la descripción de es-tos movimientos, de ninguna manera se trata de plantear una relación dicotómica, ni mucho menos dialéctica, sino plurívoca, multidireccional, o en los términos de Deleuze y Guattari, rizómatica, aunque no enteramente relativista.

Territorialización, desterritorialización territorializadora, desterritorialización-reterritorializadora en Bolivia.

La historia boliviana está marcada por una serie de movi-mientos de territorialización y desterritorialización, que van en todas las direcciones a que la condición plural de sus so-ciedad da lugar, o permite. Estos movimientos tienen lugar desde el periodo colonial, con la territorialización que supo-ne la conquista, los procesos de extirpación, la evangeliza-


ción, entre otros. A partir del siglo XIX, notablemente a partir de los procesos de independencia y la fundación de las Re-públicas, estos movimientos se hipercomplejizan, porque si bien encierran objetivos desterritorializadores, o se fundan en las líneas de fuga que traza el pensamiento ilustrado eu-ropeo, mantienen o combinan el pensamiento arborescente, jerarquizado y excluyente colonial, o lo que se ha denomi-nado colonialidad; en el caso de las poblaciones indígenas, llevan a cabo una defensa de sus territorios, que si bien tiene una profunda vocación reterritorializadora, no implica nece-sariamente una desterritorialización, en el sentido que expli-caremos en adelante.

En la América andina, por ejemplo, si bien los colonizado-res usufructuaron las estructuras territoriales, políticas y económicas de las poblaciones locales, para lograr sus ob-jetivos extraccionistas, llevaron a cabo su territorialización a través de varios procesos, entre los que pueden señalarse la extirpación de idolatrías, por ejemplo. La extirpación de las wak’as [10] no puede ser leída simplemente como una ampu-

[10] Las wak’as eran más que deidades abstractas, sino elementos sagrados del paisaje, de la geografía (montañas, rocas, cuevas, etc.). Incluso desde el periodo del incario, y hasta la actualidad, la mayoría de las jurisdicciones o espacios de asentamiento de las poblaciones indígenas tiene que ver con la ritualidad del espacio. “Chacama (…) confirma esta idea cuando define la noción precolombina de llaqta como un determinado territorio identificado con un wak’a local y la comunidad bajo su protección” (Arnold; Spedding, 2009: 318).


tación cognitiva de las deidades de las poblaciones locales, pues las mismas eran tangibles en el espacio. Por lo tanto, la colonización religiosa, los procesos de evangelización, de imposición de la religión católica, comprendían también la voluntad de destruir las determinaciones cognitivas o ideo-lógicas del espacio, de las poblaciones locales. En este senti-do, los procesos de extirpación ingresan también en lo que denominamos territorialización.

Otra manera de llevar a cabo la territorialización en los an-des, durante la Colonia, fue el intento por las autoridades co-loniales de domesticar las territorialidades de las poblacio-nes indígenas, es decir la praxis territorial de estos pueblos. O a través de la ocupación arbitraria de la tierra, por ejemplo a través de instituciones como la encomienda o la formación de la hacienda. O, finalmente, a través de la fundación de pueblos y ciudades, para la concentración de la población. Sin embargo, la mantención de ciertas estructuras de orga-nización política, económica y territorial, conllevaron a que la territorialización colonial sólo fuera parcial. En la región amazónica, o lo que actualmente se conoce como tierras bajas, la territorialización colonial también fue llevada a cabo a través de la evangelización. En este caso, la colonización fue llevada a cabo sobre todo por la iglesia, a la cabeza de los jesuitas. En esta región, la diversidad cultu-ral es mucho mayor que en los andes, y las poblaciones se hallaban mucho mas dispersas. En este sentido, la coloniza-


ción jesuita precisaba conglomerar a las poblaciones loca-les, para poder llevar a cabo sus fines evangelizadores. La territorialidad de estas poblaciones se construía a partir de la vastedad misma del espacio. “Es así que en Mojos el territorio es concebido por los indígenas como la ‘casa grande’” (Cane-do, 2011: 54). En el caso de Mojos, por ejemplo, la cultura se construía a partir del territorio, es decir a partir de la territo-rialización del espacio. “Un espacio territorializado es un espa-cio en el que se proyecta la acción de los sujetos, la plataforma donde se desenvuelve la energía y la información social” (Ibíd.: 55). Por lo tanto el territorio era, y continúa siendo, funda-mental para las culturas de tierras bajas, en las que además el mismo era concebido como ilimitado.

El encuentro de los colonizadores religiosos con las terri-torialidades de las poblaciones indígenas de tierras bajas supuso también una incomprensión y negación de las mis-mas. Los colonizadores jesuitas no comprendían que exis-tieran poblaciones dispersas y en constante movimiento, en vastos territorios, y no concentradas en poblados como sucedía cada vez más en Europa. En ese sentido, la estrate-gia de conquista de los jesuitas fueron las reducciones que cumplían la función de concentrar a la población indígena. Si bien las Reducciones no supusieron la desaparición de la territorialidad de estas poblaciones (es decir la manera de comprender, de pensar el espacio), sí logró calar hondo en el imaginario de estas poblaciones que se apropiaron de esta


figura para resistir, posteriormente a la arremetida de nue-vos colonizadores.

Como ya anunciamos unos párrafos atrás, Los procesos de territorialización iniciados en la Colonia no concluyeron con el colofón de la misma, pero este movimiento se complejiza aún más al fundarse en la búsqueda de la continuidad de la territorialización colonial, o colonialidad; y en la preten-sión desterritorializadora de la ilustración, que impregna los proyectos republicanos en un inicio. Y, por debajo, o en el ámbito subalterno, la resistencia de los pueblos indígenas a la territorialización colonial, contempla la ampliación de su frente de lucha.

La fundación de la República trae consigo una serie de re-formas inspiradas en el pensamiento liberal e ilustrado, fundado en la defensa de la libertad de los individuos, de la necesidad de que la soberanía emane y resida en el pueblo, y finalmente sobre la igualdad entre los hombres –y ojo que acá decimos bien, hombres–. En este marco, estos procesos debían conllevar a movimientos de desterritorialización ab-soluta, a líneas de fuga, con respecto al complejo sistema colonial. Y lo hicieron, pero parcialmente. Las ex-colonias devinieron Repúblicas, la mayoría de los nuevos Estados transitaron, en distintas temporalidades, hacia regímenes democráticos.


En el caso de Bolivia, además, en lo que respecta el tema de la tierra, se proyecta, a través del Decreto de Trujillo, de gene-rar una clase campesina propietaria de la tierra, fundándose en principios liberales de la propiedad privada. Puede decirse que fue un primer intento de reforma agraria, en que todos los campesinos, o trabajadores rurales (comunarios originarios, yanaconas, forasteros, agregados) debían devenir en propie-tarios de una parcela de tierra para su usufructo. Se reconoce también la propiedad comunal de la tierra, prohibiéndose su enajenación. El reconocimiento de la tenencia comunitaria de la tierra, implicaba en cierta medida inconsciente, un re-conocimiento de la territorialidad, y en otra medida también inconsciente, del territorio de los pueblos indígenas andinos. Sin embargo, este movimiento desterritorializador no tardó en ser apropiado por la élite colonial, y por lo tanto, no logra, en primera instancia trascender la territorialización colonial. De esta suerte, en el periodo posterior a las políticas elaboradas durante el primer periodo republicano (1825-1864), se lleva-ron a cabo políticas que, lejos de perseguir un modelo capita-lista de tenencia de la tierra, aun visaban la destrucción de las territorialidades indígenas.

En tierras altas, el periodo paradigmático fue el gobierno de Melgarejo, con las leyes de ex-vinculación de tierras de comunidad, para subastarlas públicamente, consolidando de esta manera la apropiación y concentración colonialista de la tierra. El resultado fueron las leyes de ex–vinculación


de tierras de comunidad, que fueron el momento más álgi-do de la territorialización colonial llevada a cabo en el siglo XIX. La segunda mitad del siglo XIX, y los albores del siglo XX significaron la consolidación de la economía de hacienda en todo el territorio boliviano y, por lo tanto, la transgresión continua de los territorios de las comunidades originarias. Pero no se trata, en este caso, de una desterritorialización-territorializadora modernizante, como sucedería más ade-lante, pues si bien puede afirmarse que las leyes de ex–vin-culación de tierras de comunidad constituyeron un proceso de escisión, no cumplieron una función real de acumulación originaria del capital. Las poblaciones indígenas permane-cieron en las haciendas, en calidad de pongos, eludiéndose de tal forma un proceso de proletarización.

El correlato de estas políticas llevadas a cabo desde el Esta-do fueron los levantamientos indígenas que caracterizaron la historia política boliviana, sobre todo en los andes, aun-que también en tierras bajas. Los levantamientos indígenas de Luciano Willka en 1870, Zárate Willka en 1899, así como la lucha legal-cacical llevada a cabo por los caciques apode-rados en los primeros decenios del siglo XX, son algunos de los eventos que evidencian la resistencia de las poblaciones indígenas a la territorialización. Afirmar que se trató de líneas de fuga implicaría afirmar que la territorialización colonial fue exitosa, pero sí había en estos levantamientos un claro im-pulso reterritorializador.


Muy posteriormente, el colofón de la Guerra del Chaco, y la germinación del nacionalismo en las clases medias, conllevó a un rechazo de la economía de hacienda, entendida como estructura colonial y antinacional. En el imaginario criollo-mestizo, clase mediero, surgió una aspiración de construir un Estado nacional que incluyera a toda la población y su-perara la política elitista criolla anterior. En este contexto surgen voces que pretendían resolver el problema nacional, enunciando consignas como reforma agraria o destrucción de la hacienda. Se trata, sin lugar a dudas de una línea de fuga, y por lo tanto de un movimiento desterritorializador. Las clases medias que habían luchado en la guerra del Cha-co ponen en cuestión las viejas creencias y estructuras de las elites republicanas, pero que no termina de correspon-der a la realidad plural, y deviene nuevamente en una narra-tiva ególatra y universalista. O, en los términos de Deleuze y Guattari, deviene en un movimiento arborescente.

Con la revolución nacional de 1952 comienza un nuevo ci-clo para el régimen agrario. La principal medida, entendida como la solución a los problemas del campesinado, y como la lucha contra el latifundismo antinacional, fue la Reforma Agraria, el año 1953, que constaba en la eliminación de las haciendas en la región altiplánica y de los valles, y la redistri-bución de la tierra a los trabajadores de las mismas. El afán del MNR, siguiendo una lectura marxista-nacionalista, era el de llevar a cabo las tareas democrático burguesas, que


sentaran las bases del Estado nacional-popular moderno. Esta medida tuvo un contenido paradójicamente colonial-descolonizador, procuraba la eliminación de un régimen de tenencia de tierra eminentemente colonial-feudal, me-diante la imposición de otro régimen occidental-capitalista (Muñoz, 2004). Sin embargo, pese al carácter ignaro de esta medida, y su profundo contenido occidental, se elimina el latifundio en la región andina y en los valles, y se constitu-cionaliza la prohibición del latifundio, por primera vez, en 1961.

Con la Reforma Agraria logró calar hondo la figura del cam-pesinado individual, en muchas comunidades de ex–ha-cienda, y otras creadas luego de la Reforma de 1953. No obstante, por un lado, no se destruyeron las comunidades que sobrevivieron a la ex–vinculación de tierras; por otra parte, las comunidades campesinas de ex-hacienda, en mu-chos casos, no habían olvidado y siguieron reivindicando sus lógicas comunales de organización. Sin embargo, los sindicatos campesinos devinieron en el único medio válido de interlocución entre esta base social y el Estado, aunque no necesariamente reemplazaron las formas de institucio-nalidad comunal, que de hecho comenzaron a ser recupera-das. Aunque el liderazgo sindical cobró fuerza en la región rural, “en muchos lugares de las tierras altas es el mismo Ayllu el que se reconstituye a sí mismo, más con diferente nombre” (Regalsky, 2007: 93). A partir de este periodo, en que el ho-


rizonte nacional-popular logra en gran medida territorializar pero no consigue consolidar los canales para su soberanía y reproducción, desborda la línea de fuga que concentra la densidad histórica de la lucha de los pueblos por el poder comunal, y se hace manifiesta la desterritorialización-reterri-torializadora o la potencia de la pluralidad.

Por otra parte, en lo que respecta la región del oriente y las tierras bajas, la Reforma Agraria tuvo un efecto totalmente opuesto. En efecto, estas tierras fueron consideradas baldías y deshabitadas ya desde la fundación de la República, existía además un profundo desconocimiento de los pueblos que las habitaban, y por lo tanto de sus territorialidades y sus te-rritorios. En este marco, la Reforma Agraria de 1953 “marginó a los pueblos de tierras bajas del derecho a la propiedad de la tierra porque consideró que los espacios ocupados por los indí-genas eran baldíos, por lo que fueron adjudicados a empresa-rios” (Canedo, 2011: 95). En este caso, la desterritorialización nacionalista, modernizante, del MNR, se objetiva como pro-secución de la territorialización colonial. Por ello, en parte, hablamos de una desterritorialización-territorializante.

Todos los procesos subversivos, o de movilización, llevados a cabo por los pueblos y naciones indígenas de Bolivia, tan-to de tierras altas como de tierras bajas, durante la segunda mitad del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, pueden considerarse movimientos de fuga. Estas fugas tratan de ser


aprehendidas, homogeneizadas, se trata de socavar la po-lifonía y retornar a un movimiento arborescente continua-mente. Pero así como, para Deleuze y Guattari, el rizoma “actúa como proceso inmanente que destruye el modelo y es-boza un mapa” (Deleuze y Guattari, 2004: 26), así también la polifonía de voces de los movimientos de fuga de la plurali-dad es una composición dada, que no puede simplemente asirse, homogeneizarse y estructurarse arbitrariamente en otro movimiento jerarquizado.

De esta suerte, afirmamos que las luchas históricas de las naciones y pueblos indígenas de Bolivia por el reconoci-miento no apuntaron nunca, únicamente, a la afirmación de sus identidades culturales, como pretendía solucionar el multiculturalismo liberal con los texto constitucionales de 1994 y 2004. Estas luchas apuntaron siempre al reconoci-miento y oficialización, si se quiere, de sus territorialidades y de sus territorios, como ámbitos de producción de vida, de producción y reinvención de su propia cultura, como ámbitos de producción de saberes. La incapacidad por las políticas multiculturalistas de resolver el problema histórico de la territorialización colonial, dio lugar a nuevas luchas en los primeros años del siglo XXI, que fueron sin lugar a dudas movimientos impetuosos de fuga, desterritorializaciones. La consecuencia de estos movimientos subversivos fue, final-mente, la realización de una Asamblea Constituyente, entre los años 2006 y 2008. Y, el resultado fue la fundación del


Estado Plurinacional de Bolivia, con la promulgación de la Constitución Política del Estado de 2009. Pero este resultado no debe deslindarse de la continuidad de la fuga, sino que debe entenderse como continuidad de la misma, como la consecución y la obertura de una fuga eminentemente po-lifónica.

El arte de la fuga o la construcción del Estado pluralista

Así como toda desterritorialización se funda en la inmanen-cia de la multiplicidad, la construcción de un Estado plura-lista, o de un Estado Plurinacional, se funda en la condición fáctica de la pluralidad. Esto quiere decir que el Estado, en tanto certeza y sacralidad del progreso moderno, deja de serlo, para ser otra cosa. Esto es lo que hemos denominado el cambio de la condición de estatalidad. Ya no se trata más de un Estado-raíz sino de un Estado-rizoma. Este cambio en su significación le genera, sin lugar a dudas, al Estado como concepto, en primera instancia, una angustia por la indefinición en la que parece caer. Pero como hemos venido argumentando, no se trata de un vaciamiento, sino de un develamiento que permite explicar su disonancia, por la in-capacidad de orquestar la polifonía de voces.

En este entendido, la historia de las luchas de los pueblos indígenas, es decir la memoria de larga data, así como la


historia reciente, conforman una sumatoria de movimien-tos de fuga y contrafuga, de resistencia y, recientemente, de desterritorialización-reterritorializadora eminentemente plurívoca. La construcción del Estado Plurinacional no pre-tende la aprehensión de estos movimientos de fuga, sino su realización, pero esto tampoco implica la dispersión de mo-vimientos reterritorializadores, sino la composición de esta polifonía sin llegar, ni mucho menos apuntar a una armonía. La articulación de los movimientos de fuga no conlleva a su cierre, sino y en todo a su prosecución y re-obertura, pero esto no quiere decir un retorno o recomienzo. En este mar-co, Guattari y Rolnik expresan el sentido de este movimiento de movimientos.

Jamás se desterritorializa por sí sólo, por lo mismo se nece-sitan dos términos. En cada uno de los términos se reterri-torializa uno en otro. De tal manera que no se debe confun-dir la reterritorialización con el retorno a una territorialidad primitiva, o más antigua: ella implica necesariamente un conjunto de artificios por los cuales un elemento, el mismo desterritorializado, sirve de territorialidad nueva a otro que pierde la suya. De allí todo un sistema de reterritorializacio-nes horizontales y complementarias” (Guattari y Rolnik cita-dos por Herner, 2009: 168).

El movimiento desterritorializador-reterritorializador que su-pone la construcción del Estado Plurinacional, no apunta o


implica, de ninguna manera, un retorno a las territorialida-des indígenas precoloniales, porque el esencialismo y el con-servadurismo escatológicos no pueden poseer la cualidad desterritorializadora. De la misma manera, resultaría absolu-tamente contra-intuitivo pensar que la construcción del Es-tado Plurinacional suponga el retorno a la territorialidad del Estado moderno, en el sentido más amplio que el término territorialidad pueda alcanzar. Por lo tanto, no sólo se deste-rritorializa al Estado, a las estructuras arborescentes republi-canas y neocoloniales; también se desterritorializa en cierta medida la comunidad, en la aceptación del pluralismo como condición reterritorializadora. Por lo tanto, se compone un movimiento en que fugas –en plural– polifónicas, se hilva-nan, sin sistematizarse o estructuralizarse, sin jerarquizarse.

Como el rizoma de Deleuze y Guattari, la construcción del Estado Plurinacional no es la construcción de una singulari-dad que luego se va ramificando, no es la determinación de uno, a partir de varios, que luego deviene en dos, y en cua-tro. Se trata de una construcción rizomática: “el rizoma está relacionado con un mapa que debe ser producido, construido, siempre desmontable, conectable, alterable, modificable, con múltiples entradas y salidas, con sus líneas de fuga” (Deleuze y Guattari, 2004: 25). En este sentido, el texto constitucio-nal de 2009, que sienta las bases del Estado Plurinacional, es un mapa, es texto que deviene en norma siempre que medie la interpretación más favorable, por lo tanto es deste-


rritorializable, porque el mismo plantea las líneas de fuga, las entradas, las salidas. De hecho, el propio texto constitucio-nal, eminentemente rizomático, es desterritorializador, y se plantea como un mapa de desterritorialización absoluta, que remite a la “la virtualidad del devenir y lo imprevisible” (Herner, 2009: 169).

Si observamos el Artículo 1 de la Constitución Política del Estado Plurinacional: Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico. Cada uno de estos pluralismos traza las líneas de fuga para la transformación pluralista del Estado. Esta afirmación, para muchos, puede resultar penosa, sobre todo los defensores de la jerarquía, del orden y la estructura, finalmente del sis-tema, pues la incertidumbre de la horizontalidad y de la plu-ralidad es angustiante para todo metalenguaje fundado en certezas. En este marco hemos denominado a la construc-ción del Estado Plurinacional como el arte de la fuga. Pero valga aclarar en este punto que no se trata de una relativi-zación permanente, ni de una deconstrucción absoluta, en el sentido que los movimientos de fuga no son coyunturales. Como hemos venido señalando a lo largo del texto, toda lí-nea de fuga y su movimiento tiene un bagaje histórico, una densidad histórica, y por ende comprende también una inercia. Se trata de narrativas, y como tales, no puede apre-hendérselas, sino que es necesario observar todo su movi-miento de manera integral para comprenderlas.


Llevar a cabo una desterritorialización-reterritorializadora, a partir de una pluralidad de líneas de fuga, de movimientos de fuga, cada uno polifónico y complejo, ese es el reto de cons-truir un Estado Plurinacional fundado en los pluralismos. Es lanzarse a la interpretación de un movimiento de movimien-tos de fuga, en una composición impredecible y caótica, en la que el conflicto prosigue y ya no se apunta a su anulación y superación, sino a su gestión, porque el mismo es parte fundamental del movimiento. Entonces el arte de la fuga será poder interpretar todos sus movimientos, sin cerrarlos, ni jerarquizarlos, y sin olvidarse de ninguno, sin territoriali-zar de forma arborescente (nuda vida), sino desterritorializar todos los ámbitos y relaciones sociales en u sentido más ri-zomático (forma-de-vida).

Desterritorializar, las relaciones económicas en su sentido más amplio; las relaciones políticas y jurídicas apuntando al Derecho plural, antidisciplinario y contrasoberano; las rela-ciones lingüísticas; las relaciones culturales e ideológicas; e incluso la democracia. Desterritorializar para reterritorializar en clave plural.

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3. DEL ESTADO PLURINACIONAL AL

ESTADO NACIONAL

Paola Daniela De la Rocha Rada

La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de Estados de población no-blanca, se refiere a la blanquitud de sus miembros. Se trata sin duda de un dato a primera vista sor-prendente, ya que la idea de nación como forma comunitaria no tiene en principio nada que ver con el contenido étnico con-creto de esa comunidad. Pero la explicación de este dato está en el hecho de que la constitución fundante, es decir, primera y ejemplar de la vida económica moderna, capitalista-puritana, como vida concreta de una entidad política estatal, tuvo lugar casualmente sobre la base humana de las poblaciones racial e identitariamente ‘blancas’ del noreste europeo; hecho que hizo que la apariencia ‘blanca’ de esas poblaciones se asimilara a esa visibilidad indispensable (Bolívar Echeverría).


Introducción

El Estado, como forma de organización política, se desarro-lla, y se intenta consolidar sobre una serie de diferencias pre-existentes.

La forma Estado no es natural, sino es el resultado de un pro-ceso histórico de construcción, que tiene sus antecedentes en el declive de las monarquías medievales de Europa.

En América, la formación del Estado adquiere matices y for-mas distintas en cada caso concreto. El Estado no se desa-rrolló de la misma manera en Argentina, en Chile, que en Bolivia o en Ecuador. Una teoría del Estado, que dé cuenta de éste fenómeno debe revisar atentamente la formación del Estado en cada caso concreto, en cada historia particular de cada Estado.

Se puede afirmar que la formación de cada Estado supone una violencia originaria (una guerra de independencia, una guerra de conquista, una guerra de división) [11] , que durante el siglo XIX y parte del siglo XX se tradujo en la manera po-lítica de construir un Estado-Nación, bajo el proyecto de la homogeneización del tejido social.

[11] Sobre la guerra en el origen de las relaciones de poder y el Estado consulte a Foucault, Michel. 2002. Defender la Sociedad. México: FCE.


La homogeneidad no es igualdad, es decir un Estado con población homogénea no necesariamente desarrolla políti-cas materiales de igualdad. La existencia de pobres y ricos en sociedades cultural y poblacionalmente homogéneas demuestra que homogeneidad e igualdad no son sinóni-mas.

La homogeneidad es una táctica de gobierno, es una estra-tegia para el fluir del buen gobierno, es decir se busca que la población sea simple y homogénea para poder gobernarlos mejor, por ejemplo instituir una sola lengua y en consecuen-cia las leyes se promulgan en lengua oficial.

En Bolivia, pese a todos los intentos de construir un Estado-Nación moderno, es posible afirmar que el proyecto nacio-nalista fracasó.

Las denominadas diferencias pre-existentes no fueron su-primidas ni destruidas. Sino que las mismas dinamizaron procesos de movilización que indagaron e interpelaron la construcción y el proyecto de Estado-Nación moderno en Bolivia.

En otros términos, éstas diferencias pre-existentes buscaron generar los acontecimientos suficientes para interpelar el proyecto nacionalista en Bolivia. Desde los levantamientos indígenas de Tupac Katari, Zarate Willka, los congresos in-


digenales, el movimiento katarista, hasta, en estos últimos tiempos, el Pacto de Unidad que reúne a una buena parte de las organizaciones indígenas y campesinas. Todos estos acontecimientos pueden ser considerados dispersos, singu-lares, pero que a la vez pueden ser ordenados como parte de la memoria larga y la memoria corta del presente [12] . Estos acontecimientos interpelaron e interpelan el proyecto de Estado-Nación y la política de homogeneidad.

Estos acontecimientos han permitido visibilizar la pluralidad constitutiva de la realidad política boliviana, y han sentado las bases del Estado Plurinacional.

Proceso Constituyente

El proceso constituyente boliviano ha sido el espacio de am-pliación del presente. El mismo se ha desarrollado mediante una serie de acontecimientos que se cristalizan en una dis-persión de documentos, entre los que se pueden destacar:

(a) La propuesta de texto constitucional de las organizacio-

[12] Lo indígena nunca se organizó como una unidad, lo cual en vez de ser una debilidad se convirtió en una fortaleza, porque le permitió enunciar la diversidad y la pluralidad como elemento constitutivo de su identidad. Detrás de lo indígena se encuentra la pluralidad.


nes que conforman el Pacto de Unidad, propuesta nuclear a momento de definir los contenidos del nuevo texto consti-tucional boliviano.

(b) Los informes de las 21 comisiones de la Asamblea Cons-tituyente.

(c) El Proyecto de texto constitucional aprobado en Grande en Chuquisaca.

(d) El Proyecto de texto constitucional aprobado en Grande, en Detalle y en Revisión en Oruro.

Todos los documentos referidos, tal vez con excepción de algunos informes de minoría, afirman la construcción de un Estado Plurinacional Comunitario y el abandono del Proyec-to de Estado-Nación.

El Estado Plurinacional era (y aún es) la posibilidad de cons-truir un nuevo Estado y una nueva condición de estatali-dad [13] .

[13] Por nueva condición de estatalidad se entiende una nueva forma de relacionar Estado y sociedad.


El Artículo 3 de la Constitución aprobada en Oruro sostenía:

Artículo 3. El pueblo boliviano está conformado por la totali-dad de las bolivianas y bolivianos pertenecientes a las áreas urbanas de diferentes clases sociales, a las naciones y pueblos indígena originario campesinos, a las comunidades intercultu-rales y afrobolivianas.

No visibiliza ninguna relación a la nación ni las posibilidades de un Estado-nación.

Repliegues de blanquitud en el proceso constituyente Si bien el proceso constituyente boliviano (2006 – 2009), a cargo de la Asamblea Constituyente boliviana culmina con la aprobación del Proyecto de texto constitucional aprobado en Grande, en Detalle y en Revisión en Oruro, el mismo continúa en las negociaciones en Cochabamba y el Congreso.

Es posible encontrar varios momentos de repliegue del ima-ginario nacionalista y de desarrollo y desenvolvimiento de retornos violentos de blanquitud.

Por blanquitud nos referimos a las maneras en las cuales se intentan reprimir las condiciones culturales de diferencia étnica. No se trata de una blancura de piel, sino de un blan-


queamiento de las costumbres, de un blanqueamiento del ser en su forma de ser, es decir de su manera de realizarse en la vida cotidiana [14] .

Estos retornos violentos de blanquitud se expresaron en prácticas racistas de sectores conservadores en toda Bolivia. Asimismo estos retornos violentos de blanquitud también se expresaron en el despliegue violento de una discursivi-dad dominante, a través de intelectuales, juristas y opinado-res conservadores.

Esta serie de retornos violentos de blanquitud, llevaron a que el gobierno se reúna con Prefectos opositores y grupos conservadores en Cochabamba, en septiembre de 2008, evento que generó las condiciones de posibilidad para la realización de ajustes al Proyecto de Texto Constitucional aprobado en Grande, en Detalle y en Revisión en Oruro.

Se modificaron más de cien artículos del Proyecto de Texto Constitucional de Oruro, y entre ellos figura el Artículo 3, en cuya redacción se consigna el retorno de las condiciones de

[14] No sólo el sujeto es el que se blanquea, sino que las condiciones de posibilidad de desarrollar la vida cotidiana exigen blanquitud. El entorno exige blanquitud. El colegio, la universidad, la praxis política empieza por exigir blanquitud como un requisito de humanidad y de modernidad. Por ello es tan importante el proceso de descolonización, no sólo de las relaciones de poder del sujeto, sino de los mecanismos y dispositivos que generan y condicionan la blanquitud.


posibilidad del Proyecto de Estado-Nación, esta vez bajo la condición de una nación de destino, es decir la nación boli-viana como la comunidad de destino de todas las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Lo cual puede sub-sumir la lógica de relacionamiento: las naciones indígenas se subsumen a la nación boliviana.

La redacción del Artículo 3 quedó de la siguiente manera:

Artículo 3. La nación boliviana está conformada por la totali-dad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades intercul-turales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano

Esto supuso la negación del Estado Plurinacional Comuni-tario. No una negación del proyecto, sino una negación de condición de posibilidad en el texto constitucional. La blan-quitud se replegó en el texto constitucional. No significa ni que es central ni que desapareció, sino que el pliegue ace-cha, es decir el pliegue permite un despliegue, dependien-do del momento político que lo convoque.


Despliegues de la blanquitud en el texto constitucional vigente

El Estado-Nación proyecta homogeneizar la población de un Estado, en tanto el Estado Plurinacional no tiene un pro-yecto, sino un horizonte de proyectos de pluralidad de na-ciones.

El proyecto de nación homogénea, en el discurso occiden-tal, se relaciona directamente con el proyecto político de construir una sociedad dispuesta al capitalismo contempo-ráneo. La homogeneidad no es sólo una condición de go-bierno, como se mencionaba, sino que es una condición de reproducción del capitalismo contemporáneo. Un capitalis-mo que precisa de la homogeneidad tanto para su desarro-llo como para su legitimación.

El Estado Plurinacional propone la coexistencia de socieda-des, de naciones no necesariamente dispuestas al capitalis-mo contemporáneo. La diversidad y la pluralidad suponen, como lo establece el Artículo 1 de la Constitución, un plura-lismo económico. Dicho de otro modo, el pluralismo econó-mico permite descentrar la relación entre economía y capi-talismo. Muchas veces se piensa que economía, o la manera en la cual se piensa la economía hoy en día, es un sinónimo de capitalismo.


La condición de plurinacionalidad permite pensar en otras formas de comprender la economía, o de salir de ella [15] .

Esta relación: blanquitud - capitalismo se deriva de la lectura que Bolívar Echeverría realiza sobre Max Weber [16] .

Para Weber, en interpretación de Echeverría, hay un ethos, una forma de ser y de comportarse afín al capitalismo. Esta afinidad supone una correspondencia entre ethos y etnos, es decir entre forma de ser y rasgos étnico culturales, entre disposición de actuar y pertenencia étnica, entre división del trabajo y raza. Justamente el capitalismo se desarrolló en sociedades blancas, y a la vez parece que la existencia de una blancura cultural sería necesaria para el capitalismo. Asimismo el capitalismo exige y demanda una blanquitud para su desarrollo.

Dicho de otro modo, si hay razas para desarrollar trabajos forzados, los sujetos pertenecientes a estas razas pueden generar mecanismos para alejarse de su identidad étnica,

[15] Salir del capitalismo supone a la vez salir del desarrollo entendido como desarrollismo, es decir crecimiento y adquisición de riqueza sin límites. Las prácticas de muchos pueblos indígenas ofrecen una comprensión distinta de desarrollo, en tanto existen mecanismos de redistribución y de armonización de la producción sin necesariamente ingresar a la acumulación y al enriquecimiento sin límites.

[16] Para mayor información consulte a Echeverría, Bolívar, 2010. Modernidad y Blanquitud. México: Era


es decir pueden blanquearse como condición para abando-nar esta división racial del trabajo. Al blanquearse el grupo dominante lo acepta, lo reconoce y lo exhibe como la posi-bilidad de todo sujeto de pertenecer al grupo dominante, bajo la condición de que blanquee su comportamiento y su manera de actuar.

Esta blanquitud en Bolivia se resignifica en la noción de mestizaje y, en su caso más extremos, retorna como violen-cia racista, que pretende eliminar la diferencia étnica bajo amenaza de exterminio.

Hay distintas formas violentas del racismo que vehiculiza la blanquitud, una de las más peligrosas es el blanqueamiento del imaginario, es decir el blanqueamiento del ser humano a partir de lo que quiere ser y proyectar. Esta violencia se expresa en la mutilación del cuerpo, tratar de abandonar a toda costa los rasgos étnicos, tanto físicos como culturales. Blanquearse la piel, operarse la nariz, el mentón. Cambiarse de apellido, negar a los ascendientes, etcétera.

Conclusiones: Las constituciones de la Constitución

Entonces, en el proceso constituyente boliviano se propuso un Estado Plurinacional que supuso el abandono del Proyec-to Estado-Nación, y la posibilidad de generar condiciones de posibilidad para un extenso proyecto de descolonización.


En el proceso de negociación que se llevó a cabo en Cocha-bamba y posteriormente en el Congreso de la República (octubre de 2008), se retorna al Proyecto Estado-Nación y se clausuran las posibilidades de construcción de un Estado Plurinacional.

Esto nos lleva a visibilizar dos caminos:

Por un lado el triunfo del Estado-Nación, y en consecuencia una de las puñaladas más certeras al corazón de lo plurina-cional. Pues de acuerdo al tenor literal del texto se recono-ce la diferencia étnica bajo la condición de un ingreso lento al capitalismo y a la homogeneidad occidental (la nación por encima de las naciones, o la nación como comunidad de destino de las demás naciones), a través de la consulta previa, del reconocimiento de derechos a pueblos indíge-nas pero condicionado a la coherencia del imaginario occi-dental: que no se viole derechos humanos, que no afecte los proyectos de desarrollo, que se beneficien de las lógicas del capitalismo, que no se atente contra la nación boliviana, que no se atente a proyectos de interés nacional.

Por otro lado, el otro camino que queda, será afirmar que el texto constitucional está inconcluso, y que a la vez el proce-so constituyente no se ha cerrado.


Esto supone que conforme al Artículo 196 se debe recuperar la voluntad constituyente, y recuperar la densidad, el espe-sor del proyecto del Estado Plurinacional.

Esto supone el retorno a un pluralismo pero dentro del mis-mo texto constitucional. Es decir recuperar los textos que encierra la Constitución: las constituciones de la Constitu-ción. En consecuencia, no hay consulta, sino territorialidad. No hay concesión de derechos, sino libre determinación. No hay demanda de blanquitud sino la posibilidad de construir un proyecto mucho más complejo de Estado, un Estado de alternativas a la modernidad.

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4. LA TOMA DE LA CONCIENCIA

LINGÜÍSTICA: EL PLURALISMO

LINGÜÍSTICO

Katerin I. Brieger Valencia

Las relaciones sociales se construyen sobre la base de mar-cos de entendimiento coincidentes entre los miembros que la componen, estos marcos son construidos a partir de ele-mentos comunes que compartimos como sociedad, es de-cir, la visión que mantenemos del entorno y de las circuns-tancias materiales que permiten construir un imaginario colectivo que exista como criterio de verdad.


Esta visión muy pocas veces es compartida por todos los miembros de la sociedad. De esta manera, la conciencia plu-ral, ideológica, subjetiva y cultural, entre otros aspectos, de cada individuo, exhiben elementos de singularidad dentro de un colectivo que se encierra en parámetros sociales, na-cionales o geográficos.

La heterogeneidad dentro de un marco de homogeneidad se hace posible sólo a través de pactos sociales de conviven-cia y en muchos casos de tolerancia que permitan que una complementariedad de diferencias se haga llamar nación, país, pueblo o cualquier denominativo similar que esboce particularidades distintivas.

Las relaciones de comunicación, entendidas como inter-cambio de información y construcción de significantes y lenguajes comunes, juegan un papel importante dentro de este entramado social y plural que llamamos sociedad, pues a partir del reconocimiento de estos elementos co-munes, que construyen espacios de entendimiento, los individuos renuncian, de manera esporádica, a una sola interpretación y se abren para compartir otra diferente. El problema surge cuando estos significantes están construi-dos por códigos ajenos a los propios, llamémoslo una len-gua distinta a la que se nos ha enseñado en primer lugar. Esta ruptura o ruido en el fluir del entendimiento aleja a las personas y genera divergencias en los entendimientos,


pues cada lengua corresponde a diferentes culturas y mo-dos de entender el mundo.

Reconocer el pluralismo lingüístico es reconocer la vida mis-ma de culturas diferentes a la nuestra, pues cada una con-lleva sus propios marcos de entendimiento de la realidad y de abstracción del entorno. El cúmulo de sentidos, senti-mientos, temores y abstracciones materiales o inmateriales develan nuevos misterios, saberes y escenarios de realidad que se hacen posibles a partir de enunciados y palabras. En este sentido, promover un pluralismo lingüístico significa reconocer la condición de seres humanos a otros y aceptar sus criterios para hacer cultura, ciencia, historia y para desa-rrollar vida.

El lenguaje no es sólo un vínculo social, a través de este po-demos entendernos pero, de igual manera, podemos distan-ciarnos. Las palabras conllevan a varios espacios discursivos que a su vez se relacionan con distintas visiones del entorno. Cada lengua se concibe a partir de las vivencias de quienes las construyen, de esta manera adquieren relevancia, pues ayudan a desentrañar los distintos secretos del mundo que nos rodea a partir de diversas lecturas de la realidad y de las maneras cómo se la entiende e interpreta, pero más impor-tante, cómo reacciona y se desenvuelve cada cultura para subsistir y visualizar su futuro a partir de estos escenarios.


El monolingüismo como parte de la estructura dominante

El lenguaje es uno de los primeros elementos exógenos con los cuales se subjetiva al ser humano. El entorno de-cidirá la lengua que le acompañará por el resto de su vida como lengua madre y este mismo entorno creará las difi-cultades o necesidades para que el sujeto, con el tiempo, se someta a un nuevo proceso de subjetivación, es decir, aprenda una nueva lengua, ya sea por gusto, por necesi-dad o por exigencia.

En el caso que la persona adopte una lengua no dominan-te o colonial, la necesidad de aprender un nuevo idioma se hace un requerimiento social, pues todos los elemen-tos de la modernidad generan un discurso dominante en una lengua hegemónica. El entorno obliga a que las personas se sumen, a partir de la violencia simbólica, al discurso hegemónico y, en algunos casos, renieguen de la lengua que no construye el discurso público u oficial que adopta la modernidad. De esta manera el monismo lin-güístico hace gala, falsamente, de su utilidad, a través de la limitación de derechos, información, u otros elemen-tos, a quienes no siguen su discurso.


Para Matthias König [17] , contrariamente a las expectativas de teorías clásicas de modernización, actualmente somos testi-gos de colectividades y movimientos sociopolíticos que rea-firman, redescubren o reconstruyen sus identidades étnicas, lingüísticas o religiosas. De esta manera ponemos a prueba los valores homogéneos que, se supone, eran construidos a partir de la conformación de los Estados-nación y de ciertos mecanismos democráticos que mantenían el monolingüis-mo del discurso público.

La construcción del entorno social, que reconoce a la plura-lidad de grupos e individuos que la componen, grita por un reconocimiento que ponga fin a este monolingüismo del discurso en las esferas públicas y reconozca la diversidad de visiones que esperan ser visibilizadas, pero que no son toma-das en cuenta por la negación que se hace de sus saberes, su lengua, su historia y en muchas casos su misma existencia.

Centrar dentro de un discurso a toda la pluralidad es negar su existencia y es una política que, durante siglos, a partir del colonialismo y la violencia física y simbólica, ha intentado exportar un imaginario falso y poco sustentado de las iden-tidades nacionales como homogéneas.

[17] Para mayor información consulte a König, Matthias. 2001. La diversidad cultural y las políticas lingüísticas. Texto reeditado del documento de discusión MOST Nº30. Disponible en: http://telematica.politicas.unam.mx/biblioteca/archivos/040107024.pdf Acceso el: 3 de enero de 2013.


El lenguaje y el conocimiento son elementos inseparables, pues el primero no es sólo el medio de expresar lo conocido, es también la forma de descubrir, sobre la base de distintas concepciones un nuevo saber, de descubrir y develar lo que aún está oculto.

El pluralismo se abre a distintas posibilidades de interpre-tación del mundo, este hecho implica que la relación de los individuos con el entorno no sea directa [18] , sino mediada a partir del aparato simbólico llamado lenguaje, a través de códigos que permiten nombrar los elementos del entorno para que dejen de ser abstracciones.

De acuerdo con esta concepción surgen dos opciones: la primera señala que el entorno es uno y que las distintas for-mas en las cuales se lo abstrae son el origen de las diver-sas interpretaciones; la segunda indica que tanto el mundo como las interpretaciones que se realizan de él son lo mis-mo, por lo tanto sólo existen estas interpretaciones como tal. En este sentido, existe una constante pugna entre estas interpretaciones, de las cuales la válida o “verdadera” corres-ponde al marco de interpretación aceptado por la mayoría

[18] Para mayor información sobre la concepción del pluralismo a partir del lenguaje consulte a Miras, Núria. 2009. Wittgenstein y Gadamer: lenguaje, praxis, razón. El problema del pluralismo a través de la filosofía del lenguaje. Tesis Doctoral. Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica. Facultat de Filosofia, Universitat de Barcelona. Barcelona-España.


o con mayor posibilidad de imponerse ante las otras, hecho que retoma nuevamente el monolingüismo hegemónico castrante, dominante y colonial.

Edward Sapir [19] sosteniene que el mundo está determinado por los hábitos del lenguaje que compartimos con nuestra comunidad, estos orientan nuestra interpretación de los he-chos o de lo “real”, pues nos exhiben fragmentos de la reali-dad diferentes y con connotaciones distintas, hasta el punto que muchas de ellas carecen de un punto común que pueda ser materializado o abstraído. De esta manera se explica la incapacidad de las distintas lenguas de señalar aspectos que no son concebidos por una cultura o lengua diferente o que carecen de traducción.

La palabra restringe la posibilidad de entendimiento y la en-marca en lo conocido, esto desemboca en la imposibilidad de traducción de algunas palabras, pues su significado es asocia-do a un significante similar, aunque no en todos los casos lle-ga a nombrarlo. Dardo Scavino [20] ilustra este problema con

[19] Cf. Sapir, Edward. S.d. citado por Scavino, Dardo. 2007. La filosofía actual. Buenos Aires – Argentina: Ed. Paidós.

[20] Para mayor información consulte a Scavino, Dardo. 2007. La filosofía actual. Buenos Aires – Argentina: Ed. Paidós.


un ejemplo del lenguaje de los esquimales [21] , quienes tienen cinco sustantivos para denominar lo que nosotros conoce-mos o traducimos como nieve, es decir que existen otros cua-tro significantes que nuestro entorno lingüístico y cognosciti-vo no nos permite nombrar y quizás tampoco diferenciar.

La evolución del lenguaje está directamente relacionada con estos fragmentos de la realidad, por esta razón distintos términos designan acciones que para otras culturas pueden significar cosas distintas o pueden designar elementos que nos son ajenos.

Partir de la pluralidad, en términos generales, y del plura-lismo lingüístico, en términos particulares, nos permite reconocer la heterogeneidad que nos crea y que nos de-mocratiza. Sobre la base de este postulado la diversidad y la pluralidad nos hacen sujetos que se reconocen y que se piensan como diversos, nos abre las puertas del diálogo in-

[21] Se debe aclarar que la palabra esquimal es un nombre genérico que se utiliza para designar a los distintos pueblos que habitan las regiones árticas. Los pueblos indígenas más representativos bajo esta denominación son los inuit, los yupik y los sadlermiut. Aunque en algunas regiones se considera a la palabra esquimal como despectiva, el reconocimiento por la Real Academia Española de esta palabra, tanto para la designación de los pueblos como de su lengua, y la aceptación del término esquimal por otras poblaciones pertenecientes a estos territorios, nos anima a incluir su uso como término que engloba a todas las culturas de estas regiones de América, Groenlandia y Siberia.


terpares, de la curiosidad y de elementos que nos componen y nos construyen en la cotidianidad. En pocas palabras no hace humanos con capacidades creadoras.

Si se retoma la premisa expuesta por distintos teóricos [22] que señala que no hay pensamiento sin lenguaje, sino pen-samiento en el lenguaje y que la experiencia es siempre pensada y sentida lingüísticamente, volvemos a la idea que el lenguaje no sólo es un elemento cultural importante para cada sector de la población, sino es la esencia misma de su pensamiento, de su forma de concebir el mundo, de expre-sar su pasado, de pensar y actuar su presente y de conce-bir su futuro. Romper con estos parámetros que significan y dan forma al existir de las personas sobrepasa la violen-cia simbólica y se convierte en una castración de saberes, pensamientos y conocimientos. Se quiebra la concepción e interpretación del mundo de todo un sector poblacional por el simple hecho de desconocerlo.

[22] Frase atribuida a: Cassirer, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Edward Sapr, Benjamn Lee-Worf, Mijail Bajtin, Hans Georg Gadamer, George Steiner y José María Valverde. En: Chillón, Albert. 1998. El “giro lingúidtico” y su incidencia en el estudio de la comunicación periodística. Universitat Autònoma de Barcelona. Barcelona-España. Pags.69-70.


La capacidad creadora del lenguaje

Para Hubert Schwyzer [23] , el significado de las palabras no está determinado por la naturaleza de las cosas, sino al con-trario la naturaleza de las cosas está determinada por el uso del lenguaje, esta afirmación hace referencia a la carga sub-jetiva que se le da a la interpretación de los significados. Un mismo significante [24] o nombre puede designar a un mismo objeto, sin embargo, el entorno lingüístico y el contexto en el cual se lo ubica permitirán que se determine a qué hace referencia. Los objetos que nombramos son significantes va-cíos, es decir son elementos que adquieren relevancia cuan-do se los nombra y se les asigna un rol a través del lenguaje y de la significación del significante. El lenguaje no sólo es el medio por el cual se expresa algo conocido, sino es el medio por el cual se descubre lo aún no conocido. Conocimiento y expresión son una y la misma cosa [25] . La forma en la cual desciframos el mundo es muy particular

[23] Schwyzer, Hubert. S.d. citado Albert. 1998. El “giro lingüístico” y su incidencia en el estudio de la comunicación periodística. Universitat Autònoma de Barcelona. Barcelona-España. Pags.69-70.

[24] Derrida hace mención a la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure y Frege, quienes definen el signo lingüístico como una entidad biplánica compuesta por dos elementos: el significante y el significado. El primero es el elemento que se nombra y al cual se dota de carga subjetiva, el significante, es este carácter subjetivo que conlleva a que brinda sentido al significante para que haga referencia al algo abstracto o material y adquiera significación.

[25] Afirmación atribuida a Humbolt sobre la base de sus investigaciones sobre el lenguaje.


y tentativa, pues se construye y codifica a medida que de-signamos sus elementos con palabras. A partir de nuestros elementos culturales, legados históricos y filosóficos cons-truimos nuestro entorno y lo ponemos en común con enun-ciados y de manera sintáctica.

Construir el entorno pasa por procesos de reconocimiento, de nombrar y de poner en palabras lo que nos rodea para trascender de la percepción sensorial inmediata y entrar en una nueva construida partir de acuerdos colectivos sobre la “realidad”, a partir de este juego de dotación de significantes construimos una realidad que se enmarca en la percepción cultural propia.

El exterior adquiere sentido en las palabras, cobra significa-ción cuando se pueden traducir lingüísticamente las sensa-ciones percibidas, cuando se comparten elementos extra corporales y se los incluye en una gama de códigos que per-miten a los demás interiorizarse o compartir este significado. De esta manera para Albert Chillón [26] no hay pensamiento sin lenguaje, sino pensamiento en el lenguaje, es decir, la experiencia es siempre pensada y sentida lingüísticamente.

[26] Chillón, Albert. 1998. El “giro lingüístico” y su incidencia en el estudio de la comunicación periodística. Universitat Autònoma de Barcelona. Barcelona-España.


Chillón [27] , en el mismo texto, cita a Nietzsche e indica que para éste el modo en el cual el lenguaje exhibe el contexto común de significados y significantes al cual llamamos “reali-dad” no es sino un lugar común, un acuerdo intersubjetivo que resulta del pacto entre las realidades subjetivas particulares, instalados en el sentido común. De esta manera todos con-venimos en creer y afirmar que existe una Realidad objetiva y convenimos que es posible conocerla inequívocamente.

Cuando afirmamos estar felices, por ejemplo, extrapola-mos el sentimiento a una palabra: felicidad. Este signifi-cante hace referencia a muchos significados, los cuales también son construidos socialmente y dan razón o sus-tentan ese sentimiento, de esta manera el acuerdo inter-subjetivo común permitirá entender que la felicidad es un sentimiento provocado por un factor, o varios factores positivos que desencadenan en algo bueno para aquella persona quien manifiesta sentirse feliz. En pocas palabras la experiencia de felicidad será pensada y reconocida lin-güísticamente sobre la base de acuerdos sociales que den un significado común a la felicidad.

[27] Ídem.


Reconocer al otro a partir de su lengua

El factor que hace que el lenguaje trascienda los significados y se convierta en un espacio común de entendimiento y en un marco interpretativo es su posibilidad de compartir abs-tracciones a partir de enunciados. La posibilidad creadora del lenguaje se encuentra en los elementos que se compar-ten e intercambian con otros, caso contrario, no trascienden más allá del entendimiento individual y no logran cumplir un propósito informativo ni mucho menos comunicativo.

Cuando recuperamos las dimensiones sociales y comuni-tarias del lenguaje podemos entender su importancia y la necesidad de reconocimiento que merecen, la construcción de significados comunes a partir de significantes materiales o ideales es una de las tareas más complejas pero integrado-ras que ha conseguido la humanidad, en sus distintas versio-nes y con sus diversas características.

El reconocimiento de una cultura diferente pasa, en primer lugar, por el reconocimiento de su lenguaje, de su forma de construir elementos comunes y de la manera en la cual se los nombra. Cada una de las palabras, de los significantes que construyen enunciados reflejan la forma en la cual se entiende cada elemento, las palabras que derivan de un significante común dibujan una línea de pensamiento que


relaciona elementos materiales y abstractos a través de la historia, quienes las usan exponen su versión del mundo y su forma de vida.

Comprender al otro [28] se hace una tarea necesaria y cada vez más prioritaria. El pluralismo parte de este postulado de reconocimiento e intenta generar los canales básicos para que se pueda llevar a cabo esta tarea que conlleva un es-fuerzo por ver el mundo a través de una concepción diferen-te y a partir de significantes que si bien hacen referencia a un mismo elemento siguen una línea histórica de concepción distinta.

La apertura hacia la diversidad y hacia el pluralismo está guiada por una postura propia de aceptación y reconoci-miento de esta condición, pero despojada de paternalismos o folclorismos que lleven a subestimar a quien es diferente por el hecho de no seguir un discurso hegemónico, pues es-tos elementos, tarde o temprano, terminan en la negación del “otro” y no en la construcción de espacios comunicativos o dialógicos, en su máxima expresión.

[28] Otro, desde la concepción de la otredad es aquella persona a quien identificamos como diferente este concepto no hace referencia únicamente al origen, sexo, cultura, ni demás elementos diferenciadores. El “otro” es aquella persona que no es “yo mismo” o “yo misma”.


Para Maria Soledad Quiroga [29] , se deben poner en relación distintos aspectos culturales, ecológicos, económicos y tec-nológicos para identificar las relaciones de construcción de las identidades de cada población en relación a su territoria-lidad, pues el territorio es el escenario de relaciones sociales y el espacio de poder que brinda estos elementos de perte-nencia múltiples y cambiantes.

El lenguaje, como parte fundamental de estos aspectos cul-turales que construyen la identidad, es al mismo tiempo uno de los elementos fundantes de la territorialidad. La posibili-dad de territorializar puede estar definida, más que por el espacio geográfico por la forma de relacionamiento de las personas que constituyen sus comunidades. Hablar una len-gua distinta a la de una comunidad determinada dibuja una frontera territorial “real”, algo que no necesariamente se lo-gra con las demarcaciones geográficas.

En este sentido, penetrar en una comunidad con un lengua-je foráneo puede ser una acción de territorialización y des-territorialización que puede alterar las relaciones sociales de esta cultura al punto de afectar su identidad y relaciona-miento. Este hecho conlleva a una colonización que afecta: la economía por las relaciones de consumo que se adoptan;

[29] Quiroga, Trigo Maria Soldedad. 2009. Figuras, rostros, máscaras. Las identidades en Bolivia. Fundación UNIR Bolivia.


la cultura por la adopción de nuevos elementos rituales, re-ligiosos, musicales, filosóficos; y social, en relación al cambio en las relaciones con la comunidad y con los elementos que en algún momento definen el nexo con las personas del en-torno, entre otros.

El reconocimiento de una lengua propia define las relacio-nes sobre las cuales se construye la vida en un determinado entorno, por ello el reconocimiento del otro es reconocer su existencia. Más importante aún reconocer la diversidad y diferencia cultural y lingüística de otra comunidad permite respetar esta forma de vida y entender que la “verdad” que uno construye o sobre la cual es subjetivado no es única ni debe ser la hegemónica, sino es una posibilidad interpreta-tiva entre muchas otras.

Pluralismo lingüístico y ejercicio de derechos

La aceleración de los procesos de sustitución lingüística, es decir, procesos coloniales modernos que obligan a susti-tuir las lenguas maternas por aquellas hegemónicas es un problema que nos afecta a nivel mundial. Según cifras de la Organización de las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura – UNESCO [30] cada dos semanas desa-

[30] Datos expuestos el año 2005, en el Día Internacional de la Lengua Materna, por Koichiri Matsura (Director General de la UNESCO entre 1999 y 2009).


parece una lengua en el mundo. Este dato corrobora que de las aproximadas 6000 lenguas identificadas a nivel mundial más del 50% se verán extintas en el siguiente siglo, o antes si se mantienen las acciones que aceleran la desaparición de algunos idiomas.

La diversidad lingüística vista como una barrera para la co-municación y la integración es un mito, pues por el contra-rio, el pluralismo lingüístico es un elemento fundamental para la integración y la participación, pues ayuda a generar las condiciones de igualdad en estos escenarios sin imponer una ficticia homogeneización como condicionante.

Para Brunner [31] la heterogeneidad cultural es distinta a la simple diversidad de culturas, etnias, grupos o colectivida-des o a la superposición de estas debido a que conlleva la participación segmentada y diferencial en un mercado de mensajes que penetran el entramado local de la cultura y generan una implosión de sentidos producidos, reproduci-dos y consumidos.

La Declaración Universal de los Derechos Lingüísticos, pro-puesta en Barcelona durante la Conferencia Mundial de de-rechos Lingüísticos de 1996, significa un avance en el tema

[31] Para mayor información consulte a Brunner, J.J. 1996. Cartografías de la modernidad. México: Ed. Grijalbo.


del reconocimiento del pluralismo lingüístico, pues reco-noce que a partir del ejercicio estos derechos se garantizan otros igual de importantes como la educación y el acceso a la información, sin poner otros condicionantes como el aprendizaje de una lengua foránea a la cultura propia, lo que además se convierte en una solicitud autoritaria por el hecho de imponer una cultura diferente a la persona.

Los derechos lingüísticos deben permitir a la persona desa-rrollar sus actividades y ejercer todos los derechos que se le reconocen sin ninguna imposición lingüística que pueda afectar su identidad y auto identificación cultural.

Efectivamente el derecho de las diversas comunidades a vi-vir en su lengua y a ejercer sus derechos sin condicionantes significa un importante coste económico que pocas veces los gobiernos están en capacidad o con la disposición de cubrir. Al respecto Oriol Ramon Mimó [32] , Secretario General del Comité de Seguimiento de la Declaración Universal de Derechos Lingüísticos señala que puede ser más alto el cos-te económico de la sustitución de las lenguas si se cuantifi-ca el costo de la marginación, la pérdida que comporta que desaparezca esta herramienta de adecuación al medio que es el lenguaje, la enseñanza que utiliza un código lingüístico

[32] Mimó, Oriol Ramon. 1998. Declaración Universal de Derechos Lingüísticos. Comité de seguimiento de la Declaración Universal de Derechos Lingüísticos. Barcelona.


inadecuado al medio, el pseudo-aprendizaje de lenguas do-minantes que no capacita para el uso real.

En Bolivia con la Constitución aprobada en el año 2009 se da un importante paso para el reconocimiento y ejercicio del pluralismo lingüístico, pues se incorpora en la historia del constitucionalismo el reconocimiento, como idiomas oficiales al castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, es decir: aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chá-cobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itona-ma, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, moje-ño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toro-mona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco. (Artículo 5).

El elemento central para la posibilidad de un ejercicio de derechos se encuentra en que estas 36 lenguas, como idio-mas oficiales, abren la posibilidad y necesidad de adecuar los sistemas de prestación de servicios a las necesidades de cada una de las lenguas y de las personas que lo hablan, de manera que se haga plural, tanto en reconocimiento como en ejercicio.

La oficialización de las 36 lenguas permite el desarrollo de cada uno de los pueblos que las hablan dentro de sus pro-


pias concepciones, este reconocimiento lingüístico debe ir acompañado de la autodeterminación de estas naciones para que no se impongan, así como la lengua hegemónica, condiciones de ciudadanía, territorialidad o los mismos de-rechos con una concepción colonial que obliga a que se los adquiera en desmedro de su propia cultura.

La construcción de un pluralismo lingüístico requiere polí-ticas gubernamentales que sobrepasen el simple reconoci-miento, pues en una primera instancia esta medida puede parecer un simple esfuerzo folclórico por visibilizar de ma-nera forzada una lengua sin tomar otras medidas que acom-pañen el ejercicio pleno de la persona de desarrollar su vida en su lengua materna.

El parágrafo segundo del Artículo 5 de la Constitución bo-liviana señala que el Gobierno plurinacional y los gobiernos departamentales deben utilizar al menos dos idiomas oficiales. Uno de ellos debe ser el castellano, y el otro se decidirá toman-do en cuenta el uso, la conveniencia, las circunstancias, las ne-cesidades y preferencias de la población en su totalidad o del territorio en cuestión. Los demás gobiernos autónomos deben utilizar los idiomas propios de su territorio, y uno de ellos debe ser el castellano.

A partir de esta medida se incluye un elemento de aplicabi-lidad de un idioma de la región, además del castellano, para


el ejercicio de la función pública, de esta deberían derivar acciones y políticas que obliguen la enseñanza primaria, secundaria y superior en lenguas regionales, así como la dotación de servicios y derechos en las lenguas propias de cada región del territorio, como medida descolonizadora y progresiva.

El pluralismo lingüístico es una tarea que se debe construir a partir del reconocimiento de la diversidad, pero que no de-tiene su aplicabilidad en el reconocimiento, sino que requie-re diversas acciones y políticas que no sólo aseguren el ejer-cicio de derechos y servicios en lenguas regionales sino que garantice la sustentabilidad y aplicabilidad de estas lenguas en el desempeño de actividades cotidianas y en el acceso a espacios de participación política y social que no sectoriali-cen a la persona por la lengua que habla, sino que permitan que se amplíe su espectro sin tener que ser absorbido por las lenguas dominantes que trae consigo la modernidad.

Con estas políticas y acciones se espera que las personas puedan ser incluidas en el ejercicio de derechos en los dis-tintos espacios de participación que le corresponden, pero además que la visión e interpretación del mundo y la reali-dad a partir de sus entornos culturales y lingüísticos aporten a la construcción de la sociedad global y plural.


Bibliografía

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5. EL ROL DEL TRIBUNAL

CONSTITUCIONAL PLURINACIONAL EN

EL PLURALISMO JURÍDICO Y LA NUEVA

CONDICIÓN DE ESTATALIDAD

Eliana Aguirre

La nueva condición de estatalidad es la forma–Estado, que en su organización refleja la pluralidad de la sociedad. Los estados–nación modernos han sido construidos desde arri-ba hacia abajo, siendo el Estado el que determina la forma de sus sociedades.

Tanto los estados liberales como los estados socialistas han intentado transformar a la sociedad desde el Estado, negan-do a la misma la posibilidad de reflejar sus formas en la forma estatal, y en el caso de la existencia de pueblos subordina-dos dentro del propio Estado, se les ha negado la posibilidad de que sus instituciones sean parte de la forma estatal, pe-


nalizando principalmente la religión y el Derecho de dichas naciones. En el caso del Derecho, el Estado se guardaba para si la potestad de impartir justicia, imponiendo sanciones a quienes usurparen funciones propias del Estado.

El ejemplo paradigmático de Estados que determinan a sus sociedades en Bolivia es el nacionalismo revolucionario, que a partir de 1952, intentó transformar a la sociedad desde el Estado, intentando homogeneizar la base económica, polí-tica y social del país.

Para ello se llevó a cabo distintas políticas, entre las que des-tacan la reforma agraria, que ambicionó, sustituir la propie-dad colectiva de la tierra por la propiedad individual, con lo cual se intentó modificar la base económica comunitaria, por relaciones de producción capitalistas, transformando la propiedad comunitaria en propiedad campesina. Evidente-mente la reforma agraria de 1953 no ha sido el único intento para transformar la base económica plural existente en el territorio boliviano.

La consolidación de un Estado–nación supone en primera instancia la integración y articulación de un mercado na-cional, por lo que se hace preciso homogeneizar las formas económicas de producción y las concepciones de propie-dad de la tierra para integrar a todos los actores económicos en función de una misma lógica, de un mismo sistema: el


sistema mundo capitalista. En efecto ya en 1824, mediante Decreto del 8 de abril, Simón Bolívar [33] desde la ciudad de Trujillo, indicaba que dada la decadencia de la agricultura y la posesión precaria de las tierras, debían repartirse entre to-dos los indios los títulos de propiedad de las tierras poseídas por éstos para que puedan venderlas o enajenarlas [34] .

El propósito era entonces convertir la propiedad comunal en propiedad privada, mercantilizando la tierra y sin tomar en cuenta el carácter inalienable que tiene la misma como propiedad comunal. Los posteriores intentos del gobierno de Mariano Melgarejo en 1866 y principalmente las leyes de exvinculación del gobierno de Tomás Frías en 1874 fueron realizados en función del decreto de Bolívar [35] , favorecien-do la creación de latifundios y des – vinculando en varias comunidades a los indígenas de su relación comunitaria con la tierra.

Respecto a la base política, en 1956 se llevan a cabo las pri-meras elecciones en Bolivia con voto universal, lo que coad-yuva a la culminación de la democracia censitaria o demo-

[33] Simón Bolívar en 1824 tenía el cargo de: Encargado del Poder dictatorial de la República del Perú.

[34] Para mayor información sobre el Decreto de 7 de abril de 1824 y las posteriores interpretaciones del mismo por parte de autoridades peruanas, consulte el texto de Abelardo Solís (2003)

[35] Las leyes de ex vinculación de 1874 son explicadas con mayor profundidad en Condarco (1982).


cracia calificada. Empero, se introduce lógicas modernas en las comunidades, obviando a las instituciones políticas co-munitarias. En tierras altas por ejemplo, las prácticas políti-cas de los gobiernos comunales quechuas y aymaras tienen como institución de organización política a la Asamblea que se constituye como la máxima instancia de autoridad que supone un proceso colectivo en la toma de decisiones que insta a la búsqueda de unanimidad más que a la imposición de la mayoría.

Una otra institución política a la que se puede hacer refe-rencia es el thaki (en aymara) y Ñan o Ñana (en quechua) que significa camino a andar y que implica un proceso y un conjunto de procedimientos a seguir para adquirir un cargo en la comunidad [36] .

En tierras bajas las diversas formas de organización política se caracterizan por la ausencia de la forma Estado occidental, vale decir por la inexistencia de sistemas jerárquicos y de una autoridad intermitente que únicamente se manifiesta en caso de extrema necesidad cuando se hace precisa una mediación entre la comunidad y el Estado, por lo que éstas sociedades se caracterizan por una fuerte vocación igualitaria [37] .

[36] Para mayor información sobre estas instituciones consulte Ticona (2011).

[37] Para mayor información consulte Centro de Estudios Constitucionales (2012)


Sin embargo no se puede homogeneizar la organización po-lítica y las instituciones de tierras altas o tierras bajas, si bien se pueden establecer características similares para intentar adentrarnos en el análisis de estas formas de organización, cabe destacar la pluralidad de organizaciones e instituciones existentes a lo largo de estos vastos territorios, que a su vez constituyen la riqueza plural al interior del territorio boliviano.

En lo que respecta a la base social, se presenta la reforma educativa, como mecanismo homogeneizante a raíz del Es-tado impuesto en el 52, que introduce el idioma castellano en la currícula de todas las escuelas rurales, en desmedro de los idiomas de los pueblos indígenas, que se fueron ex-tinguiendo en virtud de dicha reforma, así como la implan-tación de saberes occidentales que tenían como propósito desvincular a los estudiantes de sus comunidades en miras de que se inserten en el mercado nacional.

El objetivo del Estado del 52 es entonces la homogenización de la sociedad, y en consecuencia la desaparición de la di-versidad, de la pluralidad de formas económicas, políticas y sociales que impiden el desarrollo de un capitalismo pleno.

Si bien el Estado del 52 desarrolló una serie de dispositivos y agenciamientos en busca de una política de homogeni-zación mestiza, los decursos de las décadas del 70, 80 y 90, muestran un fracaso de esta política y la presencia inma-


nente de una pluralidad indígena con capacidad de movi-lización. Esta capacidad de movilización colectiva abre los tiempos a pensar en una Asamblea Constituyente con la ca-pacidad de refundar el Estado.

El debate en la Asamblea Constituyente y la consecuente promulgación de la Constitución Política del Estado de 2009, abre la posibilidad de repensar el Estado y su relación con la sociedad, pero repensarlo, en términos deconstruccionistas, no se trata de enmendar o matizar sino de resignificar esta relación Estado–sociedad.

La nueva condición de estatalidad, que deconstruye el Esta-do–nación moderno, se crea a raíz de que la sociedad plural se reconoce a sí misma [38] , es decir que la existencia de la pluralidad exige una condición de estatalidad diferente a la planteada por los Estados–nación modernos. Empero no se trata de un reconocimiento pasivo, es más bien una declara-ción pública [39] del deseo de incorporar otros horizontes y perspectivas desde la sociedad en el Estado.

En este entendido, nueva condición de estatalidad y pluri-

[38] Esta idea es argumentada por Juan Carlos Pinto (en Miradas, 2009). [39] Alberto Acosta (2012) indica que la plurinacionalidad en los textos

constitucionales de Bolivia y Ecuador implica una aceptación pública de la pluralidad.


nacionalidad, van de la mano, en tanto la existencia de plu-ralidad es la condición para forjar políticas de Estado que impregnen lo público del componente plurinacional, sin el cual, no se puede determinar al Estado desde las sociedades.

La pluralidad en Bolivia se funda en la existencia precolo-nial de naciones y pueblos indígena originario campesinos, naciones y pueblos que han resistido las imposiciones de la colonia y de la república, resistencia que se vislumbra en la continuidad y dinamismo que le han dado a sus distintas y plurales instituciones.

La Constitución Política del Estado promulgada en 2009 es una declaración pública del deseo de incorporar las ló-gicas indígena originario campesinas en la esfera pública y de que éstas impregnen y determinen al Estado, ello se halla expuesto en primera instancia en el reconocimien-to constitucional de las naciones y pueblos indígena ori-ginario campesinos y de sus instituciones en el Artículo 2 y en el Artículo 30 y como consecuencia de ello en la declaración de un Estado Plurinacional Comunitario en el Artículo 1.

Algunos de los móviles que utiliza la Constitución para crear esta condición de estatalidad son los idiomas oficia-les, la incorporación de valores ético morales de las nacio-nes y pueblos indígena originario campesinos como valo-


res que sustenta y promueve el Estado y la participación de la sociedad en la esfera pública.

Respecto a los idiomas oficiales, el Artículo 5 de la Constitución Política del Estado reconoce 37 idiomas oficiales del Estado, 36 de las naciones indígena originario campesinas y el castellano, con el mandato que los mismos deben ser utilizados por el gobierno plurinacional y por los gobiernos autónomos tanto departamentales como municipales, con ello, es decir con el reconocimiento de la pluralidad lingüística y con el propósito de lograr un pluralismo lingüístico, se permite en parte que los idiomas mediante los cuales se expresan las naciones y pue-blos sean también una de las maneras en las que se expresa el Estado, ya no es el Estado el que determina el idioma, como se hizo en el 52, no sólo en la vida pública, sino también en la educación, conforme a lo señalado en el Artículo 78 y en los procesos judiciales, conforme a lo dispuesto en el Artículo 120.

El Artículo 8, al declarar como principios ético-morales a los principios de los pueblos y naciones indígena originario campesinos insta al Estado a asumirlos y promoverlos, para transformar al Estado, en el marco de las lógicas indígena originario campesinas.

Dichos principios son: no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón, vivir bien, vida armoniosa, vida buena, tierra sin mal y camino o vida noble.


Una de las maneras de articular, las lógicas, los saberes, las instituciones, horizontes, las perspectivas de estos pueblos es mediante la participación, misma que se halla reconocida en varios artículos de la Constitución, la participación es una forma de impregnar de lo comunitario a lo estatal, desde el momento en que se planifica, cuando se ejecuta y también cuando se fiscaliza. Además la participación se realiza en la formación ejercicio y control del poder político, de manera directa o por medio de representantes como lo establece el Artículo 26.

La apertura de las instituciones estatales a la participación de la sociedad, que se constituye como mecanismo esencial de la narrativa constitucional, se hace vital para construir una condición de estatalidad determinada por la misma sociedad.

Entonces, si lo que se busca es la introducción y recupera-ción de lo colectivo y lo comunitario, no se puede pensar en una estructura parcializada del Estado, que atienda lo indígena, práctica adoptada por los gobiernos antes de la Constitución vigente, mas al contrario, se trata de reconocer, respetar y rescatar la pluralidad de lo comunitario, para en-volver al Estado y otorgarle nuevas formas de razonamiento, de acción.


¿Cuál su relación con el pluralismo jurídico?

Se parte de la premisa que lo jurídico, la manera de impartir jus-ticia es un elemento clave para entender a las sociedades, y para diferenciar una nación de otra.

La impartición de justicia no es un fenómeno que inicia con el surgimiento del Estado, sino más bien nace con la cultura y es-tas formas no son estáticas, son vivas, dinámicas, por ello no son propias sólo del Estado, sino que en todo caso, son un fenóme-no de la sociedad.

Si las naciones son determinadas, en gran parte, por su forma de impartir justicia, no se puede pretender que al interior de un Estado Plurinacional, el Estado tenga el monopolio de la pro-ducción del Derecho, por el contrario se tiene una multiplicidad de fuentes de derecho.

En este marco, el pluralismo jurídico se convierte en una de las principales condiciones de la nueva condición de estatalidad, ello por dos razones iniciales, la primera vinculada a la impor-tancia de lo jurídico para el desarrollo de la sociedad, vale decir la importancia señalada por Boaventura de Sousa Santos que determina al derecho y a la justicia como elementos vitales para analizar contradicciones, ambivalencias, ritmos, avances y retro-cesos de los procesos de transformación social (Santos, 2012).


La segunda debido a que el propio texto constitucional se-ñala que la impartición de justicia emana del pueblo bolivia-no, conforme lo establece el Artículo 178 de la Constitución. Dicha disposición, no hace referencia únicamente a la elec-ción por voto universal de los magistrados del Órgano Judi-cial y del Tribunal Constitucional Plurinacional, sino también implica que la justicia impartida por el Estado absorba dife-rentes fuentes de derecho.

El Artículo 11 de la Constitución descentra a la democracia representativa como la única forma de gobierno del Estado, incluyendo a la democracia participativa, a la directa y a la comunitaria, reconfigurando así la praxis democrática al in-corporarlas como partes fundantes de la forma de gobierno.

El poder de impartir justicia emana del pueblo boliviano, es un poder que tiene su origen en la potencia del pueblo. La potencia es la que crea, la que construye al poder constitui-do.

De hecho la relación entre poder y potencia queda comple-tamente inadvertida y sólo la potencia, constituyéndose, sólo la potencia de muchos haciéndose constitución colec-tiva, puede fundar un poder (Negri, 2000: 43).

La potestad es entonces el poder constituido, el poder crea-do, el que emana de la potencia. En este entendido, la jus-


ticia es la que se da, la que se otorga, a nombre del pueblo boliviano impregnada de las prácticas del mismo pueblo.

La impartición de justicia emanada del pueblo es un “con-cepto que encierra una potencia incontenible tan decons-tructora como creadora, capaz de contener en sí misma la posibilidad de un paradigma alternativo” (Rojas, Neri, 2012).

En este entendido, el pluralismo jurídico se hace vital para la transformación del Estado a partir de una nueva condición de estatalidad, que precisa en primera instancia del recono-cimiento de los distintos sistemas jurídicos que son practi-cados dentro del territorio boliviano, así como de coordina-ción y porosidad entre los mismos.

El monismo jurídico es una de las formas mediante la cual se ha llevado a cabo procesos de individuación y homege-neización cultural desde el Estado, por el contrario, el plura-lismo jurídico coadyuva en una transformación del Estado, desde sus bases fundamentales, apuntando a lo comunita-rio y a la diversidad, con un claro propósito de transformar el Derecho en una instancia al servicio de la justicia, la emanci-pación y dignificación de los seres humanos [40] .

[40] Carlos Wolkmer citado en: Sánchez, David. Estudio Preliminar en: Wolkmer, Carlos. 2006. Pluralismo Jurídico, fundamentos de una nueva cultura del Derecho. Madrid – España: Mad.


La Constitución vigente presenta dos niveles de pluralismo jurídico: el pluralismo igualitario en y el pluralismo unitario. André Hoekema explica que el pluralismo igualitario se da en el caso que:

“[…] el derecho oficial no se reserva la facultad de determi-nar unilateralmente la legitimidad y el ámbito de los demás sistemas de derecho reconocidos […] que conforma[n] una parte diferenciada pero constitutiva de la sociedad entera y, por tanto, tiene capacidad para que su derecho sea recono-cido como parte integral del orden legal nacional. […] El de-recho indígena sustituye al derecho nacional en los ámbitos sociales donde su aplicabilidad es prevalente”. (Hoekema, 2002: 71)

El pluralismo jurídico es igualitario en la base, lo que impli-ca la igualdad jerárquica de jurisdicciones, conforme lo esta-blece el Artículo 179 de la Constitución. Empero precisa de un órgano responsable de conciliar la jurisdicción ordinaria, la agroambiental y la indígena, dicho órgano es el Tribunal Constitucional Plurinacional, en este entendido, también la Constitución presenta un pluralismo jurídico unitario en la cúspide.


Roles del Tribunal Constitucional

El pluralismo jurídico unitario de acuerdo a André Hoekema es:

La coexistencia de dos o más sistemas de derecho en su sen-tido social ha sido reconocida en el derecho estatal, incluso en la misma Constitución. Pero el derecho oficial se ha re-servado la facultad de determinar unilateralmente la legiti-midad y el ámbito de aplicación de los demás sistemas de derecho reconocidos (Hoekema, 2002: 71).

La Constitución boliviana, al plantear los dos tipos de plura-lismo jurídico, excluye o invalida la aseveración de Hoekema respecto de la manera unilateral de determinar el Derecho, debido a que en primer lugar el Tribunal Constitucional Plurinacional únicamente resuelve conflictos entre la juris-dicción indígena y la ordinaria, y no tiene atribuciones para determinar de manera unilateral el ámbito de aplicación de los sistemas de derecho reconocidos.

En segundo lugar porque en el marco de la plurinacionali-dad y la condición de estatalidad, el Tribunal Constitucional Plurinacional se halla compuesto por magistrados que pro-vienen de la justicia ordinaria y magistrados del sistema in-dígena originario campesino.


En tercer lugar porque el Tribunal Constitucional Plurina-cional puede solicitar peritajes antropológicos, intérpretes, y puede contar con la presencia de autoridades indígenas para comprender y contextualizar los casos que sean de su conocimiento.

Sin embargo, si se tiene un órgano responsable de generar una nueva fuente del Derecho Plurinacional son las resolu-ciones del Tribunal Constitucional Plurinacional, en tanto absorben las distintas formas de entender y aplicar la justi-cia de las naciones y pueblos, toma decisiones mediando y conciliando con las demás jurisdicciones con el objetivo de generar interacciones y convivencias entre las mismas.

Las distintas formas de impartir justicia impregnan las reso-luciones que llegan a la cúspide, es decir al Tribunal. Dicho de otro modo, la cúspide y sus resoluciones son también la condición de posibilidad de un pluralismo igualitario en la base.

Existen múltiples clasificaciones de pluralismo jurídico, con-forme a las necesidades y la normativa aplicada de los di-ferentes países, así como también conforma a la teoría de distintos autores. En este marco utilizamos la clasificación de Carlos Wolkmer (2006), citada anteriormente, quien dis-tingue entre pluralismo jurídico conservador y pluralismo jurídico emancipatorio.


El primero es construido haciendo inviable la organización de grupos sociales y también impidiendo la participación ciudadana, en cambio el pluralismo jurídico emancipatorio es una propuesta que implica un pluralismo jurídico que promueve la participación y la integración reflejando las es-tructuras sociales, es decir construido desde abajo.

La participación y la integración son principios fundamen-tales para la construcción del pluralismo jurídico, ambos principios son mencionados reiteradas veces como parte de la narrativa constitucional y como las bases para la for-mación y consolidación de un Estado Plurinacional sujeto a los diferentes tipos de pluralismo existentes en el territorio boliviano.

Si bien las sentencias del Tribunal Constitucional Plurinacio-nal son de carácter vinculante, de cumplimiento obligatorio y contra ellas no cabe recurso ordinario ulterior, conforme a lo señalado en el Artículo 203, éstas son las que generan el Derecho Plurinacional, en consecuencia las mismas no pue-den ser pensadas como vinculantes, para todos los casos, sino que deben ser vinculantes para el caso concreto y los que acepte la analogía de la sana crítica. Caso contrario se volvería a un Derecho monista.

Las sentencias del Tribunal Constitucional Plurinacional ab-sorben e impregnan las distintas formas de impartir justicia,


son vinculantes para el caso concreto y son criterios de in-terpretación para futuras sentencias, para la justicia ordina-ria y para la justicia indígena.

El Tribunal Constitucional Plurinacional entonces se consti-tuye como un órgano de naturaleza legislativa, en tanto pro-duce normas y no es únicamente responsable de declarar la inconstitucionalidad de las leyes.

Antonio Pereira afirma que Hans Kelsen concebía a los tribu-nales constitucionales como “órganos de naturaleza legisla-tiva, no judicial, destinados a garantizar que las constitucio-nes no resultasen falseadas por las leyes inferiores a ellas” (Pereira, 2011: 375). El mismo Kelsen enuncia que:

Anular una ley significa poner una norma general, ya que tal anulación (por sus efectos erga omnes) tiene el mismo carácter de generalidad que la producción de la ley, siendo, por así decirlo, una producción de signo negativo, y por tan-to una función legislativa. Es un tribunal que tiene el poder de anular las leyes y, en consecuencia, órgano del Poder Le-gislativo (Kelsen citado en Pereira, 2011: 383).

En el caso boliviano el Tribunal Constitucional no sería úni-camente un legislador negativo, sino también un legislador positivo en tanto no sólo tiene la misión de declarar la in-constitucionalidad de las leyes, también concilia entre las


distintas jurisdicciones, lo que le permite crear Derecho, un Derecho Plurinacional.

Cabe mencionar además que lo planteado por Kelsen toma fuerza en la Constitución al momento de separar al Tribunal Constitucional del Órgano Judicial, en tanto no es única-mente un tribunal de justicia constitucional, sino que tam-bién tiene una naturaleza legislativa positiva y negativa.

El Tribunal Constitucional ha cumplido con el control de constitucionalidad desde su introducción en el ordenamien-to jurídico boliviano en 1994, pero el Tribunal Constitucional Plurinacional tiene como propósito construir la plurinacio-nalidad, ahí viene su capacidad de legislador positivo, que es la diferencia con un Tribunal Constitucional no plurina-cional.

En este entendido, el Tribunal Constitucional Plurinacional se convierte en un actor fundamental para llevar a cabo el pluralismo jurídico, el pluralismo entendido como la coexis-tencia, la superposición de sistemas jurídicos, que en la me-dida que la cultura es dinámica, coadyuva a que las diferen-tes naciones adquieran formas de impartir justicia de otras naciones, sin que esté de por medio un proceso colonizador o invasivo.


Al menos tres, de las muchas clasificaciones que tiene el plu-ralismo jurídico alcanzarían al modelo de pluralismo que se promueve a partir de la Constitución Política del Estado. En primera un pluralismo jurídico igualitario en la base que es sostenido por el Artículo 179 de la Constitución Política del Estado.

También se precisa de un pluralismo jurídico unitario en virtud de lo establecido por el Artículo 203, y también para coadyuvar en la garantía de un pluralismo igualitario en la base.

Asimismo esta estructura no es autónoma en sí, en tanto debe responder y propender a los principios de un pluralis-mo jurídico emancipatorio, es decir que en primera instan-cia esté al servicio de la justicia, la emancipación y dignifica-ción de los seres humanos y promueva la participación y la integración construyendo un pluralismo desde abajo y que consecuentemente refleje las distintas formas de impartir justicia en el territorio boliviano, generando y garantizando la nueva condición de estatalidad.

Así como el Tribunal Constitucional Plurinacional es funda-mental para desarrollar el pluralismo jurídico, es fundamen-tal para impregnar de las lógicas de las naciones y pueblos indígena originario campesino a la estructura estatal. El mo-nopolio de la producción del Derecho ha sido desplazada


del Estado a una función interpretativa del Tribunal, que debe velar por el desarrollo del principio de la plurinaciona-lidad, para evitar una producción monista del Derecho.

Bibliografía

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6. DECONSITUCIONALIZACIÓN Y

DESLINDE JURISDICCIONAL

Marcos García – Tornel Calderón

…los escenarios mentales son también cárceles de larga duración.Braudel

1. Los usos del término de(s)constitucionalización

Recientemente se ha puesto de moda (o se está volviendo a poner) hacer referencia a la desconstitucionalización, o a procesos deconstituyentes [41] es adecuado hacer un breve recorrido por los contenidos que expresa este significante.La noción dominante respecto a este concepto probable-mente sea que un sistema –jurídico o político– puede de-

[41] En primera instancia se debe aclarar que inicialmente se están utilizando como sinónimos tanto deconstitucionalización como desconstitucionalización. Si bien ambos conceptos tienen una larga data, recientemente han resurgido con cierta repetición comentarios, que generalmente expresan preocupación, respecto a este evento.


constitucionalizarse cuando, de alguna forma, pierde su valor constitucional. Es decir que se pierde el sustento fun-damental de ese algo que le da sentido y estructura.

Pero en tanto se profundiza esta intuición básica, surgen discrepancias respecto a qué significa exactamente esto. La primera intuición –y quizás la más ampliamente compar-tida– es que por algún motivo la Constitución Política del Estado pierde su carácter fundamental en el ordenamiento político-jurídico.

Para solucionar esta diversidad interpretativa, Néstor Pedro Sagüés (2007) ha propuesto un análisis de los diferentes conceptos que se utilizan respecto a la desconstitucionali-zación:

El primero de ellos es la reducción de la Constitución a un elemento puramente formal, es decir, una serie de procedi-mientos vaciados de significado, una Constitución puramen-te orgánica sin parte dogmática.El segundo de ellos es el abandono, no de los derechos, sino de los principios políticos liberales del constitucionalismo.El tercero es la pérdida del rango constitucional de las nor-mas constitucionales por efecto de revoluciones que cam-bian el sistema político, pero no las normas constitucionales.El cuarto es la derogación sociológica de las normas consti-tucionales.


Presenta también una serie de fenómenos próximos a la des-constitucionalización, como el desmontaje (decadencia de la Constitución por debilitamiento), la desvalorización (no apli-cación deliberada por considerarla letra muerta), y el falsea-miento (cambio encubierto de la Constitución formal).

2. La deconstitucionalización como acontecimiento político

Es importante recalcar que la deconstitucionalización no es un evento o acontecimiento sólo jurídico, sino es también –y sobre todo– político. Es por este motivo que Ferrajoli, en Los Poderes Salvajes (2011), expresa su gran preocupa-ción porque el sistema político italiano, a través violaciones permanentes a la carta constitucional se está deconstitu-cionalizando el sistema político y no el sistema jurídico. Si es evidente que todo sistema político incumple, en mayor o menor medida, la Constitución… ¿qué tan amplio debe ser el abanico de violaciones para argumentar que existe un proceso deconstitucional?

En el texto preliminar introducción del mencionado texto, Ferrajoli (2011) hace una aclaración ilustrativa, y es que el sistema político se está deconstitucionalizando no sólo por una serie de violaciones, tanto al espíritu como a la letra de la Constitución, sino principalmente porque habría una aceptación pasiva de gran parte de la sociedad ante estas


violaciones, es decir, que el elemento que marca la decons-titucionalización no es la violación de principios constitu-cionales en sí, sino la aceptación o consenso –por lo menos pasivo– de éstas. En este sentido lo que se deconstitucio-naliza no es el sistema político, sino la sociedad, que deja de refrendar los valores constitucionales establecidos.

Se debe notar que la deconstitucionalización que mencio-na Ferrajoli se asemeja en primera instancia al segundo uso identificado por Sagüés, es decir la pérdida de los valores políticos liberales, en su caso principalmente en lo relativo a la representación política en el imaginario colectivo, que han producido una disminución del valor que tiene la Cons-titución para el sentido común de la sociedad. Se aproxima también a la noción de desmontaje y quizás –a la larga–, en la derogación sociológica de ciertos elementos constitucio-nales.

3. La heterogeneidad de interpretaciones de las disposiciones

El elemento “curioso” de estas versiones es que consideran que existe un valor, o varios valores, absoluto(s) en las consti-tuciones, y este valor es el que podría perderse, dando lugar a la mencionada deconstitucionalización, ejemplo de esto es que ambos consideran los valores liberales como predo-minantes. Esto es claramente contrario a al pluralismo políti-


co, pues se entendería que puede existir diversidad de ideas políticas, siempre y cuando no se rompa este liberalismo.

Esto implicaría que existe una comprensión e interpretación cuasi-única (en tanto diversa, pero siempre en el mismo marco liberal) permitida de la Constitución, pues toda inter-pretación realmente divergente sería, o podría ser, calificada de deconstitucional, y por lo tanto de inconstitucional.

Hace falta aclarar que no existe nada, ninguna disposición, ninguna norma, ni ninguna práctica, que sea en sí misma in-constitucional, como tampoco puede ser ninguna de estas constitucional per se. Existen un conjunto de elementos que son interpretados como coherentes, o contrarios, a lo que se interpreta como el mandato constitucional [42] .

Se debe aclarar que, de alguna forma, una Constitución no existe en sí, sino a través de la idea de lo que ésta es. Esta afirmación requiere ser explicada en detalle:

El post-positivismo ya ha evidenciado que el objeto de inter-

[42] Es decir que para determinar que algo es constitucional o inconstitucional hace falta una doble interpretación, por un lado se interpreta la constitución, y por otro la disposición, y ambas interpretaciones se comparan, evaluando a segunda en base a la primera. La determinación de constitucionalidad no es más que la interpretación sobre la interpretación, pues se interpreta la adecuación de acto a lo que se interpreta como la norma constitucional.


pretación jurídica no es una norma, sino un texto (la dispo-sición) que es interpretada en su aplicación, expresándose como norma, e inmediatamente volviendo a ser texto. “De forma estricta, la norma vive como ‘norma’ solo en el momento en el cual recibe aplicación y, por eso, precisa-mente toda aplicación de una norma exige la interpretación de un texto (o de un comportamiento), esto es, en realidad la formulación (a fines de aplicación) de la norma” (Ascarelli, 2011: 21).

Esto es cierto para toda norma, incluida la norma consti-tucional, sólo existe en el acto de ser aplicada, por eso la existencia de la norma es fugaz, instantánea, podría decirse que es acontecimental [43] . El resto del tiempo existe un texto

[43] Se está utilizando acontecimental en un doble sentido, como evento que es un acontecimiento en sí, pero también como un paraje que puede engendrar acontecimientos. Sobre las categorías acontecimiento y acontecimental consulte la obra de Alain Badiou, en particular El ser y el acontecimiento (1999).


constitucional, no una norma constitucional [44] Y todo texto es interpretable e interpretado.

4. El multiverso constitucional

Partiendo de la noción de que son posibles diversas inter-pretaciones del texto constitucional, la norma constitucional (lo constitucional) no es más que la normal interpretación del texto constitucional. En este sentido se dijo que la Cons-titución no existe en sí, es decir que no existe como norma finalizada, sino que existe como un conjunto de interpreta-ciones recurrentes, hasta el punto de ser consideradas nor-males y constituirían la idea de lo que la Constitución es, invi-sibilizando que son finalmente interpretaciones de un texto, tan validas –o invalidas– como cualquier otra interpretación.

[44] Es posible responder a esta disyuntiva indicando que el tenor literal del texto no es el único criterio de interpretación, sino que se debe incorporar la voluntad del constituyente. Pero en general esto no resuelve la cuestión, pues la voluntad constituyente no existe sino a través de los documentos, es decir, una vez más, de los textos. Esto se complejiza aún más en tanto la voluntad constituyente no es un criterio homogéneo. Es un error relativamente frecuente considerar que ésta es homogénea, en tanto al consolidarse en el texto constitucional se ha cristalizado (congelado) y convertido en inalterable, y por lo tanto habría una interpretación correcta pues sería posible desentrañar (descubrir) la voluntad constituyente como tal. Pero si se toma en cuenta la heterogeneidad de la voluntad constituyente (más allá de la pluralidad de la composición de la Asamblea Constituyente) es posible encontrar divergencias, distintas narrativas, distintas voluntades en ésta. Dicho de otro modo no existe una voluntad constituyente.


Esto presupone que no existe una interpretación correcta, cierta o verdadera, sino tan sólo una interpretación frecuen-te, o más frecuente, hasta el punto de considerarse compar-tida y común; pero las demás interpretaciones, las menos frecuentes, las interpretaciones extrañas existen, y persis-ten. Esto provoca que no haya una única norma constitu-cional, sino más bien un multiverso de interpretaciones, que si fuesen aplicadas provocarían un multiverso de normas (constitucionales) [45] .

¿En este sentido qué medida se puede deconstitucionalizar un sistema, si no existiría una única interpretación de lo que la Constitución significa? ¿Sería entonces posible que lo que se está denominando a veces deconstitucionalización no sea más que la aparición de interpretaciones divergentes y heterodoxas?

[45] Este elemento es identificado con mucha claridad por autores contemporáneos, y es precisamente esto lo que permita aplicaciones divergentes de la Constitución, por ejemplo a través del giro en la línea jurisprudencial de los Tribunales Constitucionales, aunque sus sentencias iniciales supuestamente hubiesen debido tener carácter vinculante. Esta situación posibilita la existencia misma de la noción de Política Constitucional.


5. Deconstitucionalización, Re-constitucionalización, Constitucionalización regresiva

No es accidental el uso de la noción de interpretación hete-rodoxa, pues en tanto podrían existir interpretaciones co-munes, estas podrían a su vez convertirse en dominantes, e incluso hegemónicas, que podrían postularse como únicas, es decir como ortodoxas.

En este sentido se produciría –o al menos se denomina-ría– deconstitucionalización a la pérdida de los principios ortodoxos, es decir, cuando se produzca un giro desde los valores que se interpretan comúnmente como el espíritu de la Constitución hacia otros diferentes, es decir, cuando la interpretación dominante deja de serlo, o por lo menos se encuentre amenazada como tal.

Esta transformación de los valores constitucionales no sería propiamente una deconstitucionalización, pues se trataría simplemente de una otra interpretación, contra-hegemóni-ca, de los valores constitucionales, o de lo que se entiende por estos mismos valores.

Este caso sería, probablemente, indicio de una re-constitu-cionalización más que de una deconstitucionalización, pues


presenta un conflicto entre diversos valores que luchan por convertirse en la interpretación dominante, más no una des-aparición de los valores constitucionales en sí [46] .

En este caso habría una forma de enfrentamiento entre constitucionalidades diversas, es decir, una oposición en-tre valores distintos o, incluso, opuestos. Por un lado los valores constitucionales en riesgo, y por el otro los valores constitucionales nacientes. Se podrían definir los avances en el constitucionalismo (del constitucionalismo liberal al constitucionalismo social, por ejemplo) como parte de este proceso cuasi dialéctico en el que los valores existentes se consideran insuficientes, emergen nuevos valores, éstos en-tran en conflicto y finalmente un grupo de ellos se torna la interpretación dominante, hasta que sea puesto en riesgo a su vez.

Sin embargo, este proceso da lugar a un momento intere-sante, particular y profundamente crítico, en el que de al-gún modo se han promulgado, propuesto o elevado valores constitucionales nuevos, por ejemplo por la instauración de un nuevo régimen constitucional. Pero que por su reciente

[46] Por ejemplo, podría implicar una transformación de lo que se entiende por un valor (o un derecho) declarado, intentando colocar como dominante una interpretación más amplia, más beneficiosa o más congruente con la realidad social del mismo valor o derecho, o incluso su reemplazo por otro distinto.


aparición (o reconocimiento) aún no han logrado realmente convertirse en la interpretación normal, de forma sucede lo contrario al caso anterior, pues si bien ha habido una tran-sición constitucional, los operadores constitucionales (le-gisladores, gobernantes, jueces, etc.) siguen aplicando, aún inconscientemente, los valores “superados” o “vencidos”.

Esto se puede explicar como dice Braudel (2002) los escena-rios mentales, las mentalidades, son cárceles de larga dura-ción o, sociológicamente, en terminología de Bourdieu, se podría decir que los operadores siguen funcionando bajo el habitus propuesto por una estructura anterior, que incluso cuando está en proceso de desmontaje sigue producien-do sus efectos de violencia simbólica, pues sí la ideología dominante es la ideología de los dominantes (Bourdieu y Boltanski, 2009), entonces ¿qué hacen éstos cuando han de-jado de serlo? Por poner un ejemplo concreto, en el nuevo constitucionalismo latinoamericano [47] (principalmente en Bolivia y Ecuador) se ha erigido el paradigma plurinacional sobre el nacional, pero sin embargo, pese a que esto sea un

[47] Boaventura de Sousa Santos (2012) identifica cinco rasgos de éste proceso de transición, que él caracteriza a través del pluralismo jurídico:

1) Del monismo jurídico al pluralismo jurídico.2) Del multiculturalismo liberal a la interculturalidad3) De la nación a la plurinación4) Del pluralismo político eurocéntrico a la democracia intercultural5) Del desarrollo capitalista dependiente al sumak kawsay o suma qamaña


logro producto de largas luchas en muchos niveles (políti-cas, teóricas, jurídicas, fácticas), se sigue operando en clave nacional [48] . Es decir que sus escenarios mentales se man-tienen funcionando bajo un esquema anterior. A falta de un denominativo mejor podemos denominar a esta situación como constitucionalización regresiva o, quizás, retroconsti-tucionalización, en la que valores constitucionales supues-tamente superados, siguen operando en las estructuras jurídico-políticas.

Una vez se ha dejado en claro que, mínimamente, se debe tener cuidado con la deconstitucionalización como pérdida (o debilitamiento) de algunos ciertos valores constituciona-les, se debe recordar una de las formas particulares de des-constitucionalización que identificaba Sagüés: la pérdida de rango constitucional de la norma constitucional, principal-mente a través de la aparición de instrumentos que serían inconstitucionales pero que no son declarados como tales (entendiendo por inconstitucionales como contrarios a la interpretación actualmente dominante de la Constitución) y que son aplicados preferentemente a ésta.

Esta forma de deconstitucionalización es materialmente más clara, pues no se fundamente en una axiología constitu-

[48] Por ejemplo, en la Constitución boliviana, apenas dos artículos después de la declaración del Estado Plurinacional (art. 1) aparece la nación boliviana (art. 3), de conformación diversa, pero una a fin de cuentas.


cional sino en la contradicción concreta entre textos, que sin embargo por algún tipo de voluntad política no son identi-ficados como contradictorios, provocando un falseamiento de constitucionalidad.

6. Problemas de constitucionalidad de la Ley de Deslinde Jurisdiccional

Un ejemplo de lo anterior podría el caso de la Ley de Des-linde Jurisdiccional, no en tanto no sea parte de proceso desconstitucionalizador más amplio, sino como unidad es-pecífica de análisis, tanto respecto al tenor literal del texto, como a la voluntad constituyente, pero también respecto al espíritu de la Constitución [49] .

Respecto al tenor literal del texto la Ley de Deslinde Jurisdiccio-nal por un lado incluye elementos y disposiciones no presentes en el texto constitucional (inconstitucionalidad por exceso), por ejemplo al establecer el requisito de la concurrencia de los tres ámbitos de vigencia de la Jurisdicción Indígena Originaria Cam-pesina; mientras que por otro omite elementos y disposiciones presentes en el texto constitucional (inconstitucionalidad por omisión), por ejemplo al establecer el ámbito de vigencia per-sonal sin especificar que es suficiente que una de las partes sea

[49] A riesgo de ser reiterativo, se recalca que se está haciendo referencia siempre a interpretaciones, existiendo la posibilidad de interpretaciones divergentes.


miembro de la nación o pueblo indígena originario campesina.Respecto a la voluntad constituyente, si bien el tenor literal del texto determina que el ámbito de vigencia material será determinado por la Ley de Deslinde, teniendo en cuanta que hasta los ajustes establecidos por el Congreso el criterio uniforme en los documentos, archivos y actas de los consti-tuyentes era que la jurisdicción indígena originario campe-sina conocería todo tipo de relaciones jurídicas [50] el criterio de la Ley de Deslinde debería haber sido igualitario y ampli-ficador, en tanto debería limitar materialmente la Jurisdic-ción Indígena Originario Campesina con carácter excepcio-nal, y por el contrario plantea un parámetro ampliamente limitador, abriendo la jurisdicción casi exclusivamente a las materias civil/comercial y penal (y ésta última con serias li-mitaciones).

Respecto al espíritu de la Constitución, si se entiende al Es-tado Plurinacional con toda su fuerza, y que éste se funda-menta en la pluralidad y el pluralismo (político, económico, jurídico, cultural y lingüístico), las naciones y pueblos indí-gena originario campesinas estarían en plano de igualdad con cualquier otra nación, incluso el Estado-nación del que forman parte (libre determinación) por lo que la nación es-

[50] Se debe aclarar que el Informe por Minoría de la Comisión “Judicial” de la Asamblea Constituyente es divergente en tanto cierra la competencia personal a miembros de la comunidad, pero dentro de éstos no especifica la existencia de deslinde material.


tatal no podría decidir unilateralmente que pueden y no pueden conocer sus jurisdicciones, ni establecerles límites absolutos (respeto a ciertos derechos) sin la posibilidad de interpretarlos interculturalmente.

El breve análisis de la Ley de Deslinde Jurisdiccional, y sus posibles vicios de inconstitucionalidad demuestran que si bien la pérdida de valores es, o puede ser, un elemento de preocupación por la posibilidad implícita de un cambio de valores constitucionales dominantes, que probablemente esconde un sesgo conservador de quien se ve amenazado por él, la presencia y aplicación de disposiciones legales contrarias a la interpretación de lo que sería constitucional, pero que sin embargo funcionan y son aplicadas constante-mente, violando tanto los principios como la primacía de la Constitución demuestran aún más claramente la posibilidad concreta y real de desconstitucionalizar a través de la legis-lación del sistema político-jurídico cuando esto beneficia, coyunturalmente, a la voluntad política de quien ejerce o controla la facultad legislativa, que puede trascender la vo-luntad de un gobierno particular, incluso a riesgo de violar garantías constitucionales, llegando a convertir en una polí-tica de Estado ignorar (y por tanto violar) garantías, es decir, ignorar (y por tanto violar) la Constitución.


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7. CIUDADANÍAS: PLURALISMO

POLÍTICO AL INTERIOR DE LA

CONSTITUCIÓN

Gerardo A. Rodríguez Camberos

Introducción

Bolivia se constituye en un Estado plurinacional, en conso-nancia con las distintas condiciones de pluralidad que pre-senta la sociedad boliviana. El reconocimiento de esta plu-ralidad supone el ejercicio de diversos pluralismos, como el lingüístico, el económico, el jurídico, el cultural y el político. Esta última concepción —el pluralismo político— implica el reconocimiento de diversas formas de organización política y, en este sentido, diversas formas de incidir en la vida polí-tica del Estado.


En efecto, el pluralismo se traduce en la contraposición al monismo, que implica asumir el derecho producido por el Estado como el único con validez y ejercicio efectivo. El plu-ralismo, por su parte, sostiene que el derecho del Estado no es el único presente en la sociedad, sino más bien es sólo uno de los varios órdenes existentes al interior de una so-ciedad.

La concepción de ciudadanía, por su parte, supone puntual-mente, el reconocimiento de formas de organización, de participación política, las cuales se traducen en la posibili-dad de incidencia que tiene la población en los procesos de toma de decisiones, que traten las necesidades e intereses de la sociedad.

En este marco, el concepto de ciudadanía no se debe agotar en una concepción única, sino más bien debe contener una multiplicidad de acepciones, en tanto cada forma de organi-zación política supone una forma de ejercicio de ciudadanía, una noción en plural, es decir de ciudadanías.

El pluralismo político, al que se adscribe el Estado plurina-cional de Bolivia (CPE, Artículo 1), debe ser entendido como el reconocimiento de las diversas formas de ejercicio de las ciudadanías, que corresponden a la pluralidad de formas de participación y organización política.


Si bien el texto constitucional vigente prevé la existencia de formas de democracia comunitaria, o bien vías alternas de in-cidir en el ámbito político del Estado, no establece un nivel de igualdad entre la ciudadanía liberal dominante, meramente electoral, y las otras formas de ejercicio de ciudadanías, que res-ponden a una lógica más comunitaria y de organización políti-ca propia, tanto de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, como de otros sectores de la sociedad plural.

Este texto tiene como propósito dar cuenta de las transfor-maciones por las que ha pasado la concepción de ciudada-nía en el proceso constituyente boliviano y, a partir de esta referencia, bosquejar tanto las otras vías de participación política existentes, como las posibilidades que abre la Cons-titución Política del Estado para el efectivo ejercicio de estas condiciones de ciudadanías.

Proceso constituyente boliviano: ciudadanía(s) sin nación La Asamblea Constituyente se instaló el 6 de agosto de 2006, con el mandato de crear un nuevo texto constitucional que rija el ordenamiento jurídico boliviano. Las y los constitu-yentes fueron divididos en 21 comisiones, en las que se tra-taban temáticas específicas, con el propósito de presentar bosquejos de cómo debería hilvanarse la nueva gramática de la Constitución Política del Estado.


Una vez acabado el trabajo en comisiones, se reunieron los informes presentados y se aprobó en grande, un proyecto de texto constitucional en Chuquisaca, en noviembre de 2007. Posteriormente, dado el tenso clima entorno al pro-ceso constituyente, la Asamblea fue trasladada a la ciudad de Oruro, en la que se aprobó en grande, en detalle y en revisión, un segundo proyecto de texto constitucional. Este texto fue presentado ante el H. Congreso Nacional, en el que se establecieron ajustes a más de cien artículos, y se dio así lugar al texto final, que sería aprobado, vía referendo, el 25 de enero de 2009 y, posteriormente sería promulgado por el Presidente del Estado el 7 de febrero del mismo año.

Una vez expuestas las características más básicas del proce-so constituyente boliviano, es preciso hacer notar las condi-ciones con las que se trató la ciudadanía dentro del mismo —temática a la que se avoca este texto—. Tanto el texto de Chuquisaca, como el de Oruro prevén una concepción de ciudadanía sin nación, esto se traduce en que en ambos pro-yectos no existían disposiciones referentes a la nacionalidad, sólo a la ciudadanía boliviana, como estatus jurídico que vin-cula a las personas con el Estado boliviano.

En este marco, la posibilidad del ejercicio de las ciudadanías se amplía, en tanto no existe una concepción de nación do-minante que imponga condiciones sobre cómo debe ser entendido el ejercicio de una única ciudadanía. En sí, esta


concepción de ciudadanías sin nación abre las posibilidades de re significar el ejercicio de los derechos ciudadanos, de reconocer como iguales las formas de organización y parti-cipación política que diversos sectores de la sociedad plural boliviana practican. No obstante, el establecimiento de una concepción de nacionalidad, además de la de ciudadanía, supondría la dualidad entre ambos términos y la limitación de las posibilidades expuestas anteriormente.

Hablar de ciudadanías en plural o de ciudadanía sin nación supone un cambio, una modificación en la condición de es-tatalidad, dado que, a través de cada forma de organización política se re significa al Estado. Asimismo, la existencia de dis-tintas formas de relacionamiento, de interpelación al Estado.

En efecto, el retorno de la concepción de nación, de una na-cionalidad dominante, implica que el desarrollo de la ciuda-danía, en el texto constitucional, sea correspondiente al de la nacionalidad, es decir una sola acepción de ciudadanía, reconocida como superior o de mayor jerarquía, en relación a las demás formas de ejercicio de los derechos ciudadanos.

Como ya se mencionó, el proyecto final de la Asamblea Constituyente, aprobado en Oruro, fue entregado al Congre-so de la República para que se apliquen ajustes en cuanto al contenido del texto, correspondientes a los acuerdos lleva-dos a cabo por las fuerzas políticas en pugna, en el contexto


nacional. Fue en este proceso de ajustes, en el que efectua-ron cambios a la percepción de ciudadanía, y se retornó a la dualidad expuesta anteriormente entre una nacionalidad y una ciudadanía dominantes.

A partir de esta concepción, las posibilidades que se abrían tanto en el texto de Chuquisaca, como en el de Oruro, se limitan y son subsumidas a un solo concepto del ejercicio de la ciudadanía, el cual implica el derecho a elegir represen-tantes y ser elegida o elegido como representante, además del ejercicio de la función pública (CPE, Artículo 144). El cual sólo es uno de los derechos de participación política reco-nocidos a lo largo de la Constitución.

En este contexto, no sería posible hablar de un pluralismo político, dado que éste supondría un nivel de equidad, de igualdad, entre las distintas formas de organización y parti-cipación política, es decir entre la liberal-individualista, que se remite a la participación en procesos electorales, y las for-mas de organización política propias de las naciones y pue-blos indígena originario campesinos y otros colectivos que componen la sociedad plural boliviana.

Otras ciudadanías

Estas otras formas de organización y participación política, a través de las cuales la población incide en los procesos de


toma de decisiones del ámbito público, pueden ser dividi-das en dos conjuntos de acciones o prácticas: el primero supone las acciones de interpelación al aparato burocrático estatal, a las que recurren determinados sectores de la so-ciedad, con el objetivo de evitar la vulneración de sus dere-chos, o bien para establecer demandas que respondan a sus necesidades específicas, como marchas, protestas, huelgas, entre otras.

El segundo conjunto de acciones hace referencia a formas de ejercicio de democracia comunitaria y derecho a libre determinación de las naciones y pueblos indígena origina-rio campesinos, derechos reconocidos en la Constitución vigente. Este conjunto de prácticas, es decir las formas de organización política de las naciones y pueblos indígena ori-ginario campesinos, supone un amplio abanico de prácticas propias de estos colectivos, por lo que no sería posible dar cuenta de todas sus variables. En este entendido, se realizará una descripción, más bien general, de las formas de parti-cipación y organización política que tienen las naciones y pueblos indígena originario campesinos, tanto de tierras al-tas, como de tierras bajas.

En tierras altas existen, primordialmente, comunidades tan-to de origen aimara, como quechua. Ambas raíces culturales comparten la concepción de que la Asamblea Comunal, es la máxima autoridad dentro de la comunidad y, asimismo,


constituye el eje de la vida comunitaria [51] . Su potestad alcan-za, tanto temáticas que articulan a toda la comunidad, como aquellas que no presentan un grado significativo de com-plejidad. En sí su autoridad llega a todos los niveles de la vida comunal.

La composición de estas asambleas se da por rotación, con todos los jefes de las familias de la comunidad. Se considera como persona a quien se casa y posee tierra en la comuni-dad. Aunque las asambleas son compuestas sólo por varo-nes, la democracia comunitaria implica la participación de todo el núcleo familiar, en este sentido, el marido consulta a su esposa e hijos sobre las decisiones que se deben tomar en la asamblea. La concepción de cargo público no implica sólo una ventaja para la persona que lo ocupa, sino también sacrificio y servicios a la comunidad.

En cuanto a las comunidades indígenas de tierras bajas, dada la existencia de una diversidad de etnias, el presente texto se remite sólo a la cultura chaqueña-oriental guaraní, la toma como un referente, un paradigma de la concepción organizacional de las comunidades en tierras bajas.

[51] Para mayor información sobre la organización política de la vida comunitaria en tierras altas consulte Ticona en Ticona (comp.), 2011.


La base de la sociedad guaraní es la comunidad, existen dos tipos de comunidades o Tenta: tentami (comunidad chica) y tentaguasu (comunidad grande). Un tentami son varias fami-lias; un tentaguasu son varias tentamis. El sistema de gobier-no se ejerce a través de las asambleas comunitarias, máxima instancia de las comunidades. Cada asamblea es dirigida por el Mburuvicha en tentamis y Mburubicha guasu en los tenta-guasu, autoridad elegida por consenso, acompañada por un Ipaye (sacerdote chamán) y por un consejo de ancianos.

También deben ser tomadas en cuenta las organizaciones de pueblos indígenas, tanto de tierras altas como de tierras bajas. El Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasu-yu es la máxima instancia de representación de las nacio-nes y pueblos indígena originario campesinos de tierras altas, establecido en 1997. Mientras que la Confederación de Pueblos indígenas de Bolivia (CIDOB) es la principal or-ganización de articulación de pueblos indígenas de tierras bajas, fundada en la organización de pueblos chiquitanos, ayoreos, guarayos y guaraníes. Estas organizaciones supo-nen una vía de interpelación al Estado, de incidir en la vida política del país.

En este marco se pueden denotar los tres niveles de ejercicio de ciudadanías: la ciudadanía vinculada al aparato burocrá-tico-estatal, en relación a la participación en comicios elec-torales y en la posibilidad de ocupar cargos de servicio pú-


blico al interior del aparato estatal; la ciudadanía ejercida al interior de las comunidades de naciones y pueblos indígena originario campesinos; y las formas de organización política de comunidades y culturas indígenas para establecer un re-lacionamiento con el Estado.

Relación multicultural entre ciudadanías

Las formas de ejercicio de las ciudadanías expuestas son previstas por la Constitución vigente, sin embargo no son concebidas sino en el marco que impone la ciudadanía do-minante. Las otras ciudadanías se encuentran en una posi-ción jerárquica inferior.

Éstas están en una situación de discriminación positiva, en tanto se reconoce su existencia y su validez siempre y cuan-do se enmarquen en los lineamientos establecidos por la concepción dominante de ciudadanía. En efecto, el ejercicio de éstas es tutelado y supervisado por el Órgano Electoral Plurinacional, de esta manera se viola el derecho a la libre determinación de las naciones y pueblos indígena origina-rio campesinos (CPE: Artículo 31, parágrafo II, numeral 4).

En este marco se puede sostener que existe una relación de multiculturalismo entre las formas de ejercer las ciu-dadanías existentes al interior de la sociedad boliviana, en tanto la concepción dominante acepta la existencia y


el ejercicio de las demás concepciones, siempre y cuando éstas no trasgredan las directrices previstas por la concep-ción dominante.

Si se retoma el tratamiento del proceso constituyente, los ajustes establecidos por el Congreso, retornan a la concep-ción de una ciudadanía dominante, establecen relaciones sin igualdad de condiciones entre ésta y las demás formas de ciudadanía. En este marco no es posible concebir un plu-ralismo político.

Conclusiones

La ciudadanía en la Constitución Política del Estado impi-de el establecimiento de un pluralismo político efectivo. Su condición dominante cierra la posibilidad de igualdad entre las ciudadanías existentes, y las subsume a una situación de multiculturalidad, lo que anula el pluralismo político al que se adscribe Bolivia.

Sin embargo, es preciso hacer notar que la Constitución ha-bilita la posibilidad de recuperar el tratamiento del proceso constituyente en referencia a la(s) ciudadanía(s) sin nación.

El Artículo 196, parágrafo II, del texto constitucional estable-ce como criterio preferente de interpretación para el Tribu-nal Constitucional Plurinacional, la voluntad del constituyen-


te, de acuerdo con sus documentos, actas y resoluciones. En este caso es posible recuperar, a través de la interpretación constitucional, el acontecimiento que supuso el proceso constituyente y, asimismo, re-articular el pluralismo político en el orden constitucional boliviano.

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8. EXTERIOR CONSTITUTIVO,

INDECIBLES CONSTITUCIONALES

Y POSIBLES TRADUCCIONES

INTERCULTURALES

Farit L. Rojas Tudela

Introducción

Una Constitución se ha convertido en un determinado ar-quetipo [52] jurídico. En tanto arquetipo recrea un modelo original o primario de idea de Constitución. Ya Montesquieu caracterizaba el arquetipo al señalar que no hay Constitu-

[52] Se entiende por arquetipo a aquel modelo o forma primaria y original. Mircea Eliade señala que se puede entender al arquetipo de la siguiente manera: “un objeto o una acción adquieren valor y de esta forma llegan a ser reales porque participan, de una manera u otra, en una realidad que los trasciende” (Eliade, 2002:14). Esta participación es en si el arquetipo.


ción sin división de poderes [53] . El carácter arquetípico es por su misma naturaleza (de modelo único y originario) monista y a la vez genera un conjunto de fuerzas centrípetas en los procesos constituyentes dirigidas a habilitar el referido ar-quetipo jurídico. Su fuerza se encuentra en la discursividad jurídica la misma que es mono-referente, es decir desarrolla como referencias misma de una Constitución el lenguaje de la discursividad jurídica constitucional continental.

Como señala Renato Ortiz “todo pensamiento opera con conceptos, incluso el lenguaje más simple del día a día” (Or-tiz, 2004: 14), estos conceptos en el Derecho se desarrollan necesariamente (o por lo menos con un carácter necesario que es aparente) desde la discursividad con ambición cien-tífica del Derecho, es decir la Doctrina Jurídica [54] .

Nada de lo que pueda plasmarse en una Constitución puede exceder, aparentemente, los márgenes discursivos del De-

[53] Idea que finalmente se plasmará en el Artículo 16 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789, el mismo que señala: “Toda sociedad en la que no esté establecida la garantía de los derechos ni determinada la separación de los poderes, carece de Constitución”.

[54] La metodología propiamente jurídica trabaja con la norma, la doctrina y la jurisprudencia. Es decir su objeto de investigación es estrictamente jurídico. Las investigaciones empíricas en Derecho generalmente recurren a estrategias metodológicas de la sociología, y por tanto para algunos juristas la investigación jurídica se desnaturaliza, pues una investigación propiamente jurídica no puede tener referencia a objetos no jurídicos, como pueden ser los temas políticos, sociales, etc.


recho, y en consecuencia ante una innovación constitucio-nal compleja es posible advertir un posible quiebre o efecto centrífugo de la Constitución, y/o un posible esfuerzo por aminorar mencionados quiebres a través de efectos centrí-petos de la política de las interpretaciones constitucionales y de las acciones legislativas.

El quiebre del arquetipo jurídico constitucional liberal posi-bilita re pensar una nueva gramática política y constitucio-nal que puede llevarnos a poner en crisis referido paradig-ma. Justamente de esto tratamos en el presente ensayo, de las posibilidades de pensar un Derecho en devenir y que a la vez posibilite pensar en la fuerza expansiva de un pluriverso constitucional en tanto alternativa a la modernidad jurídica liberal.

Desplazamiento centrífugo y teoría de cuerdas en el Constitucionalismo.

El efecto centrífugo hace referencia a aquella fuerza (o con-junto de fuerzas) artificiales que huye (n) del centro, dicho con mayor precisión, a aquel conjunto de flujos y reflujos que pueden caracterizar a un texto vivo, como por ejem-plo una Constitución de características programáticas y en constante expansión.


El carácter programático y el carácter de expansión de un texto jurídico como es el caso de una Constitución pueden comprenderse si tratamos un desplazamiento en la misma concepción de la Constitución. Consideramos que no nos encontramos, respecto a la Constitución boliviana, con una Constitución típica heredada de la tradición republicana y del Constitucionalismo continental, sino con una Constitu-ción-acontecimiento [55] que posibilita pensar en una cons-tante expansión Constitucional. Esta fuerza (o conjunto de fuerzas) son externas en si a la teoría constitucional e inclu-so al texto mismo de la constitución, que más bien parece presentar una constitución con postulados aparentemente puntuales.

Los físicos al momento de tratar la constante expansión del universo, han apostado en estos últimos años a la teoría de cuerdas, la cual señala que las partículas materiales aparen-temente puntuales son en realidad estados vibracionales de

[55] La concepción de una constitución-acontecimiento hace referencia en si a un principio epistemológico: la verdad de la Constitución radica en su posibilidad de acontecimiento único, que concierne en si a la lógica de fuerzas políticas vivas que trascienden a una interpretación dogmática, realizada a partir de otras fuentes de interpretación constitucional. La verdad acontecimiento de la constitución la sitúa necesariamente en el entramado de fuerzas que si bien no se explayó en el nuevo texto, si dejó un conjunto de pautas para su realización futura. Asimismo una constitución –acontecimiento abre una nueva temporalidad, una nueva forma o manera de representarnos las temporalidades, no sólo porque el Derecho sea en si una forma o manera de temporalidad, sino porque en tanto acontecimiento abre una nueva lógica temporal de transición como veremos más adelante.


un objeto extendido llamado cuerda. Esta cuerda no sólo puede moverse sino a la vez oscila, posibilitando compren-der la posible expansión del universo.

En un sentido similar los postulados emergentes del pro-ceso constituyente boliviano, y su resultado aún móvil, que denominamos nueva Constitución Política del Estado, se presentan como cuerdas oscilantes con la posibilidad de prever una posible expansión del pluriverso Constitucional en nuestros países. Este carácter oscilante evita pensar en una Constitución Política como punto de llegada del poder constituyente (ya sea trascendente o inmanente), ni tam-poco pensar en un poder constituyente que se hubiera in-tegrado a la nueva Constitución [56] . El poder constituyente mantiene aún una relación viva compleja, de exterior cons-titutivo respecto al poder constituido o Constitución.

El carácter oscilante de los postulados aparentemente puntuales permite pensarlos como una fuerza vibracional expansiva del conocimiento constitucional, que podemos encontrarlo en una institucionalidad nueva (Estado Plurina-

[56] Las teorías del poder constituyente generalmente han planteado su naturaleza de tres maneras: el poder constituyente como trascendente (Kelsen), el poder constituyente como inmanente (Rawls) y el poder constituyente como integrado (Schmitt). En el caso boliviano el poder constituyente aún conserva su carácter de exterior constitutivo, de fuerza y reflujo externo que no es ni inmanente ni integrado al nuevo texto constitucional, sino que es posible pensar en que el mismo va más allá.


cional), una ética jurídica y políticamente nueva (vivir bien) una territorialidad nueva (autonomías asimétricas), una legalidad nueva (pluralismo jurídico) un régimen político nuevo (democracia intercultural, democracia comunitaria), nuevas subjetividades individuales y colectivas (individuos, colectividades, pueblos indígenas originario campesinos, comunidades interculturales y afrobolivianas) y que son sólo un conjunto de pautas, de postulados en oscilación y con una fuerza vibracional que muchas veces no coincide con otras partes de la Constitución, en las que pareciera predominar un efecto centrípeto hacia un estado de cosas mucho más familiar a la teoría Constitucional continen-tal [57] . Este carácter oscilante y vibracional del nuevo texto Constitucional se refuerza aún más si tomamos en cuenta que un criterio de interpretación constitucional, establecido en la misma Constitución Política del Estado, es la voluntad del constituyente, de acuerdo con sus documentos, actas y resoluciones (Parágrafo II del artículo 196 de la nCPE), dicho de otra manera el poder constituyente y sus registros en el proceso constituyente pueden tener un carácter definitivo

[57] La interpretación jurídica generalmente va entender su objeto desde el punto de vista eminentemente jurídico, en consecuencia ante un concepto distinto, ante una categoría ajena tenderá generalmente a cercarla, a hacerla cognoscible desde su discursividad. En este sentido la interpretación jurídica opera de manera muy similar a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina razón metonímica: “que se reivindica como la única forma de racionalidad y, por consiguiente, no se dedica a descubrir otros tipos de racionalidad o, si lo hace, es sólo para convertirlas en materia prima” (Santos, 2006: 68)


al momento de comprender el carácter transicional del nue-vo texto constitucional en Bolivia.

Según el constituyente Raúl Prada “se trata de un texto en transición, porque en realidad la Constitución crea mecanis-mos de transición hacia un Estado Plurinacional y Comunita-rio; es decir, un tránsito descolonizador, un tránsito hacia un nuevo mapa institucional, un tránsito hacia un Estado des-centralizado administrativa y políticamente” (Prada citado por Santos, 2010: 81).

La fuerza vibracional supone una fuerza exterior, que coinci-de con la imagen de las fuerzas centrífugas, este exterior de fuerzas, que preferimos denominarlo exterior constitutivo, es el que pulsa las cuerdas del nuevo constitucionalismo en devenir.

El exterior constitutivo, es un concepto central en nuestro acercamiento.

Inicialmente podemos señalar que este exterior se alimenta de una pluralidad de elementos estratégicos a momentos de concebir la expansión del universo constitucional, estos elementos estratégicos son los indecibles que se encuen-tran en aquellas pautas y postulados constitucionales que aparentan ser puntuales, tales como lo plurinacional comu-nitario, el vivir bien, los pluralismos (jurídico, económico,


político, lingüístico, cultural e institucional), las autonomías (sobre todo la indígena) y la descolonización.

Los indecibles, como su nombre lo señala, no pueden decir-se, explicarse, desarrollarse en el marco del discurso jurídico y de la misma Constitución. Por ejemplo una categoría como el “Bloque de Constitucionalidad” es una categoría decible, pues se encuentra explícitamente desarrollado en el artícu-lo 410 de la misma Constitución, se puede buscar una serie de argumentaciones y referencias en la teoría constitucional contemporánea. En tanto una categoría como el suma qa-maña (principio ético moral de la sociedad plural boliviana, artículo 8 parágrafo I) es un indecible pues no encuentra un desarrollo explícito en la misma Constitución ni en la teoría constitucional contemporánea. Las categorías indecibles, entonces, son aquellas que, si bien de manera puntual or-ganizan al texto constitucional (a la vez muchas ellas son la columna vertebral de la nueva CPE), a la vez la misma Cons-titución no los desarrolla, o los desarrolla pero de manera confusa o contradictoria y no puede encontrarse de mane-ra clara y/o definitiva en la discursividad jurídica contem-poránea. La categoría indecible se abre a la querella de las interpretaciones y a las posibilidades de la deconstrucción, habilitando de esta manera múltiples lecturas politópicas y múltiples definiciones aparentes.


Todo el proceso de construcción de la nueva instituciona-lidad del Estado, de los nuevos lenguajes del Derecho y de los derechos, de las nuevas territorialidades se ven afecta-dos justamente por este carácter de indecibilidad que se en-cuentra aparentemente inconcluso en el nuevo texto cons-titucional, y que es posible recuperarlos de maneras plurales y complejas a partir de estrategias de deconstrucción (es de-cir habilitar múltiples lecturas y posiciones discursivas res-pecto a estos indecibles), que necesariamente nos remiten al exterior constitutivo que puede encontrarse en los archivos del constituyente y/o en las fuerzas vivas que aún emergen y se esconden en el proceso de poner en funcionamiento el nuevo texto constitucional.

Esta posibilidad deconstructiva, de múltiples lecturas y posiciones discursivas, al momento de comprender los in-decibles de la nueva Constitución, habilitan la posibilidad de comprender una posible expansión en curso del uni-verso constitucional transformándolo en un pluriverso constitucional en dinámicas y temporalidades distintas, con una fuerza nada despreciable, si sobre todo ponemos en juego caracteres complejos como lo plurinacional, el vivir bien y los pluralismos, que afectarán las comprensio-nes de la nueva institucionalidad y territorialidad estatal de manera definitiva.


El carácter deconstructivo de los indecibles no se refiere a una negación de la teoría constitucional contemporánea, en primer lugar porque la negación no es posible, es decir, aún la discursividad jurídica continental alimenta una bue-na parte de nuestra Constitución. Y, en segundo lugar por-que lo que se pretende es en sí, una transformación hacia un nuevo constitucionalismo de las emergencias, entendi-das éstas últimas (emergencias) como aquello que es posi-ble y que se encuentra en potencia, que desplaza el futuro del devenir hacia un presente que exige respuestas. Si bien el carácter programático de la Constitución se entiende en el desarrollo de los indecibles, son a la vez los que precisan respuestas para poner en funcionamiento la nueva Consti-tución. En tanto estos indecibles se mantengan al margen, el nuevo Estado Plurinacional sustentado en el pluralismo, la descolonización, las autonomías y el vivir bien también se desplaza peligrosamente en su realización.

Lo que está en juego con la deconstrucción del texto cons-titucional es en sí un juego de traducción tanto en los sa-beres como en las prácticas jurídicas (Santos, 2010), tanto entre los indecibles como en la teoría jurídica continental, partiendo de la premisa que ninguna de ambas puede pre-sentarse como totalidad, y que cualquier resultado de esta traducción intercultural tienda a habilitarse en un proceso de pluriversidad del constitucionalismo contemporáneo.


Es necesario que el carácter vibracional de los postulados de la nCPE nos permita tratar una porosidad del Derecho y de los derechos que permita a la vez construir nuevos entendi-mientos colectivos de transformación social.

La porosidad del Derecho hace referencia en si a su cons-tante no completitud en la gestión de la conflictividad y en el desarrollo de un derecho en devenir. El carácter de Cons-titución acontecimiento que referíamos anteriormente per-mite tratar al texto constitucional como el resultado de un complejo campo político en el que se trató de constituir una nueva gramática jurídica y política y que una buena parte de las contradicciones, vacíos e incompletitudes, además de los indecibles del texto constitucional, adquieren una inter-pretación coherente, sin dejar de ser compleja ni comple-ta, en el exterior constitutivo del proceso constituyente. La revisión de las actas y archivos de los constituyentes, como criterio preferente de interpretación (parágrafo II del artícu-lo 196 de la CPE) nos permiten afirmar este carácter poroso de la Constitución, que al habilitarse nuevas lecturas desde referidos archivos y documentos del proceso constitucional se precisa necesariamente de un factor de interpretación in-tercultural y de compleja compresión del pluralismo.

Para hacer efectiva esta porosidad del Derecho es preciso problematizar esto que está en juego en el proceso consti-tuyente. Inicialmente podemos señalar que lo que está en


juego en el proceso constituyente no puede comprenderse, leerse desde la doctrina constitucional occidental.

Debido a la complejidad de lo que está en juego, del dina-mismo puesto en juego por la nueva Constitución, es nece-sario restringir nuestro objeto de estudio, mucho más si con-cebimos que el efecto centrífugo de la nCPE, es en realidad un conjunto complejo y plural de flujos y reflujos, es decir que aquellas partículas materiales (principios y postulados del Estado plurinacional) aparentemente puntuales son en realidad estados vibracionales complejos, es decir indecibles en movimiento que adquieren una mayor complejidad en su elaboración deconstruccionista desde varios exteriores constitutivos.

Asimismo es imposible llegar a una imagen de completi-tud y/o totalidad, por el mismo carácter de porosidad del Derecho.

Restringiremos nuestro análisis al plurinacionalismo en con-sonancia con el pluralismo jurídico para finalizar con un bre-ve balance de otro indecible complejo que es el vivir bien.

Plurinacionalismo y pluralismo jurídico

Consideramos que el plurinacionalismo se encuentra ínti-mamente ligado al pluralismo. Lógicamente el pluralismo


no es sólo jurídico, sino y ante todo político, económico, cultural, institucional [58] y lingüístico. Sin embargo conside-ramos que en el reconocimiento del pluralismo jurídico se está poniendo en juego las relaciones jurídicas de poder del Estado, que habilitan los demás pluralismos, siempre con sus particularidades y complejidades. Por esta razón en este subtítulo unimos tanto al plurinacionalismo y al pluralismo jurídico, enfatizando en el carácter de ensayo interpretativo que supone el presente texto.

El carácter plurinacional del Estado es transversal en todo el texto constitucional, se lo menciona 130 veces. Asimismo cabe resaltar que no sólo caracteriza al Estado y sus institu-ciones, sino asimismo al gobierno, a la diversidad, a la con-ciencia popular y a los criterios de elegibilidad de magistra-dos, tribunos, etc. En consecuencia es un indecible complejo y fundamental y que creemos opera paradigmáticamente, inicialmente, como soporte de los otros indecibles como pluralismos, descolonización, autonomías y vivir bien, y pos-teriormente como movimiento de transformación estatal pues los indecibles suponen flujos y reflujos, estadios vibra-cionales, de un derecho en devenir.

[58] En tanto el Artículo 2 de la nCPE reconoce el derecho de las naciones y pueblos indígena originario campesinos a sus instituciones, y el artículo 30, parágrafo II numeral 5 señala que es un derecho de éstas a que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado, estamos habilitados para hablar de un pluralismo institucional.


Si lo plurinacional no puede encontrarse en sí, en el Derecho Constitucional (tal vez con excepción al tratamiento del fe-deralismo plurinacional de Miguel Caminal para las circuns-tancias españolas), es necesario ir en busca de este exterior constitutivo, que nos permita otras lecturas del fenómeno. Conforme a nuestra estrategia de acercarnos a la compren-sión de estos indecibles, revisaremos algunas resoluciones del proceso constituyente.

Lo que está en juego en el proceso constituyente boliviano es justamente la manera en la que se concibe el Estado, se refunda el Estado, que lo entendemos como el núcleo duro mediante el cual se desarrolla la institucionalidad estatal, la caracterización de la población, los criterios de elegibilidad de determinados funcionarios públicos, el funcionamiento de la justicia, de la democracia y del control social, las terri-torialidades y el desarrollo de las autonomías y de la descen-tralización, etc. Véase como ejemplo el informe de minoría de la Comisión de derechos, deberes y garantías de la Asam-blea Constituyente, que comienza señalando lo siguiente:

“Acompañamos esta propuesta de texto constitucional que corresponde al ámbito de la Comisión, nuestras exposicio-nes sobre Visión en la Plenaria de la Asamblea Constituyente y un artículo reciente y crítico sobre la propuesta de ‘Esta-do Plurinacional Comunitario’, que estimamos es el tema central del debate en la Constituyente”.


Es interesante notar que el informe de minoría de la Comi-sión de derechos, deberes y garantías destaque inicialmente la concepción de Estado como el tema central del proceso constituyente, pues detrás de esta concepción no se puede alojar la filosofía política liberal, y en consecuencia se cance-la una manera, una forma de comprender no solamente los derechos, los deberes y las garantías, sino a la vez la relación del Estado con la Sociedad. La forma Republicana del Esta-do boliviano es afectada a partir de introducir el paradigma Estado Plurinacional Comunitario, que en el fondo se refiere a la manera en la que se gestiona esta relación Estado – So-ciedad.

De manera acertada, el informe de minoría mencionado re-trata la importancia de la concepción filosófica que está en juego en el proceso constituyente. Dicho de otra manera, lo que está en juego, que habíamos empezado a caracterizar, es la concepción misma del Estado. En el informe de mayorías de la Comisión Visión de País, la transversalidad del Estado Plurinacional como núcleo fun-dante de la nueva gramática política es mucho más enfática, es más nuclear y decisiva, al manifestar en su propuesta de artículo primero de la Constitución que “Bolivia es un Esta-do Unitario Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, social, descentralizado y con autono-mías territoriales, se funda en la pluralidad y el pluralismo polí-


tico, económico, jurídico, cultural y lingüístico”, redacción que proviene de la propuesta del Pacto de Unidad (un exterior constitutivo de las organizaciones sociales indígenas de Bo-livia), y en parte se conserva ya en el texto de Constitución vigente.

Asimismo en la fundamentación de la propuesta de Estado Plurinacional Comunitario, que encontramos en el informe de mayoría de la Comisión Visión de País se señala:

“Las naciones y pueblos indígenas originarios y campesinos hoy tenemos el desafío de participar en la refundación de Bolivia, construyendo un nuevo país fundamentado en los pueblos como sujetos colectivos, hacia la construcción de un Estado Plurinacional, que trascienda el modelo de Esta-do liberal y monocultural cimentado en el ciudadano indi-vidual”

“Es un Estado Plurinacional porque: 1. Lo nacional es diver-so y no mono cultural 2. Su organización económica, social, jurídica y política reconoce y articula a todas las naciones y pueblos indígenas, originarios, campesinos y población intercultural del campo y la ciudad. 3. Respeta, garantiza y promueve la identidad, el gobierno, el pluralismo jurídico y la integración intercultural de cada una de las naciones y pueblos del campo y las ciudades. 4. Respeta la diversidad de formas de representación política”.


Prestemos atención a mencionada fundamentación que se realiza del Estado Plurinacional Comunitario.

La voluntad constituyente entiende al Estado Plurinacional Comunitario como una manera de deconstruir el Derecho de individuos y reconstruir un Derecho de los pueblos, como sujetos colectivos, asimismo se menciona enfáticamente al pluralismo jurídico pero como una comprensión de articula-ción e interculturalidad, lo cual nos invita a repensar la ma-nera de comprender el Derecho y los derechos de distintas maneras inicialmente.

El constituyente nos pide no razonar de manera exclusiva y principal en torno a individuos, sino debe razonarse en tor-no a colectividades, entonces existe una intención de aban-donar el paradigma liberal en la concepción de derechos y avanzar a una nueva manera de comprenderlos. En este sentido la relación Estado Sociedad también se ve afectada, puesto que ya no son los individuos los que realicen el pacto social, sino se habilitan otros sujetos.

El jurista colombiano Libardo José Ariza sostiene que “la re-lación entre el Derecho y la realidad no se reduce al análisis de la eficacia de la norma jurídica” (Ariza, 2009: 57). El Dere-cho puede crear sujetos y objetos, es también una estrategia de poder, en tanto genera saberes y verdades con efectos funcionales a los sistemas de poder (en sintonía con lo que


Foucault señala respecto a la relación Poder - subjetividad). Esta es una reflexión interesante para observar como el De-recho y las estrategias de poder generaron subjetividades diversas y que se expresaron con mayor nitidez en el proce-so constituyente.

Cuando Bolivia recuperó el sistema democrático hace casi tres décadas, los bolivianos encontramos nuevos espacios de libertad para re-descubrir una pluralidad de recuerdos, aspiraciones y concepciones sobre identidad, pertenencia y cosmovisiones; sobre comunidades, ciudades, territorios, nación y Estado. Una experiencia particular tenía relación con la vigencia de la Constitución aprobada en 1967, su correspondencia con un marco normativo escasamente probado; instituciones básicas de diseño institucional frá-gil y debatible; y un tímido y gradual empoderamiento de derechos ciudadanos que germinó una vigorosa voluntad constituyente, que además sugería un flujo de poder distin-to en la constitución de los nuevos sujetos jurídicos.

Las reformas parciales a la Constitución, aprobadas en 1994 y 2004 no fueron suficientes para resolver ni contener una multiplicidad de complejos entramados sociales, culturales y políticos que ya se pusieron a prueba en procesos políti-cos anteriores. La revolución nacional de la década de los 50 transformó el país con la reforma agraria, el voto universal y la nacionalización de las minas, procuró además la genera-


ción de un nuevo sujeto nacional, un modelo de identidad singular que reunía múltiples orígenes étnicos y culturales en torno a una visión uniforme del Estado Nación: la Repú-blica y la identidad del mestizaje. En antítesis a este diseño, la nCPE crea el Estado Unitario Social de Derecho Plurina-cional Comunitario, fundado en la pluralidad y el pluralismo que recupera con énfasis a las identidades indígenas desde tiempos pre coloniales y crea la “nación boliviana”, confor-mada por los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, una conveniente agregación de sub-jetividades y las comunidades interculturales y afrobolivia-nas. Entonces se quiebra la relación individuos (ciudadanos) y Estado, generando un proceso complejo de Estado Comu-nitario, en la que la gestión de la conflictividad no sólo se opera a través de la ciudadanía y el Estado, sino habilita a estos nuevos sujetos: comunidades interculturales, pueblos y naciones indígena originario campesinos.

Así, es posible afirmar que la nueva Constitución ha venido a crear y transformar la composición y el entendimiento sobre la composición del nuevo Estado con el reto de “construirlo colectivamente” (ver Preámbulo de la nueva CPE). Se trata de un nuevo acuerdo que, al margen de la calidad del texto jurídico y las condiciones en las que se celebró y concluyó la Asamblea Constituyente, define el comienzo de un nuevo tiempo en el que los efectos centrifugales, reacciones cen-trípetas, oscilaciones y vibraciones del texto exigirán nue-


vos lentes y nuevos criterios para mirar, asimilar y diseñar los cambios.

Ahora, si se debe razonar en torno a colectividades, el re-conocimiento de derechos y de protecciones jurídicas en el canon de los individuos y en el marco de la filosofía política liberal no transforma la construcción política del Estado, de las correlaciones de fuerza que son en si el núcleo duro de esta legalidad, pero si en sí el Estado ha mudado o pretende hacerlo de un Estado-nación liberal y monista a un Estado Plurinacional Comunitario, determinado por el pluralismo jurídico, el núcleo duro del Derecho y de los derechos tam-bién han mudado o pretende hacerlo a una concepción dis-tinta al momento de tratar un lenguaje de los derechos. En este sentido el complejo Estado Plurinacional Comunitario presenta un nuevo paradigma oscilante que genera y gene-rará transformaciones en la relación Estado – Sociedad.

Este núcleo duro del Derecho y de los derechos, que parte por reconstruir la lógica jurídica desde las colectividades y transformando el canon individual, no supone de facto una negación de los derechos, los deberes y las garantías com-prendidos desde la filosofía del constitucionalismo liberal, primero porque los mismos todavía se conservan en el ca-tálogo de derechos establecidos en la Constitución, además de ser considerados en el tratamiento de la misma Comisión de derechos, deberes y garantías tanto en los informes de


mayoría y minoría [59] , y segundo porque el Estado Plurina-cional Comunitario debe habilitar un proceso de transcríti-ca [60] y traducción intercultural que posibilite pensar en un pluralismo jurídico distinto a un dualismo jurídico, en el que se preste atención a la cualidad porosa del Derecho. Sobre este punto es interesante prestar atención a la fundamenta-ción del informe de la subcomisión de justicia ordinaria:

“se pretende impregnar las normas constitucionales promo-viendo principalmente los derechos naturales fundamenta-les de todo ser humano con las nuevas corrientes doctrina-les el expreso reconocimiento vinculado a los derechos de los pueblos originarios”

Asimismo el tratamiento en la subcomisión de justicia co-munitaria, en cuyo informe se señala:

“La jurisdicción indígena originaria campesina respetará los

[59] Véase por ejemplo que la constitucionalización de convenios, pactos, tratados y declaraciones de derechos humanos es una constante en las propuestas de organizaciones de derechos humanos, tanto del Defensor del Pueblo como del Capítulo boliviano de derechos humanos. Esta solicitud se hace más explícita en los encuentros territoriales, en los que se cruzan las propuestas de derechos humanos con los derechos de pueblos indígenas y a la vez de pluralismo jurídico.

[60] La transcrítica es un proceso complejo que pasa por el conocimiento de otras matrices culturales, en el caso específico respecto a su gobierno, sus formas de administrar lo conflictos, su justicia. Es un proceso de enriquecimiento mutuo de culturas, para autocriticarse y construir de manera colectiva formas nuevas de vida cotidiana.


valores y derechos fundamentales establecidos en la pre-sente Constitución, interpretados interculturalmente”

La condición del tratamiento de los derechos fundamenta-les, entonces, sustentan una especie de transcrítica y de tra-ducción intercultural (Santos, 2010), entendida a partir de esta impregnación de las normas constituciones a partir de matrices civilizatorias y culturales distintas, y a partir de la interpretación intercultural de los derechos fundamentales establecidos en la Constitución, todo esto de acuerdo a la voluntad del constituyente. Debe recalcarse que mencio-nada interculturalidad, en el discurso que acompaña las ex-plicaciones de las comisiones de la Asamblea Constituyente, trata de desmarcarse del multiculturalismo de orden liberal.

Entonces, es necesario revisar cuáles son estas condiciones de posibilidad de construcción del Estado Plurinacional, más allá del liberalismo constitucional.

Uno de los elementos reiterativos en la construcción de las propuestas y las fundamentaciones en los archivos de la Asamblea Constituyente radica en el análisis histórico en cuanto al colonialismo interno y al fracaso del proyecto de la Revolución Nacional de 1952, y la necesidad de la im-plantación de un Estado que se acerque y sea capaz de dar respuestas a la realidad boliviana; este Estado sería, desde las argumentaciones generadas en los documentos y archi-


vos del proceso constituyente, plurinacional y comunitario, tratando de escapar de esta manera al Estado-nación y del individualismo liberal. Estos acercamientos teóricos están basados en la propuesta de una suma de principios nece-sarios: como el de reciprocidad, pluralismo, solidaridad e in-terculturalidad, que se destilan en los distintos informes de mayoría de la Asamblea Constituyente.

En este acercamiento teórico, que derivamos de la interpre-tación de los archivos de la constituyente, el pluralismo ven-dría a ser la aceptación de los varios “otros” distintos en el sentido que se complementan y se enriquecen mutuamen-te, expresada en el pluralismo jurídico esencialmente [61] , que se expresa en más de cinco comisiones del proceso constituyente y en los resultados de los encuentros territo-riales de la Asamblea Constituyente.

Una corriente reciente del Pluralismo Jurídico, de la cual son tributarios Boaventura de Sousa Santos, Sally Engle Ferry, John Griffiths entre otros, es la que podemos llamar pluralismo post-colonial o nuevo pluralismo que la vemos destilarse en los informes del proceso constituyente. Este pluralismo es el que acompaña como correlato a otros fenómenos, de característica política, económica, cultural, etc. El nuevo pluralismo:

[61] De todos los pluralismos que declara el artículo 1 de la Constitución vigente, son el pluralismo jurídico y el pluralismo político los que se encuentra más énfasis, sin descuidar la importancia del pluralismo lingüístico.


“no concibe los distintos ordenamientos jurídicos como entidades separadas que pueden llegar tocarse en algunos puntos de influencia, buscando mantener su identidad pro-pia. Por el contrario, sostiene que existen relaciones de inter-sección, mezcla e interrelación entre los distintos sistemas jurídicos presentes en un espacio social determinado (…) los derechos se mezclarían unos con otros, existirían prés-tamos y transposiciones entre sus elementos simbólicos y materiales (…) la comunicación y la constitución mutua de los distintos ordenamientos jurídicos serían sus principa-les elementos (…) Los derechos no presentarían fronteras siempre franqueables. No serían unidades cerradas, inde-pendientes y aisladas, sino que sus límites serían porosos, nunca plenamente abiertos, pero tampoco totalmente ce-rrados. Su paradigma ya no es la costumbre o el derecho consuetudinario; su principal manifestación es el estándar” (Ariza y Bonilla, 2007: 53-54)

En esta compleja concepción de pluralismo jurídico, desde la mirada postcolonial, encontramos la posibilidad de fusio-nar horizontes en lo que a justicia se trata y a la manera de pensar los derechos, deberes y garantías desde una esfera no necesariamente perteneciente al constitucionalismo li-beral. Para comprender la dimensión de lo que pone en jue-go este tipo de pluralismo analicemos a continuación algu-nas aclaraciones e implicancias del mismo.


Primero, no se debe concebir los ordenamientos jurídicos como entidades separadas ni independientes. Esto supone que entre los ordenamientos jurídicos se genera una com-pleja interrelación, no existiría independencia de uno sobre otro, sino un criterio de interlegalidad, de mutuo enriqueci-miento, de interdependencia que posibilita pensar en una porosidad jurídica de emergencia, en el sentido planteado por Boaventura de Sousa Santos: “es el modo en que el fu-turo se inscribe en el presente y lo dilata” (Santos, 2010: 38)

Segundo, existen relaciones de intersección, mezcla e interre-lación entre los distintos sistemas jurídicos, ninguno se man-tendría ‘puro’, sino que se transformarían de manera conjun-ta, mostrando cada vez más su carácter de incompletitud y la posibilidad de pensar en un retorno de la política al Dere-cho, en el momento de empezar a construir un nuevo Cons-titucionalismo.

Tercero, sus elementos principales serían la comunicación y la constitución mutua de los distintos ordenamientos jurídicos, esto supone trabajar en estos elementos principales, que en mate-ria jurídica serían los principios jurídicos, y que a la vez deban plasmarse en normativa performativa que de nacimiento a esta interlegalidad. La comunicación y constitución mutua precisa de los márgenes de una traducción intercultural y una herme-néutica pluritópica, en la que los saberes se impregnarían mu-tuamente y generarían formas de gestionar la conflictividad.


Cuarto, Ordenes Jurídicos sin fronteras, es decir sin la explici-tación de un deslinde, sino en constante interrelación y en constante construcción de interlegalidad, como se puede ver de manera manifiesta en los informes de la subcomisión de justicia comunitaria, así como en los textos de proyectos de Constitución de Chuquisaca (la Calancha) y el de Oruro, en los cuales no se planteaba una ley de deslinde sino una comprensión intercultural del Derecho.

Quinto, Órdenes jurídicos porosos, es decir con una comple-jidad de no estar ni totalmente abiertos ni totalmente ce-rrados. El carácter de porosidad es el que debe trabajarse para dar nacimiento a un pluralismo jurídico post colonial. El carácter de porosidad que ya fue mencionado constante-mente en el presente texto debe trabajarse teórica y prácti-camente, a partir de buscar un derecho que responda en si al caso concreto más que a la legalidad positivista.

Sexto, Su paradigma ya no es la costumbre o el derecho con-suetudinario; su principal manifestación es el estándar, esto significa que no se hablaría ya de muchos Derechos, o mu-chos órdenes jurídicos, sino de un solo Derecho intercultural y un solo orden jurídico plural, abierto y en constante cons-trucción, en consonancia con lo señalado con los artículos 1, 9, 30, 98, 179 del texto vigente de la Constitución.


Un pluralismo jurídico post colonial, un pluralismo jurídico que se adecue a los procesos de sedimentación y acumula-ción histórica en nuestro país, entonces, debe prestar aten-ción a esta manifestación que se hace evidente en el trabajo constituyente.

Una de las primeras consecuencias de tomar como eje pa-radigmático un Pluralismo Jurídico post colonial, supone in-gresar a repensar un Derecho posnacional, en el que el reco-nocimiento de la existencia de comunidades interculturales, afrobolivianas, pueblos y naciones indígena originario cam-pesinos, debe llevarnos a reflexionar en lo que se encuentra en juego después del fin del paradigma Estado-nación; es decir emprender una reflexión post nacional que supone dejar sin efecto la concepción de que el Estado sea la única fuente de Derecho, y encontrar en el Estado una síntesis de las correlaciones de fuerzas vivas de una compleja sociedad plural. En este sentido el Estado existe en si como pacto y principio del Derecho en devenir, y no como monopolio de la violencia jurídica monolítica, ni del establecimiento de la verdad del Derecho, elemento que juega de manera funda-mental al momento de conceptualizar el lenguaje de los de-rechos, deberes y garantías.

Una segunda consecuencia del Pluralismo Jurídico Post co-lonial y Post nacional, pasa por comprender que las divisio-nes de Derecho Público y Derecho Privado quedarían en al-


gunos momentos constitutivos (momentos de constitución de interfase e interlegalidad), necesariamente en suspenso. Entendamos que el Derecho Público ha sido comprendido como el conjunto de normas que subordinan la voluntad in-dividual, y el Derecho Privado como el conjunto de normas que coordinan las voluntades individuales, en ambos casos el Derecho tiene como garantía de performatividad (de su-bordinar o coordinar) la fuerza y el monopolio de violencia legal en el Estado. En este caso de construcción colectiva del Derecho, a momento de dejar en suspenso la concepción monolítica del Estado, es necesario suspender la división clásica del Derecho en materias, y en consecuencia generar la imposibilidad de pensar, dentro de un Pluralismo Jurídico, en una supresión de materias, pues el sólo hecho de pensar en materias supone una definición de las mismas por parte del Estado, o por la pre configuración de un poder (que pue-de expresarse en el saber jurídico [62] ), por ello afirmamos que el Pluralismo Jurídico post colonial es a la vez post nacional, y post academicista, es decir supone en su construcción la interrelación y transcrítica de los saberes, entendiendo la noción de transcrítica como el proceso de conocimiento en-

[62] Tomamos aquí la reflexión de Foucault que se resume en inteligir, percibir que detrás de un saber existe la necesaria correlación de un ejercicio de poder, que saber y poder se precisan mutuamente, que la prórroga de un ejercicio de poder sólo puede lograrse si a la vez se pone en funcionamiento un determinado saber. En este sentido es necesario reflexionar que una de las condiciones fundantes del Derecho en su praxis académica (de discurso, de disciplina, de saber) supone a la vez el ejercicio de Poder.


tre matrices culturales y civilizatorias y la utilización de ese conocimiento para autocriticarse y reformar la organización y la vida política, jurídica, económica y social de las referidas matrices culturales y civilizatorias.

Una tercera consecuencia del Pluralismo Jurídico Post Colo-nial, Post nacional y post academicista, supone comprender una nueva concepción del Derecho y en consecuencia de sus instrumentos con los que interactúa, no puede pensarse más en que los derechos humanos, la Constitución, las leyes y otros órdenes jurídicos son los que jerárquicamente conci-ben al Pluralismo Jurídico, sino debe pensarse en ellos como parte de la Construcción de un nuevo Derecho, debe verse en ellos el carácter de ductilidad y transitoriedad a nueva forma de Derecho en devenir, el cual se manifestaría siem-pre en su carácter poroso. En consecuencia un nuevo Plura-lismo Jurídico supone la posibilidad de intersección, mezcla e interrelación de los órdenes jurídicos que darán nacimien-to a una nueva forma de comprender el Derecho y los dere-chos, por y en la dinámica de la sociedad plural y compleja. Esto significa dejar en suspenso la jerarquía normativa que se traduce en la pirámide jurídica.

Entonces, estas tres consecuencias nos llevan a plantear pri-mero una transitoriedad del sistema jurídico boliviano, de sus instrumentos (Constitución, Leyes), sus instituciones, su base económica y su modo de producción de la realidad,


afectado y enriquecido por esta síntesis de fuerzas, saberes y praxis política, que supone una refinada comprensión epis-temológica del Derecho. Y a la vez la posibilidad de que la Justicia, y el Derecho en si puedan salir de la esfera monolíti-ca estatal, no sólo abandonándola, sino que reconstruyendo el Estado, repensando el Estado. Por ello la importancia que atribuimos a la revisión discursiva en la construcción del Es-tado Plurinacional Comunitario de Bolivia en los archivos de la constituyente.

Esta condición de transitoriedad del Derecho y del Estado puede leerse en el preámbulo de la nueva Constitución Po-lítica del Estado, cuando los constituyentes manifiestan que:

“Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoli-beral. Asumimos el reto histórico de construir el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario”

Llegar a la Conclusión.-

Consideramos que la lógica propuesta por la noción de vivir bien es también transversal a todo el texto jurídico constitu-cional, y también se convierte en un indecible, pues la Cons-titución ni la teoría constitucional contemporánea puede dar cuenta de ella cabalmente.


Es posible que el paradigma vivir bien opere una de las trans-formaciones más radicales de la manera de comprender las temporalidades. La noción de vivir bien parece referirse a una ampliación del presente y una reducción del futuro, en consonancia de una de las líneas de investigación de la sociología de las ausencias desarrollada por Boaventura de Sousa en sus múltiples trabajos. En tanto la noción de vivir bien se vincule a vivir un presente, en tanto desplazamiento del futuro, hay una recuperación del valor de uso (presente) y una mengua del valor de cambio (futuro).

David Choquehuanca, que cumple las funciones de Canci-ller del Estado Plurinacional Comunitario de Bolivia ha ma-nifestado recientemente en una entrevista esta complejidad de la idea de vivir de bien:

“Los aymarás decían ‘queremos volver a ser nosotros, hemos dejado de ser, ya no queremos ser, pero queremos volver a ser nuevamente’ (…) queremos volver a ser kamiris. Kamiri es una persona que vive bien, la palabra rico y la palabra po-bre no existen en su idioma. Y los quechuas han dicho ‘no-sotros queremos volver a ser Kápac’. Kápac es una persona que vive bien. Y los guaranies han dicho ‘nosotros queremos volver a ser Iyambae’. Iyambae que se mueve de acuerdo a las leyes de la naturaleza, no por las leyes hechas por el hombre. Por eso decimos vivir bien. Pero no es de la noche a la mañana, no todo lo que hacemos, muchas cosas de las


que estamos haciendo están orientadas por el desarrollo, o sea, a alcanzar el vivir mejor, pero también ya estamos em-pezando a trabajar la misma Constitución Política del Estado (…) Cuando hablamos decimos `la Constitución Política del Estado nos va a permitir construir una nueva sociedad’, pero eso es excluyente todavía, es excluyente porque sólo piensa en la sociedad. No toma en cuenta al todo. Nosotros que-remos una vida armónica no solamente entre los hombres, sino entre el hombre y la naturaleza, y cuando hablamos de la sociedad estamos hablando de las personas, es excluyen-te, no toma en cuenta el todo. Tenemos que decir nosotros ‘la nueva Constitución Política del Estado algún día nos va a permitir construir una nueva vida’. Porque para nosotros lo más importante es la vida, para el socialismo lo más im-portante es el hombre, porque el socialismo busca la satis-facción de las necesidades tanto naturales como espiritua-les del hombre. Es el centro del socialismo la ley económica fundamental, satisfacción de las necesidades del hombre. Para el capitalismo lo más importante es la obtención de la plusvalía la ganancia, el capital. Nosotros no estamos de acuerdo con eso, tenemos coincidencias con el socialismo, pero la lucha de los pueblos indígenas va más allá del socia-lismo (…) para nosotros lo más importante es la vida. Esa es la diferencia, nuestra lucha va más allá. Es más, para noso-tros el hombre está en último lugar. Primero están las aves, las mariposas, las hormigas, los cerros, los ríos, las estrellas, todos ellos, y nosotros somos apenas una pequeña parte de


todo. Buscamos una vida armónica entre el hombre y la na-turaleza, por eso el presidente Morales ha dicho ‘va a ser más importante hablar sobre los derechos de la madre tierra que hablar de los derechos humanos’ (…) El desarrollo ha signi-ficado antidesarrollo para nuestros pueblos. Hoy vivimos las consecuencias de la aplicación de este modelo de desarrollo de la sociedad occidental, y este modelo de desarrollo de la sociedad occidental ha generado varios desequilibrios entre las personas, entre las religiones, entre los países, entre el hombre y la naturaleza” (Entrevista a David Choquehuanca en Svampa, Stefanoni y Fornillo, 2010: 227).

Consideramos fundamental transcribir estas palabras de Da-vid Choquehuanca, pues en ellas se manifiesta la compleji-dad del paradigma vivir bien que se relaciona con el modelo de desarrollo, los derechos de la naturaleza, la identidad de los pueblos indígenas, sus derechos y las nuevas maneras de comprender este giro no sólo político sino y ante todo epis-temológico del Derecho, pues la matriz de referencia de los derechos dejarían de ser los seres humanos y se habilitaría una lógica de derechos de la naturaleza, en consonancia con lo establecido en la Constitución del Ecuador.

Raúl Eugenio Zaffaroni señala, en un artículo escrito para pensar la naturaleza como persona respecto a la nCPE bo-liviana que “no se trata de una incorporación antojadiza y simbólica, de una ocurrencia vernácula, sino de una defini-


ción que emerge de la cultura tradicional del pueblo esen-cial a la idea moderna de Constitución” (Zaffaroni en VV.AA., 2010: 122).

En consecuencia estamos delante de uno de los indecibles más complejos de la nueva Constitución, pues no sólo po-dría modificar la relación del Derecho con la naturaleza, o del ser humano con la naturaleza, sino la misma concepción temporal del vivir el presente y a la vez afectar la noción de desarrollo que en la matriz del capitalismo contemporáneo supone la acumulación del excedente económico y los lar-gos programas desarrollistas en los que Bolivia parece aún confiar, descuidando, e incluso negando y vulnerando un mandato constitucional.

También la noción de vivir bien puede relacionarse con este complejo catálogo de derechos que se desarrollan entre los artículos 15 y 20 de la nCPE, antes llamados derechos fun-damentalísimos (tanto en los informes de mayoría, como en los proyectos de Constitución aprobados en Chuquisaca y en Oruro y cuyo nombre jurídico fue modificado en las ne-gociaciones del Congreso), y que de acuerdo a los nomen juris de la nueva CPE ahora serían derechos fundamentales – fundamentales (así doblemente fundamentales), y que se refieren a derechos relacionados a la vida y al vivir bien.


La nueva Constitución es aún una caja de herramientas que posiblemente pueda ser usado como parte de un de-recho emancipatorio en la refundación del Estado en Lati-noamérica.

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9. MÍNIMOS VITALES Y MÍNIMOS

JURÍDICOS. LA PLURALIZACIÓN DEL

LENGUAJE DEL DERECHO.

Valeria Ortiz SalazarJuan Pablo Neri Pereyra

Introduciendo.

Una de las características fundamentales del pensamiento moderno es, sin lugar a dudas lo que denominamos la puri-ficación. Sin la purificación la modernidad no habría logrado trascender lo que ella misma cataloga como arcaico, cándi-do y pasado. La purificación de la economía, de la política, de la sociedad, de la cultura, de la naturaleza, etc. A todos los ámbitos o dimensiones de las relaciones sociales, la mo-dernidad los purifica. Esta es la condición de posibilidad del desarrollo moderno capitalista, de las ciencias sociales en la modernidad, del Derecho occidental, de la política moder-


na. Empero, esta purificación es únicamente una narración, o el encubrimiento de todas estas dimensiones y de su pa-pel como determinaciones. Es decir, la purificación permite invisibilizar la interdependencia de las distintas dimensio-nes que configuran las relaciones sociales.

Sin embargo, la crítica a esta purificación proviene del pro-pio pensamiento moderno. Ya desde 1857, Marx señalaba lo siguiente: Mis investigaciones me llevaron a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolu-ción del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de la vida, cuyo conjun-to resume Hegel […] bajo el nombre de sociedad civil” (Marx, 2008: 96). En este sentido, en el presente trabajo partimos de la premisa que el Estado, entendido como una relación social, es una determinación de las distintas dimensiones de la vida social de la humanidad (economía, sociedad, ideolo-gía, cultura, etc.). Por lo tanto, para comprender la constitu-ción de un Estado, es necesario partir por observar y com-prender todas las dimensiones que lo determinan.

Esta afirmación puede resultar, desde una óptica eurocen-trista, reaccionaria, ya que la forma Estado es una construc-ción occidental, por lo tanto se funda en la purificación y separación aparente entre política, economía y sociedad. En efecto, el Estado es una de las determinaciones del modo de


producción capitalista, sin embargo es también una figura extendida globalmente para la organización política de to-das las formaciones sociales. Empero, la mundialización del modo de producción capitalista, y de sus dimensiones, es tan sólo una pretensión impuesta de universalidad, que por su misma lógica colonial de imposición de su modelo civili-zatorio, no puede realizarse. Es decir, esta mundialización no implicó la universalización del modo de producción capita-lista, sino únicamente su difusión e imposición.

En este sentido, las relaciones de producción capitalista, el Estado moderno, el ejercicio de la justicia occidental, son relaciones procedidas de manera particular por cada forma-ción social. Esto no quiere decir que todas las formaciones sociales del mundo hayan abrazado al modo de producción capitalista, en perfecta simbiosis con sus particularidades socioculturales. Al contrario, la mundialización del modo de producción capitalista, y de sus dimensiones (económica, política, social, cultural, ideológica, etc.), supone momen-tos de lucha, de clivaje, de resistencia y de constante crisis. Ante este movimiento impositivo, surgen todos los proyec-tos contestatarios, subversivos, o los reformistas, para hacer frente a las controversias generadas por el mismo. En este marco, la apuesta del pluralismo –o los pluralismos en plu-ral– es la de superar la clásica lectura dialéctica dicotómica para hacer frente al movimiento histórico del modo de pro-ducción capitalista.


Desde el año 2009, como resultado de un largo proceso constituyente, Bolivia goza de una nueva Constitución Po-lítica del Estado, la misma que es el producto de diversos movimientos en la sociedad y procesos políticos. La Cons-titución Política del Estado propone, en su narrativa, la de-construcción del sentido del Estado-nación moderno, de lo político, de lo económico y de lo jurídico, a través de un pro-fundo cambio en la condición de la estatalidad. Esta decons-trucción, que supone también una re-significación de estas dimensiones, abre la posibilidad de la construcción de un Estado cuya condición de posibilidad es la sociedad plural, y cuya relación con la misma cambia cualitativamente, en diversos aspectos.

La Constitución Política del Estado, de 2009, establece la conformación de un Estado Plurinacional, fundado en la plu-ralidad y los pluralismos. Este hecho supone la transgresión de todas las dimensiones sobre las que se funda el Estado moderno, y la desconstrucción en el largo plazo de las mis-mas, para lograr la pluralización real de todas las dimensio-nes que configuran al Estado. En este sentido la propuesta pluralista puede resultar tan provechosa como angustiante, el o los pluralismos generan incertidumbre y temor sobre todo considerando que ponen en cuestión los fundamentos del bienestar moderno aparente. Pero, como ya lo señala-mos el pluralismo no supone una relación dialéctica, de des-trucción de lo moderno e imposición de lo plural, sino que


supone un movimiento largo y complejo de pluralización, de deconstrucción y no de destrucción.

En el presente trabajo proponemos abordar una de las di-mensiones que se transforman en el marco de la construc-ción del Estado Plurinacional, se trata del Derecho y de su transformación en el marco del pluralismo jurídico. El plura-lismo jurídico, al igual que los demás pluralismos, genera an-gustia en los defensores del Derecho occidental, y esto tiene que ver con que los alcances de éste, por ejemplo en ma-teria de derechos individuales o de garantías, son conside-rados insuperables, y el hecho que se reconozcan las prac-ticas jurídicas de otras culturas, de los pueblos, le generan un malestar y temor a los juristas conservadores. Este temor tiene que ver con razonamientos colonialistas, discrimina-dores, e infundados que plantean que el pluralismo jurídico supondría un retorno a un oscurantismo premoderno, que se suponía ya superado. Sin embargo el pluralismo no es una propuesta esencialista, y como ya señalamos, tampoco comprende la destrucción o extinción de los alcances posi-tivos del Derecho occidental. Sino que, como veremos a lo largo del trabajo, supone la construcción de un lenguaje de Derecho que sea plural, y a partir del clivaje.

En este marco, proponemos una reflexión sobre el pluralis-mos jurídico, a partir de lo denominamos los mínimos vita-les, y su correlato en la materialización del pluralismo, que


serian los mínimos jurídicos. Ambos conceptos se explican a lo largo del trabajo, y son propuestos como una de las bases para comprender al pluralismo jurídico. Pero no propone-mos una reflexión puramente teórica, sino sobre todo políti-ca, por tratarse de un tema eminentemente político. La con-dición de posibilidad de un pluralismo jurídico proviene de un proceso político largo, marcado por clivajes y luchas so-ciales. En consecuencia, para la construcción de los mínimos vitales y los mínimos jurídicos, debe prorrogarse el proceso político, debe mantenerse el clivaje. Por ello se propone la construcción de un lenguaje de derecho plural y complejo, que pueda articular las prácticas de derecho de las naciones y pueblos indígenas, con el lenguaje de derecho occidental.

1. Mínimos vitales

La crítica al modo de producción capitalista, o los menosca-bos a que conlleva el desenvolvimiento de la modernidad, no debe conllevar a la negación holística de las consecucio-nes de la misma. El hecho que el movimiento histórico de la modernidad haya conllevado a una serie de situaciones criticables, no significa que el mismo haya consistido única-mente en momentos negativos. Este movimiento histórico de la modernidad también comprende grandes logros y avances para el bienestar de la humanidad.


Para vislumbrar esto, es necesario hacer referencia a los fun-damentos del pensamiento y de la civilización occidental. Aunque este denominativo puede ser muy vacío, porque engloba una multiplicidad de formaciones sociales, nos re-ferimos por civilización occidental al cúmulo de sapiencias, de relaciones sociales, económicas, políticas, que se fueron configurando en Europa, a partir del siglo XVIII en adelante. A partir del siglo XVIII, en Europa, y notablemente en Francia tuvo lugar un movimiento de pensamiento heredero de la crítica renacentista, que puede considerarse como uno de los principales fundamentos filosóficos de la modernidad occidental. Se trata del movimiento de la ilustración, cuyo aporte fue fundamental para la configuración de lo que pos-teriormente se denominó la modernidad.

En un breve ensayo, Tzvetan Todorov hace una lectura tan-to crítica como apologética de esta corriente que inaugura la modernidad, señalando tres ideas o ideales como la base del proyecto de la ilustración: la autonomía, la finalidad hu-mana de nuestros actos y la universalidad (Todorov, 2006). El momento de la ilustración supone la puesta cuestión de la subordinación al tradicionalismo religioso oscurantistas, y a la puesta en valor de la razón como principal virtud. A partir del proyecto de la ilustración, la vida de los individuos pasa a ser valorada por encima de narraciones religiosas o de la omnipresencia del dios cristiano, el individuo es consi-derado como la unidad racional creativa. “Accepter que l’être


humain soit la source de sa loi, c’est l’accepter dans son entier, tel qu’il est, et non tel qu’il devrait être. Or il est corps et esprit, passions et raison, sensualité et méditation” [63] (Todorov, 2006: 13-14). El momento de la ilustración es la apología del ser humano racional, del individuo creativo y autopoiético, es el destape de la razón creativa, del arte, de la ciencia y de repensar las relaciones sociales, las relaciones económicas, y el ámbito político.

Este momento supone también el emplazamiento de la de-mocracia como régimen político deseable y correspondien-te con la apología del individuo autónomo, libre y sobera-no. La condición de posibilidad de la democracia moderna, planteada ya desde el proyecto de la ilustración, es la indivi-dualidad, el posicionamiento de la esfera privada escindida de la esfera pública. Uno de los principios fundamentales de la ilustración es la libertad del individuo “vis-à-vis de tout pouvoir étatique, légitime ou illégitime, dans les limites d’une sphère qui lui est prope” [64] (Todorov, 2006: 15). Sin embargo, todo este movimiento de apología de la individualidad y de la razón no puede comprenderse, como lo señalaba Marx, únicamente a partir de “la llamada evolución del espíritu hu-

[63] “Aceptar que el ser humano sea la fuente de su propia ley, supone aceptarlo en su totalidad, tal cual es, y no como debería ser. Esto es, el ser humano es cuerpo y espíritu, pasiones y razón, sensualidad y meditación” (traducción propia).

[64] “con relación a cualquier poder estatal, legitimo o ilegitimo, dentro de los límites de su esfera privada” (traducción propia).


mano”, sino que debe entenderse en el marco de todas las determinaciones de las relaciones sociales.

La modernidad se funda en la apología de la individualidad, de la racionalidad humana y del surgimiento de principios que, sin lugar a dudas, apuntan a mejorar cualitativamen-te la situación y el bienestar de los seres humanos. En este marco, por ejemplo, uno de los momentos claves de la mo-dernidad fue la declaración de los Derechos del Hombre en 1789. A partir de ese momento, el Derecho, el ejercicio de la justicia y su desarrollo doctrinal tienen que ver con la pro-tección y velación del bienestar de los individuos. La vida individual de las personas deviene, por lo menos discursiva y doctrinalmente, en el centro de los debates y en el funda-mento principal de las personas. A partir de este momento, toda la semántica del derecho occidental desarrollada pos-teriormente tuvo como centro al individuo.

La valoración del bienestar individual impregna durante todo el siglo XIX y el siglo XX, la elaboración de las normati-vas jurídicas y la conformación de los Estados. Sin embargo, esta valoración va cambiando, se va re-significando a través


del tiempo. En el caso latinoamericano [65] , y sobre todo en el caso boliviano, por ejemplo, los constitucionalismos se desarrollaron y se fueron modificando a lo largo del tiem-po, siempre con un tenor eminentemente individualista y antropocéntrico.

Empero ¿cuál fue el correlato de esta apología de la vida in-dividual? Si bien la apología moderna de la individualidad da lugar a una serie de logros en términos de pensar el bien-estar de la humanidad, la configuración de las relaciones sociales en la modernidad conlleva a una realidad marcada por las contradicciones y la no realización de sus fundamen-tos discursivos o filosóficos. La modernidad capitalista está marcada por la pretensión perpetua del bienestar, y del ejer-cicio real de los derechos por los seres humanos, y se trata de una pretensión perpetua porque la condición de posibili-dad del lenguaje del derecho occidental es la no-realización de sus principios, ni de los derechos que proclama.

[65] En la historia del constitucionalismo existen tres momentos relacionados a este tema, cada uno con un valor o derecho que actúa como eje ordenador en su articulación constitucional. Como primer momento está el constitucionalismo liberal, en el que prima la libertad; seguido por el constitucionalismo social que destaca la igualdad y el constitucionalismo actual que resalta el derecho a la vida. Las nuevas Constituciones abren a un reconocimiento de diversas culturas, seres vivos y forma de vida como el vivir bien.


Ciertamente, la apología moderna de la individualidad debe ser leída en el marco de las determinaciones del modo de producción capitalista. La ponderación escatológica de la li-bertad del individuo conllevó a la invisibilización de los pro-cesos de enajenación, sobre los que se fundan las relaciones de producción capitalistas. Esta invisibilización hace eco también en la manera en cómo se enuncia el lenguaje del Derecho occidental. En este marco, por ejemplo en el caso boliviano, “el constitucionalismo liberal no enfatizó en el reco-nocimiento a la vida, sin embargo el mismo, estaba supuesto en el ideario liberal, pero subordinado al derecho a la libertad” (Centro de Estudios Constitucionales, 2012: 36). Ahora bien, los apuntes anteriores pueden resultar confusos, y con jus-ta razón, por ello se hace necesario profundizar la reflexión sobre la vida, y sobre la relación de éste concepto con la in-dividualidad y la enajenación.

La vida no es sólo una situación, una circunstancia o un mo-vimiento, es también un concepto, una narración, un arque-tipo. Esta doble cualidad de la vida le agrega una tercera, la vida es la angustia del ser humano, que necesita definirla, comprenderla para ponerla en práctica. Por lo tanto, la vida no es una fenomenología homogénea, aunque en primera instancia pueda parecerlo, la vida es también una circuns-tancia narrada y construida de manera particular en cada caso concreto. En este sentido, la vida es también una de-terminación, una relación determinada por las distintas di-


mensiones de la cotidianidad humana. La consideración de lo que apuntamos debe servir para comprender que en el caso, por ejemplo, del Derecho occidental, el derecho a la vida puede ser un enunciado cuyo sentido es inicialmente universal, pero cuya aplicación necesariamente se particu-lariza.

Para la narrativa moderna, o capitalista, la vida es una feno-menología central y fundamental. Pero, como ya lo señala-mos, la misma se funda en la ponderación de la vida o exis-tencia individual. Esto es lo que Giorgio Agamben denomina la nuda vida, es decir la vida como dato biológico, y por ende como circunstancia colateral. Toda la apología de la indivi-dualidad se materializa en la nuda vida, y sobre la misma se fundan y funcionan las dimensiones sociales de la mo-dernidad, es decir el Estado-nación moderno, las relaciones de producción capitalistas, hasta el ejercicio de la justicia, el desarrollo de las ciencias sociales. La nuda vida es la vida escindida de su entorno, es un dato medible y cuantificable, y es por ello que es funcional a las necesidades del modo de producción capitalista.

El ciudadano es una nuda vida, es simplemente un dato demográfico, al que se le presta atención en momentos de necesidad política (ya sea que se trata de contiendas elec-torales, o para aliviar movilizaciones sociales respecto a de-terminada situación). “de ahí la función decisiva, aunque con


frecuencia inadvertida, de la ideología médico-científica en el sistema de poder y el uso creciente de pseudoconceptos cien-tíficos con finalidades de control político” (Agamben, 2010: 17). El proletario es también, y quizás es el sumun de la nuda vida, porque la condición de existencia y reproducción del proletariado es su enajenación, su escisión de los medios de producción, de sus referentes comunitarios o societales. El proletario, es decir el individuo enajenado, es simplemente fuerza de trabajo, que debe vender en calidad de mercancía sus capacidades físicas y biológicas para poder sobrevivir.

De hecho, en las relaciones de producción capitalistas, lo único que le interesa al empleador o capitalista, es mante-ner las condiciones mínimas de vida del proletariado. Esto no quiere decir el bienestar familiar, las relaciones sociales u otros aspectos de la vida del trabajador, sino únicamente sus condiciones físicas y biológicas que le permitan seguir produciendo. “La fuerza de trabajo sólo existe como facultad del individuo vivo. […] Para su conservación el individuo vivo requiere cierta cantidad de medios de subsistencia” (Marx, 2010: 207). La apología moderna de la individualidad, con todos los elementos de veracidad que la misma contiene, sólo alcanza a ser una percepción filosófica un intento de fundamentación discursiva, de la realidad de la nuda vida. La nuda vida es una extensión y forma parte de la purifica-ción que señalamos al principio, llevada a cabo por el pensa-miento moderno.


Sobre la base de esta forma de entender la vida se fundan, de hecho, todas las dimensiones de la civilización occiden-tal moderna. La centralidad que adquiere la forma individuo o la nuda vida en el pensamiento moderno conllevan a la invisibilización de todas las demás determinaciones que le otorgan un sentido mucho más complejo a la vida. Todo se reduce a la defensa apologética del individuo y de su indi-vidualidad, como nuda vida. Esto se hace evidente, y este es el punto que nos interesa, en el lenguaje del Derecho occi-dental –desde la primera Declaración de los Derechos del Hombre, hasta los Derechos Humanos en la actualidad–. “Los derechos del hombre representan sobre todo, en efecto, la figura originaria de la inscripción de la nuda vida natural del orden jurídico del Estado-nación” (Agamben, 2010: 25). Los derechos y las garantías, o sea los mínimos vitales estable-cidos en los ordenamientos jurídicos de los Estados son, en primera instancia, enunciados para el cuidado por el Estado de las nudas vidas.

Pero la predominancia de la narrativa moderna, y la extra-polación de las dimensiones de sus relaciones sociales, no implican que en todas partes la idea o el arquetipo de la nuda vida sea una concepción extendida. La vida también es, además de una circunstancia biológica medible y cuanti-ficable, una extensión compleja de determinaciones y rela-ciones que van más allá del aislamiento del individuo. Exis-ten muchas más condiciones que determinan y configuran


el sentido de la vida. Esto es lo que Agamben denomina for-ma-de-vida, es decir la vida entendida sin su purificación, sin su enajenación, sin reducirla a las condiciones materiales de subsistencia biológica de los individuos. El concepto forma-de-vida propone entender la vida como una integridad, una determinación, es decir “la vida que no puede separarse de su forma” (Agamben, 2010: 13). Es decir comprender la vida como un dato que no es aislable, sino que está determina-do por una multiplicidad de circunstancias, de condiciones y de relaciones. Esta figura es concebida por la modernidad como su antítesis. Pero nuevamente, en el presente trabajo no pretendemos ninguna lectura de tipo dialéctica.

Existen narrativas que permiten dar cuenta de la forma-de-vida, catalogadas como premodernas, como arcaicas, pero que forman parte de nuestra contemporaneidad, y por lo tanto corresponde abordarlas con seriedad. La vida, en otras narrativas culturales forma parte de un esquema mucho más vasto de determinaciones, que tienen que ver con el entorno natural y social que, a diferencia de lo que sucede en la racionalidad moderna, no se hallan separados. En este sentido, para comprender el concepto vida es necesario ob-servar todos estos aspectos: las relaciones sociales, el lugar en que se habita, la relación de cada sujeto con su entorno natural, es decir la vida en su forma. Pensar la vida como forma-de-vida conlleva a situar al ser humano al interior de una integridad más vasta y compleja, y por ende a conside-


rar también a otros sujetos como parte de este hilvanado complejo, es decir otros seres vivos.

En este marco, la Constitución Política del Estad Plurinacio-nal se plantea como un texto que transgrede el lenguaje clá-sico del Derecho occidental, porque transgrede y pone en cuestión la nuda vida. A diferencia de los textos constitucio-nales anteriores, el actual texto constitucional boliviano, sin dejar de enfocarse en el bienestar del ser humano, abre de-terminadas ventanas que permiten re-significar el lengua-je del Derecho, pluralizarlo. El texto constitucional vigente se enfoca en la vida como forma-de-vida, trascendiendo la relación histórica entre el lenguaje jurídico y la nuda vida. Esto puede observarse en lo que denominamos los mínimos vitales, es decir aquellas condiciones fundamentales que establece la Constitución para el vivir bien de la población boliviana.

En efecto, los artículos del 15 al 20, que por su carácter de fundamentalísimos son de gran importancia y responden a las necesidades primarias de los seres vivos para desarrollar


vida [66] . Derechos que son establecidos en esta sección y que se encuentran desarrollados a lo largo de la Constitu-ción. Son vitales para la producción de vida y determinan un trato especial en cuanto a su aplicación y ponderación fren-te a otros derechos. Todos giran alrededor de la condición del vivir bien y de la vida digna.

Es interesante notar que la distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien, estén pri-mordialmente enfocados en la realización y concretización de los derechos fundamentales – fundamentales. Dicha distribución y redistribución está enmarcada en la nueva relación del Estado y de la economía estatal, el modelo eco-nómico que rige al Estado boliviano está igualmente orien-tado a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos (Artículo 306, parágrafo I). Donde

[66] Es posible encontrar en estos derechos fundamentales – fundamentales (o fundamentalísimos conforme a la voluntad constituyente) una noción cercana a los denominados bienes primarios establecidos en el liberalismo igualitario sostenido por autores como John Rawls y Amartya Sen. En el capitulo segundo de la Constitución (derechos fundamentales – fundamentales) se tiene el derecho a un hábitat y vivienda adecuada (Artículo 19), además del derecho al agua y a la alimentación (Artículo 16), derecho a la salud (Artículo 18), al acceso a los servicios básicos de agua potable, alcantarillado, electricidad, gas domiciliario, postal y telecomunicaciones (Artículo 20), sin dejar de lado el derecho a la integridad física, psicológica y sexual (Artículo 15) y el de recibir educación (Artículo 17). Todos estos derechos forman el núcleo esencial para desarrollo del derecho a la vida, al momento de ponderar los derechos se deberá determinar cuáles llegan afectar a este conjunto de derechos vitales productores de vida. La vida se articula con los demás derechos en busca de otorgar a los seres vivos el más alto nivel de vida que puedan tener.


se potencie primordialmente a los derechos fundamentales – fundamentales de educación (artículos 77, 306, 321), salud (artículos 35, 37, 306, 321), vivienda (artículo 19, 321), agua (artículos 373, 374) y desarrollo productivo (artículo 321) en busca de mejorar y dignificar la calidad de vida de las per-sonas.

La disposición de estos mandatos, es decir los distintos én-fasis que hace el texto constitucional sobre la vida, el desa-rrollo integral del pueblo boliviano, el cuidado del medio ambiente en beneficio de los seres humanos y de los demás seres vivos, hilvanan una narrativa constitucional sin prece-dentes. En este marco, el reconocimiento por la Constitución Política boliviana, de derechos que ya fueron establecidos en otras normativas, como la vida, la salud, el hábitat, no su-pone la prorrogación de la narrativa del derecho occidental, sino su re-significación total. En este marco, lo que represen-tan los mínimos vitales en la Constitución Política del Estado solo puede comprenderse a partir de la transformación plu-ralista del Estado.

2. Mínimos jurídicos

Habíamos señalado al principio que la condición de posi-bilidad de la modernidad es la purificación de las distintas dimensiones de las relaciones sociales. Desde las ciencias sociales occidentales, hasta el desenvolvimiento mismo


del modo de producción capitalista, se fundan en la purifi-cación de la dimensión económica, política, social, jurídica, ideológica, como si se tratara de ámbitos separados y autó-nomos. Incluso, la modernidad se funda en la purificación del ámbito societal con respecto al ámbito natural (Latour, 2007). Es por ello que resulta lógico que el fundamento del pensamiento moderno sea algo tan purificado, autónomo y enajenado como el individuo. La modernidad es nuda vida, es singularidad, homogeneidad y universalidad, y esto se aplica a todas sus dimensiones.

Pero la auto-realización de las dimensiones de la modernidad es tan solo una narración. La manera en cómo se configuran las relaciones sociales tiene está determinada por las relaciones productivas o económicas; de la misma manera que el ámbito político y las relaciones de poder están determinadas por las relaciones económicas, que a su vez determinan las relaciones sociales, que también son determinantes del ámbito político; el ámbito ideológico y el universo de las narrativas culturales es determinado y reproducido por el campo político, que es una determinación de las relaciones económicas y sociales; las de poder, el ejercicio de la política determinan también la repro-ducción de las relaciones económicas, cuya reproducción es también condición de posibilidad de la estructura social. Todas las dimensiones señaladas anteriormente son también deter-minantes sobre la manera en cómo se configura el campo jurí-dico, el lenguaje del Derecho y el ejercicio de la justicia.


Las dimensiones de las relaciones sociales, en cualquier for-mación social o en cualquier modo de producción, no son dimensiones separadas o autónomas. Por lo tanto, resulta insuficiente hablar de dimensiones y valdría quizás referirse también a éstas como determinaciones. De la misma manera que la vida es una determinación, es forma-de-vida, no es el simple dato biológico aislado, no es el individuo desnudo, productivo, o el ciudadano moderno, que es únicamente es-tadística. Pero no se trata de una distinción dicotómica entre la nuda vida y la forma-de-vida, porque la forma-de-vida no es solo una determinación, es también una narración, una percepción que se particulariza en cada caso. Por ello es ne-cesario referirse a formas de vida en plural.

En este marco, el ejercicio de reconocer y potenciar la multi-plicidad, se aplica tanto para la concepción de la vida como para la conformación del Estado Plurinacional. No basta con observar las determinaciones en un sentido unívoco, sino también observar las líneas de fuga de este modelo de com-prensión. No es suficiente mirar la estructura, es decir las di-mensiones-determinaciones, sino que también la definición de las mismas debe pluralizarse, es decir debe propenderse también a comprender la multiplicidad de formas de concep-tualizar las dimensiones-determinaciones. La construcción del Estado Plurinacional debe fundarse necesariamente en la multiplicidad, o pluralidad de dimensiones-determinacio-nes de la sociedad plural boliviana. Asimismo, la pondera-


ción de la vida en la narrativa del texto constitucional debe fundarse necesariamente en la pluralidad de formas-de-vida de la sociedad plural.

La Constitución establece que Bolivia se constituye en un Es-tado Plurinacional, y se funda en la pluralidad y el pluralismo po-lítico, económico, jurídico, cultural y lingüístico (Artículo 1). Este primer mandato contiene una crítica profunda a la purificación que señalamos desde el principio. La construcción del Estado Plurinacional se funda, en primera instancia, en el reconoci-miento de la condición fáctica de la pluralidad, y en segundo lugar, en la pluralización de todas las dimensiones de la base social. Es decir, la condición de posibilidad de la cualidad Pluri-nacional del Estado es la pluralización de todas las dimensiones-determinaciones del modo de producción boliviano.

Pero esto no tiene que ver, únicamente, con permitir la emer-gencia de los ámbitos subalternos, es decir con el simple re-conocimiento de una pluralidad de formas de organización económica, o de enunciar y ejercer la justicia, o de una plu-ralidad de formas de organización política. El pluralismo es un movimiento, que engloba, incluye y avienta todas estas dimensiones, y no sólo las visibiliza.

En este marco, la pluralización del Derecho, supone tanto el reconocimiento como la movilización de las distintas narra-tivas culturales, es decir de la pluralidad de formas-de-vida


de la sociedad plural. Esto quiere decir que los derechos fun-damentales – fundamentales establecidos por el texto cons-titucional, como mínimos vitales se insertan también en este movimiento, caracterizado por sus líneas de fuga e indeter-minaciones. Esto, por su parte, no conlleva a la relativización de los mínimos vitales, el pluralismo no implica una disipa-ción o frivolización de los sentidos, sino la orquestación de la polifonía que los caracteriza. Lo cual tampoco implica su estructuración o jerarquización.

Es por ello que afirmamos que el pluralismo jurídico, al igual que todos los pluralismos sobre los que se funda el Estado Plurinacional, es unitario en la cúspide y paritario en la base. Pero no estamos esquematizando una pirámide, o un orden vertical. La apuesta del pluralismo es la de trazar un hori-zonte común (justicia, equidad, bienestar de la colectividad, etc.) y múltiples caminos, sendas o vías para irlo alcanzando. Y, decimos bien, irlo alcanzando, porque la apuesta del plu-ralismo o los pluralismos no es llegar a un fin, o al final del la historia. Es por ello que desde el principio insistimos en evitar toda lectura dicotómica, o dialéctica. El pluralismo no es el fin, pero tampoco es el medio para llegar a algún fin; en todo es un medio sin fin.

En este marco, los mínimos vitales tampoco son un fin, pero esto no conlleva a la banalidad de los derechos, tal y como sucede en el modo de producción capitalista, en que la con-


dición de su pervivencia es la constante violación de los mismos. El pluralismo jurídico debe ser comprendido como un movimiento de construcción progresiva y constante. Los mínimos vitales son la materia prima para el pluralismo jurí-dico, pero no para su culminación, sino para la propulsión de su movimiento.

El texto constitucional establece, en este sentido, como fundamento del pluralismo jurídico, la instauración de la jurisdicción indígena originario campesina que, en realidad, considerando la diversidad cultural boliviana, deberá enun-ciarse como jurisdicciones indígena originario campesinas en plural. El establecimiento de esta jurisdicción plural generó mucha reticencia tanto en los sectores conservadores de la sociedad, como en el ámbito del Derecho. No debemos olvi-dar que la condición de la modernidad es su universalidad, y la homogeneización del mundo de acuerdo a sus preceptos ‘superiores’.

En contrapartida, la apuesta del Estado Plurinacional es la construcción intercultural del Derecho, y por lo tanto del entendimiento y la significación de los mínimos vitales. Pero intercultural no en el sentido de la búsqueda de la conviven-cia pacífica de distintas narrativas y prácticas del Derecho, sino como la gestión constante del clivaje extendido. Si la condición de posibilidad de la modernidad es la universa-lidad de sus preceptos, es obvio que para la misma, en este


caso para el Derecho occidental, la pluralización de los de-rechos fundamentales – fundamentales resulta una trans-gresión inadmisible. Pero esto no es una desventaja, sino todo lo contrario. La cualidad del pluralismo jurídico es la de transgredir y apuntar a la deconstrucción incesante de los sentidos universales y homogeneizadores del lenguaje del Derecho occidental.

En este sentido, cuando el texto constitucional establece, para la jurisdicción indígena originario campesina, que la misma respeta el derecho a la vida, el derecho a la defensa y demás derechos y garantías establecidos en la presente Cons-titución (Artículo 190, parágrafo II), abre una ventana para pensar el pluralismo. Para el lector conservador y poco ave-zado, esta disposición puede resultar un alivio por tratarse de un candado para la jurisdicción indígena originario cam-pesina, incomprendida, desconocida y por lo tanto temida. Pero, como lo señalamos unas líneas atrás, este artículo en realidad redunda en el horizonte común del pluralismo ju-rídico: los mínimos vitales. De hecho, la o las lecturas con-servadoras que conciben a esta disposición constitucional como un cerrojo para la jurisdicción indígena originario campesina, usualmente se fundan en relatos míticos que di-bujan una justicia indígena originario campesina bárbara y antropófaga.


Que los derechos fundamentales hayan sido enunciados por el lenguaje jurídico occidental, no significa que no sean comprendidos por los lenguajes del Derecho de cada na-ción y pueblo indígena originario. De hecho, la diferencia cualitativa entre el Derecho occidental (que reconoce y otor-ga derechos) y los Derechos indígenas (que no se expresan en términos de derechos) tiene que ver con toda la comple-jidad de los modos de producción de las determinaciones económicas, políticas, sociales y culturales, en que estos De-rechos se insertan, o desde los cuales son producidos.

Por lo tanto, nuestra principal premisa es que el pluralis-mo jurídico es una relación constructiva, sobre la base de principios generales, comprendidos y significados plural-mente, que se caracteriza por ser un movimiento pluridi-reccional. En este marco, si bien los mínimos vitales, que en el Artículo 190 de la Constitución devienen en mínimos ju-rídicos para el ejercicio pluralista de la justicia, pueden con-siderarse como bisagras entre las distintas comunidades y fuentes de Derecho, no son puntos en los que el lenguaje se homogeniza. Todo lo contrario. Los mínimos jurídicos serán los puntos de desencuentro creativo, los intersticios que darán cuenta o pondrán de manifiesto que la senda hacia el pluralismo jurídico no es un carretera plana y asfal-tada, sino una senda tortuosa, cargado de fango y maleza. Pero la característica del proyecto pluralista, a diferencia de los proyectos modernistas, es que no plantea allanar


el camino con maquinaria pesada, sino proyecta andar la senda sin destruirla, con machete.

De hecho texto constitucional establece también que la po-testad de impartir justicia emana del pueblo boliviano (Artícu-lo 178). Si consideramos que el pueblo boliviano es plural, ello supone que esta potestad es ejercida en clave plural. Por lo tanto, a lo que apunta el pluralismo jurídico es a la interpretación intercultural –en el sentido en que plantea-mos que debería entenderse a la interculturalidad– de los mínimos vitales en su devenir como mínimos jurídicos. Esto quiere decir que el pluralismo jurídico se funda en mínimos vitales que en su calidad de principios rectores, son mínimos jurídicos que deben ser observados por todas las jurisdiccio-nes, pero en clave plural y no universal. O sea, estamos ante mínimos jurídicos en plural.

Por ejemplo, en el caso del mínimo vital derecho a la vida al cual hace referencia directa el Artículo 190 de la Constitu-ción, en la interpretación del mismo deberán considerarse las distintas narrativas y formas-de-vida de la sociedad plu-ral, y no únicamente el sentido de la nuda vida sobre el que se funda el Derecho occidental. En suma, los mínimos jurídi-cos establecidos por la Constitución no deben ser entendi-dos ni leídos como frenos o formas de proteger a una juris-dicción de la peligrosidad de la otra, sino como los puntos de confluencia, de construcción de nuevos sentidos, entre


los diversos lenguajes del derecho, en la producción de lo común, en un hacer de la vida y lo viviente del principio de lo común. Es decir, los mínimos jurídicos son los ámbitos en los que se deben enlazar las jurisdicciones plurales, sobre los que se debe discutir la semántica del pluralismo jurídico.

El desafío del pluralismo jurídico, a través de la intercultu-ral entendida como la extensión del clivaje, es el de cons-truir un lenguaje de Derecho que sea plural, considerando ciertos parámetros, ciertos mínimos jurídicos, sin que ello signifique la homogeneización del lenguaje del Derecho. Es decir, el establecimiento de mínimos jurídicos no significa de ninguna manera el establecimiento de patrones cerrados e infranqueables, que podrían ir en contra de la narrativa y las practicas de alguna cultura. Toda jurisdicción debe respetar a la vida individual y vida colectiva, pero la defensa escatoló-gica de algunos derechos enunciados y significados en occi-dente podría vulnerar los derechos de una determinada co-lectividad por precautelar los derechos individuales, lo que podría provocar también la desaparición de la comunidad.

Concluyendo: ir y venir sin llegar ni partir.

La angustia del ser humano, sobre todo del ser humano moderno que aprendió a cuestionar, a criticar y poner en cuestión su propia condición moderna, es sin lugar a dudas, el momento de llegar, de alcanzar, de concretar. Apenas se


logra una victoria, e inmediatamente se intenta aprehender el tiempo en la pretensión de detener su infalible y perpetuo movimiento. Lo cierto es que “el tiempo es inevitable, enton-ces se trata de organizar el movimiento de las sociedades como una vuelta a sí mismas. Las instituciones son fuerzas concén-tricas para regular la naturaleza inquiera de las cosas, poten-cialmente excéntrica” (Tapia, 2002: 12). Pero la pregunta está siempre planteada ¿A dónde vamos? ¿Cuándo llegamos? Podemos pretender ir a algún lugar, pero en cuanto llega-mos nos damos cuenta que el tiempo sigue pasando, nos envejece, nos decepciona.

Entonces ¿de qué valdría reflexionar sobre los pluralismos, o en este caso sobre el pluralismo jurídico? Esta cuestión es igual que preguntarse de qué vale movilizarse, llevar a cabo una protesta, o procesos colectivos. La otra cara de la angus-tia sería caer en este nihilismo absoluto. Pero la respuesta es tan lógica como profunda, aceptar la infinitud y libertad del movimiento del tiempo, es también aceptar la finitud de nuestra efímera existencia. Por lo tanto, valen siempre la pena los esfuerzos para que la concurrencia en el movimien-to del tiempo valga la pena, o tenga un sentido que dure lo que dura la eternidad de nuestra finitud.

Para muchos visiones conservadoras o conformistas, la Constitución, el contenido de su narrativa no son más que enunciados con un contenido lírico encantador, olvidando


el bagaje histórico-social de luchas y momentos de crisis, que lo densifican. Para estas visiones el pluralismo jurídico es también poesía, compuesta por versos tales como los mí-nimos vitales, o los mínimos jurídicos. Y, estas visiones están siempre mediadas por la angustia, la necesidad imperiosa y caprichosa de saber a dónde se va, y cuándo se llega. La crí-tica moderna precisa siempre certezas. Puede que, en cierto punto, asumiendo una postura pragmática extrema, esta crítica moderna angustiosa adquiera sentido, pero lo cierto es que esta angustia es también una determinación que se hace mucho más manifiesta y constringente en la nuda vida.

Lo que proponemos es un modelo de pensamiento y de ac-ción pluralista. Esto no quiere decir únicamente el ejercicio permanente de apologizar la multiplicidad, también implica trascender todo tipo de razonamiento dialéctico, dicotómi-co, vertical, jerárquico, arborescente, o mesiánico. Imaginar, por lo tanto, un movimiento cuyo principio y final sea menos relevante que el movimiento mismo. Una relación plurívoca de narrativas, de prácticas, que no apunten a generar un es-quema ordenado, y jerárquicamente palmario, sino que las direcciones sean impredecibles aunque ya esté trazada, que existan líneas de fuga, y en la que la desterritorialización sea cotidiana.

De la misma manera que cuando el Subcomandante Marcos le preguntó al viejo Antonio, en un momento de angustia


“¿Hasta cuándo estaremos escondiéndonos de nuestra gen-te?”, las preguntas que nos planteamos cuando pensamos en la transformación pluralista del Estado son varias y con-tienen también una carga de angustia. Estas preguntas se hacen más angustiantes cuando la inercia de la modernidad pareciera sobre-determinar la acción de los protagonistas del campo político. En este sentido, la respuesta del vie-jo Antonio al Subcomandante Marcos nos resulta también acertada. “[…] Por eso, desde esa tarde de alegría y saber, los hombres y mujeres de maíz, los verdaderos, se pasan la vida haciendo puentes, y en la muerte también se hacen puentes. Puentes siempre de colores de nubes y de luz, puentes siempre para ir de uno a otro lado”. El andar hacia el pluralismo jurídi-co, como a los demás pluralismos, debe ser eso, andar. No debe mediar la angustia de llegar, ni de cómo partir, sino únicamente la intención de ir y venir.

La pluralización del Derecho, de los mínimos vitales en su calidad de mínimos jurídicos es un camino largo, un camino de caminos, de puentes, de sendas que fugan. Si bien para algunos críticos todo esto, así como la narrativa constitucio-nal, es simplemente lírica, lo cierto es que se trata de lírica con vocación práctica o performativa. El texto constitucio-nal del Estado Plurinacional traza los caminos, para ir y venir si llegar ni partir.


Bibliografía.

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Tapia, Luis. 2002. La velocidad del pluralismo. Ensayo sobre tiempo y democracia. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Edi-tores.


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Vicepresidencia del Estado. 2012. Enciclopedia Histórica Do-cumental del Proceso Constituyente Boliviano.


10. EFECTOS DEL PLURALISMO JURÍDICO

EN EL ÁMBITO PENAL BOLIVIANO

Marcelo Mercado Despot

Con la aprobación de la Constitución por referendo en ene-ro del 2009; el acervo jurídico boliviano vio varios grados de obsolescencia y en algunos casos evidenció la necesidad de crear nuevas normas e instituciones jurídicas acorde a estos tiempos. Uno de los institutos con mayor necesidad de re-forma fue y sigue siendo el de la administración de justicia. Este sistema, aún vigente en partes, sigue la lógica del jus-ticialismo europeo continental; caracterizado por ser alta-mente ineficiente e inadecuado para la situación económi-ca, política y social del actual Estado Plurinacional de Bolivia.


Si se dejan de lado los otros tipos de justicia; la justicia penal es aquella que se beneficiará de un profundo cambio en el manejo de las situaciones hasta ahora encomendadas a un reducido número de agentes (léase fiscales, jueces, FELCC, FELCN y otros). La importancia de las reformas en la justicia penal radica en que esta juega y dispone sobre uno de los aspectos más importantes de cada individuo, es decir su li-bertad. De su correcta o incorrecta aplicación normalmente sólo se produce un cambio palpable ante la sociedad: una vida es restringida de su libertad.

El pluralismo jurídico, entendido en este caso como el espacio de aplicación de diversas fuentes del Derecho, instituciones y modos de solución de conflictos legales, abre una muy necesitada oportunidad para redistribuir el trabajo concerniente a la persecución judicial de los de-litos. El pluralismo ofrece nuevas formas de ver la justicia penal [67] , incluyendo nuevas formas de reparación del daño y aplicaciones de penas diferentes a la privación de libertad.

Este nuevo escenario de posibilidades debe ser plena-mente aprovechado, para ello es necesario el interés de los pueblos indígena originario campesinos y el apoyo

[67] Nuevas en el sentido que son de reciente aplicación y reconocimiento en el ordenamiento jurídico boliviano ya que su existencia se afirma desde tiempos prehispánicos.


del gobierno central, junto a las demás autoridades tradi-cionales y el conjunto de la población.

Espacios posibles en las fuentes del Derecho Penal

Tradicionalmente para el derecho penal sólo hay una fuente que permite el castigar una conducta como un delito; dicha fuente es el tipo penal (el cual debe necesariamente conte-nerse dentro de un Código Penal). La constitución, los trata-dos internacionales y las leyes facultan derechos y garantías para que el individuo no sea indebidamente hostigado por el Derecho penal y sus operadores.

La justicia indígena originaria campesina fue reconocida en el texto constitucional de 1994 en su artículo 171 y el Códi-go de Procedimiento Penal de 1999 en su artículo 28 como una forma de resolver procesos al establecer que una causa conocida por las autoridades locales indígenas o comunita-rias extingue una posible acción penal siempre y cuando no se hayan vulnerado derechos fundamentales y garantías de las personas.

La Constitución establece como uno de los principios de la justicia al pluralismo jurídico en el Artículo 178, parágrafo I. Además todo el Capítulo Cuarto del Título III de la Segunda Parte de la Constitución reconoce los derechos que tienen las naciones y pueblos indígena originario campesinos a sus


formas de justicia limitados por la ley de deslinde jurisdic-cional (Ley N° 073 de 29 de diciembre de 2010). Mientras que en materia internacional los mayores soportes para el pluralismo se encuentran en el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas; en los cuales se resalta el derecho que tienen los pueblos de mantener y promover sus propias instituciones de acuerdo a sus costumbres e historia; ade-más de todo instrumento internacional que esté vinculado a los derechos humanos, conforme a lo dispuesto por los ar-tículo 256 y 410 de la Constitución boliviana.

La posibilidad normativa de las naciones y pueblos indígena originario campesinos está limitada, fácticamente, al orden autonómico y a la Ley de Deslinde Jurisdiccional, que restrin-ge en una gran medida la cantidad de causas que pueden conocer y resolver; limitándolas básicamente a delitos de orden económico o delitos contra el patrimonio. Subsanar


las deficiencias [68] de la ley de deslinde jurisdiccional (Ley N° 073 de 29 de diciembre de 2010) a una posible interpreta-ción de sus derechos constitucionales puede saldar muchas causas como materia no penal y derivarlas a otras instancias, como las salidas alternativas al juicio y a la justicia de paz, reconocida en el Artículo 10 de la Constitución.

El pluralismo también puede servir para entender al Dere-cho como un sistema complejo equiparable a un reloj; nin-guna pieza es independiente ni tiene mayor o menor pon-deración en el funcionamiento del sistema. El pluralismo puede ser entendido como una serie de sobre posiciones y espacios de coordinación en la cual se juega a distribuir, ceder, negociar y compartir competencias, jurisdicciones y procedimientos para los casos concretos; siendo el tribunal

[68] Deficiencias entendidas en el sentido que la Ley de Deslinde Jurisdiccional restringió el acceso de los pueblos indígena originario campesinos a sus propias formas de justicia para los delitos que las comunidades consideren como tal al establecer los criterios cerrados de cuáles son los delitos que pueden atender y en qué sentidos. Ya que restringe el ámbito personal de aplicación a los miembros de la nación o pueblo indígena originario campesino; en lo material, después de una ampulosa lista de restricciones sólo quedan básicamente los delitos de orden patrimonial y económicos personales (robos, hurtos y demás) en contradicción a lo que se reconocen como delitos que conocían tradicional e históricamente. Respecto al ámbito territorial sólo abarca casos en los cuales los efectos se producen en el territorio, o actos que se hayan originado en el territorio. Pero la deficiencia principal que presenta la Ley de Deslinde Jurisdiccional es que no permite un espacio de interacción y negociación entre los sistemas ordinarios, agrarios y la justicia indígena originaria campesina.


constitucional el órgano llamado a modular y dirimir con-flictos en casos de no llegarse a acuerdos entre los diversos tipos de justicia; además de servir como un ente supervisor en la aplicación de la justicia penal pluralista.

Espacios posibles en las instituciones del Derecho Penal

Todo elemento de orden jurídico está respaldado en insti-tuciones que sirven para hacer acatar lo establecido en las leyes [69] ; en el caso de una ampliación del pluralismo en el ámbito penal se haría un aprovechamiento de instituciones pre-existentes (autoridades de las comunidades e incluso la comunidad en sí) para la descarga de acciones penales que en el ámbito penal tradicional sólo existen como la carga laboral y contribuyen a la retardación de justicia. Esta opor-tunidad hace posible que autoridades indígenas resuelvan temas sin tener que acudir a una autoridad tradicional; que en muchos casos es inexistente en varias comunidades y sólo llegan a ciertas comunidades con escasa población o importancia geo-política. Según el portal justiciaenlosan-des.org que presenta datos del Defensor del Pueblo (Defen-soría del pueblo de acuerdo a la nueva gramática constitu-cional) el 45% de los municipios no tiene ninguna autoridad

[69] Paradójicamente estas instituciones creadas por el Derecho se hacen necesarias para la existencia del Derecho por lo que ambas terminan en una codependencia.


judicial, 77% no tiene fiscal y 97% carece de defensores pú-blicos; mientras que sólo existen centros de conciliación y mediación de conflictos en áreas urbanas. Cifras y motivos suficientes para reconocer la importancia de la jurisdicción indígena originario campesina.

Este pluralismo también tiene la posibilidad de afectar en ambos sentidos las relaciones entre las distintas formas de impartir justicia; es decir que con la debida modulación del Tribunal Constitucional Plurinacional, se pueden dejar sin efecto grandes falencias que se legislaron con la Ley de Des-linde Jurisdiccional y ampliar la posibilidad de aplicación de la justicia Indígena Originaria Campesina al establecer cam-pos de sobreposición, en los cuales las diversas formas de administrar justicia actúen en conjunto y coordinadamente para obtener salidas más favorables a los actores dentro de un proceso penal.

Rol del Tribunal Constitucional

El Tribunal Constitucional, según el Artículo 196 de la Constitu-ción, vela por la supremacía de la constitución y los derechos consagrados en ella y por ella; es decir que de momento tiene la facultad de constitucionalizar derechos que no estén explí-citamente reconocidos por la Constitución, conforme a lo dis-puesto en el parágrafo II del Artículo 13 de la Constitución. Su función interpretativa sigue preferentemente el criterio de la


voluntad constituyente, pero no es restringida por ese criterio. Entre las atribuciones del Tribunal Constitucional Plurina-cional se encuentran: dirimir los conflictos de competencias y atribuciones entre órganos del poder público, conflictos de competencias entre el gobierno plurinacional, entidades territoriales autónomas y descentralizadas y entre ellas, re-solver sobre las consultas de autoridades indígenas origina-rio campesinas sobre la aplicación de sus normas jurídicas a un caso concreto y los conflictos de competencias entre las jurisdicciones ordinaria, agroambiental y la jurisdicción indígena originaria campesina.

Estas atribuciones le permiten al Tribunal Constitucional Plurinacional reestructurar los criterios de jurisdicciones y elaborar procedimientos personalizados para casos con-cretos que involucren varias jurisdicciones; lo que permite varios grados de coordinación y dialogo entre instituciones ordinarias y las indígenas originarias y campesinas. De esta manera se crea una nueva forma de Derecho que tiene una validez constitucional y permita zanjar las distancias creadas por la Ley de Deslinde Jurisdiccional (Ley N° 073 de 29 de diciembre de 2010).

Impacto en el procedimiento penal

Si bien la justicia indígena tiene una característica ritualista por la antigüedad de la misma y por sus usos y costumbres;


ésta se diferencia de la ritualidad de los procesos judiciales tradicionales en Bolivia; históricamente la reforma procesal penal boliviana buscaba eliminar elementos ritualisticos ba-sados en el memorial y la acumulación de fojas en los ex-pedientes judiciales; aquellos memoriales contenían, y aún contienen, una carga ceremonial con respecto al uso de márgenes precisos; fórmulas para la redacción y otros ele-mentos que hacen inmutable la actividad procesal.

La justicia indígena valora el sentido de la reforma procesal penal en el sentido de que está más apegada a la solución de los conflictos mediante un juicio público, oral y contra-dictorio. La solución en la justicia indígena resulta más expe-dita porque la comunidad requiere y demanda soluciones prácticas y casi inmediatas. Asimismo no es característica de la comunidad la lógica de lucro que tiene el abogado del proceso.

Este impacto que representa el pluralismo jurídico de corte penal también ayudará a la implementación de las reformas procesales penales de hace una década atrás y apoyadas en el reconocimiento que hace el Texto Constitucional de 1994 de la diversidad cultural y la posibilidad que dan estos tex-tos a la implementación de los usos y costumbres como una salida alternativa al proceso penal. Todos estos derechos, ya reconocidos, sumados a la normativa internacional (léase tratados internacionales) habilitan la posibilidad de aplicar


una cantidad infinita de permutaciones y variaciones de los procesos penales; siempre velando porque cada variación aplicable cumpla con el precepto de beneficiar al individuo y a la comunidad (ya que en muchos casos, en las comunida-des, el individuo está íntimamente vinculado con su comuni-dad y es parte activa de la misma); es decir que el pluralismo jurídico es capaz de buscar su mayor efectividad y eficacia implementando lo mejor de cada justicia y eliminando toda práctica innecesaria o abusiva; pudiendo a su vez reducir el campo de posibilidades para el uso de la chicanería [70] .

Pluralismo y detención preventiva

Se hace necesario separar y visibilizar el problema de las de-tenciones preventivas en la práctica penal boliviana [71] . De manera recurrente se observa una preocupación por el ha-cinamiento en las cárceles del país. Más allá de que este sea un problema de recursos y cantidad de prisiones, el meollo del asunto gira en torno a la gran cantidad de “residentes” en las prisiones que no poseen una sentencia ejecutoriada basada en la calidad de cosa juzgada, sino que son los dete-nidos bajo la modalidad de la detención preventiva.

[70] Expresión que resume la utilización de trucos y estrategias legales con el fin de retrasar o frenar un proceso judicial.

[71] Se registra un 84% de presos preventivos en Bolivia en el año 2011, según datos de la Fundación Construir, 2012.


Esta figura es idealmente usada para evitar riesgos de fuga u obstaculización del proceso, lamentablemente una medi-da diseñada para ser usada excepcionalmente es usada con una frecuencia alarmante mientras se procura el tránsito lento del proceso penal; provocando el efecto de que hayan casos cuyas detenciones preventivas rebasan la cantidad de años máximos contemplados por el tipo penal del que les acusa la comisión.

Un efecto de pluralizar las prácticas procesales penales y adecuarlas a casos concretos, permitiría agilizar algunos procesos (delitos de bagatela) y hacer que el tiempo entre investigación, juicio, sentencia y reinserción sea corto, tal y como sucede en la justicia indígena originaria campesina.

Esta lógica de agilizar la tramitación de los procesos genera una limitación significante a las posibilidades de fuga, obs-taculizaciones y chicanerías; además que el fin de la justicia indígena originaria campesina no recae sobre la libertad del procesado sino en la reparación del daño, por lo cual no hay gran interés en encerrar a una persona para luego volverla a encerrar como sanción.


Amplitud pluralista en la pena

El ejercicio del poder punitivo es una atribución Estatal que monopoliza la violencia y elimina la opción de la venganza privada por parte del individuo u comunidad. Debido a que hasta el momento siempre fue el cuerpo del delincuente el que pago el precio por los crímenes; en la edad media todo delito era simbólicamente penado en el cuerpo del sujeto, pues se hacía de este un mensaje para la población, es decir se intentaba disuadir mediante el miedo.

Actualmente en la mayor parte del mundo se prohibieron los castigos violentos sobre el cuerpo del delincuente; pero lamentablemente aún se mantiene la lógica perversa de simplificar toda pena a un criterio de privación de libertad.

El Derecho penal a diferencia de otras áreas no previene, sino accesoriamente, la reparación del daño y en una gran cantidad de países tampoco hay una política seria que vin-cule a la pena con la rehabilitación de la persona; sólo se la separa de la sociedad, para transmitir un mensaje de se-guridad.

La lógica de la Justicia Indígena Originaria Campesina es diferente porque pretende que el delincuente no sea aisla-do de la sociedad a la que pertenece sino que prime la re-


paración del daño y vuelva a ser una parte aceptada de su comunidad; suponiendo que se trate de un simple hurto la justicia tradicional sólo encerraría al delincuente en una cár-cel y abriría la opción de que civilmente se intente restituir el daño; mientras que la justicia plural apunta a que primero se restituya la propiedad vulnerada y después se haga una re-paración ante la sociedad, sin separar al sujeto de la misma.

Esta visión no sólo les resulta atractiva a los operadores de justicia plural, sino que tiene que servir de ejemplo para un cambio en la manera tradicional de cómo concebimos a la pena y tratamos al delincuente. Al remover la libertad como objeto de castigo la justicia puede enfocarse en criterios de rehabilitación y reducir (o mejor dicho redistribuir más efi-cientemente) los recursos destinados a centros penitencia-rios.

Preocupaciones y limitaciones del pluralismo jurídico

Cuando se habla de justicia originaria se perciben varias concepciones y preocupaciones erróneas. Varias giran en torno a los castigos o penas que se dan a los delincuentes, principalmente la pena de muerte y los linchamientos, res-pecto a estos puntos son pocas las comunidades que reco-


nocen la pena de muerte dentro de sus prácticas [72] . A es-tas comunidades, como se mencionó anteriormente, se les puede abrir espacios de negociación para la modificación de aquellas penas que no estén acorde al consenso jurídico pluralista. Otro punto problemático de la justicia originaria está vinculado a la falta de estandarización del procedimien-to penal para que siga características de corte occidental, dichas preocupaciones resultan irrelevantes puesto que la justicia originaria sigue sus patrones ancestrales mediante la aplicación de sus usos y costumbres, además de que el Tribunal Constitucional Plurinacional fungiría como un ente protector de las garantías individuales y colectivas.

A manera de conclusiones

Después de todo lo expuesto se puede concluir que en la justicia boliviana, principalmente en el ámbito penal, hay que fortalecer el pluralismo jurídico en el sentido de que todas las actuaciones, usos y costumbres, tanto en áreas ur-banas, rurales, campesinas y demás se articulen, coordinen, cooperen, dialoguen, negocien y trancen para la creación de un verdadero sistema pluralista que sirva al individuo y a la comunidad en sus casos concretos y rompa la lógica de un Derecho para todas las personas y todos los casos. Asimis-

[72] Laymi Puraka y Tupujuku Marka son dos pueblos que admiten el uso de la pena de muerte en sus usos y costumbres.


mo se produzca el quiebre de la tradición penal de privar la libertad del individuo y prime el concepto de reparación del daño y la reinserción del delincuente a su comunidad.Existen limitaciones y problemas a la hora de implementar el pluralismo jurídico, en gran medida gracias a las limitacio-nes en cuanto a recursos y los límites que establece la Ley de Deslinde Jurisdiccional; pero la Constitución establece que los derechos se ejercen de manera directa sin necesidad de reglamentación (Artículo 109); el Derecho que nos interesa es la pluralidad jurídica en el uso de instituciones paralelas al sistema de justicia ordinario; ya sean como salidas alternati-vas a juicio, como causa de extinción de la acción o simple-mente como espacios de lucha y resistencia al colonialismo occidental y sus instituciones.

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11. PLURALISMO DE FUENTES EN

LA CONSTITUCIÓN Y DERECHO

INTERNACIONAL

Paula A. Vera Salazar

Introducción

Durante los últimos doscientos años, el Estado-nación se ha consolidado como la “escala y el espacio-tiempo” central del derecho. Como legado de la revolución burguesa, el posi-tivismo jurídico transformó dicha centralidad en una teoría política liberal, en la que se asume que el Estado es la úni-ca fuente de derecho. Esta concepción político-ideológica, generada principalmente al interior de los países centro del sistema mundo, es denominada por Griffiths (1986) como “centralismo jurídico”, elemento presente en los Estados en


los que el derecho es sinónimo de derecho estatal y por lo que los demás órdenes normativos -ya sea de las iglesias, de las familias u otras organizaciones sociales, como ser los pueblos indígenas- quedan subsumidas a este derecho (Griffiths, en Boaventura, 2009).

Aunque las otras escalas del derecho, ya sean locales o glo-bales, fueron invisibilizadas y negadas por el centralismo jurídico de los Estados-nación y sus instituciones, el campo del derecho de las sociedades contemporáneas y el sistema mundo en general, presenta una realidad jurídico-judicial, plural y compleja, reflejada en la existencia de una variedad de sistema jurídicos. Si bien el reconocimiento de uno solo de ellos afecta al modo en lo que los otros operan, la presen-cia de estos otros sistemas es una constante indiscutible que se da al interior de las sociedades. Ciertamente, el Estado- nación, es una escala más del derecho, entre otras escalas.

En Bolivia, la presencia latente de una sociedad plural, con formas también plurales de administrar justicia, es el acon-tecimiento que insta a la transformación del modelo esta-tal y a la implantación del pluralismo jurídico. La pluralidad como ese acontecimiento a partir del cual se genera la pri-mera norma del Estado boliviano, forma parte del espíritu constitucional plasmado, tanto en el preámbulo de la Cons-titución ([…] comprendimos desde entonces la pluralidad vi-gente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y cul-


turas […] El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia […]), como en el Artículo 1 (Bolivia se funda en la pluralidad).

De esta forma y a partir del reconocimiento de una socie-dad plural, el 7 de febrero de 2009 se introduce la figura del pluralismo jurídico en la normativa boliviana a través de la promulgación de la Constitución Política del Estado vigente. Los artículos que instauran el pluralismo jurídico, haciendo mención explícita a esta forma de entender la administra-ción de la justicia, son los artículos 1 y 178.

Articulo 1

Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, de-mocrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del pro-ceso integrador del país.

Artículo 178

I. La potestad de impartir justicia emana del pueblo boliviano y se sustenta en los principios de independencia, imparcialidad, seguridad jurídica, publicidad, probidad, celeridad gratuidad, pluralismos jurídico, interculturalidad, equidad, servicio a la


sociedad, participación ciudadana, armonía social y respeto a los derechos.

II. Constituyen garantías de la independencia judicial: 1. El desempeño de los jueces de acuerdo a la carrera judicial.2. La autonomía presupuestaria de los órganos judiciales.

Además de estos artículos, parte del acápite dedicado al Órgano Judicial ubicado en la Segunda Parte de la Cons-titución, delimita y establece disposiciones para las juris-dicciones reconocidas, las cuales, sin excluir otras posibles jurisdicciones especializadas que se encuentran en devenir (Artículo 179, parágrafo I), son la jurisdicción ordinaria, la jurisdicción agroambiental y la jurisdicción indígena origi-nario campesina.

Pluralismo jurídico: pluralidad de fuentes en la Constitución boliviana.

De acuerdo a la doctrina, Wolkmer, Griffiths y Hooker, entre otros autores, coinciden en sus definiciones afirmando que el pluralismo jurídico consiste en el reconocimiento de una multiplicidad de prácticas existentes en un mismo espacio socio político, traducidos en el establecimiento de más de un orden legal dentro de los confines de un Estado.


Desde una mirada decolonial y contraria a la idea monis-ta del derecho, el pluralismo jurídico no concibe la idea de ordenamientos jurídicos como entidades separadas, ni independientes, por el contrario se basa en criterios de in-terlegalidad, de transformación desarrollada a partir de la transcrítica (Caratani) y de comunicación, elementos que sólo son posibles a partir de la concepción de sistemas ju-rídicos porosos, es decir, sistemas jurídicos que no sean ni totalmente abiertos, ni totalmente cerrados (Bonilla, 2007).

Este derecho, también entendido como “derecho dúctil” (Za-grebelsky, 2003), tiene como principal característica, la des-centralización de la capacidad legislativa del Estado, dando paso así a una pluralidad de fuentes de derecho.

De acuerdo a los postulados de Boaventura de Sousa Santos (2009), el campo jurídico en el que operan las distintas le-galidades se encuentra dividido en tres grandes escalas: la escala de lo local, de lo nacional y las escalas globales.

Estas tres escalas son reconocidas en el texto constitucional vi-gente como espacios del campo jurídico a partir de las cuales emana parte de la normativa boliviana. De esta forma, y como se mencionó con anterioridad, a partir del año 2009 se reco-noce en Bolivia la existencia de una pluralidad de fuentes de derecho, las cuales pueden ser clasificadas de acuerdo a los tres tipos de escala desarrolladas por Boaventura de Sousa Santos.


En este entendido, además de la justicia ordinaria -com-prendida en la escala nacional que implica jurisdicción en todo el territorio boliviano-, la justicia indígena originario campesina y la legislación de las entidades territoriales au-tónomas -comprendidas en la escala de lo local-; el texto constitucional introduce distintos instrumentos del derecho internacional a la normativa boliviana, las cuales se presen-tan como otras fuentes de derecho inmersas en una escala global, que a la vez tiene la capacidad de interactuar con las otras escalas del horizonte jurídico.

El derecho internacional, otra fuente del derecho.

Un elemento novedoso en la Constitución vigente es la in-corporación de un mayor número de artículos relacionados a la temática de las relaciones internacionales y la política exterior del país. Diferente a los textos constitucionales an-teriores, la Constitución actual introduce un apartado espe-cífico denominado “Relaciones Internacionales, Fronteras, Integración y Reivindicación Marítima”, correspondiente al Título VIII de la Segunda Parte de la Constitución Política del Estado. Además de los ocho artículos comprendidos en dicho acápite, a lo largo de toda la Constitución se pueden encontrar artículos destinados a direccionar la actividad de relacionamiento del Estado con la comunidad internacional.


Si bien es destacable la constitucionalización de temáticas como la reivindicación marítima de Bolivia, la integración y la descentralización del Estado como actor exclusivo de las relaciones internacionales, este subtítulo dedicará su análi-sis, será al principal instrumento de la política exterior del país: Los tratados internacionales.

Retomando lo señalado en el inciso anterior, los tratados internacionales se constituyen como una fuente más del derecho, ya que de éstos devienen normativas que rigen al interior del territorio boliviano. Al ser una fuente alterna de derecho y considerando que las formas en las que se produ-cen las normativas que emergen de los distintos tratados no responden necesariamente a las formas estatales de produ-cir legislación, es válido analizar a los instrumentos interna-cionales a la luz del pluralismo jurídico.

Lo anterior se sustenta especialmente por tres argumentos: en primer lugar, porque aunque son los órganos estatales los que forman parte del procedimiento de celebración de los tratados internacionales, las obligaciones que emergen de éstos no sólo tienen aplicación nacional, sino que rigen en el ámbito internacional, por lo que estamos delante de un derecho que va más allá de lo nacional y por ende no es netamente derecho estatal. En segunda instancia, se debe notar que la Constitución promueve los mecanismos de integración regional y la conformación de entidades


supraestatales con otros Estados (Artículos 265 en con-cordancia con los artículos 266 y 410). En este entendido, la normativa que procede de dichas entidades no forma parte del derecho estatal, ya que una entidad supraestatal y un Estado son dos actores diferentes del ámbito interna-cional. Por último y en tercer lugar, se debe notar que así como una decisión emitida por una entidad supraestatal no ingresa al territorio boliviano por aprobación del Órga-no Legislativo, los tratados internacionales en materia de derechos humanos no necesitan de la ratificación congre-sal para entrar en vigor (Artículo 256), por lo que el proce-dimiento de su vigencia, no sigue los mecanismos regula-res del derecho estatal.

Ciertamente y tal como lo señala Boaventura de Sousa Santos, los tratados internacionales se encuentran en una escala diferente a la del derecho estatal. Éstos se encuen-tran en la escala de lo global, la cual está en constante in-teracción, tanto con la escala de lo nacional, como con las escalas locales.

En cuanto al análisis de los tratados internacionales, es im-portante notar que, entre las novedades que la Constitu-ción vigente presenta, existe una diferenciación tanto en la forma en la que se celebran los distintos tratados, como la aplicación y jerarquía de los mismos.


Respecto a la jerarquía de los tratados internacionales, es el Artículo 410 de la Constitución permite visibilizar la dis-tinción entre las clases de tratados:

Artículo 410.

I. Todas las personas, naturales y jurídicas, así como los órga-nos públicos, funciones públicas e instituciones, se encuentran sometidos a la presente Constitución.

II. La Constitución es la norma suprema del ordenamiento ju-rídico boliviano y goza de primacía frente a cualquier otra dis-posición normativa. El bloque de constitucionalidad está inte-grado por los Tratados y Convenios internacionales en materia de Derechos Humanos y las normas de Derecho Comunitario, ratificados por el país. La aplicación de las normas jurídicas se regirá por la siguiente jerarquía, de acuerdo a las competencias de las entidades territoriales:

1.- Constitución Política del Estado.2.- Los tratados internacionales3.- Las leyes nacionales, los estatutos autonómicos, las cartas orgánicas y el resto de legislación departamental, municipal e indígena4.- Los decretos, reglamentos y demás resoluciones emanadas de los órganos ejecutivos correspondientes.


Además de introducir al derecho internacional en la jerar-quización de la normativa boliviana, el Artículo 410 abre una amplia gama de categorías para analizar a los tratados inter-nacionales:

Bloque de constitucionalidad

En primera instancia se debe notar que el Artículo 410 intro-duce a los Tratados y Convenios internacionales en materia de Derechos Humanos y a las normas de Derecho Comuni-tario, al bloque de constitucionalidad, aunque en su labor interpretativa en busca de consolidar una política constitu-cional, el Tribunal Constitucional Plurinacional podría am-pliar, más no restringir el bloque de constitucionalidad.

El bloque de constitucionalidad debe ser entendido como el conjunto de disposiciones, principios y valores de conte-nido constitucional, que se encuentran fuera del texto de la Constitución como tal, pero que forman parte de él por dis-posición expresa del mismo.

De esta manera, las normas que forman parte del bloque de constitucionalidad adquieren un rango constitucional y por lo tanto gozan de supremacía constitucional. Esto a efectos del control constitucional de las leyes y la interpretación de los derechos y garantías constitucionales (conforme lo esta-blece el Artículo 13, parágrafo IV de la Constitución).


El bloque de constitucionalidad es entonces una herramien-ta para la interpretación constitucional, que más allá de ba-sarse únicamente en el texto constitucional propone que se pueden utilizar otros instrumentos jurídicos (Artículo 256) que permitan la emisión de sentencias con mayor razona-miento y sustento jurídico, o bien, para otorgar o consoli-dar derechos que en la Constitución no están expresamen-te determinados o que su contenido no está ampliamente desarrollado. Asimismo, vía bloque de constitucionalidad, se podría permitir solucionar aparentes contradicciones res-pecto al ejercicio de determinados derechos y la exigencia de cumplimiento de determinados deberes.

Aunque pareciera que el Artículo 410 es claro al establecer que tanto los Tratados y Convenios Internacionales en mate-ria de Derechos Humanos como las normas de Derecho Co-munitario forman parte del bloque de constitucionalidad, y que esta disposición no admite confusiones; es necesario realizar dos precisiones:

En primer lugar y respecto a los tratados internacionales en materia de derechos humanos, es importante leer este enunciado en concordancia con el Artículo 256, ya que si bien, tanto el Artículo 410, como el Artículo 13, parágrafo IV establecen que dichos tratados necesitan ser ratificados, el parágrafo I del Artículo 256 habilita su entrada en vigencia con la sola firma o adhesión del Estado boliviano, ampliando


de esta forma el catálogo de las normativas que protegen los derechos y garantías establecidas en la Constitución. Una interpretación en la que señale que existe una contra-dicción entre los artículos mencionados y le dé validez a los Artículos 13 y 410 en desmedro del 256, transgrediría el Ar-tículo 29, inciso a de la Convención Americana de los Dere-chos Humanos, mediante el cual se asume que en materia de derechos, la garantía no puede limitar el ejercicio de de-rechos, por lo que la interpretación de los derechos siempre debe ser aquella que sea más extensa.

Asimismo, y extendiendo lo establecido en el Artículo 410, el Artículo 256 establece que los tratados e instrumentos inter-nacionales en materia de derechos humanos que hayan sido firmados, ratificados o a los que se hubiera adherido el Estado, que declaren derechos más favorables a los contenidos en la Constitución, se aplicarán de manera preferente sobre ésta.

Esta disposición es clave para determinar que la jerarquiza-ción de las normas establecidas en el Artículo 410, no debe ser entendida desde un enfoque meramente positivista, sino más bien, desde criterios de ponderación, permitiendo a los jueces evaluar la normativa boliviana y la internacional, para posteriormente definir cuál tendrá aplicación preferente.


De esta forma, habrá casos en los que dependiendo el trata-do y las circunstancias concretas del hecho jurídico, el trata-do no sólo formará parte del bloque de constitucionalidad, sino que podrá tener rango supra constitucional, mientras que en otras circunstancias, el mismo tratado no podrá ser aplicado de manera preferente a la Constitución.

En segundo lugar, y en relación a las normas de derecho co-munitario que forman parte del bloque de constitucionali-dad, es necesario precisar que de acuerdo a la redacción del Artículo 410, éstas forman parte del mismo siempre y cuan-do hayan sido ratificadas. Este término genera un problema en la interpretación de la norma que deberá ser solucionada por el Tribunal Constitucional Plurinacional.

Una interpretación rígida y por ende fiel a la redacción del texto, sólo admitiría en el bloque de constitucionalidad a aquellas disposiciones de las entidades supranacionales que hayan sido ratificadas por el Órgano Legislativo.

No obstante lo anterior, esta necesidad de ratificar decisio-nes supraestatales rompe con lo establecido por la doctrina sobre el derecho comunitario, ya que la principal caracterís-tica de las entidades supraestatales consiste en emitir nor-mas de aplicación directa e inmediata en los Estados Parte del proceso de integración. Si bien el tratado originario que da nacimiento al organismo supranacional necesita de ratifi-


cación, la teoría sobre el derecho comunitario establece que las decisiones tomadas por la entidad supranacional ingre-san a la normativa de los países que conforman la integra-ción sin ningún tipo de aprobación. Esto es lo que diferencia al derecho comunitario, del derecho internacional público (Salgado, 2010). Ciertamente, esta segunda interpretación iría más acorde al espíritu constitucional, el cual tuvo el cui-dado de diferenciar la jerarquía de las normas de derecho comunitario de los demás tratados. Asimismo, la Constitu-ción estableció diferencias en la forma de celebración de los tratados que impliquen cesión de competencias e instauró el sufragio universal para la elección de representantes ante entidades supraestatales, dando cuenta así que existen dife-rencias entre las normas de derecho comunitario y las nor-mas que emergen de los tratados regulares. Jerarquía de los tratados internacionales

De acuerdo al parágrafo II del Artículo 410, la aplicación de las normas jurídicas en Bolivia se encuentra jerarquizada de la siguiente manera:

1.- Constitución Política del Estado.2.- Los tratados internacionales3.- Las leyes nacionales, los estatutos autonómicos, las cartas orgánicas y el resto de legislación departamental, municipal e indígena


4.- Los decretos, reglamentos y demás resoluciones emanadas de los órganos ejecutivos correspondientes.

Siguiendo lo anterior, los tratados internacionales regulares -es decir no los que sean en materia de derechos humanos, ni las normas de derecho comunitario que forman parte del bloque de constitucionalidad- se encuentran por debajo de la Constitu-ción y por encima de las leyes.

No obstante la simplicidad en la que se presenta la jerarquiza-ción de la normativa boliviana, el Artículo 410 entra en conflicto cuando éste es leído en concordancia con el Artículo 257 que establece en su parágrafo I que los tratados internacionales ratificados por el país, forman parte del ordenamiento jurí-dico interno con rango de ley.

De esta forma, aunque ambos artículos concuerdan que los tra-tados internacionales tienen rango infraconstitucional, el Artí-culo 410 le asigna a los tratados valor supra legal, mientras que el Artículo 257 estipula que éstos tiene el mismo rango que las leyes.

Lo anterior permite tres tipos de interpretación que deben ser resueltas por el Tribunal Constitucional Plurinacional: a) Los tra-tados internacionales tienen rango legal; b) Los tratados interna-cionales tienen rango supra legal; y c) Algunos tratados tienen rango legal y otros supra legal, dependiendo el caso concreto.


(a) Los tratados internacionales tienen valor legal

La interpretación que considera que los tratados internacio-nales ratificados tienen rango de Ley sólo encuentra su fun-damento en lo explícitamente establecido en el parágrafo I de Artículo 257 que señala a la letra:

Los tratados internacionales ratificados forman parte del orde-namiento jurídico interno con rango de Ley.

No existen otros argumentos que validen la interpretación que apunte a que todos los tratados internacionales ratifica-dos por el país tengan rango de ley.

(b) Los Tratados Internacionales tienen valor supra legalLa interpretación que sugiere que los tratados internaciona-les tienen rango supra legal se fundamenta en el hecho de el Artículo 410 tiene preeminencia constitucional al encontrar-se en la parte dogmatica de la Constitución, a diferencia del Artículo 257, que se encuentra en la parte orgánica.

Por otra parte, si se toma en cuenta la voluntad constituyen-te, cabe señalar que en la Comisión 20 (Fronteras Naciona-les, Relaciones Internacionales e Integración) de la Asamblea Constituyente se le asignó a los tratados el máximo rango infra constitucional.


Informe de Mayoría:

(…) Todos los tratados internacionales ratificados a partir de la entrada en vigor de esta Constitución, así como los anterio-res que no la contradigan, pasarán a formar parte del ordena-miento jurídico interno con el máximo rango jerárquico in-fraconstitucional.

Informe de Minoría:

II. Las normas de derecho internacional sobre derechos huma-nos tienen jerarquía constitucional. El resto de las normas de derecho internacional, aprobadas de conformidad al artícu-lo anterior, tienen jerarquía supralegal e infraconstitucio-nal. [73]

(c) Algunos tratados tienen valor legal y otros tienen valor su-pra legal

Una tercera vía para la interpretación del valor jurídico de los tratados en la normativa interna, es aceptar la validez del Artículo 257, así como la del 410 y leerlos también en con-cordancia con el Artículo 256.

[73] El énfasis es propio.


En primer lugar se debe señalar que, considerando que en la Constitución se reconocen tratados de diferente grado de legitimidad diferenciados por el modo de aprobación de los mismos (los aprobados mediante referendo y los aprobados por la Asamblea Legislativa Plurinacional); se debería tam-bién establecer una diferenciación del valor de cada tratado.

En este sentido, por ejemplo, los tratados aprobados por referendo popular vinculante podrían tener aplicación infra constitucional, pero supra legal (Artículo 410), mientras que los tratados aprobados por la Asamblea Legislativa Plurina-cional sin la participación ciudadana, deberían respetar lo estipulado en el Artículo 257, es decir tener rango de ley.

En segundo lugar y considerando lo establecido en el Ar-tículo 256, que establece que los tratados internacionales en materia de derechos humanos serán de aplicación pre-ferente a la Constitución, siempre y cuando prevean derechos más favorables, es posible notar, como ya se mencionó, que la jerarquización de la normativa boliviana, plasmada en el Artículo 410, no es positivista, sino que debe ser entendida bajo criterios de ponderación y no así de prelación. De esta forma y siguiendo los parámetros de interpretación utilizados para la aplicación de los tratados de derechos hu-manos, es posible notar que el espíritu constitucional refe-rente a la jerarquización de la normativa interna, nos indica que ésta debe ser entendida bajo principios de pondera-


ción sujetos al caso concreto. En este sentido, el valor de los tratados internacionales dependerá de las circunstancias en las cuales el tratado fue adoptado, la realidad de los sujetos involucrados y sus condiciones de entorno.

Esto permite a los jueces ponderar entre la normativa bolivia-na y otras fuentes internacionales de derecho, aplicando la que fuese más favorable para cada circunstancia específica.

Tipología de tratados internacionales en la Constitución

Como se dio cuenta en el inciso anterior, dentro de la Cons-titución existe una diferenciación para el procedimiento de celebración de los tratados internacionales y para su aplica-ción. En este sentido se puede señalar que existen cuatro tipos de tratados: • Los tratados internacionales en materia de Derechos Hu-manos, los cuales forman parte del bloque de constitucio-nalidad (Artículo 410) y en consonancia con el Artículo 256, son de aplicación preferente a la Constitución, siempre y cuando en éstos se establezcan derechos más favorables para los sujetos. • Los tratados de integración política que generan normas de Derecho Comunitario, las cuales también forman parte


del bloque de constitucionalidad y en concordancia con el Artículo 257 requieren para su aprobación de un referendo popular vinculante. • Los tratados que impliquen cuestiones limítrofes, integra-ción económica estructural, e integración monetaria, los cuales también deben aprobarse por el mecanismo del refe-rendo aprobatorio, sin embargo, éstos no forman parte del bloque de constitucionalidad, sino más bien se encuentran en un rango infra constitucional (Artículo 257 y 410). • Los demás tratados internacionales, que son los que no ne-cesitan de aprobación mediante referendo, a menos que así los solicite el treinta y cinco por ciento de la Asamblea Legis-lativa Plurinacional o el cinco por ciento de las y los ciuda-danos registrados en el padrón electoral. (Artículo 259). Este tipo de tratados también tiene un rango infra constitucional (Artículo 257 y 410).

La reserva legal establecida en el Artículo 258, mediante la cual se insta a la elaboración de una ley que establezca los procedimientos de celebración de los tratados internacio-nales, deberá considerar los distintos tipos de tratados dife-renciados en el texto constitucional.


Conclusiones

A partir de la Constitución Política del Estado se instaura el pluralismo jurídico, el cual implica el reconocimiento de más de una fuente de derecho al interior del territorio boliviano. De acuerdo a autores como Boaventura de Sousa Santos, las fuentes de derecho pueden ser clasificadas en tres escalas: la local, la nacional y la global.

En Bolivia el reconocimiento del derecho indígena origina-rio campesino y la legislación de las entidades territoriales autónomas forman parte de lo que el mencionado autor concibe como escala local. Por su parte, la jurisdicción or-dinaria se encuentra comprendida en la escala de lo nacio-nal ya que tiene aplicación a lo largo de todo el territorio boliviano. Por último y en la escala global, se encuentra el derecho internacional.

El derecho internacional se presenta como una fuente de derecho no necesariamente estatal, dadas las particularida-des en las que cada normativa es emitida.

Ciertamente un elemento novedoso de la Constitución vi-gente fue introducir distintas posibilidades de repensar los tratados internacionales, sus formas de celebración, de apli-cación y entrada en vigencia.


Visibilizar las temáticas de las relaciones internacionales en el texto constitucional, establecer los principios rectores que guíen los procedimientos de negociación, suscripción y ratificación de los tratados internacionales, involucrar a la ciudadanía en la celebración de los mismos, fomentar la integración regional, pero al mismo tiempo establecer ma-yores gestiones institucionales para su efectiva concreción, e instar a la revisión de los tratados adoptados por el país para viabilizar la denuncia de los mismos, cuando éstos contradigan el nuevo espíritu constitucional; son muestras de resistencia del país al sistema mundo y a las normativas promovidas por los países centro. Resistencia que no es un sinónimo de rechazo a lo externo, sino más bien una revi-talización y revalorización de los intereses propios, lo que genera las condiciones para que lo interno no quede sub-sumido a lo externo. De esta forma, lo que la Constitución propone es instaurar escenarios menos impredecibles para que la política exterior del país pueda desarrollarse con me-nores riesgos.

En el marco del pluralismo jurídico, un elemento destacable en la Constitución vigente, es la capacidad de diálogo que existe entre el derecho internacional y el derecho interno (estatal y local). De esta forma, es posible notar que estamos ante sistemas porosos, que permiten que ambos se influyan mutuamente. El mejor ejemplo de esto, fue dejar de lado la rigidez con la que se interpreta la jerarquización de las nor-


mativas bolivianas, posibilitando la introducción de criterios de ponderación, a través de los cuales los jueces puedan evaluar, dependiendo las circunstancias concretas de cada caso, si es aplicable de manera preferente la normativa inter-na o la normativa externa.

No se debe dejar de mencionar que durante el proceso de ponderación entre la normativa interna y externa, así como al momento de la aplicación de cualquiera de éstas, preva-lecerán las nociones de aquél pluralismo jurídico que con-cibe la existencia de sistemas jurídicos diferenciados que interactúan entre sí y que al reconocer la existencia de una sociedad compuesta por principios, valores y cosmovisiones plurales, requiere aplicar criterios de interculturalidad para evaluar la aplicabilidad de las normas internacionales en las jurisdicciones locales. Bibliografía

Ariza, Libardo José. 2009. Derecho, saber e identidad indíge-na. Bogotá – Colombia: Ed. Siglo del hombre.

Ariza, Libardo José; Bonilla, Daniel. 2007. Pluralismo Jurídico, en Engle, et al. Pluralismo Jurídico. Bogotá – Colombia: Ed. Siglo del hombre.

Convención Americana de los Derechos Humanos (Pacto


San José de Costa Rica) de 22 de noviembre de 1969

Salgado, Oswaldo. 2010. El ABC del Derecho para la Integra-ción. El surco de la neo-integración. Cuenca-Ecuador: EDIS-LAT.

Informe por Unanimidad, por Consenso, por Mayoría Abso-luta y por Minoría de la Comisión 20 (Fronteras, Relaciones Internacionales, Integración y Reivindicación marítima) Santos, Boaventura de Sousa. 2009. Sociología Jurídica Críti-ca. Madrid - España: Trotta.

Zagrebelsky, Gustavo. 2003. El Derecho Dúctil. Madrid - Es-paña:


SEGUNDA PARTE: PLURALISMO

JURÍDICO


ABSTRACCIÓN Y VERDAD

Carlos Andrés Monserrat Rojas Rojas

Comenzar con la construcción de un sistema de información, de un vínculo que permita comunicar a seres inteligibles con una máquina, compone elementos que comúnmente en un lenguaje matemático, se entienden como variables, una gran sucesión de procesos que concuerdan entre sí para alcanzar un propósito, una respuesta, una verdad esperada y controlada, sincronizada y procesada que se relacione a la solución de un problema, traducido a veces como una necesidad o la ilusión de la misma, establecer un orden y a través del lenguaje, desarrollar las más complejas estructuras de software, grandes cantidades de información abstraídas y convertidas en lenguaje binario que sintetizan lo más valioso del pensamiento humano, su capacidad de abstracción y de creación de nuevos significantes temporales.


Es sabido que para el pensamiento oriental, en lugares como India , el tiempo como tal no se traduce en una historia llevada a libros con veracidad en los hechos, no encontraremos nunca un texto que traduzca los principales valores de las grandes sociedades orientales en relación a un proceso histórico ya que estos se traducen muchas veces en mitos que trascienden la historia, carecen de un orden central y de esta manera es que encontramos un fenómeno de abstracción que no se manifiesta como una construcción de saberes temporales como comúnmente entendemos en nuestro lenguaje occidental.

La construcción de un sistema de información comprende una etapa de desarrollo y planificación que inicia con los cimientos de lo que será una futura solución a su causa. En primera instancia se refleja en una solución amplia que tome en cuenta cada variable encontrada, así intentar replicar la realidad en un campo virtual; una segunda fase permite analizar la solución encontrada y abstraerla de toda variable que no repercuta o afecte en su resultado, se crea una verdad que simplifica todo el proceso del problema transmutándose en una pura solución, una verdad objetiva y clara para un programador, de la misma forma es que los procesos históricos muchas veces repercuten en un plano mental que no necesariamente deba tomar toda variable para alcanzar su verdad traducida en largos procesos algorítmicos que no contemplan todo el proceso de creación del mismo, sólo su funcionalidad que cobra sentido en su aplicación.


Debemos comprender que la mayoría de los resultados que las ciencias exactas poseen un carácter funcional, de entendimiento lógico mas no cuestionable, una razón pura intransmutable que responde a su pregunta, sin embargo es el pensamiento abstracto se introduce en una posibilidad filosófica, en la pregunta del qué por encima del cómo, que permite erradicar las variables que no corresponden a la construcción del conocimiento. Encontramos en esta relación la posibilidad de abrir un espacio similar al que una máquina interpreta virtualmente, en uno mental, que permitirá construir no una verdad pura y que responda al pensamiento lógico, sino una verdad abstracta de múltiples posibilidades.

Las sociedades pluralistas comienzan a desatar una gran cantidad de visiones del mundo, culturas que con experiencias de vida distintas, contemplan el mundo desde sus saberes históricos, una verdad abstracta de esta naturaleza contempla un gran proceso que intenta, así como aquellas variables que conducen a un desgaste de información en un sistema de información, a la respuesta de un concepto único y repetitivo, en donde se consigue en una primera etapa crear la solución primera.

Usemos como ejemplo lo que se ha denominado estado pluriversal (o como fue proclamada Bolivia, Estado Plurinacional), que responde a su primera necesidad de encontrar un significante en la relación de todas aquellas


variables que responden como hipótesis a la posibilidad de crear esa segunda etapa de abstracción , conducida a la necesidad de otorgar de relación a los múltiples grupos culturales de un país, una relación que podría invocar al origen mismo de toda evolución asentada en un determinado terreno, casi infinita si se quiere analizar desde un núcleo histórico central. Husserl desde un análisis matemático mencionará que como no podemos captar sensiblemente conjuntos infinitos, partimos de la captación sensible de algunos miembros de dicho conjunto para continuar con una construcción simbólica de tal conjunto mediante su expansión o iteración categorial, intelectiva. De esta manera podremos adentrarnos un poco en la concepción fenomenológica de lo trascendental, aquello que se deriva de múltiples maneras pero se interpreta de la misma forma conforme al individuo que experimenta su experiencia de vida, la construye para sí mismo y en sus propias versiones del caso.

La construcción de un lenguaje pluriversal trascendental, de esta manera, es que no se comprende a plenitud sin que antes exista una deconstrucción de argumentos que permitan llevar a la raíz misma de su lógica puramente analítica, pongamos como ejemplo la construcción de un modelo informático orientado a la creación de matrices de múltiples dimensiones que nos permitan almacenar en ella información de diversas clases (no únicamente de texto, en su abstracción y a cabalidad multimedia por ejemplo) este


modelo podría facilitar el análisis de procesos mucho más complejos y simultáneos, su razón puramente lógica estaría dada a la comprensión de las dimensiones, su paralelismo y su simetría como eje central para la construcción de múltiples saberes, el mismo podría ser utilizado para realizar cálculos de distancia en lanzamientos de proyectiles para una situación bélica así como para la creación de procesos que recreen los mismos cálculos para la creación de simuladores de realidad física aplicada a videojuegos .

El desplazamiento académico que, así como en una depuración de código permite la solución pura tras una compleja construcción basada en desconstrucciones si así quieren verlo, se trata de una obra sin autor muchas veces que contempla la esencia del pensamiento y la razón que contemplamos cada mañana en nuestras prioridades de vida, una esencia real o tan ilusoria como lo es un sistema de información virtual que presta sus servicios para quien encuentre en él su significante y pueda ser tantas veces deconstruido como reconstruido para otorgarle siempre un nuevo significado.

La tercera etapa en la construcción de un sistema de información, suele ser aquella en que se reutilizan las soluciones encontradas, es decir, la etapa en que el pensamiento formado del programador que comprende ya el mundo como un proceso multidimensional y de múltiples procesos por ejemplo (si esta habría sido su doctrina en la construcción de sus saberes para el mismo), para distintos


casos del sistema en el que vive, a esta capacidad de usar una misma solución para diferentes casos se le llama comúnmente “clase”, esta clase contempla otro nivel de abstracción distinto al mencionado anteriormente, se trata de aplicar un mismo razonamiento a varias etapas en las construcción de un software. El mito en las culturas orientales permitía, de una misma forma, encontrar un sin número de interpretaciones y significantes por ser por sí misma sólo una solución y no una consecuencia histórica.

La abstracción final de una solución informática de esta manera, carece de forma, posee un significado válido en su uso mas no en su interpretación, un razonamiento basado en la experiencia de haber deconstruido la esencia de saberes que uno consideró válido en su interpretación única. Sin embargo, existe como una respuesta que contemple una verdad simple que carezca de forma al no adecuarse a la relación de variables temporales, sino a un plano mental que contenga una respuesta pura, un origen a la razón universal del pensamiento humano actual, que le haya permitido encontrar soluciones sin tiempo ni espacio, una verdad pluriversal que se aplique a las creaciones históricas del hombre, sus sociedades y sus necesidades, a esto podemos denominar un pensamiento que contemple el razonamiento histórico más no sus diversas experiencias sino más bien la “clase” utilizada y aplicada por ejemplo en un país como el que hoy es Bolivia, que permitió encontrar una integración a razón de sus múltiples interpretaciones


culturales formando así lo que hoy se conoce como estado Plurinacional.

Bibliografía

MARGARET STUTLEY: Hinduismo: la ley eterna (pág. 10), Londres: Aquarian Press, 1985.

“El origen de la geometría” (traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón), en Estudios de Filosofía, revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto Riva-Agüero, IV, 2000, pp.33-54.

Fenomenología de la Conciencia del Tiempo Inmanente, Editado por Martin Heidegger, Trad. de Otto E. Langfelder, Nova, Buenos Aires, 1959.


UNA MIRADA A LOS PLURALISMOS

JURÍDICOS EN AMÉRICA LATINA DESDE

UN ENFOQUE DE INTERCULTURALIDAD

Y PLURALISMO JURÍDICO CRÍTICOS

Toni Jiménez Luque

Coordinador de cooperación internacional y derechos humanos de la Fundación Solidaridad de la Universidad de Barcelona

Este artículo ofrece un acercamiento al pluralismo jurídico que se está dando en los últimos años en América Latina y en especial en el Estado Plurinacional de Bolivia. Asimismo es un texto que pretende evitar una visión jurídica debido a que es importante que rompamos con la idea de que el De-recho se hace por y para juristas y que nos atrevamos a ha-


blar de Derecho aunque ese no sea nuestro campo. A fin de cuentas, el Derecho es conocimiento y todas y todos pode-mos aportar al debate desde diferentes áreas con el objetivo de contribuir de alguna manera a esa justicia cognitiva tan necesaria hoy en día. Con ello, nos estaremos acercando un poquito más a la consecución de justicia social en el mundo.

Sobre el pluralismo jurídico

Por pluralismo jurídico entendemos la coexistencia de más de un sistema jurídico en el mismo espacio geopolítico. De esta manera, se quiebra la concepción clásica de Estado-Nación existente desde las independencias, y en el que sólo cabe un único sistema jurídico sin posibilidad de que coexis-tan varios. Además, el pluralismo jurídico configura un tipo de Estado Pluriétnico y Plurinacional que rompe con la ho-mogeneización cultural.

En palabras de García Linera [74] , ‘El Estado plurinacional es una solución virtuosa de esa articulación histórica de vida, de idio-mas, de culturas, etc. El Estado plurinacional no es un tema de debate meramente intelectual, aunque sí tiene su vertiente teórica, es un hecho práctico, de una realidad en construc-

[74] García Linera, A. Discursos y ponencia: del Estado aparente al Estado integral. La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional, 2010.


ción. Un bloque de poder construido a partir del ensamble de varias matrices culturales, lingüísticas e históricas’.

En este aspecto, en América Latina encontramos una enor-me diversidad de culturas que conviven en el mismo terri-torio en cada Estado. Por un lado, se tiene un sistema polí-tico, jurídico y cultural que rige oficialmente y que ha sido implantado del continente procedente del exterior [75] ; y por otro lado, en muchos de sus Estados, existen pueblos in-dígenas y comunidades afrodescendientes que poseen su propia cultura, lengua, tradiciones, formas de vida e in-cluso un sistema jurídico.

Con la aparición de las Repúblicas tras las independencias, el Estado va abandonando a su suerte a los pueblos origina-rios que lo integran, así como a afrodescencientes esclaviza-dos que logran su libertad, y que tendrán que enfrentarse a procesos de discriminación, de explotación o de olvido. De esta manera, se va fomentando, de forma natural, espontá-nea o forzada, un marco de actuación colectiva que incre-

[75] De hecho, el continente siempre se ha pensado desde el exterior a nivel político, económico y social. Es decir, de fuera hacia adentro y no de dentro hacia afuera. Como ejemplo de ello, además de modelos políticos y sistemas económicos, tenemos que el propio nombre de América viene dado desde fuera, así como cuando le interesó a España una América Hispana, a España y Portugal una Iberoamérica, o a Francia una América Latina.


menta la solidaridad y autonomía del grupo. Ese esfuerzo colectivo, no sólo se circunscribe a las actividades nece-sarias para estructurar y ordenar una existencia en común, sino que también trasciende otros ámbitos, como la recu-peración de la lengua, de las tradiciones, de la cultura y, por supuesto, del Derecho propio [76] .

En estas situaciones de alejamiento, el Estado no aparece en el marco de la justicia, ni tampoco en otros ámbitos tan esenciales como la sanidad, la educación o la defensa. Así que será el espíritu de comunidad el que servirá para pre-servar las formas de vida tradicionales, a través de reglas de actuación transmitidas por la tradición oral que desvaloran determinados comportamientos, y establecen un procedi-miento para imponer una sanción a quienes los perpetran.

Se trata de un sistema reglado de infracciones y sancio-nes que aporta soluciones ante los hechos que constituyen los conflictos más graves de convivencia en cada comuni-dad. Por lo tanto, cada comunidad tendrá su Derecho pro-pio, es decir, que no nos encontramos ante un sistema san-

[76] En esta contexto se da el proceso de etnogénesis mediante el cual un grupo de seres humanos lleva a cabo un trabajo de recuperación de las tradiciones pasadas que, combinadas con las nuevas, crean una cosmovisión y cultura particular que les hace ser reconocidos como grupos socioculturales diferentes.


cionador homogéneo. O dicho de otra manera, que existen tantos sistemas de Derecho como comunidades. Sin embar-go, vamos a encontrar ciertos elementos comunes en la mayoría de los conjuntos normativos. Por eso, aunque a ni-vel conceptual hablaremos en el artículo de Derecho propio, lo más correcto sería referirse a Derechos propios [77] .

Derecho propio

El Derecho propio plantea una serie de dificultades para ser analizado por parte de juristas estrictamente positivistas y, por este motivo, muchas veces se le ha acusado de ser un Derecho de segunda o inferior al Derecho ordinario. Sin em-bargo, si analizamos las normas que configuran el Derecho propio veremos que, posiblemente, éste sea el ámbito en el que más convergencias existen con el Derecho internacio-nal público ya que, en ambos casos, el origen de sus normas es consuetudinario.

[77] Hablamos de Derecho propio porque incluimos tanto a los sistemas de Derecho de los diferentes pueblos indígenas (cada uno con sus nombres y apellidos), como a las diferentes comunidades afrodescendientes u otras que coexistan en un mismo espacio geopolítico.


Como afirma David Bondia [78] : ‘Se concibe el ordenamiento jurídico internacional o indígena como un conjunto com-plejo de normas jurídicas, formalmente unitario y completo, y caracterizado por una pluralidad de estructuras jurídicas, cuyo contenido se encuentra condicionado por diversas circunstancias. Primero, por la realidad social que constitu-ye su fundamento, es decir, el medio en el que debe ope-rar y por eso es necesario delimitar la configuración de la sociedad y de los sujetos de este ordenamiento jurídico. Segundo, por los procedimientos de formación de nor-mas jurídicas, cuyas transformaciones obedecen a la evo-lución de la estructura socio política de la sociedad. Tercero, por los procedimientos y técnicas para darle cumplimiento y para asegurar su aplicación por los principales destinatarios. Y, finalmente, por los fines y funciones que deben orientar a este ordenamiento jurídico para que adecue sus reglas a las necesidades sociales’.

Así, queda claro que no hay derechos de primera y derechos de segunda, ya que el Derecho Internacional, que es acep-tado y reconocido por los Estados, coincide con el Derecho

[78] Bondia, D. y Muñoz, M.R. (Coordinadores). Víctimas invisibles, conflicto armado y resistencia civil en Colombia. Barcelona, Editorial Huygens, 2009.


propio en su origen consuetudinario [79] . Este conjunto de instituciones (delitos, penas, reglas jurídicas consuetudina-rias, procedimiento, autoridades, etc.) conforman un siste-ma con una coherencia reglada que obedece a una lógica conocida por todos los miembros de una comunidad. Dicho de otra manera, la reacción social que se produzca ante un delito muy grave no responderá a la arbitrariedad o a la ven-ganza, sino que se derivará de una ordenación institucional prevista para resolver de manera racional, y estableciendo soluciones similares a casos similares, los conflictos más graves de convivencia [80] .

Este Derecho consuetudinario, aplicado por las autorida-des tradicionales o por la misma comunidad, ha ido evo-lucionando y adaptándose a los tiempos de la colonia, o a los posteriores períodos tras las independencias. Y, precisa-

[79] Así, de la misma forma que el Derecho internacional y muchos de sus criterios han penetrado gradualmente en el Derecho interno de los Estados, sería cuestión de que ocurriera lo mismo con el Derecho propio y que la influencia y los aportes entre jurisdicciones fueran de ida y vuelta.

[80] Una manera muy extendida de intentar desacreditar el Derecho propio es la de acusarlo de casos de linchamientos, de horcas, etc. Sin embargo, lo que queda claro es que esa situación se produce allí donde no hay Derecho ordinario, pero tampoco propio, es decir, que se produce cuando hay ausencia de Derecho directamente.


mente, por su carácter no escrito, es un derecho vivo y en permanente evolución que tiene una mejor capacidad de adaptación a los tiempos y a los cambios sociales y políticos que se van dando a lo largo de la Historia.

Estamos hablando de un Derecho consuetudinario que va evolucionando a través del tiempo y que, por esta razón, cuando aparezcan conductas que se consideren dignas de ser prohibidas, se crearán otros procedimientos para enjui-ciar a los responsables. Además, se trata de un Derecho más flexible para introducir o recuperar otras formas de sanción, bien deriven éstas de la propia tradición o bien procedan de otras culturas jurídicas. En resumidas cuentas, se nos presen-ta un Derecho más poroso y capacitado para hacerse auto-crítica que en el caso del Derecho positivista que caracteriza al Derecho ordinario de los diferentes Estados.

Pluralismo jurídico en América Latina

En las últimas décadas, el pluralismo jurídico en América Latina ha ido evolucionando por tres períodos claramente diferenciados: el multiculturalismo de los años 80; el plu-riculturalismo de los 90; y finalmente, el que surge con las constituciones plurinacionales de la primera década del 2000.


Según la clasificación que realiza Raquel Yrigoyen [81] , la pri-mera etapa (1982-1988) supuso una serie de reformas cons-titucionales que reconocían la composición multicultural de la sociedad y, con ello, el derecho a la diversidad cultural. Sin embargo, en ningún momento se dio un reconocimiento de la existencia de otros sistemas jurídicos al nivel del estatal.

En cuanto al segundo de los períodos (1989-2005), destaca porque se produce un avance al incorporar el reconocimien-to del Estado como pluricultural y, con ello, también a las jurisdicciones y autoridades indígenas para impartir justicia. De esta manera, se rompe con la idea de monismo, dado que la producción del Derecho deja de depender exclusiva-mente de los clásicos poderes estatales como el Legislativo y el Judicial.

Además, este reconocimiento interno del pluralismo jurídico se verá reforzado a nivel externo por la ratificación de instru-mentos internacionales como el Convenio 169 de la OIT (1989) y, más tarde, la aprobación de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007).

[81] Yrigoyen, R. El pluralismo jurídico en la historia constitucional latinoamericana: de la sujeción a la descolonización, disponible en:

http://6ccr.pgr.mpf.gov.br/destaques-do-site/3_RYF_2010_CONSTITUCIONALISMO_Y_PLURALISMO_BR.pdf , revisado el 9 de enero de 2013.


Finalmente, el tercero de los períodos será el de plurinacio-nalidad (2006-2009), e implica el reconocimiento constitu-cional de los pueblos indígenas como naciones antes que como culturas. Además, y aunque ya se encontraba vigente en el ámbito internacional, se fortalece el derecho a la libre determinación de los pueblos, es decir, los derechos a la au-tonomía y jurisdicción dentro de sus territorios, los derechos de participación fuera de sus territorios, y el derecho a con-formar instituciones mixtas plurinacionales en paridad.

En la actualidad, de todos los países del continente, tan sólo Ecuador y Bolivia han llegado a esta tercera etapa de evolución del pluralismo jurídico, ya que en la Constitución ecuatoriana de 2008, y en la boliviana de 2009, se consagran modelos de Estado plurinacional como al que hemos hecho referencia más arriba. De hecho, son estas dos constitucio-nes las que abren una nueva etapa en la evolución del plura-lismo jurídico en el continente y en el mundo.

Sin embargo, y pese a las diferencias existentes entre cada uno los períodos del pluralismo jurídico en el continente, todas las constituciones e instrumentos presentan un deno-minador común: todas coinciden en establecer como límite para el ejercicio del Derecho propio la no vulneración de los derechos fundamentales del ser humano.


A día de hoy, aún subsiste el debate entre dos concepciones divergentes del Derecho: por un lado, la idea liberal occiden-tal de que los derechos humanos constituyen un atributo individual de toda persona humana y, por el otro, la de los derechos colectivos culturales de determinados grupos hu-manos, que afirma que sin este reconocimiento no podrían gozarse plenamente de los derechos individuales.

En palabras de Rodolfo Stavenhagen [82] , ‘En los grupos co-munitarios (familia, clan, pueblo, o comunidad religiosa), los individuos tienen derecho a su dignidad y a ser respetados como tales, pero su identidad se vincula a la del grupo al que pertenecen y hacia el cual también tienen determinados de-beres y obligaciones’.

Finalmente, lo que queda claro es que todo el aparato con-ceptual de los derechos humanos descansa sobre un im-perativo moral: el valor intrínseco de la vida, la libertad y la dignidad del ser humano, y es en el logro de este imperativo que tendrán que complementarse tanto los derechos indivi-duales como los derechos colectivos.

[82] Stavenhagen, R. ‘Los derechos indígenas: algunos problemas

conceptuales’, conferencia impartida en el programa de doctorado Relaciones Interétnicas en América Latina: Pasado y Presente. Huelva, Universidad de Huelva, 1998.


Por ejemplo, el caso de Colombia resulta interesante, ya que si bien el artículo 246 de la Constitución reconoce funciones jurisdiccionales a los pueblos indígenas que habitan en su territorio, también establece límites al ejercicio de estas fun-ciones a lo señalado en la Constitución y leyes de la Repúbli-ca. Por otro lado, la jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia también ha señalado que establecer como lí-mite todo el cuerpo normativo constitucional y legislativo privaría de contenido a la jurisdicción especial indígena, por lo que ha establecido cuatro mínimos jurídicos: derecho a la vida, prohibición de la tortura, prohibición de la esclavitud y el principio de legalidad entendido desde un principio inter-cultural (Sentencias de la Corte Constitucional de Colombia como la T-254/94 y la T-349/96).

Por otro lado, y siguiendo con los límites que presentan las di-ferentes constituciones de América Latina, en todas ellas apa-recen también límites territoriales de difícil solución, ya que la competencia territorial no siempre se encuentra claramente delimitada, e incluso los límites territoriales de la comunidad indígena, afrodescendiente, etc. tampoco están bien defini-dos. Además, se producen situaciones en las que para saber qué derecho se aplica y quién será el encargado de aplicar justicia, es necesario aclarar cómo se determina la competen-cia cuando, por ejemplo, un acto delictivo es cometido en el ámbito de la competencia de una comunidad indígena por un miembro de otra comunidad indígena o incluso de otra


región del país. O bien, para saber en qué derecho se basa la determinación de una demanda para indemnizar a la víctima cuando a un perpetrador se le ordena entregar una repara-ción en virtud del derecho del pueblo indígena y la víctima es una persona externa a la comunidad indígena.

De todo ello, se desprende la necesidad de contar con una ley de coordinación y cooperación entre la justicia indígena y la justicia ordinaria. De hecho, en las constituciones de Co-lombia, Perú y Ecuador se plantea este hecho, aunque toda-vía no se ha llevado a cabo y, a día de hoy, tan sólo Venezuela y Bolivia [83] lo han conseguido implementar. Sin embargo, iríamos más allá y no propondríamos solamente una ley de coordinación y cooperación, sino de complementariedad, y es que coordinar pluralismos jurídicos en un Estado nos recuerda demasiado a ese multiculturalismo de tolerancia en el que se acepta la diversidad pero no se convive, no se intercambia y no se complementan los unos con los otros.

[83] En Venezuela, la Ley de Pueblos y Comunidades indígenas regula

en uno de sus capítulos la coordinación de la justicia indígena con la estatal, mientras que en Bolivia tenemos la Ley de Deslinde Jurisdiccional.


Pluralismo jurídico en Bolivia: la Ley de Deslinde Jurisdiccional

Con la Constitución de 2009, el Estado plurinacional de Bolivia se fundaba en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, en el marco de un proceso integrador del país. Es este pluralismo, en palabras de Farit Rojas [84] : ‘...el que propicia la posibilidad de entender el Derecho como un tejido complejo (inte) legible a través de capas sobre capas, pliegues sobre pliegues, hebras sobre hebras, de manera que el Derecho sería siempre un desplie-gue plural, múltiple’.

En este contexto, el pluralismo supone la aceptación de ‘otros’ distintos que se complementan y se enriquecen mu-tuamente, y en cuanto a la cuestión jurídica se refiere, se ca-racteriza por dos aspectos:

La incorporación de varias jurisdicciones en el seno de un único sistema judicial: resaltando la jurisdicción ordinaria y la indíge-

[84] Rojas, F. ‘Del monismo al pluralismo jurídico: interculturalidad en el Estado constitucoional’ en Los derechos individuales y derechos colectivos en la construcción del pluralismo jurídico en América Latina. La Paz, Impresores y Editores ‘Garza Azul’, 2011.


na originario campesina en condiciones de paridad o igualdad;La articulación de las diferentes jurisdicciones a través de la aplicación del respeto a los derechos fundamentales o dere-chos humanos, que se hacen efectivas a través de la coope-ración, la coordinación, la Ley de Deslinde Jurisdiccional, y finalmente, mediante el control de constitucionalidad ejer-cido por la Ley del Tribunal Constitucional Plurinacional.

En cuanto a la Ley de Deslinde Jurisdiccional, pretende cen-trarse en dos aspectos fundamentales del pluralismo jurídico:

La definición de competencias jurisdiccionales de la justi-cia indígena frente a la justicia ordinaria en condiciones de igualdad o paridad jurisdiccional.

El establecimiento de mecanismos de coordinación y coo-peración en el marco de la interacción entre las dos justicias, bajo el paraguas de las competencias diferenciadas y el res-peto a los derechos humanos.

En los artículos 3 y 4 de la Ley se establece la igualdad jerár-quica de la que goza la justicia indígena frente a las otras ju-risdicciones. Se trata de dos artículos muy importantes por-que le otorgan a la justicia indígena un estatus igualitario en el ordenamiento jurídico del país. Dicho de otra manera, confirman su autonomía plena dentro del marco del respeto de los derechos humanos.


Sin embargo, si analizamos los artículos que definen las competencias de la justicia indígena, vamos viendo como la Ley del Deslinde restringe considerablemente sus atribucio-nes. Por ejemplo, en el artículo 10 se van estableciendo res-tricciones o limitaciones de la justicia indígena a través de un listado que abarca materia penal, laboral y civil. De esta manera, la justicia indígena queda subordinada a la justicia ordinaria, contradiciendo el principio de igualdad jerárquica con el que se empezaba.

En cuanto a la cuestión de coordinación y cooperación entre los dos sistemas jurisdiccionales, la Ley menciona una serie de mecanismos que permite la interrelación entre ambos sistemas, conforme a las necesidades y voluntades de las autoridades de turno. Sin embargo, no existen mecanismos permanentes de cooperación, y menos aún de complemen-tariedad, en la que el diálogo intercultural o de interlegali-dades se institucionalice a partir de los principios recogidos en la Constitución de integración de la diversidad, paridad jerárquica y autonomía indígena.

Dicho de otra manera, la Ley no contempla las articulaciones necesarias para permitir flujos permanentes entre ambas ju-risdicciones, que nos lleven a la creación de un nuevo Dere-cho intercultural. Al contrario, sienta las bases para que las diferentes jurisdicciones desarrollen sus prácticas de mane-ra paralela sin que tengan que ‘tocarse’ en ningún momento.


Es decir, caemos en el problema que veníamos apuntando anteriormente, en unas leyes de coordinación que acaban colocando al derecho ordinario o nacional por encima del derecho propio, y en el que no hay mecanismos de intercam-bio y enriquecimiento entre diferentes jurisdicciones. Se tra-ta de una vuelta a la multiculturalidad de décadas pasadas y de un retroceso en el camino avanzado por la Constitución de Bolivia de 2009. De hecho, aquí radica el gran peligro en los escenarios de futuro, en la posibilidad de perder todo lo conseguido con la Carta Magna y que el contenido de ésta quede vacío en la práctica. Dicho de otra manera, el riesgo de la desconstitucionalización del texto constitucional.

La crítica es especialmente grave en cuanto a temas terri-toriales y de desarrollo se refiere, ya que principalmente es en estos campos donde se producen las mayores tensiones entre derechos colectivos e individuales. Sin embargo, la Ley del Deslinde restringe la posibilidad de que sea el sistema jurisdiccional indígena originario campesino el que las solu-cione. Por ejemplo, en el artículo 10 se limita su competen-cia únicamente para la distribución interna de tierras en las comunidades que tengan posesión legal o derecho propie-tario colectivo sobre las mismas, y cualquier otra competen-cia se reserva a las que lo están por la Constitución y la Ley a las jurisdicciones ordinaria, agroambiental y otras reconoci-das legalmente.


De esta manera, es muy curioso observar como, en caso de tensión o conflicto, el Estado plurinacional invoca la nación boliviana por encima del resto para imponer sus decisio-nes en cuestiones de desarrollo sin tener en cuenta el texto constitucional, desaprovechando una oportunidad excelen-te para trabajar en la complementariedad de derechos (otra ley de coordinación y complementariedad), ya que, debido a las características especiales de flexibilidad que presentan las cuestiones ambientales (tanto para delimitar territorio como personas afectadas o favorecidas), sería mucho más fácil llevar a cabo este trabajo de complementariedad e in-tercambio. Es decir, con cuestiones ambientales no es tan fácil separar territorios y personas porque para el medio am-biente no existen fronteras, y esa ausencia de fronteras sería un concepto muy pertinente de ser aplicado en el pluralis-mo jurídico.

Continuando con este análisis del pluralismo jurídico en Bolivia, es muy importante destacar la cuestión de los afro-bolivianos en la Constitución. De hecho, si bien en la Carta Magna (Sección III, artículo 98) hay un reconocimiento a la diversidad cultural, como base esencial del Estado plurina-cional, éste se asume como culturas indígena, originario, campesinas, y se privilegia su reconocimiento frente a otros grupos en diversos órdenes.


De esta manera, aunque en el parágrafo I del artículo 179 se habla de jurisdicciones especiales, y que en la Constitución existe un artículo 32 que establece que los pueblos afrobo-livianos gozarán de los mismos derechos que las naciones y pueblos indígena originario, el principio del pluralismo jurídico acaba privilegiando dos jurisdicciones con mayor énfasis: la ordinaria y la indígena originario campesina. Con ello, en Bolivia se estaría corriendo el riesgo de consagrar un dualismo que cerrase el paso al reconocimiento de otras formas jurídicas que bien pueden ser más efectivas en el re-conocimiento de derechos individuales y colectivos y en la resolución justa y pacífica de las controversias.

En conclusión, la Constitución de Bolivia es la más avanza-da de todas las constituciones existentes en el mundo en la cuestión de pluralismos y, con ello, en pluralismo jurídico. Sin embargo, todo el camino hecho corre el riesgo de deshacerse con leyes como la del Deslinde y con hechos tan significativos como el de que el Tribunal Constitucional Plurinacional de Bolivia no permita acceder a indígenas ni a afrodescendien-tes. De esta manera, ¿de qué plurinacionalismo y pluralismo jurídico estamos hablando? Si sólo hay tolerancia y no se da la convivencia y la complementariedad para que se pueda dar un derecho mestizo no podemos hablar de una nación pluri-nacional y mucho menos intercultural.


De todas maneras, en todos los procesos hay avances y retro-cesos, coherencias e incoherencias, pero lo más importante es que en Bolivia, mediante su Constitución de 2009, se han creado mecanismos para una transición a otras condiciones políticas, económicas, sociales, morales, éticas y jurídicas, estableciendo enunciaciones constitucionales como base a partir de las cuales poder construir instrumentos legales e institucionales encaminados a orientar e interpretar las nuevas relaciones entre los ciudadanos y entre el Estado y la sociedad. Y esa oportunidad, pese a las dificultades actuales y las que vendrán, es única y no se puede desaprovechar.

Conclusiones desde una mirada del pluralismo jurídico y la interculturalidad críticos

Obviamente, el pluralismo jurídico es entendido a nivel ge-neral como un elemento que contribuye a empoderar a los pueblos indígenas, afrodescendientes, etc. fortaleciendo sus diferentes jurisdicciones. Sin embargo, existe la posi-bilidad de que tanto este concepto como su discurso sean cooptados por el poder y la hegemonía y acabar resultando una estrategia de desarticulación a través de la presión por la codificación y la regularización.


Por eso, como afirma Boaventura de Sousa Santos [85] , no hay nada inherentemente progresista o emancipador en el pluralismo legal si éste no parte del principio de paridad o igualdad de condiciones. En muchas de las realidades actua-les del pluralismo jurídico en el continente, éste se acepta por parte de los Estados por su incapacidad o falta de vo-luntad para que la ley ordinaria llegue a todas las áreas de su territorio (hecho que nunca ocurre con el modelo de de-sarrollo hegemónico, que sí interesa que llegue a todas par-tes). Siguiendo el concepto acuñado por John Griffiths, éste sería un ‘débil pluralismo jurídico’ porque el Estado tolera la realidad social en su territorio, reconociendo un orden legal paralelo, pero sin renunciar al objetivo del centralismo legal y a la idea sagrada de Estado-nación.

Ante esta situación, lo que se necesita es un pluralismo jurí-dico ‘crítico’ que, en los últimos tiempos, también viene lla-mándose ‘poscolonial’ o ‘nuevo pluralismo’. Éste acompaña a otros fenómenos, de características políticas, económicas, culturales, etc., y no concibe los distintos ordenamientos jurídicos como entidades separadas que pueden llegar a tocarse en algunos puntos de influencia, buscando man-tener su identidad propia. Al contrario, afirma que existen

[85] De Sousa Santos, B. La globalización del Derecho. Los nuevos caminos a la regulación y la emancipación. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1998.


relaciones de intersección, mezcla e interrelación entre los distintos sistemas jurídicos presentes en un espacio social determinado y las promueve.

De esta manera, los diferentes derechos se mezclarían unos con otros, existirían intercambios, sinergias y enriquecimien-to entre sus elementos simbólicos y materiales y se irían di-luyendo las fronteras entre ellos. No se trataría de unidades cerradas, independientes y aisladas, sino que sus límites se-rían porosos, nunca plenamente abiertos como para perder su identidad, pero tampoco totalmente cerrados como para evitar el intercambio y el aprendizaje.

Las culturas son complementarias, y dentro de éstas se en-cuentran los diferentes tipos de derecho. Sin embargo, son las instituciones las que no lo son. Por ese motivo, un ele-mento clave será la construcción de institucionalidades que permitan los flujos y porosidades interculturales – interlega-lidades en el campo jurídico - que mantengan un equilibrio entre los derechos individuales y colectivos de una manera armónica y democrática.

Estamos hablando, no ya de una coordinación, sino de una complementariedad en la diferencia que debe ser parte de un nuevo modelo de justicia plural, basado en la intercultu-ralidad y el respeto a los derechos humanos. Para ello, tam-bién será necesario contar con políticas públicas que esta-


blezcan las medidas necesarias para reformar el sistema de justicia vigente, modificar los temarios de las facultades de Derecho - así como los de educación básica -, añadir el plu-ralismo jurídico y la interculturalidad en la legislación vigen-te, o apoyar el fortalecimiento interno de las comunidades y pueblos indígenas y la recuperación de sus costumbres, entre otras.

En definitiva, estamos proponiendo un diálogo intercultu-ral que debe consolidarse para dar inicio a la práctica de un pluralismo jurídico crítico en los diferentes países. Porque, si tomamos en serio el reconocimiento constitucional del plu-ralismo, más que nunca se necesita un ‘trabajo de intercul-turalidad’ entre juristas, sociólogos, antropólogos, historia-dores, filósofos, líderes y lideresas de movimientos sociales y, en general, de todas las personas que puedan aportar al debate desde sus diferentes espacios y cosmovisiones.

En eso consiste la interculturalidad, en la suma de muchas ventanas que las diferentes culturas del mundo tenemos para ver la realidad. Porque tenemos que ser conscientes que nuestra visión del mundo es limitada y necesitamos que ésta sea contrastada y complementada con las otras que existen y que han existido durante miles de años. Para ello, proponemos el concepto de ‘transcrítica’, que consisti-ría en el proceso de conocimiento entre matrices culturales y civilizatorias y la utilización de ese conocimiento para au-


tocriticarse y reformar la organización y la vida política, jurí-dica, económica y social de las referidas matrices culturales y civilizatorias.

En cuanto al concepto de interculturalidad, éste no es nue-vo, ya que desde los años 90 se ha convertido en un tema de moda y lo podemos encontrar en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales de diferentes paí-ses, como consecuencia de las luchas y de los movimientos sociales indígenas, afrodescendientes y campesinos.

Sin embargo, el concepto de interculturalidad no ha esca-pado a esa capacidad que tienen el poder, el capital y el mercado de apropiarse de los términos y los discursos para llevarlos a su terreno - al igual que mencionábamos ante-riormente con la idea de pluralismo jurídico -, por lo que en este artículo, si antes proponíamos un pluralismo jurídico ‘crítico’, ahora hacemos énfasis en la idea de una intercultu-ralidad ‘crítica’ que, para entenderse mejor, requiere de un breve análisis de las distintas perspectivas que han existido de este concepto hasta el día de hoy.


Siguiendo el excelente artículo de Catherine Walsh ‘Intercul-turalidad crítica y educación intercultural [86] ’, la primera de estas perspectivas sería la ‘relacional’. Es decir, la que hace referencia al contacto e intercambio entre culturas sin im-portar si se da en un escenario de igualdad o desigualdad. Según esta idea, la interculturalidad siempre ha existido en América Latina ya que siempre ha habido contacto entre culturas, así como mestizaje.

Sin embargo, esta propuesta oculta o minimiza la conflicti-vidad y los escenarios de poder, dominación y colonialidad constante en los que se produce esta relación. Y además, limita a la interculturalidad al contacto y a la relación, encu-briendo o dejando de lado las estructuras sociales, políticas, económicas y epistémicas de la sociedad, que son las que posicionan las diferencias culturales en términos de supe-rioridad e inferioridad.

En cuanto a la segunda perspectiva que plantea la autora, es la llamada ‘funcional’ y que sigue los planteamientos del filó-

[86] Viaña, J., Tapia, L. y Walsh, C. Construyendo interculturalidad crítica. La Paz, Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello, 2010.


sofo peruano Fidel Tubino [87] . En este segundo caso, la inter-culturalidad se centra en el reconocimiento de la diversidad y las diferencias culturales, y su objetivo es la inclusión de éstas en la estructura social establecida. La idea es promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia de manera ‘funcio-nal’ al sistema existente, ya que no incide en las causas de las desigualdades sociales y culturales, así que acepta ‘las reglas del juego’ y es totalmente compatible con el modelo neoli-beral existente.

Esta perspectiva vendría a ser la tan criticada multiculturali-dad liberal en la que se acepta la diversidad pero cada uno en su espacio y siempre teniendo en cuenta que el modelo y la cultura hegemónicos son superiores al resto. Sin embar-go, y en la línea de esa capacidad del modelo neoliberal de cooptar y apropiarse de términos como ‘revolución’ o ‘de-mocracia’, ahora lo hace con el de ‘interculturalidad’, un con-cepto que se había creado para diferenciarse de la famosa multiculturalidad de los años 80.

[87] Tubino, F. ‘La interculturalidad crítica como proyecto ético-político’ en Encuentro continental de educadores agustinos. Disponible en http://oala.villanova.edu/congresos/educacion/lima-ponen-02.html , revisado el 9 de enero de 2013.

http://oala.villanova.edu/congresos/educacion/lima-ponen-02.html



Como apunta Armando Muyolema [88] : ‘Se trata de una nue-va lógica multicultural del capitalismo global que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistema-mundo y la expansión del neoliberalismo’.

En resumen, una segunda perspectiva de interculturalidad que, bajo la apariencia, reconoce y respeta la diversidad cul-tural, pero que lo hace como estrategia de dominación y que no apunta a crear sociedades más equitativas e igualitarias, sino a controlar los conflictos étnicos que puedan surgir, y a conservar la estabilidad social con el fin de impulsar las medidas del sistema neoliberal.

Finalmente, Walsh propone la tercera perspectiva que es la que estamos defendiendo en este artículo. Se trata de la ‘interculturalidad crítica’. En este caso no se parte del pro-blema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento

[88] Muyolema, A. ‘De la “cuestión indígena” a lo “indígena” como cuestionamiento’, en Convergencia de tiempos. Estudios subalternos/contextos latinoamericanos estado, cultura, subalternidad. Ámsterdam, Ileana Rodríguez (ed.), Rodopi, 2001.


de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y ‘blanqueados’ en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los escalones más bajos. En palabras de la autora, ‘la interculturalidad se entiende como una he-rramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente – y como demanda de la subalternidad -, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de es-tar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas’.

Esta interculturalidad se está construyendo en estos momen-tos, y por eso supone una estrategia y un proceso perma-nente de relación y negociación. Y todavía más importante, hablamos de un proyecto político, social, ético y epistémico, que afirma la necesidad de cambiar las relaciones, pero so-bre todo las estructuras, condiciones y estrategias de poder que mantienen la desigualdad y la interiorización de la ra-cialización y la discriminación.

Se trataría de reconceptualizar y refundar estructuras socia-les, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales di-versos de pensar, actuar y vivir. Por eso, como afirma Silvia


Rivera [89] : ‘El foco problemático de la interculturalidad no re-siden solamente en los pueblos indígenas y afrodescendien-tes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blancos-mestizos occidentalizados’.

Por todo lo que acabamos de ver, es clave establecer un diálogo cultural para avanzar en el pluralismo jurídico y la interculturalidad, pero éste debe hacerse de manera crítica. Es decir, en igualdad de condiciones [90] , por lo que de forma complementaria tendremos que trabajar para crear estos escenarios de igualdad que pasan por redistribuir la riqueza y la propiedad por un lado, y desmonopolizar la política y el poder, por el otro. Sin duda, éste sería el primer paso para después resolver conflictos en el ámbito normativo. Porque lo que se viene haciendo actualmente en este contexto de constitucionalismo liberal en el que vivimos, establecer ‘re-glas de igualdad’ de arriba hacia abajo, no resolverá los pro-blemas fundamentales de las sociedades latinoamericanas.

[89] Rivera, S. ‘Anotaciones fragmentarias en torno a la interculturalidad’ en García, M.A. (comp.), Encuentro México-Bolivia sobre cultura, identidad y globalización. La Paz, Uma Phajsi Ediciones, 1999.

[90] Con respecto a esta idea sería muy necesario y pertinente para América Latina abrir un debate sobre si la ‘Consulta previa, libre e informada para los pueblos indígenas’ sería un espacio de interculturalidad y, sobre todo, si lo es en igualdad de condiciones.


De lo que se trata es de conseguir que la nueva lógica que proponen el pluralismo jurídico y la interculturalidad críti-cos (de abajo hacia arriba y de adentro hacia fuera) llegue a todas las facetas de la vida y, en ese camino para lograr el objetivo, sí que tocará reforzarla a través de normas. Pero si no iniciamos y apostamos a este proceso de ‘trabajo de in-terculturalidad’ que deconstruya y reconstruya, tal vez corra-mos el riesgo de estar creando un maravilloso edificio, pero que al contar con unos débiles cimientos, en cualquier ins-tante podría llegar a derrumbarse y, en el peor de los casos, a desaparecer todo su rastro.

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http://www.gacetaoficialdebolivia.gob.bo/normas/buscarg/LEY DESLINDE JURISDICCIONAL

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PLURALISMO JURÍDICO Y LA

ENSEÑANZA DEL DERECHO

Eduardo Rodríguez Veltzé

Introducción

Son diversas las circunstancias que impulsaron mi ánimo para animar la reflexión sobre el “pluralismo jurídico” y, par-ticularmente, sobre su relevancia en la transformación de las seculares formas de enseñanza del Derecho.

A fines del 2009 retorné a la vida académica activa, después de una intensa trayectoria en la burocracia del Estado que me permitió transitar por la Administración Pública, la ju-dicatura y, de manera imprevista, por la Presidencia de la


República. Son también varias las perspectivas desde las que la pluralidad de fuentes y procedimientos del derecho se manifiestan y configuran una realidad que no necesaria-mente se corresponde con el orden jurídico establecido ni con todas sus prácticas. Otra motivación fundamental tiene relación con la reforma integral de la Constitución Política realizada a través de un proceso constituyente que culmi-nó con la aprobación por referéndum de un nuevo texto, en enero de 2009.

La nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia transforma sustancialmente varios conceptos sobre el tradicional modelo constitucional republicano, entre ellos, adopta como principio del nuevo Estado el pluralismo jurídico que se expresa básicamente en la noción de que la administración de justicia emana del pueblo, en el reco-nocimiento de múltiples sistemas de justicia, incluido con igualdad de jerarquía, el indígena, originario campesino, y una nueva estructura orgánica del órgano judicial.

Las Carreras de Derecho enfrentan desde entonces un de-safío inexcusable para actualizar los contenidos normati-vos que se enseñan, pero, además, una noción innovadora sobre las múltiples fuentes del derecho, su vinculación con el poder público, la participación ciudadana, sus derechos, obligaciones y el papel de la justicia en la ciudadanía. Parale-lamente concurren preocupaciones sobre las modalidades


académicas tradicionalmente empleadas en la formación de los abogados y la necesidad de cualificar su tránsito por la academia.

En este artículo resumiré algunas de las ideas y referencias que fueron y todavía son objeto de reflexión en el proceso de reforma del programa académico de la Carrera de De-recho de la Universidad Católica San Pablo, regional La Paz (UCB-LP), de la cual soy su Decano. Se incorporan algunas ideas que forman parte y contribuyen a la discusión general sobre la reforma crítica de la enseñanza del Derecho.

Entre la fidelidad al positivismo y la seducción del pluralismo

La tradición monista de la práctica del Derecho, esto es la noción del Estado como la única y legítima fuente del de-recho marcó y todavía define, en gran medida, el enten-dimiento del orden jurídico establecido en el país. No es sencillo asumir una corriente distinta al positivismo jurídico que legó las corrientes codificadoras desde las épocas co-loniales y republicanas, aun activas en tiempos del nuevo modelo del estado plurinacional boliviano.

En Bolivia, el Derecho, su aplicación y enseñanza refleja un orden normativo complejo y cuya transformación resulta la-boriosa. Pese a sus 188 años de vida independiente, incluida


una reciente reforma constitucional, el principio de legalidad todavía gira en torno a un marcado sometimiento frente a la autoridad única, la que ejerce el poder político, aun bajo legislación anacrónica y con distintas intensidades de legiti-midad democrática.

Curioso es constatar, por ejemplo, que una buena parte de la legislación judicial boliviana, aun vigente, es aquella que se aprobó como la conocida codificación Banzer, en tiempos de dictadura militar durante la década de los 70, un conjunto de normas que vinieron a reemplazar aquellas aprobadas en los inicios de la República, los Códigos Santa Cruz de 1831 y que sustituyeron las leyes de Indias. En treinta años de vida democrática, el poder político y particularmente la función legislativa no tuvo la capacidad para transformar este orden normativo con una visión comprensiva.

Se aprobaron algunas reformas, como la legislación proce-sal penal, o leyes de criminalización novedosa y expansiva, pero sin lograr los resultados esperados ni alterar la deterio-rada percepción sobre el sistema judicial. Paralelamente, el control de constitucionalidad a partir de la creación de los Tribunales Constitucionales, reveló escasa resonancia de sus recomendaciones ante el órgano legislativo y su tímido activismo para retirar la vigencia de disposiciones abierta-mente inconstitucionales.


No menos reveladores son los rituales burocráticos que preser-van prácticas sino coloniales, de innecesario resguardo feda-tario. Entre tantos ejemplos, y sólo para efectos de ilustración, resulta inexplicable, salvo por razones simbólico políticas, que el Presidente del Estado sea quien deba suscribir, extender y entregar los títulos de propiedad agraria y asumir todas las con-tingencias posteriores. O bien que en prácticamente todo trá-mite público se requieran “fotocopias” de los documentos que se utilizan. En ambos casos, son los ciudadanos y el ejercicio efectivo y oportuno de sus derechos los que se ven agraviados o demorados, sin contar los costos al erario nacional.

Es en el quehacer diario de la burocracia o de la judicatura, en la procura del servicio al ciudadano y al Estado o en la realización de la justicia cuando se revelan éstas y muchas otras situaciones derivadas de una práctica positivista ana-crónica y ambivalente. Por un lado negativa, por la preca-riedad en el valor o aplicación de la norma; inmutable de manera indefinida o, alternativamente sustituida por otra de vigencia más precaria aun, por procesos de transición a nuevos tiempos o entendimientos sobre el principio de le-galidad, algunos de conveniencia meramente política y co-yuntural. Por otro lado concurre una visión positiva y vigoro-sa: la nueva Constitución de 2009 introduce el principio del pluralismo como fundamento del nuevo modelo de Estado y cimiento del nuevo marco jurídico constitucional y como base conceptual para su desarrollo y práctica.


No parece sencillo simplemente abrazar la noción del plu-ralismo y pensar que el positivismo es innecesario y se en-cuentra de retirada. Se trata más bien de una mirada crítica e ideológica a la forma en la que se asume, entiende y aplica el derecho positivo. Crítica respecto a la indolencia de quie-nes ejercen el poder público o privado y siguen utilizando el Derecho para sus propios fines; e ideológica en tanto supe-ra la noción del derecho concebido sólo como los códigos o las prácticas vigentes. El Derecho representa el instrumento para resolver en equidad las diferencias en paz, para la rea-lización democrática de los objetivos sociales y, en fin, para sostener la armónica convivencia en la diversidad.

Cuan gráfico resulta entonces el debate que tantas veces concurría en las deliberaciones de la Sala Plena de la Corte Suprema de la que formé parte y presidí durante algunos años y se resumía en que el tribunal era uno de “justicia” y no solo de “supremo” acatamiento al orden normativo. El legado positivista pretendía la aplicación rigurosa y casi li-teral de los Códigos y advertía el riesgo de las acciones de prevaricación de conocidos precedentes, la mirada crítica apelaba al sentido racional y equilibrado de su aplicación, más equitativo, más cercano a lo que posiblemente las mis-mas partes en controversia hubiesen acordado, incluso más allá de la misma justicia que perseguían.


Son éstas las aproximaciones a un post positivismo más próximo a un despliegue abierto en la interpretación de la norma o los precedentes de su aplicación; más afecto a las diversas fuentes del derecho que concurren en las relacio-nes sociales, diversas e interculturales, nacionales y globa-les. Son en suma las opciones abiertas a un nuevo derecho de fuentes plurales y abiertas que pueden coexistir y fortale-cer principios comunes esenciales, en un pluralismo jurídico igualitario que recupere las certidumbres perdidas, que nos cautive por ser más próximo a todos.

¿Qué Derecho enseñar y cómo hacerlo? Un breve estado del arte.

Si bien la enseñanza del Derecho en Bolivia data de los tiem-pos coloniales y se ha conservado bajo moldes tradiciona-les a lo largo de la vida republicana, no es precisamente el área académica que haya despertado la mayor atención de los procesos de reforma, aunque ya concurren varios estu-dios que analizan la calidad del proceso, sus objetivos y las modalidades pedagógicas. Estas son algunos de los traba-jos consultados:

Miguel Carbonell (2011) se refiere a la preocupación por los bajos niveles de enseñanza-aprendizaje en México y plan-tea varios interrogantes sobre la enseñanza del Derecho, el contexto en el que se transmite en los procesos de cam-


bio y la relevancia de las condicionantes internas y externas. Destaca que los profesores no deben simplemente enseñar el Derecho como es, sino contrastarlo con su validez frente a las prescripciones de la Constitución, junto a lo señalado por Ferrajoli (2011) insiste en la importancia de la crítica del derecho inválido, como tarea principal de la ciencia jurídica. La enseñanza debe servir para denunciar y proyectar. Frente a la lectura abierta de algunas normas, significa la impor-tancia del pluralismo de significados, y su correspondencia con la Constitución, maximizando el contenido de los dere-chos fundamentales… “la interpretación normativa puede y debe comenzar en las aulas.” (Carbonell, 2011: 12).

En referencia a las mutaciones del ordenamiento jurídico, Carbonell (2011) significa la importancia de la enseñan-za del Derecho Constitucional que debe desprenderse de lo que Habermas llama la trampa territorial, una visión ex-clusivamente nacional y destaca el replanteamiento de las fuentes del derecho, como se manifiestan y renuevan. En un llamado a una revisión comprensiva de los materiales y mo-dalidades pedagógicas, los modelos puramente normati-vos, concentrados en códigos y leyes, pocos tratados y juris-prudencia y limitada atención al régimen político, Carbonell afirma que la educación jurídica es y seguirá siendo central para renovar el Estado y la sociedad.


Jorge Witker (1987), significa la importancia de la transfor-mación permanente del Derecho conforme y las dificulta-des de la enseñanza jurídica en América Latina, donde to-davía es difícil asociar y adaptar el sistema normativo con las realidades sociales y económicas. Witker (1987) critica la concepción romanista tradicional que en materia de planes y programas tienden a internalizar una ciencia jurídica conge-lada, acabada, perfecta, calificando este intento como la he-rencia románica, raíz esencial del inmovilismo, estancamiento y fijeza que caracteriza los contenidos informativos en que se desarrolla el proceso de enseñanza en América Latina. Martín Böhmer (1999) destaca la escasa atención que me-reció la enseñanza del derecho en Iberoamérica y compila una serie de ensayos que discurren sobre las cuestiones de qué es el derecho, cómo enseñarlo y para qué hacerlo, aun-que no existen respuestas uniformes a cada una de ellas.

En uno de los ensayos de compilación de Böhmer (1999), Robert. Gordon entiende el derecho como un aparato ideo-lógico del Estado, en el sentido althusseriano, que tiende a preserva el status quo, por lo que recomienda la enseñanza crítica a la forma en que el sistema jurídico opera, la prácti-cas y estrategias de dominio que encubre.

Duncan Kennedy (2012) expone las contradicciones de un sistema de derecho que “...enseña cómo una doctrina inter-


namente contradictoria puede volver pasiva a la gente, ofre-ciéndole justicia y, al mismo tiempo, negándosela.” (2012:16) y desarrolla argumentos para sostener que la práctica del derecho es diferente a la teoría, la ciencia social revela que el mundo social y económico (libertad de contratación, por ejemplo) es diferente a como funcionan las cosas en la vida real, donde la gente pobre no goza de tales derechos y debe conformarse con lo que pueda conseguir. (2012:21). Afirma que “... los orígenes del enfoque político (de la enseñanza del derecho) no fueron neutrales, fue inventado por quienes consideraron que las reglas del Estado de laissez faire dije-ron: “Estas reglas son aceptadas como justas, inevitables, necesarias y buenas, cuando de hecho no poseen ningún de estos atributos”... si empezamos a cuestionar porqué exis-ten y para que sirven las reglas, pronto llegaremos a la con-clusión de que muchas de eellas no son ni remotamente tan buenas como parecen... (2012:25)

El profesor Alberto Binder (2009) aboga por la urgencia de una verdadera contra reforma a la cultura jurídica que carac-teriza a los países de América Latina, al conjunto de creen-cias, valores y prácticas que configuran el entendimiento del derecho y la justicia, particularmente la que reflejan los abogados, jueces y fiscales. Considera a ésta como un mal que produce consecuencias sociales graves, tanto en la debi-lidad de la ley o la ausencia de seguridad jurídica como en la debilidad institucional o el desarrollo de muchas de las per-


versiones de nuestro sistema político. Precisa que la cultura jurídica trasciende a una persona en particular y no depende de sus esfuerzos para adquirirla. Es algo objetivo, que nos sos-tiene y que no se adquiere por el estudio de los textos legales, de un modo individual o como producto de una formación erudi-ta. Agrega, en otros términos que la cultura de la abogacía acepta como premisa básica que sólo algunos de los sentidos normativos tendrán fuerza y otros no, por más que también és-tos provengan de los mismos textos normativos, tengan el mis-mo rango formal que los otros y sean sostenidos por muchos juristas como el sentido correcto o adecuado a las valoraciones sociales, por ejemplo, a las democráticas.

La reforma bajo los modelos académicos del CEUB, la Universidad Católica y algunos referentes de la iglesia Católica

La reforma del programa académico de la Carrera de Dere-cho tiene como referentes institucionales el Modelo Acadé-mico de la Universidad Católica Boliviana (UCB), aprobado en Agosto de 2007, revisado y re editado en 2011, que con-tiene la guía y orientación básica de los principios y políticas institucionales, las consideraciones del papel de la UCB en el contexto social y en el sistema Universitario Boliviano; y las bases del modelo académico que se orienta al modelo denominado, por competencias.


Paralelamente, siendo la UCB parte del sistema universitario público que se organiza a través del Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana (CEUB), asume las recomendaciones que emite. En octubre de 2011, en Cochabamba se celebró una reunión sectorial de las carreras de Derecho del Siste-ma de la Universidad Boliviana, en la se trataron los alcances del proceso de reforma académica y se definieron algunos lineamientos, entre ellos el perfil profesional; las modalida-des de ingreso, permanencia y graduación; y los planes de estudio, años y malla curricular.

Los aspectos más relevantes de la iniciativa del CEUB tiene relación con el perfil profesional del abogado delineado por la sectorial: “profesional con formación teórico-práctica para ser capaz de asesorar jurídicamente, patrocinar causas en estratos judiciales, prestar servicios en la administración de justicia y otras instancias del sistema jurídico, formado en el “pluralismo jurídico” con conciencia crítica, sensibilidad social, ética e histórica”. Define como principales líneas de formación: 1. Estado y Derecho, 2. Derechos, Deberes y Ga-rantías, 3. Órganos del Poder Público, 4. Órgano Judicial y 5. Pluralismo Jurídico. En materia de prospectiva comprende recomendaciones cuyo objeto es fomentar y desarrollar ac-tividades de investigación académica en relación al control y participación ciudadana sobre el desempeño de los órga-nos del Poder Público, con énfasis particular en el Órgano Judicial y la extensión universitaria a través de programas


como litigio estratégico y predecible; la conformación de institutos de investigación jurídica, La Iglesia Católica ha di-fundido determinados documentos que tienen relación con valores y conceptos a ser tomados en consideración en el desarrollo de la actividad religiosa, laica y particularmente en la enseñanza del derecho por las Universidades Católicas.

Entre los más relevantes, el Mensaje del Papa Benedicto XVI para la Celebración de la JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ que se refiere al combate contra la pobreza y la construcción de la paz. Destaca, entre otros aspectos, que la lucha contra la pobreza requiere una cooperación tanto en el plano eco-nómico como el jurídico que permita a la comunidad interna-cional y en particular a los países pobres, descubrir y poner en práctica soluciones coordinadas para afrontar dichos proble-mas, estableciendo un marco jurídico eficaz para la economía.

El Documento Conclusivo de “Aparecida” (V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 2007) hace una referencia explícita a las universidades y centros superiores de educación católica destacando que estos centros deben vincular y armonizar sus tareas con la misión evangelizadora de la Iglesia, formar personas capaces de un juicio racional y crítico, conscientes de la dignidad trascendental de la persona humana. Esto implica una formación profesional que com-prenda los valores éticos y la dimensión de servicio a las per-sonas y a la sociedad: el diálogo con la cultura, que favorezca


una mejor comprensión y transmisión de la fe: la investigación teológica que ayude a la fe a expresarse en lenguaje significati-vo para estos tiempos.

El documento CARITAS IN VERITATE, Carta Encíclica sobre el Desarrollo Humano Integral en la Caridad y en la Verdad, de 7 julio 2009 es relevante al desarrollo conceptual de la en-señanza del Derecho, en varios aspectos, entre ellos desta-ca que Caritas in veritate es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral. Dos son especialmente requeridos por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: La Jus-ticia y el Bien Común. Ante todo la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia. La caridad va más allá de la justicia. La justicia es la primera vía de la cari-dad, o su medida mínima.

La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer y no pre-tende de ninguna manera mezclarse en la política de los Es-tados, no obstante tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia a favor de una sociedad a medida del hombre, de si dignidad y de su vocación.

La Carta Pastoral: Los católicos en la Bolivia de hoy: presen-cia de esperanza y compromiso, (Cuaresma 2011) significa que la Doctrina Social de la Iglesia enseña que considerar a


la persona humana como fundamento y fin de la comunidad política significa trabajar, ante todo, por el reconocimiento y el respeto de su dignidad mediante la tutela y la promoción de los derechos fundamentales e inalienables del hombre. En este orden,- destaca- se desea hacer hincapié en el principio moral de las leyes. Una ley no es en sí misma buena sólo porque tenga una votación mayoritaria en las Asambleas Legislativas, sino por su sujeción a principios morales y al respeto profundo de los derechos humanos, de la libertad y la pluralidad. Una ley siempre será buena si garantiza la dignidad humana y el bien común, principios de su bondad y racionalidad. No es buena ni justa una norma formulada en contra de las personas o grupos antagonistas, ni para cobrarse anacrónicas vengan-zas y reforzar en el pueblo actitudes punitivas, en contra de la justicia y la caridad.

La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres precisa-mente al no identificarse con los políticos ni con los intere-ses de partido. Sólo siendo independiente puede enseñar los grandes criterios y los valores inderogables, orientar las conciencias y ofrecer una opción de vida que va más allá del ámbito político. Formar las conciencias, ser abogada de la justicia y de la verdad, educar en las virtudes individuales y políticas, es la vocación fundamental de la Iglesia en este sector. Y los laicos católicos deben ser conscientes de su res-ponsabilidad en la vida pública; deben estar presentes en


la formación de los consensos necesarios y en la oposición contra las injusticias.

El documento de trabajo inicial El documento de reforma plantea cambios estructurales al programa académico de la Carrera de Derecho. Además de ajustarse a un programa de enseñanza por competencias, que modifica el criterio de enseñanza y aprendizaje trasce-dente por docentes y alumnos, plantea una trasformación estructural a la malla curricular que permaneció básicamen-te conservada desde la creación de la Carrera de Derecho de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” hace dos déca-das. Ésta reproducía, en gran medida, el modelo de las uni-versidades públicas, concentrado en la enseñanza en aula, de normativa codificada y bajo sus propios desarrollos.

En términos generales, el planteamiento orientaba la for-mación de dos ciclos; uno inicial de tres años o seis semes-tres con un plan comprensivo de asignaturas básicas y otro complementario de dos años o cuatro semestres de com-plementariedad con mayor oferta curricular, de manera que los alumnos puedan concentrar su desempeño en áreas de conocimiento o competencias más específicas. Esta refor-ma incorpora modificaciones curriculares de diverso orden; asignaturas de cuatro horas académicas semanales, en lu-gar de las seis vigentes, mayor énfasis en la investigación y


la extensión como proximidad a la realidad jurídico social y la trasformación de la cultura legal imperante. En todo caso, el documento de reforma está disponible como adjunto a este.

El acápite de Justificación es el siguiente:

Justificación

La Reforma Curricular de la Carrera de Derecho de la Univer-sidad Católica Boliviana “San Pablo” (UCB-SP) encuentra su justificación en:

a) el conjunto de cambios estructurales producidos a lo lar-go del proceso de recuperación y consolidación de la de-mocracia en Bolivia y particularmente aquellos aprobados a través de la Reforma Constitucional del año 2009;

b) las transformaciones del Derecho a nivel internacional, impulsadas por los procesos de integración regional, el de-sarrollo de nuevos organismos internacionales y el proceso de globalización.

c) Las dinámicas de transformación en la enseñanza del De-recho en Bolivia y la necesidad de transformar, actualizar y modernizar los contenidos curriculares y las metodologías de enseñanza.


En el primer caso a), el proceso constituyente llevado a cabo en Bolivia durante el periodo 2006 – 2009 develó la fragili-dad de las instituciones jurídicas y democráticas del Estado boliviano, y planteó el reto a la sociedad boliviana de re-pensar las maneras de reconstruir un Estado Democrático Constitucional de Derecho complejo. Este comprende como principio los pluralismos jurídicos, políticos, económicos, lingüísticos, institucionales y lógicamente culturales, ade-más del modelo de Estado Autonómico y Descentralizado. Incorpora la Cultura de Paz y el derecho a la Paz como un principio transversal a la gestión de la conflictividad. La re-forma constitucional llevada a cabo el año 2009 plantea la necesidad de pensar en un paradigma de Estado distinto, y en consecuencia en un Derecho que responda a estos de-safíos.

En el segundo caso b), se destaca la creciente influencia de los procesos de integración regionales como la Comunidad Andina de Naciones, el Mercosur, y la Unión sudamericana de Naciones (UNASUR), esquemas de acuerdos subregio-nales como el ALCA o el ALBA, tanto en los ámbitos de la integración económica como en el desarrollo de marcos normativos y jurisdiccionales comunes. Organismos inter-nacionales como las Naciones Unidas han cobrado rele-vancia a través de la formulación de nuevos instrumentos legales y jurisdiccionales como, por ejemplo, la Declaración de las NNUU de los Derechos de los Pueblos Indígenas, ó el


establecimiento del Tribunal Penal Internacional, entre otro. La globalización se manifiesta, ante todo, a través de la mun-dialización de la economía, así como a través de la dinámica de comunicación e información que imprime, y de sus con-secuencias sociales y políticas inmediatas. La globalización es, hoy, un paradigma que permite considerar nuevas pro-blemáticas como el comercio, el flujo de capitales, el flujo de personas (movilidad humana), la migración, el desempleo y otros, en razón de un proceso social, económico, cultural y demográfico que se instala en el seno de los Estados y, a la vez, los trasciende. El rol de los Estados ha cambiado con los intercambios económicos, demográficos, culturales y socia-les, y la regulación jurídica ya no puede ser privativa sólo de los límites de un territorio estatal. Existe, como lo señalan algunos sociólogos –Baumann y Beck-, una fluidez líquida que precisa formas jurídicas para encauzar los inmensos flu-jos transnacionales de información, de servicios, de mercan-cías, de capitales y de personas.

En el tercer caso c), las dinámicas de transformación en la enseñanza del Derecho nos lleva a repensar la metodolo-gía de enseñanza/aprendizaje, evaluación y la necesidad de abarcar un modelo curricular por competencias, conforme con lo establecido por la UCB-SP.

El reto planteado a la sociedad boliviana de repensar el De-recho y sus instituciones convoca a la Academia a generar


los saberes y competencias necesarias en la generación de profesionales que contribuyan a dar alternativas y respues-tas a referido reto.

Es muy importante, en consecuencia, pensar en la influencia de la figura del jurista en la construcción del tejido social. Consideramos que el jurista se apropia de la definición de lo jurídico, en el sentido propuesto por Bourdieu, de esta ma-nera “la rivalidad por el monopolio del acceso a los recursos jurídicos del pasado contribuye a hacer más profunda la se-paración social entre los profanos y los profesionales, favore-ciendo un trabajo continuo de racionalización” (Bourdieu, La fuerza del Derecho, 2000: 160-161). En este sentido los pro-fesionales que enseñan Derecho participan en el proceso de recontextualización y reproducción del discurso jurídico, en consecuencia se incorporan a la disputa por “el monopolio del derecho a decir el derecho” (Bourdieu, La fuerza del De-recho, 2000: 162), con lo cual adquieren la competencia que consiste en “la capacidad socialmente reconocida de inter-pretar (…) textos que consagran una visión legítima, recta, del mundo social” (Bourdieu, La fuerza del Derecho, 2000: 162). La adquisición de este capital cultural y social coloca a la enseñanza jurídica en la posición de ser un legítimo actor en el proceso de construcción de la verdad jurídica a partir del curriculum de Derecho.


Partimos de suponer que el discurso jurídico y el discurso pedagógico jurídico (currículum) están en estrecha rela-ción. El discurso jurídico condiciona y determina la verdad jurídica, que el discurso pedagógico recontextualiza y repro-duce. En este sentido también afirmamos que el proceso enseñanza-aprendizaje a través del currículum de Derecho es una fuente del Derecho, y como tal es vital a momento de pensar en las maneras de reconstruir un Estado Constitucio-nal de Derecho.

Entendemos por currículum al “seleccionador y organizador del conocimiento disponible y de la cultura vigente, que se estima necesario y oportuno transmitir en un momento histórico determinado” (Ander-Egg, 2003:75), “el currículum traduce la visión oficial de la realidad” (Brígido, 2006:206). Para Basil Bernstein “la forma en que una sociedad seleccio-na, clasifica y valora el conocimiento educativo es un reflejo de la distribución de poder en esa sociedad y de los princi-pios de control social que imperan en ella (…) El currículum define lo que se considera conocimiento válido” (Bernstein citado por Brígido, 2006:207-208).


Documento de Reforma Académica, 2012.

Reflexiones en curso

Los textos compartidos reflejan sólo una fracción de mu-chas y más amplias reflexiones que se encuentran en curso, muchas cotidianas y otras todavía ausentes. Unas son par-te de la rutina informativa y conforman determinadas con-cepciones sobre el sistema de justicia y su funcionalidad, por ejemplo, un buen porcentaje de las noticias diarias que publican los medios de prensa tienen relación con el dere-cho y la justicia: las secuelas de los juicios que involucran a personajes políticos o de renombre, una gama informativa alentada desde dentro y fuera de los gobiernos o sus opo-sitores para suplir represalias o ejecutar estrategias de des-prestigio; el seguimiento a tramas de corrupción pública, una veta informativa en expansión desde que el tratamiento a cualquier indicio de desviación en la gestión pública tien-de a convertirse en actuación delictiva y se tramita por la vía criminal, multiplicando el oficio de los fiscales y jueces ya convertidos en estrellas de una nueva suerte de inquisición anticorrupción, compelida a dictaminar, casi por regla gene-ral la detención preventiva de los sujetos encausados; o la habitual crónica roja, siempre útil para los medios y progra-mas especializados en asuntos policiales.


Con bastante menos cobertura, aquellas crónicas de los que también son protagonistas en los escenarios de la justicia con menos fortuna y visibilidad: los ciudadanos comunes que sostienen prolongados y onerosos litigios sin mayores esperanzas de lograr resultados justos; los administrados, que carecen de espacios de impugnación frente al exceso de poder en la actuación de los órganos públicos; los mi-les de detenidos preventivos, indefinidamente sin condena y en condiciones de hacinamiento oprobioso; los indígenas tradicional y culturalmente excluidos del sistema y los incon-tables ciudadanos de las áreas urbanas o rurales que sim-plemente no tienen acceso a un servicio de justicia próximo o confiable por múltiples razones no siempre examinadas. También habrán otras historias más optimistas, no siempre difundidas pero que cuentan y para bien: son los casos re-sueltos conforme al Derecho, los hechos y la equidad por el sistema, los miles de procesos anónimos que recuperan la fe en la justicia de muchos; una administración más próxima a las necesidades de los ciudadanos y los vecinos con quienes consulta y participa en la gestión pública; iniciativas legisla-tivas para renovar y transformar el orden jurídico; decisiones políticas orientadas a fortalecer la independencia de la judi-catura, fortalecerla, evitar la impunidad y mejorar el sistema, etc. Sin embargo, es posible asegurar que son las preocu-paciones por superar las injusticias, en todos los órdenes, las que motivan como punto de partida las reflexiones sobre


el desarrollo de la justicia y el derecho, sobre la necesidad de transformar nuestras percepciones sobre el sentido de la justicia, y la forma de transmitir estas inquietudes a quienes incursionan en su estudio y práctica profesional.

Es esta necesidad de abrir la mirada a la realidad, a su com-pleja diversidad, la que abre las puertas a comprender y asumir un pluralismo tolerante, abierto, como principio y fin de un Estado moderno. No será suficiente la sola declaración normativa del reconocimiento del Pluralismo Jurídico en la Constitución y las leyes secundarias, deberán superarse las expresiones de la tradicional cultura jurídicas monista o po-sitivistas a ultranza que rechazan la posibilidad de la crea-ción, existencia y validez de otros órdenes normativos, tam-bién válidos y útiles. En el proceso, será necesario evitar las tendencias a simplificar el pluralismo en el reconocimiento de sólo dos sistemas jurídicos: el sistema formal a cargo del órgano judicial y el sistema indígena originario campesino. Esta noción reduce el pluralismo a un dualismo artificial pues en ambos concurren a la vez múltiples sistemas que no pueden ser homogeneizados tan sencillamente.

La enseñanza y la práctica del derecho podrá enriquecerse al trascender un estudio concentrado únicamente en las nor-mas, alcanza otros desafíos para deconstruir una arraigada visión monocultural, anclada en fuertes legados positivistas; en transformar los habitus de convivencia con las injusticias


o la anomia. Tradicionalmente urbana, deberá abrirse tam-bién al mundo de los sistemas jurídicos rurales, de los ciu-dadanos indígenas y sus valores, a compartir y armonizar interculturalmente la ciudadanía que laboriosamente cons-truimos con la recuperada democracia.

La justicia, como afirma Amartya Sen (2009) es una idea in-mensamente importante, que movilizó a la gente en el pasa-do y la continuará impulsando en el futuro, el desafío para comprender esta relevancia toca también, y ahora, a quie-nes se ocupan de ella a partir de la enseñanza del derecho. Bibliografía

Binder, Alberto. 2009. La cultura jurídica. Documento in-édito.

Böhmer, Martín (Coordinador). 1999. La enseñanza del derecho y el ejercicio de la abogacía. Buenos Aires - Ar-gentina: Gedisa.

Carbonell, Miguel. 2011. La Enseñanza del Derecho. México: UNAM - Porrúa.

Documento de Reforma Académica. 2012. La Paz - Bo-livia: Facultad de Derecho y Ciencias Políticas.


Mensaje del Papa Benedicto XVI para la Celebración de la JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ, 1 Enero, 2009. Librería Editrice Vaticana, ciudad del Vaticano.

Kennedy, Duncan. 2012. La Enseñanza del Derecho. Buenos Aires - Argentina: Siglo XXI.

Sen, Amartya. 2009. The Idea of Justice. Cambridge, Mass. - EE.UU.: Harvard University Press.

Witker, Jorge. 1987. Metodología de la Enseñanza del Derecho. Bogotá - Colombia: Temis.


SENDAS DEL PLURALISMO

Oscar Vega Camacho

Le hacemos justicia al concepto de vida únicamente si consideramos vida todo lo que tiene una historia propia, y no sólo lo que es escena-rio para la historia.

Walter Benjamin

¡Oh cuerpo mío, haz de mí siempre un hombre que interroga!Frantz Fanon

El propósito de este escrito es en torno al pluralismo y las opciones que abre su debate en el debate contemporáneo en diversos campos, ya sea, en lo: político, social, económi-co, jurídico, lingüístico. El interés principal no es tanto el giro


particular que han abierto en cada campo, ni los desafíos y horizontes que plantean sus pasajes y entrecruzamientos. Más bien, quisiera retomar una secuencia conceptual que han posicionado los movimientos sociales e indígenas en Sudamérica en la ultima década –aunque indudablemente tiene sus antecedentes anteriores y un amplio espectro de memorias, a las que denominan milenarias– y que de una u otra manera, se inscriben a partir de la comunidad y/o colec-tividad, lo plural y el pluralismo, la vida y lo viviente.

La fuerza de esta secuencia conceptual es un cambio epis-temológico y, consecuentemente, exige un replanteamien-to del orden del conocimiento y de los regimenes de saber. Aunque, vale considerar, que no es únicamente un registro epistemológico sino que también (y ante todo) se sitúa en la vertiente ética, de aquello que nos posibilita poder decir sobre el cómo vivir y el qué hacer; es decir, tratar de aque-llas condiciones de posibilidad que sirven para conducirnos en la vida practica y singular que se enseñan como expe-riencias. Y al tratarse de un llamado ético está convocando a una ontología vital o viviente, o, como algunos otros llaman, plural o pluralista, y, con ello, se plantearía la búsqueda de pensar de otros modos el ser, la materia, la producción, la transformación de los seres y la cosas.

Esta manera de caracterizar la situación podría parecer ser únicamente una competencia de las materias de la filosofía,


pero justamente por ello deben ser tratadas a contrapelo de la tradición filosófica, como una larga y paciente tarea de desconstruir los sistemas conceptuales de la filosofía, es decir, aprendiendo desde los silencios, vacíos, limites, már-genes y fronteras que determinan su exterioridad o afuera constituyente. No se trataría de fundar una nueva filosofía para una nueva vida, sino de desconstruirla para hacer o poner en juego un pensamiento vivo (práctico, eficaz), que produce formas de vida y modos vivientes.

¿De qué manera se puede decir y nombrar estos otros modos de ser, saber y poder? ¿En qué medida estos otros modos�persistentemente nos susurran, parpadean, alum-bran y alientan, por ende, a seguir aquellas sendas perdidas, subterráneas y desconocidas que hacen un extenso reperto-rio de resistencias y luchas contra el poder y la dominación? ¿El por qué están tan íntimamente vinculadas las reflexio-nes sobre libertad y necesidad con autoridad y soberanía, o aquellas de sujeto y objeto con cultura y naturaleza, o tam-bién de ser y razón con monismo y trascendencia?.

Otra manera de plantear este llamado ético es a partir de los movimientos sociales e indígenas que lo denominan como descolonización y que tiene fuertes llamados a implemen-tar estrategias para su realización en todos los ámbitos de la vida y lo viviente. El debate ha sido y es amplio e intenso en los movimientos porque se pone en juego a lo que se deno-


mina como situación colonial y a partir de ello cuáles son las posibles y más efectivas estrategias. La descolonización es percibida como un proceso de desmontaje de las formas de poder y dominación de la vida y lo viviente, de los modos y formas de vida. De esta manera, descolonización y descons-trucción pueden establecer una afinidad y cooperación de experiencias, trayectorias y vocabularios que enriquecen las luchas por la dignidad, autodeterminación y territorialidad.

Las sendas del pluralismo nos conducen a una selva o bos-que de sentidos y practicas que configuran múltiples mane-ras de decir y habitar, de producir e intercambiar, de orga-nizar y hacer, de conocer y crear. Por supuesto, que genera temor y resistencia desde cualquier posición jerárquica, ver-tical, monocultural y monista, esto es, dirán, un desorden y caos, imposible de ordenar, controlar y que sea productivo. Pero, ¿de qué productividad hablamos, producir para qué y para quiénes?, ¿ordenar y controlar, para qué y para quiénes? La selva o el bosque desde tiempos remotos era el nombre de lo no conocido, no habitado, o, estaba ocupado por otras fuerzas o poderes o monstruosidades, por ello, temido y en lo posible delimitado o marginado, como una frontera de la civilización a la colonización y domesticación.

Desde otras perspectivas, que no eran las hegemónicamen-te civilizatorias, estos eran los espacios que se debían defen-der como los bienes comunes para la vida, por el agua, la


madera, la caza, la recolección, y no podían y deberían tener propietario y ni ser propiedad. En cambio, para otras colecti-vidades eran los espacios de transito y refugio, los no lugares de los perseguidos, condenados y esclavos. Pero también han sido los territorios de pueblos y culturas que no quie-ren y rehúyen del orden civilizatorio. Entonces, si puede ser una selva o bosque que efectivamente produce monstruos, monstruos para los parámetros de normalidad y orden, de autoridad y soberanía, de familia y sociedad.

Estas sendas del pluralismo nos llevan al corazón de la po-lítica y a disputar su sentido político. Porque no se trataría solamente de ampliar y diseminar el carácter político en proporción al tamaño y la complejidad de la población que la compone, es decir, un extender y atribuir significación y función política a cada uno de la población, a que cada uno pueda desempeñarse a través de los derechos y las obli-gaciones que lo sustentan. Porque este sentido de política �desde la población y el cada uno que la compone es una visión homogenizadora y monista, y es la practica coloni-zadora y dominante, aunque versa sobre los derechos y las obligaciones pero es, en tanto, a lo que nombro y reconoz-co como derecho y obligación sin condición ni capacidad de interpelar quien me garantiza y otorga estos derechos y obligaciones. Y, por lo tanto, a la única fuente de ley, autori-dad y poder.


Es a través del pluralismo que se puede llegar al corazón de la política porque se pone en cuestión el por qué y el cómo de una única fuente de ley, autoridad y poder en sociedades tan abigarradas, plurales y complejas, en culturas tan diver-sas y diferentes, en un mundo con tantos sentidos o modos de hacer sentido. Las sendas del pluralismo permiten expe-rimentar otros modos de ser, hacer y vivir. Por ende, el senti-do y la idea de la política puede ser en una herramienta para transformar las condiciones del orden vigente de las cosas y de los seres vivientes, siempre y cuando la política albergue y despliegue la condición plural y pluralista que constituye el principio de la vida y lo viviente. Quizás, como apuntan en ese paso del biopoder a la biopolítica de algunos escritores contemporáneos, en especial, Hardt y Negri. [91]

Un primer abordaje al pluralismo es que no puede limitar-se a exponer al qué es, aquella pregunta del fundamento y la identidad: qué es, quién es, en toda su amplitud y tradi-ción judicial. Si no “es” no tiene sentido y muy probable-mente ni existencia ni realidad, es decir, es igual a “no es”.

[91] Nuestra lectura no sólo identifica la biopolítica con las potencias productivas localizadas de la vida �es decir, la producción de afectos y lenguajes a través de la cooperación social y de la interacción de cuerpos y deseos, la invención de nuevas formas de la relación con uno mismo y con los demás, etc. , sino que afirma también la biopolítica como la creación de nuevas subjetividades que se presentan a la vez como resistencia y como desobjetivación. En: Commonwealth. El proyecto de una revolución común. Madrid, Akal, 2012. P. 73


Esta es la astucia del pensamiento metafísico y de la razón para dar cuenta de lo existente, la identidad y la mismi-dad de lo que se definirá como realidad. En otras palabras, para ser consecuentes con el pluralismo, no le pregunte-mos quién es o qué es. En cambio, preguntemos, cómo es que puede ser o el por qué funciona de ese modo o de esas maneras. La pregunta debe ser practica, pragmática, para intentar un abordaje que piense, aprende y experimente en el multiverso de trayectos, flujos y cambios que suceden en lo que denominamos fenómenos y acontecimientos. Es decir, estamos queriendo pensar y tratar algo que es movi-miento, que solo puede tratarse a partir del movimiento, duración y transformación. Tal vez, aun manteniendo una terminología familiar de las ciencias, estaríamos ante un objeto en movimiento, vibrante, vivo.

Un segundo abordaje es considerar la multiplicidad de ac-cesos o vías para el tratamiento del objeto vivo, como un proceso en curso o en elaboración, que no puede desechar o descuidar las otras opciones. Es decir, cualquier vía es tan válida como otra, sin tener que asumir que es una po-sición relativista o de una posible novedosa narrativa que no importa el que nombramos porque finalmente deci-mos lo mismo. Es válida una o otra vía, por el carácter de la construcción cognitiva, por la creación conceptual, que ponen en juego. Es decir, lo que están poniendo en juego son perspectivas, perspectivas de saber, hacer y ser, y estas


perspectivas están en un campo de relaciones de poder, de poder hacer, de producir y de conocer.

Si partimos, como señala provocativamente Ranciere, que todos somos iguales en conocimiento, es decir, emancipa-mos las condiciones del conocer, y no se trataría de que unos conocen y otros no. Que dicen: unos son más aptos y dotados que otros, y revertimos este principio escolar mo-derno que posibilita que nos enseñen, instruyan y manden para dejar de ser ignorantes y así conquistar la libertad, porque nos educan a ser liberados y libres. Ranciere, pro-pone que la emancipación intelectual está en que todos somos iguales en tanto sujetos de conocimientos, por ello, no hay conocimiento absoluto como tampoco ignorancia absoluta, lo que se dan son distintas y múltiples maneras de decir, practicar y experimentar al crear y producir arte-factos culturales y sociales. Esta singularidad de los sujetos que crean y producen es justamente la condición para la multiversidad de saberes, lenguajes y formas de organiza-ción y modos de sociabilidad. Escribe:

Seguramente la emancipación es un desorden, pero ese desorden no es para nada espontáneo. Y a la inversa, la or-ganización a menudo sólo es la reproducción espontánea de las formas existentes de la disciplina social. [92]

[92] Momentos políticos. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2010. P. 135


Considerar la emancipación de la inteligencia en las so-ciedades con una situación colonial es primeramente la conquista de la visibilidad de los pueblos y las culturas co-lonizados, su condición de ser y existir como tales, su capa-cidad de afirmación y de afectar la configuración societal que los constituye; en un segundo momento, es los modos de disponer y redistribuir los roles y las acciones en la vida de la sociedad, para ello, exigen y demandan su igualdad de inteligencia, modificando el sentido de lo publico y trans-forman la composición institucional y las estructuras de autoridad. Para ello, tienen que inventar formas, rituales y símbolos que se presentan como repeticiones o citas del pasado, pero que, en realidad, están balbuceando las no-vedades que tiene que decir. Si seguimos a Benjamin, po-dríamos hablar de los destellos y relámpagos de algo que viene y que solo podemos relatar y nombrar a partir de lo conocido, aunque no es mas que una figuración y recrea-ción de algo por venir.

La metáfora del dialogo entre culturas debe ser entendido en ese querella por la igualdad de inteligencias, por ende, no es suficiente plantear el dialogo sino no es visible y pre-sente el interlocutor del dialogo, por lo cual, trastornan el lugar, las temporalidades, los modos, a lo que denomina-mos, espacio publico. Pero además que no hablan necesa-riamente en el mismo lenguaje, por ello, hay comenzar por aprender a escuchar y aprender a conocer, esto es, asumir


la propia ignorancia, aquellos límites y las ausencias que componen y constituyen una cultura. Esta incompletud y inacabamiento de la formación cultural la define como una categoría relacional, es decir, no hay la cultura en sí o la universalidad de la cultura, sino lo que encontramos son culturas en plural en un campo de disputa o en procesos estratégicos de relaciones potenciales y creativas, de algún manera, es un agonismo sin fin.

En las sociedades con situación colonial han estratificado a través de orden cultural a las que tienen y lo que no tienen, al igual de los que saben y lo que no saben, de los que orde-nan y los que obedecen, de los que gobiernan y los que son gobernados. El paso a través de la conquista del derecho a la cultura, ha reconocido que hay culturas en plural y que se necesita un dialogo entre culturas, pero no ha posibili-tado la visibilidad y presencia de las culturas como tales, es decir, en el despliegue de su igualdad de inteligencia, por ello, es un multiculturalismo liberal. Porque son como individuos que tienen ese derecho a profundizar su indi-vidualización, ya sea, a través de la cultura, al igual que a través de la lengua, religión o género, pero sin afectar la fuente del derecho y la ley. Por ende, afirmando el monis-mo jurídico legal, consolidando y legitimando a la fuente de autoridad y de poder.


¿Qué sucede cuando se asume otras fuentes de derecho y autoridad? Es lo podríamos caracterizar como esa muta-ción de lo público, transformación institucional y trastor-nar la estructura de autoridad, es lo que hasta el siglo XX se denominaba como la revolución, aquella fuerza y potencia del acontecimiento que trastocaba el orden existente y do-minante del curso de las cosas en la historia. Nuevamente, Benjamin, ante los horrores de la denominada historia, del supuesto curso implacable del rumbo de la historia, pre-tendió no acelerarla ni adelantarla, más bien, frenar y dete-ner su marcha, para generar las condiciones de un ahora y un aquí que se redime con su memoria, su pasado, las otras posibles historias.

En una provocadora lectura de Bolívar Echeverría acerca de Benjamin, señala:

Es [el] prototípico del intelectual europeo moderno, pero lo es de un modo particular, propio de una condición espe-cífica a la que puede llamarse la condición judía.

Cuando hablamos de la cultura occidental europea y la queremos ver como ella quisiera ser vista como una cul-tura que estaría más allá de los particularismos naciona-les del continente y los pueblos europeos, que contendrá el esbozo de una cultura universal y con ello la prueba de que tal cosa es posible el contexto que hacemos referencia


es en verdad una construcción imaginaria en la que sólo algunos de los europeos (o, si se quiere, todos ellos pero parcialmente o sólo de vez en cuando) habitan realmente. Hablamos de algo que, en verdad, no existe: no de una rea-lidad sino de un sueño.

El sueño de una cultura europea en el que vivió Walter Benjamin es un sueño que comenzó a adquirir perfil a fina-les del siglo XVIII, el Siglo de las Luces, y que se desvaneció de repente, con la Segunda Guerra Mundial, en el siglo XX, que ha pasado como un Siglo de Tinieblas. Era un sueño que intentó contrarrestar los efectos devastadores de la barbarie nacionalista por la que había decidido marchar la historia de la modernización capitalista .

No es exagerado decir que la cultura de una Europa cosmo-polita, universal, ha sido un sueño cuya realización se em-prendió en gran medida desde la condición judía: si en al-gún lado prendió la ilusión de ser europeo fue justamente, y con fuerza avasalladora, entre lo que podríamos llamar intelectuales judíos. Estos eran, dentro de la comunidad judía de la diáspora, aquellos que reconocían, como lo dice bien George Steiner, que el pueblo judío no puede ni nece-sita tener otro territorio que no sea el libro, la Escritura, la quintaesencia de la Escritura [ ] Un sueño: el de los judíos que intentaron tomar distancia respecto de la existencia tradicional en sus comunidades y fundirse o integrarse


efectivamente en la sociedad europea como sociedad cos-mopolita.

Esta disposición que los intelectuales judíos creyeron encontrar en el occidente europeo moderno parecía empatar, por otro lado, con lo que podríamos llamar el proteico de la identidad cultural judía. La observa-ción de Steiner es sin duda correcta: donde se juega la identidad judía es en la estructuración de los con-tenidos de un código cultural más que en estos con-tenidos mismos. La identidad de la cultura judía en la diáspora no está enraizada en determinadas simboliza-ciones elementales efectivas, como lo está la identidad cultural de los pueblos sedentarios de Europa. Es una identidad que puede ser nómada, que, en este sentido, puede ser abstracta, plasmarse en el nivel de los mo-dos de uso, en las estrategias del habla de cualquier código. Esta capacidad de moverse entre los distintos códigos que permanecen sedentarios, atados a sus pro-pios contenidos, de salvaguardar su identidad perdién-dola aparentemente al pasar a través de otros códigos, es justamente la que parece tener su contraparte en el proceso de universalización de la cultura europea que se anuncia en la modernidad. El integracionismo de una buena parte de la población judía de la Europa cen-tral y occidental en una cultura europea universal, más deseada que real, es un movimiento histórico que se


deja medir en la magnitud y la diversidad de esa gran constelación de profesionistas, intelectuales, artistas y políticos judíos que se extiende favorablemente sobre todo el panorama de la alta cultura europea a comien-zos del siglo XX. [93]

Es una extensa cita, aunque no podía ser más justo con las palabras de Bolívar Echeverría, que nos sitúa a partir de la imagen de Benjamin el trabajo del sueño europeo. Por una parte, nos introduce a lo que podríamos denominar el tra-bajo especifico cultural en un proceso histórico que se libra a partir de guerras y conquistas para establecer la geogra-fía política de los estados nacionales modernos. El rol de la cuestión judía le posibilita recorrer a contrapelo las ansias para forjar un espíritu europeo, por ende, geopolíticamen-te, universal. Este sueño (y, por ello, no menos real) tendrá como protagonistas extraterritoriales como también en otro ensayo Steiner, los caracteriza aquella gran constela-ción de pensadores y artistas embarcados en su inmensa soledad creadora, y, sin embargo, o, quizás justamente por ello, pudieron continuar el sueño de una cultura universal por otras sendas, descentradas, dislocadas y discontinuas. Benjamin, Freud, Marx por nombrar firmas que aun hacen vibrar y sacudir la realidad y sus sueños.

[93] Introducción, en: Walter Benjamin. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Edición y traducción Bolívar Echeverría. Bogotá, Ediciones desde abajo, 2010. P. 10-12


Pero por otra parte, esta extensa cita también permite vis-lumbrar el trabajo por realizarse en las sociedades de si-tuación colonial. Ya que no creo que sea casual la agudeza de Bolívar Echeverría sobre la cuestión judía en el panora-ma europeo a partir de Benjamin, porque es una atención oblicua y marginal al canon de la figura del intelectual y la tarea del trabajo cultural, como en la pintura barroca, multiplicando planos y desplegando citas, podemos apre-ciarlo como la consagración del poder y la ausencia de su realidad. Como en el grabado de Goya: El sueño de la razón que produce monstruos.

Esta capacidad de mirada de Bolívar Echeverría esta fun-dada en la experiencia colonial americana, porque al agudi-zar la particularidad del proteico de la identidad judía está señalando algunas de las estrategias que se desplegaron en las pueblos coloniales ante el poder colonial. Para perma-necer y sostener el sueño de sus culturas, tuvieron que ha-blar, vestirse, festejar, pintar y escribir como sus señores y patrones, pero no por ello olvidaron de soñar e inventar su tiempo y su antigüedad, construyeron sus moradas y sus esperanzas como resistencias para un tiempo que llegará, un porvenir que hay que forjar. Este fuerte tono milenaris-ta que se encuentra disperso en las afirmaciones culturales contemporáneas como legado para las tareas de la desco-lonización, es la fuerza de inventar un sueño americano, de pensarse continental y cósmico.


Pero no puedo concluir estas breves sendas que son, de algún modo, un intento de conversación con alguien que ya no puede responderme, son como un modesto saludo a la agudeza de sus escritos, porque, de alguna manera, me invento o delirio con lo que hubiese comentado y debatido sobre el pluralismo en la actualidad. Más aún, si pudiera leer y debatir los trabajos sobre el perspectivismo ameri-cano de Viveiros de Castro, que señala a partir de un escri-to de Lévi-Strauss, en Raza e historia:

En las Antillas mayores, algunos años después del descu-brimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones de investigación para indagar si los indígenas tenían alma o no, estos últimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar, mediante una vigi-lancia prolongada, si sus cadáveres estaban sujetos a la pu-trefacción o no.

Y, apuntará:

Esa anécdota claramente fascino a Levi-Strauss, que la re-latará de nuevo en Tristes trópicos. Pero allí introduce un sesgo irónico adicional, que marca una diferencia antes que una semejanza entre las partes, observando que en sus in-dagaciones sobre la humanidad del otro, los europeos in-vocaban las ciencias sociales, mientras los indios confiaban más bien en las ciencias naturales; y que, mientras que los


primeros proclamaban que los indios eran animales, los se-gundos se contentaban con sospechar que los europeos eran dioses. A ignorancia igual concluye el autor este último procedimiento ciertamente era más digno de hombres [ ] El contraste retórico de Levi-Strauss es eficaz porque evoca nuestras jerarquías cosmológicas, más que la de los taínos.

De todos modos, fue una meditación sobre ese desequili-brio lo que nos condujo a la hipótesis según la cual los regí-menes ontológicos amerindios divergen de los regímenes más extendidos en Occidente precisamente en lo que se re-fiere a las funciones semióticas inversas atribuidas al cuerpo y al alma. Para los españoles del incidente de las Antillas, la dimensión marcada era el alma; para los indios era el cuer-po. Los europeos nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos (también los animales los tienen); los indios nunca dudaron de que los europeos tuvieran alma 9 también los animales y los espectros de los muertos las tienen): el et-nocentrismo de los europeos consistía en dudar de que los cuerpos de los otros contuvieran un alma formalmente simi-lar a las que habitan sus propios cuerpos; el etnocentrismo indio, por el contrario, consistía en dudar de que otras almas o espíritus pudieran estar dotadas de un cuerpo material-mente similar a los cuerpos indígenas. [94]

[94] Metafisicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Madrid, Katz, 2010. P. 28-29


Nuevamente, una necesaria extensa cita, porque recontex-tualiza el debate actual en torno a la ontología, o, mejor aún, el por qué el debate en torno al pluralismo no puede prescindir de las lecturas ontológicas como estrategias de proyectos de vida y practicas de vida. Así, retornamos a la vertiente ética pero sin un fin apaciguador o de tranquilizan-te dialogo entre culturas, más bien, en la urgencia y necesi-dad de buscar salidas, de inventar políticas para una posible soñada interculturalidad:

Si el relativismo occidental tiene el multiculturalismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene el multina-turalismo como política cósmica. [95]

Ante este contraste e insalvable dilema, retomo como una palabra de feliz a John Berger:

“Lo eterno, según Spinoza (que fuera el filosofo más que-rido de Marx), es ahora. No es algo que aguarde, sino algo que encontramos durante esos breves y no obstante intem-porales momentos donde todo embona con todo y ningún intercambio es inadecuado.” [96]

[95] ibídem, P. 40 [96] Dónde hallar nuestro lugar, en: http://www.jornada.unam.mx/2005/06/20/

oja98-berger.html 31/01/2013

http://www.jornada.unam.mx/2005/06/20/oja98-berger.html

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