Plotino de Lo Bello y La Libertad

PLOTINO

DE LO BELLO Y LA LIBERTAD:

UNA ERÓTICA DEL ALMA

OBED DELFÍN

2

A mi niño, que de antes su piel olía a neblina de montaña

y ahora a Mar Caribe.

3

ÍNDICE

EXORDIO

DE LO BELLO Y LA LIBERTAD La alegoría de Afrodita y Eros

SOBRE LA LIBERTAD DEL ALMA

I. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

II. DEL ALMA Y LAS COSAS

1. La etiología plotiniana 1.1 De las cosas y de las causas 1.2 Las cosas eternas 1.3 Sobre las cosas que devienen 1.4 De las causas de las cosas

2. Contra las concepciones fatalistas

2.1 Epicuro y Empédocles 2.2 Zenón y Crisipo 2.3 Los astrólogos 2.4 Determinismo y panteísmo en Plotino

3. El cosmos antropológico

3.1 De la providencia 3.2 El compuesto alma-cuerpo 3.3 La triple dimensión del alma

III. DE LA LIBERTAD DEL ALMA

1. Libre arbitrio y libertad de la voluntad 2. De los actos del alma 3. De la responsabilidad de los actos

4

LA METAFÍSICA DE LO BELLO

I. DE LA PROPORCIÓN Y LA BELLEZA II. ESTRUCTURA DE LA BELLEZA III. DE LAS COSAS BELLEZAS

1. La belleza artística 2. Las intelectivas 3. La belleza de lo inteligible

IV. PARTICIPACIÓN Y CONTEMPLACIÓN

1. De las bellezas artísticas 2. De las intelectivas 3. De lo inteligible

V. DE LA FEALDAD DEL ALMA

VI. ONTOLOGÍA DE LO BELLO

1. Lo Bello y lo Uno

EPILOGO

FUENTES DOCUMENTALES

5

EXORDIO

Tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo. Se dice,

además, que vivía insomne manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia

la divinidad, a la que él amaba con toda su alma.

Así nos cuenta Porfirio que era el filósofo de Licópolis.

Plotino vivió para el alma. A ésta dedicó su filosofar. La concibió necesariamente

libre y bella.

De allí que J. Hirschberger, señale que la filosofía de Plotino "es un momento cumbre

en la historia de la filosofía, pues a partir de ahora se quiebra visiblemente el llamado

intelectualismo griego, y surge la metafísica occidental de la voluntad"1. Esta concepción

de la libertad, que se asienta en una metafísica de la libertad, la expondremos en la

primera parte de este trabajo. La cual se divide en la exposición de las cosas animadas y

la libertad del alma. Que es la problemática esencial de la misma. Pues lo interior del

hombre es lo que en verdad es su esencia. Aun cuando el alma, propiamente, cubre o

arropa lo corporal y le da vida.

Plotino no se preocupa ni por la libertad cívica ni por la libertad política, tan

apreciadas ambas en nuestro mundo contemporáneo. Su preocupación recae en la

libertad del alma en sí. Pues sin ésta aquellas son acciones vacías, pura formalidad. Por

ello, la metafísica de la libertad está necesariamente unida a lo que es la realidad propia

del hombre.

La conversión, el recogimiento del alma hacia sí misma, el mirarse a sí misma, el

estar sola consigo misma, es la aspiración del filósofo. Lo que actualmente denominamos,

vacíamente, la auto-realización del hombre, que se proyecta en la autoestima o en el

proceso coaching, entre otras ofertas de mercadeo.

El regreso a sí misma, la conciencia de sí, el ensimismamiento que da la libertad.

Porque en esta intimidad del alma, en su carácter inagotable de lo íntimo, está libertad. Sin

embargo, esta intimidad es un abrirse verdadero al mundo. Pues prescinde de la limitación

falsa del mundo, en esto consiste ser libre. En la inagotabilidad del alma para consigo y el

mundo.

1 J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo primero, Madrid, Editorial Herder, 1994. p. 264-265.

6

La libertad está en la actividad del alma, que es causa del movimiento del hombre.

Compleja arquitectónica ésta, la cual apreciaremos en el desarrollo y exposición de esta

problemática. Que se emparenta con la belleza, porque un alma libre es necesariamente

bella.

En cuanto a la belleza, la Enéada I, 6, Sobre la Belleza, cronológicamente el primer

tratados de los cincuentaicuatro que conforman el corpus plotiniano, es el escrito suelto de

Plotino que mayor difusión tuvo en la antigüedad tardía y posteriormente. De allí que

García Bazán afirme: “me animaría a decir que no hay formulación de teoría estética en la

que subyacentemente alguna de sus ideas no esté presente”2.

En la metafísica de lo Bello Plotino despliega toda la potencialidad del alma. La triple

dimensionalidad del alma se manifiesta en los múltiples grados de la belleza artística e

intelectiva.

Mientras que el Alma del cosmos resplandeciente y enamorada, cual Afrodita Urania,

contempla lo Uno y se arroba en él. Para el mundo múltiple, arrebatado de amor, la

Afrodita Pandemos, la cortesana, despliega en el alma del hombre los diversos grados de

belleza, amor y libertad. Con lo cual hace posible la conversión de éste hacia el primer

principio.

He aquí pues, la temática a exponer en el presente texto. Que por lo demás ha

acompañado al filosofar en este estar en carne y hueso. En este inacabado proyecto de

pensar y actuar que es el hombre, como hijo ilegitimo de Penía y Póros.

Sin más.

2 Francisco García Bazán. “Plotino y la fenomenología de la belleza”. Buenos Aires, Universidad Argentina J. F.

Kennedy-CONICET, 2005, p. 3.

7

DE LO BELLO Y LA LIBERTAD

LA ALEGORÍA DE AFRODITA Y EROS

Así, pues, el dios (Cronos) se aparece encadenado para mantenerse siempre idéntico a sí mismo, concediendo a su hijo (Zeus) el gobierno de este mundo. Porque no va con su carácter el abandonar el dominio del mundo inteligible para ir en busca de otro más nuevo e inferior, siendo así que él mismo posee la plenitud de la belleza. Dando de lado a esta preocupación, fija a su padre (Urano) en sí mismo y se eleva a la vez hasta él; pero fija también, en otro sentido, lo que tiene un comienzo después de él y a partir de su hijo; de modo que se mantiene entre ambos, diferenciado de su padre por su propia mutilación hacia arriba e impedido de dirigirse hacia abajo por la ligadura que le retiene con su hijo. Esto es, se halla entre su padre, que le supera, y su hijo, que es inferior a él. Pero como su padre es todavía mejor que la belleza, él mismo puede ser considerado como la belleza primera subsistente. También el alma es, indudablemente, bella, pero él posee una belleza mayor. El alma será como su huella, por la cual resulta bella por naturaleza; pero aún más bella si dirige su mirada al mundo inteligible. Pues, para hablar de una manera más clara, el alma del universo, que es la misma Afrodita, es bella, ¿qué belleza le corresponderá a él? Porque si ella tiene la belleza de sí misma ¿cuánta no será la de él? Y si la tiene de otro, ¿de quién podrá tener el alma esta belleza, que es para ella algo extraño, incorporado, sin embargo, a su naturaleza? Pues para nosotros el ser bellos es encontrarnos en nosotros mismos, en tanto el ser feos es cambiar a otra naturaleza. Somos bellos cuando nos conocemos a nosotros mismos; somos, en cambio, vergonzantes cuando nos desconocemos. Lo bello, pues, allí su asiento y de allí proviene. Basta, por tanto, con lo dicho para llegar a una clara comprensión del lugar inteligible. ¿O convendrá volver de nuevo sobre el tema, siguiendo ya otro camino?3

El mito en cuestión es narrado por Hesíodo en la Teogonía 4 , de allí lo toma,

aparentemente, Plotino.

Según el mito, Cronos instado por Gea, su madre, castra a Urano, que es su padre, y

lanza al mar los genitales del dios, de cuya carne inmortal brota una blanca espuma,

esperma, de la cual nace Afrodita.

Plotino hace uso del mito para simbolizar, por una parte, las hipóstasis divinas.

Urano, dios padre, representa lo Uno. Cronos, la Inteligencia (Nous). A Zeus se le concede

3 Plotino. Enéada V 8, 13. Texto integro.

4 Hesíodo. Teogonía, Barcelona, Editorial Iberia, 1972, pp. 100-101.

8

el gobierno del mundo, que como expusimos corresponde a la Providencia, quien

mantiene la armonía y el orden del cosmos.

El uso del mito, por parte de Plotino, contiene varios problemas, a saber:

Urano (lo Uno) es un dios castrado, por tanto incompleto. Lo cual está en

contradicción con la completitud y sobreabundancia de lo Uno. En este

sentido, el uso del mito es inaceptable.

No obstante, a Plotino lo que le interesa con respecto a Urano es su condición

de dios de los cielos, esto es, de lo celestial, de lo que está arriba. Por ello, el

acto ominoso de la castración está excluido del optimismo plotiniano.

Al ser Afrodita hija de Zeus. Plotino sigue a Homero y no a Hesíodo. Mezcla la

Iliada y la Teogonía. Para construir la metáfora del Alma.

Cronológicamente el filósofo reforma en su conjunto el mito, para darle mayor

coherencia.

Urano, padre de los dioses. Zeus nieto de Urano. No hay secuencia lógica con

respecto a la emanación. Pero es la manera de poder determinar que Afrodita

es el Alma del cosmos. Razón por la cual Cronos es desplazado de la

secuencia del mito.

Afrodita, por su parte, es el Alma del universo, tercera hipóstasis. “La celeste, que

cuentan que nació de Crono —que es el Intelecto, hijo de aquél—, es un Alma divinísima

que nacida directamente —pura de pura— de la Inteligencia”5. Antes ha señalado: “hay

dos Afroditas y decimos que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra

nació de Zeus y de Dione”6, según narra Homero en el canto V de la Iliada.

Afrodita es tributada como dos diosas diferentes. Por una parte, Afrodita Urania

nacida de la esperma de los genitales de Urano; ésta figura como la diosa celestial que

representa el amor del alma e intelectual. Por otra, Afrodita Pandemos, la diosa de todo el

pueblo, nacida de Zeus y Dione; ésta está asociada con el amor físico, erótico.

Porque todos sabemos que Afrodita no está sin Eros; si, pues, Afrodita fuese una, uno sería también Eros; mas, puesto que Afrodita es dos, tendrá

5 Plotino. Enéada III 5, 2, 19-21.


9

que haber dos eros. Pero, ¿cómo no van dos este par de diosas?: la una, la antigua y veneranda, no nacida de madre, hija de Cielo, que por esto la llamamos celestial; la otra, más reciente: la hija de Zeus y de Dione, a la que denominamos popular. Es, por consiguiente necesario y correcto llamar popular al Eros que con la segunda colabora7

Por otra parte, a “Zeus no hay que identificarlo con el Alma, una vez que hemos

identificado con ella a Afrodita”8. No obstante, Zeus ha de ser identificado con el principio

superior, porque éste es “causa y es, además, el principio regio y el principio rector

síguese que Zeus ha de ser idéntico a la Inteligencia, mientras que Afrodita, que es su

hija, nacida de él y con él, habrá de ser identificada con el Alma”9. Plotino desplaza a

Cronos como la Inteligencia (Nous) colocando a Zeus como esta hipóstasis. Además,

establece que Afrodita es hija de este dios conservando ésta su lugar como tercera

hipóstasis. En este aspecto, Plotino sigue a Homero y no a Hesíodo.

Con respecto a Afrodita, que antes ha expresado que hay dos. Señala:

Puesto que el alma es diferente a Dios, pero proviene de Él; necesariamente lo ama; cuando se encuentra en la región inteligible lo ama con un amor celestial, más cuando se encuentra aquí lo ama con amor vulgar. Allá tenemos a la Afrodita de los cielos, en tanto aquí se halla la Afrodita vulgar que se presta al oficio de cortesana10

Tal modificación del mito responde a que “toda alma es una Afrodita y eso es lo que

viene a decir el nacimiento de Afrodita y el nacimiento de Eros”11. Porque el alma es bella

y está enamorado de todo lo superior. Así el “Amor, comenzó a existir necesariamente y

por siempre, nacido de la aspiración del Alma a la superior y al Bien, y así es como existió

por siempre desde que el Alma existe”12. Este es el amor superior. Ya que ésta es cosa

mixta. Por cuanto el “Amor es alguien afín a la materia, y este Amor es un demon nacido

del Alma en cuanto desprovista del Bien, pero deseosa de él”13.

7 Platón. Banquete 180 d-e.

8 Plotino. Enéada III 5, 8, 5.


10 Plotino. Enéada VI 9, 9, p. 401.

11 Plotino. Enéada VI 9, 9, p. 401.



10

En el co-nacimiento de Afrodita-Eros. La Afrodita Urania, figura femenina, emana de

la pura Inteligencia, eternamente unida a él. Eros, amor primordial, nace con el alma bella,

deseo recíproco en el que cada uno ve su propio reflejo en el otro, para la generación de

cosas.

Alma y amor están entroncados en la metafísica de lo bueno-bello de Plotino, que

como tal se erige como una metafísica de la libertad. Porque sólo lo bello-bueno puede ser

libre.

El alma ama naturalmente a Dios y a Él quiere unirse, igual que haría una virgen que amase honestamente a su padre honesto; pero cuando llega a dar a luz seducida por una promesa de matrimonio se entrega al amor de un ser mortal y queda arrancada violentamente del amor de su padre. De nuevo, si siente el horror por esta violencia, se purifica de las cosas de este mundo para volver llena de alegría al regazo de su padre14

El Eros es el impulso vital para la conversión hacia lo bello y la libertad. Porque sin

éste el alma no se movería en pos de nada. De allí la necesidad de Plotino de determinar

al Alma (Psyché) como la divina Afrodita Urania, para posteriormente hacerla emanar en la

Afrodita Pandemos, que da aliento al cosmos inferior; y junto a Eros dan vida a lo viviente

haciéndolo doble, pleno y menesteroso. Porque también lo viviente será como hijo de

Póros y Penía.

Por esto la belleza es lo que se ama, porque está llena del resplandor de Eros. Y

Eros es la gracia y el resplandor que la ilumina, en ella se ve la belleza de la forma que

hace amarla.

En medio de esta plenitud y pobreza se despliega la vida de lo viviente, que anhela la

libertad y, en consecuencia, lo bello. Ya que contemplar lo Bello es contemplar el todo, sin

que nada permanezca oculto al alma. Porque lo Bello es:

Diáfano y nada hay oscuro o resistente. Todo lo contrario, es claro para todos, todo, incluso en su intimidad; es la luz para la luz. Cada uno tiene todo en sí mismo y lo ve todo en los demás, de manera que todo está en todas partes, todo es todo, cada uno es también todo y el resplandor de la luz no conoce límites15

14

Plotino. Enéada VI, 9, 9, p. 401. 15

Plotino. Enéada V 8, 4.

11

Afrodita por la belleza y el amor alienta al alma libre, y conserva en ella el estado de

sobrecogimiento. El Alma asentada en la razón y el deseo verdadero se hace diáfana. Su

existencia es la claridad. Produce ésta otra alma suficiente que busca lo perfecto, porque

ha sido engendrada esta alma encarda por la razón amorosa llegada a su plenitud. El

Alma es una razón amorosa pura. Eros depende del Alma como de su principio

permaneciendo en sí mismo. Eros, por su parte, es potencia del Alma.

Lo bello supremo da luz y vida a Afrodita, porque está presente en todo. De allí sale

la imagen que se muestra a la contemplación. A la belleza amorosa, creativa-comunicativa

de lo Uno. El Alma se muestra por la exigencia del amor.

Entonces el alma, en cuanto recibe en su interior el arroyuelo que procede de Aquél, experimenta una conmoción, es arrastrada en el vértigo de la pasión y estimulada por la añoranza; entonces se convierte enteramente en exigencia amorosa16

La Afrodita Urania cuya visión es el amor contempla por ésta a la Inteligencia. Un

anhelo puro sin intermediario entre las dos hipóstasis. Alcanza satisfacción con la visión

plena del Logos del cosmos. Se establece el vínculo necesario y permanente entre el

Alma y la Inteligencia. Una inquietud sin determinación. El Alma, imagen inmutable, con el

deseo constante y real que contempla la Inteligencia y lo Uno. Este anhelo imperturbable

es un deseo divino. Eros, en este sentido, es el grado superior de amor y deseo.

Eurípides que exaltan la fuerza de Eros, como supremo dios de los hombres que

conocen la belleza. Así lo expresa:

Todo aquel que no juzgue fuerte a Eros y omnipotente entre los dioses necio es, o, inexperto en la belleza, ignora al dios supremo de los hombres17

Afrodita es la aparición de la luz que no es vista fuera. En ésta, lo Bello se revela

como un dentro-fuera, iluminación súbita no cegadora. Un sentir de quietud deliciosa.

16

Plotino. Enéada VI 7, 22, 18. 17

Eurípides. Fragmento 269.

12

Afrodita se despliega en su mismidad para mostrarse en toda su plenitud. Se hace

posibilidad para el cosmos inferior.

Esta metafísica de lo Bello que nos coloca ante una erótica libre de contingencia, de

la belleza invulnerable. Que culmina en un ideal divino, situado en el cosmos supra-

celeste, alejado de la fragilidad del alma encarnada. La verdad última de Afrodita y Eros se

encierra en la visión enamorada de lo Bello en sí.

La belleza es objeto de amor, prosecución de lo Bello-Bien. En Afrodita se unen, por

el Eros, el Bien y lo Bello; así lo ha visto el alma. La belleza produce la pasión amorosa,

esencial para mover al alma hacia el Bien-Bello. Bello y Bueno es lo que el alma ama y

contempla con una mirada interior y profunda.

Por ello Afrodita es el acontecer que abre el lugar y las condiciones para el alma

amante, que aprehende serenamente las cosas inteligibles. Condición fundamental para la

dimensionalidad del alma toda. Con Afrodita, la presencia abre su posibilidad. La

continuidad es contenida ahora por el alma bella. En la posibilidad para el retorno a lo

interior y a lo Uno.

Así el hombre entra a realizar todas las cosas cognoscibles. Llega a semejarse lo

divino, en la conciencia de su propio ser. El camino hacia el encuentro, para el retorno ha

quedado abierto. La unidad con el origen se hará a través de la belleza. Porque Eros

conduce el alma hacia arriba, hasta lo supremo. La belleza es la experiencia que permite

ver develar la realidad amada.

La belleza es ese deseo de lo Bello, que se adivina tras cada alma enamorada.

Porque en esta alma hay un movimiento, un estallido que la hace desear y la convierte en

deseable, sin el cual aquella belleza permanecería indiferente.

13

SOBRE LA LIBERTAD DEL ALMA

Plotino destaca la unión de Eros y el Alma del cosmos (Psique). Aquel ama a ésta

porque es bella. El alma encarnada, por otra parte, sólo ama a aquello de lo que proviene,

su amor, su deseo está puesto en Aquél, y a él quiere necesariamente semejarse. Este

deseo es capaz de restituir al alma su dignidad originaria, porque anhela reunirse

nuevamente con la fuente de donde todas las cosas provienen.

Este deseo se hace realidad por un sólo camino, el recorrido para alcanzar en su

totalidad la unión con su principio. Lo Uno —el fin último del camino filosófico— al que se

subordinan todas las cosas. A éste se pliega el alma, sólo para insinuarse en el resplandor

de Aquel evocando la aproximación como una visión que inunda de luz los ojos.

El alma es el buscador de quien se revela ante lo buscado. Es su presencia, la que

da testimonio del trecho a recorrer. La regeneración intelectiva permite a ésta asimilar la

duplicidad que atraviesa la jerarquizada arquitectónica del cosmos. Asimismo, el alma

sublima, con su fuerza, el deseo de libertad. Para escapar de la ilusión elemental que la

rodea.

El alma amorosa, que se ha alejado del padre, regresa a éste. Así el cosmos se

restituye en un acto de entrega concebido en la unidad divina. El deseo por lo más bello

no se detiene en la imagen de sensible, sino que se desprende de ésta calladamente, para

hacer perdurar la libertad ingénita, por medio de la acción amorosa hacia lo deseado.

Más el alma no debe dejarse engañar por un amor mixto, mezclado en la acción que

tienen como fin lo externo. Tal deseo es torpe, ya que movido por una belleza irascible y

apetitiva se aleja de lo que realmente es libre y bello. Y genera un movimiento opuesto

que aleja al alma de la realidad. De este modo en lugar de encaminarse hacia la libertad

bella se extravían hacia la fealdad y la esclavitud.

El amor al que aspira el filósofo es liberador. Libera al alma de los obstáculos de las

pasiones y apetitos. Es un amor de libertad, una libertad amorosa para el alma en su

búsqueda de lo superior.

14

I. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

La estructura de la realidad, según Plotino, está organizada por dos movimientos. A

saber:

Movimiento de emanación

Movimiento de conversión

A través de la emanación, que parte de Lo Uno, se generan todas las cosas. Ésta va,

en sentido cualitativo, de lo superior a lo inferior. En este sentido, el ser se aleja de la

unidad hasta arribar a la multiplicidad del mundo. Además, ordena el cosmos

jerárquicamente en cosmos superior e inferior.

Tenemos:

Cosmos superior

Cosmos inferior.

Con respecto al cosmos superior, éste está constituido por las hipóstasis divinas18.

Primero, Lo Uno (To Hen), que se contempla a sí mismo, es la unidad absoluta,

permanece inmóvil y está más allá de todas las cosas. Segundo, la Inteligencia (Nous),

segunda hipóstasis, contempla Lo Uno y a sí misma; ya en ésta por la contemplación no

se da la unidad absoluta. Tercero, el Alma universal (Psyqué), tercera hipóstasis; ésta, a

su vez, se divide en alma superior y alma inferior. La superior contempla Lo Uno y a la

Inteligencia; la inferior a la naturaleza o cosmos inferior, al cual le da vida19

Siendo perfecto (lo Uno) es igualmente sobreabundante y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente a Él. Lo que Él produce retorna necesariamente hacia Él y, saciado de Él y de su contemplación, se convierte entonces en Inteligencia… Pero la Inteligencia, semejante como es a lo Uno, produce lo mismo que Él esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen de sí misma, al desbordarse de sí igual que lo ha hecho el Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del ser es lo que llamamos el Alma… Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella… y al avanzar con un movimiento diferente y

18

Las hipóstasis son las tres sustancias principales de toda la realidad plotiniana. Éstas son: lo Uno, la Inteligencia y el Alma. Véase al respecto, Enéada III 4, 1 y Enéada V 1. 19

Cfr. Plotino. Enéada V 1, 6, pp. 59-61, edición Aguilar. Con respecto a las Enéadas V y VI indicaré el número de página del texto, ya que esta la edición Aguilar no tiene la numeración de las líneas.

15

contrario, engendra esa imagen de sí misma que es la sensación, no sólo en la naturaleza sino también en las plantas… He aquí, pues, que la marcha hacia adelante se realiza del primero al último término, pero permaneciendo siempre cada cosa en el lugar que le corresponde20

A saber:

Estructura de la realidad

Cosmos Superior

Hipóstasis divinas

Lo Uno

La Inteligencia

El Alma

El alma superior

El alma inferior

Cosmos inferior

El cosmos inferior está constituido por seres animados e inanimados; posee una

estructura cualitativamente jerárquica. Primero, están los dioses, que son almas puras.

Segundo, el hombre, compuesto dual conformado por la triple dimensionalidad del alma21

y el cuerpo. En orden descendente están los seres irracionales, los vegetativos y los

inanimados. La Materia ocupa el último lugar, es un sustrato amorfo, es el no-ser,

sinónimo del mal22.

Como apreciamos a través del proceso de la emanación se despliega el cosmos

todo. Es el alejamiento del ser hasta el no-ser. El distanciamiento de la unidad absoluta

hasta la ausencia de ser. Va de la unidad a la multiplicidad.

20

Plotino. Enéada V 2, 1-2, pp. 72-73. 21

Cfr. Plotino indica como alma tripartita, está conformada por: el alma racional, irascible y apetitiva. Cfr. Plotino. Enéada I 1. Ver, además, Jesús Igal. “Introducción general”, Enéadas, Madrid, Editorial Gredos, 1985, p.84. María I. Santa Cruz. “Filosofía y Dialéctica en Plotino”, Cuadernos de Filosofía, Nº 39, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1993, p. 6. 22

Cfr. Plotino. Enéada II 4, passim.

16

La estructura de la realidad está conformada del siguiente modo:

Estructura de la realidad

Cosmos Superior

Hipóstasis divinas

Lo Uno

La Inteligencia

El Alma

El alma superior

El alma inferior

Cosmos inferior

Seres animados

Los dioses

Animados racionales

Compuesto alma-cuerpo

Triple dimensión del alma

Alma intelectiva

Alma irascible

Alma apetitiva

Cuerpo

Animados irracionales


Doble dimensión del alma

Alma irascible

Alma apetitiva

Cuerpo

Animados vegetativos


Uni dimensionalidad del alma

Alma vegetativa

Cuerpo

Seres inanimados

La materia (sustrato último)

17

El movimiento de conversión, por su parte, es movimiento del alma. A través de éste,

el alma retorna a la unidad, y máximamente a lo Uno, causa-principio de todas las cosas.

La conversión se realiza sólo en la medida que el alma se purifica. Es introspección del la

dimensión intelectiva del alma23. Es renuncia a la multiplicidad. Búsqueda de la libertad y

lo bello.

A través de la conversión la triple dimensionalidad del alma se hace una en el Alma,

ésta a su vez Inteligencia, y la Inteligencia se une a lo Uno. El alma retorna a la unidad

originaria.

Emanación y conversión determinan los grados cualitativos de la realidad.

Constituyen la vía espiritual que fundamenta la filosofía plotiniana.

Este doble movimiento expresa la doble preocupación de Plotino. La primera

consiste en determinar la estructura de la realidad, que ya hemos expuesto, considerando

la particular sustancia de cada ser a partir de lo Uno.

Todas las cosas son y no son el Primero. Lo son, en verdad, porque provienen de Él, y no lo son porque éste subsiste en sí mismo y lo que hace es darles la existencia. Todas las cosas son como una larga vida que se extiende en línea recta. En esta línea todos los puntos son diferentes, pero la línea misma no deja por ello de ser continua. Y la diferencia que mantiene cada punto entre sí no implica la consunción del anterior en el siguiente24

La segunda preocupación, es la necesidad de superar la condición múltiple del alma

por medio de la actividad racional hacia el retorno a lo Uno25.

23

Cfr. Plotino. Enéada I 1, 8, 1-10. 24

Plotino. Enéada V 2, 2, p.75. 25

Cfr. María I. Santa Cruz. “Plotino y el Neoplatonismo”, Historia de la Filosofía Antigua, Madrid, Editorial Trotta, 1997, p. 356.

18

II. DEL ALMA Y LAS COSAS

1. LA ETIOLOGÍA PLOTINIANA

Cuáles causas generan las cosas, y cómo se clasifican las cosas según las causas

que las generan, permite comprender la etiología plotiniana de las causas y las cosas. Por

cosas se designa cualquier objeto o término, real o irreal, mental o físico, con el cual se

tiene referencia de alguna manera. En este sentido, el término cosas es análogo a seres, y

puede ser usado indistintamente.

Las causas, por su parte, se dividen en dos tipos razones causales. Por una parte las

divinas que corresponde a los seres que son; por la otra las que atañen a los seres que

devienen. Pues la naturaleza de los seres divinos y los seres que devienen es

cualitativamente distinta. El hombre es un ser que deviene y es causado.

tipos de seres

Trascendencia

tipo naturaleza

tipo actividad

seres eternos

simple

Específica

seres que devienen

naturaleza

no específica

19

1.1 DE LAS COSAS Y DE LAS CAUSAS

Con respecto a la problemática de la libertad, es necesario determinar la naturaleza

de las cosas y las causas que sobre éstas imperan. En primer término,

Las cosas que devienen y las que son, devienen todas las que devienen y son todas las que son o en virtud de alguna causa o ambas sin causa; o unas sin causa y otras con causa en ambas clases de cosas; o bien, todas las que devienen, devienen con causa y, de las que son, unas son con causa y otras sin causa o ninguna con causa; o, a la inversa, las que son, todas con causa y, de la que devienen unas con causa y otras sin causa o ninguna de ellas con causa26.

Plotino establece el dualismo de las cosas. Por una parte, los seres en seres que

son; por otra los seres que devienen. Los primeros son los seres eternos, esto es, Lo Uno,

La Inteligencia y El Alma del universo. Los segundos son aquellos seres que devienen y

son mortales, entre éstos el hombre.

A partir este dualismo, Plotino propone sus cinco hipótesis de estudio. Para indicar

esquematizar las hipótesis de estudio determino:

(A): Los seres que son

(B): los seres que devienen

Primera hipótesis: (A) y (B) son con causa.

Segunda hipótesis: (A) y (B) son sin causa.

Tercera hipótesis: (A) o (B) unas son con causa y otras sin causa.

Cuarta hipótesis: (A) unas son con causa y otras sin causa

(B) todas son con causa.

Quinta hipótesis: (A) todas son con causa.

(B) unas con causa y otras sin causa.

La cuarta hipótesis es, para Plotino, la hipótesis verdadera.

26

Plotino. Enéada III 1, 1, 1-8.

20

Rechaza la primera y segunda hipótesis por ser omniabarcantes, excluyentes entre

sí y porque no diferencian cualitativamente los seres y las causas. La tercera hipótesis

posee el mismo defecto de las dos anteriores. La con respecto a la quinta hipótesis ésta

es rechazada por ser opuesta a la cuarta hipótesis, y al ser opuesta es falsa.

A partir de la cuarta hipótesis el filósofo asume:

Primero, todos los seres que devienen son con causa o causados. Con lo cual se

establece una estricta relación causa-efecto, a la cual están sometidos todos los

seres de esta naturaleza y no pueden escapar de ella. En este sentido, tenemos un

estricto determinismo por parte de Plotino, en lo que respecta a estos seres que

habitan en el cosmos inferior.

Segundo, entre los seres que son, Plotino establece la existencia de un único ser sin

causa, éste es lo Uno (Tó Hén) Ser Primerísimo e incausado, por ser lo Uno causa

sui. Entre los seres que son con causa, tenemos: la Inteligencia (Noús) y el Alma del

universo (Psykhé), que son causados por la emanación de Lo Uno (Tó Hén).

Plotino determina una causalidad de carácter cualitativo, que determina la naturaleza

de los seres. Por una parte, una causa primera y divina que es generadora de los seres

eternos; por otra, la causa que genera la naturaleza de los seres que devienen, que son

cualitativamente diferentes. Porque aun cuando el Noús y la Psykhé son causados no

devienen, pues éstos son divinos, inmutables y eternos. Los seres que acontecen son, en

por el contrario, contingentes y perecederos. Se da una dualidad causal y de seres.

Plotino establece la división causal para determinar que no es posible asignarle la

misma causa a un ser eterno que a un ser que deviene, pues entre ambos media la

naturaleza y esencia de cada uno. Tal división cualitativa responde a la cosmovisión del

filósofo.

A partir de esta cualificación, la problemática de la libertad de la voluntad tiene un

campo particular de causas opuestas y complementarias en el cual ésta se manifiesta. Por

cuanto Plotino parte de una visión dual entre naturaleza y esencia de los seres, la cual con

respecto a los seres no divinos la dualidad es más compleja. Ya que en éstos la

constitución causal no es única sino divergente y dual.

21

Lo anterior nos ubica ante una metafísica de libertad que está más allá y determina la

libertad de la voluntad. Una libertad del cosmos superior y una libertad del cosmos inferior.

Una libertad divina y una antropológica, esta última es la que acá indagamos.

1.2 LAS COSAS ETERNAS

Conocer la naturaleza de los seres eternos permite comprender la libertad que los

seres divinos poseen, contrapuesta, por naturaleza, a la libertad del hombre.

En el caso de las cosas eternas, no es posible referir las Primeras a otras causas, puesto que son Primeras. En cambio, todas aquellas que dependen de las Primeras deben recibir su Ser de aquéllas; si alguien trata de dar cuenta de la actividad de cada una de ellas, debe referirla a su Esencia respectiva, ya que su Ser se cifra en esto: en liberar una actividad específica27.

En este pasaje se reafirma la cuarta hipótesis de estudio. La cual señala que la

Inteligencia y el Alma son causadas por Lo Uno, y dependen causalmente de Él. Por el

contrario, Lo Uno sólo es referible a sí mismo. En este orden causal, Plotino le asigna a los

seres eternos una «actividad específica» referida causalmente a sí mismo, que constituye

su esencia.

Esta «actividad específica» es razón causal propia de lo eterno. Por cuanto, tal

actividad tiene como causa al ser eterno mismo, de modo que él es causa de sí. Tal ser

causa a sí es Lo Uno. Absolutamente causa de sí.

Por su parte, la Inteligencia y el Alma tienen su causa en Lo Uno, y a él están

referidas causalmente. No obstante, éstas poseen en sí la «actividad específica» de ser

causas, no sí de mismas sino causa de otro ser. Lo cual indica que estas Hipóstasis se

determinan a sí mismas, por ser su propia «actividad específica» es en sí y para sí. "La

naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se

27


22

distanció de sí mismo ni se debilitó por fraccionamiento ni se volvió deficiente ni siquiera

en sus partes"28.

La «actividad específica» se manifiesta, a la vez, como causa exterior e interior. La

primera constituye al ser; la segunda es constitutiva del mismo ser. La causa exterior

genera al ser desde afuera. La causa interior, en cambio, genera su propia actividad; por

lo cual constituye la esencia del ser. Ya que por la causa interior o esencial el ser se

convierte en agente causal de sí mismo y en ser autónomo. En aspecto radica

fundamentalmente la metafísica plotiniana de la libertad.

A pesar de la dualidad de la «actividad específica», la Inteligencia y el Alma en su

esencia y naturaleza son una unidad. Por cuanto permanecen en la totalidad indivisa de lo

divino, que es la forma adecuada para la contemplación de sí mismo. Ni se disocian ni

sufren división de sí; subsisten en su esencia como un todo, por ser una naturaleza

simple. Razón por la cual Plotino considera que los seres eternos son libres.

Pero, ¿cómo no va a ser libre una naturaleza simple, que es un acto único y no ha conocido el paso de la potencia al acto? No se quiere decir, cuando se habla de un actuar conforme a la naturaleza, que la esencia y el acto constituyen dos cosas distintas, porque es claro que para aquella naturaleza ser y actuar son una misma cosa. Insistimos; ¿cómo no va a ser libre, si no actúa para otro ni depende de otro? Pues si esa dependencia del acto no le conviniese, a algo mejor haríamos referencia, de tal modo que lo que aquí debe decirse es que el acto no depende de otro ser, sino que es dueño de sí mismo, como tampoco depende la sustancia, si realmente es un principio29.

La libertad expresada por Plotino, en este pasaje, es la libertad que corresponde a un

ser de esencia simple, un ser "que siempre es lo que es". Ser libre, en este primer estadio,

consiste en ser dueño de sí mismo, y es dueño de sí quien posee en sí y para sí la causa

de su propia actividad. De ahí que el ser eterno al contener en sí su actividad específica es

principio autónomo, y por tanto libre.

28

Plotino. Enéada III 2, 1, 27-30. 29

Plotino. Enéada VI 8, 4, p. 347.

23

1.3 SOBRE LAS COSAS QUE DEVIENEN

La cuarta hipótesis de estudio indica que todos los seres que devienen son con

causa. "Si se trata de las cosas que devienen o de aquellas que siempre son pero que no

siempre ejercitan la misma actividad, hay que afirmar que todo ello se origina en virtud de

alguna causa y no hay que admitir lo no causado"30.

El filósofo es enfático. Todos los seres que devienen son causados y no es posible

admitir que algo que deviene sea sin causa. Por lo cual la relación causa-efecto es

principio fundamental en la acción y generación de estos seres. En este aspecto, Plotino

no se diferencia de las concepciones deterministas. No obstante, en el pasaje antes

citado, observamos que Plotino hace una clara distinción entre «las cosas que devienen»

o «las cosas que siempre son pero no siempre ejercitan la misma actividad». Este

segundo ser es el más importante, que a diferencia de los seres eternos no ejercita

siempre la misma actividad. Se refiere al alma encarnada.

El alma encarnada es cosa que siempre es. Por lo cual posee «actividad específica».

Sin embargo, esta actividad por no ser siempre la misma es errática, defectuosa.

Podemos señalar, en cierto sentido, que es una «actividad específica» de segundo orden,

inferior.

Esta distinción hace evidente que en el cosmos inferior se dan dos tipos de cosas o

seres devienen. En primer término, los seres causados por causa exterior; seres pasivos

que devienen naturalmente, lo corporal. Segundo, los seres que son, pero que devienen

en su actividad. Éstos en su esencia son semejantes a los seres eternos. La diferencia

radica en que la «actividad específica» es maleable; por tanto no constante. Estamos

señalando con esto que se trata de seres compuestos, a diferencia de los eternos que son

simples.

Aun cuando la «actividad específica» sea errática ésta se manifiesta como causa

propia, esto es, como actividad autónoma imputable al ser mismo. El ser que deviene es

causa propia de su actividad, agente causal de sí mismo semejante a los seres eternos.

En este sentido, es en sí y para sí, en consecuencia ser autónomo. Aun cuando sea

agente causal que deviene.

30


24

El alma encarnada, a diferencia del Alma del universo, es mutable y deviene por

estar mezclada con lo corporal; por lo cual se considera como ser que deviene.

Cuando el alma hace esto prolongadamente huyendo de lo universal y abandonándolo con su separación, y deja de dirigir la mirada a lo inteligible, se aísla convertida en algo parcial, se debilita, se ocupa de múltiples que haceres y dirige la mirada a una cosa parcial; y, a causa de su separación de lo total, se posa en alguna cosa individual y huye de todo lo demás, se marcha y se vuelve a aquella cosa individual que está siendo machacada de arriba abajo por el conjunto, abandona lo total y gobierna con apuros lo particular entrando ya en contacto con las cosas externas y cuidando de ellas, haciéndose presente en aquella cosa individual y entrando muy dentro de ella31.

Por estar el alma unida al cuerpo ésta no posee una actividad específica pura. Ya

que al permanecer atada a lo corporal su actividad está mezclada de pasiones y

apetencias. Tal mezcla produce la actividad defectuosa del alma, propia del ser que

deviene. No obstante, ésta es principio causal del compuesto alma-cuerpo, ya que es

actividad de sí.

Por ser los seres eternos naturalezas simples y permanecer en sí su actividad es

constante, no sometida a cambios. El hombre por ser una naturaleza mezclada está fuera

de sí y es mudable. Por tal razón en éste su esencia y naturaleza constituyen dos

manifestaciones disociadas coexistiendo juntas. De allí que lo anímico y lo corporal se

muestren como dos naturalezas opuestas, no es de extrañar que el hombre se manifieste

en contradicción consigo mismo.

En cambio, las que se convierten en almas particulares y de una parte, aunque también ellas poseen su elemento descollante, no obstante están ocupadas en percibir con la percepción sensible muchas cosas que son contrarias a su naturaleza y que las afligen y perturban porque las cosas que le apetecen son muchas; añádase que es sensible al placer y que el placer es engañoso32.

31

Plotino. Enéada IV 4, 4, 13-22. 32

Plotino. Enéada IV 4, 8, 17-23.

25

El alma encarnada genera una actividad específica defectuosa. En este sentido, o el

alma carece de libertad o posee una libertad defectuosa. Descartamos la primera

consideración debido a que el alma genera una actividad específica. Por tanto, estimamos

que el alma posee una libertad defectuosa o inferior. La cual en la metafísica plotiniana de

la libertad corresponde a un grado de libertad, esto en correspondencia con la

arquitectónica del cosmos.

1.4 DE LAS CAUSAS DE LAS COSAS

La diversidad causal se da por la emanación. A través de ésta los seres múltiples,

que forman el mundo, fluyen de Lo Uno que es su principio, sin que haya discontinuidad

en este proceso. A través de la emanación lo superior produce lo inferior, sin que el

primero pierda nada en tal proceso. No obstante, cualitativamente se da un proceso de

degradación, pues de lo superior a lo inferior hay un tránsito de lo perfecto a lo imperfecto,

de lo existente a lo menos existente.

La emanación se inicia desde lo incausado, esto es, desde Lo Uno. De éste emana

la Inteligencia (Noús) y el Alma del universo (Psykhé). El Alma del universo, a su vez, se

divide en alma superior y alma inferior. Estas son las Hipostasis divinas que conforman el

cosmos superior. El alma inferior que mira al cosmos inferior llena a éste de aliento y lo

vivifica. Así el alma inferior emana hasta vivificar a todos los seres animados. En este

proceso se despliega la continuidad causal del cosmos.

Por lo anterior, la visión plotiniana es determinista, ya que todas las cosas tienen una

causa. El cosmos plotínico es un animal total por su completitud causal, ya que todas las

cosas están concatenadas como un organismo viviente y nada queda al azar. "En

conclusión, nuestra doctrina declara que todas las cosas son presagiadas y que todas

suceden con causas"33. Además, "Y si es así, hay presagios; porque todas las cosas sin

excepción están concatenadas unas con otras; por eso todas sin excepción son

presagiadas" 34 . Las cosas presagiadas son aquellas que pueden ser conocidas sus

33


Plotino. Enéada II 3, 14, 18-19.

26

causas, pero que no están pre-determinadas o no son predecibles a priori, en tal caso es

contrario a lo azaroso.

Las causas permiten explicar, primero, porqué un efecto se produce según una cierta

ley, que rige para todos los acontecimientos de una misma especie; segundo, porqué se

transmiten las propiedades de una cosa a otra, según cierto principio. Al respecto, Plotino

señala dos tipos de causas, a saber:

Causas primeras o trascendentes.

Causas próximas.

Con respecto a las causas próximas, Plotino señala: "al originarse todas las cosas

en virtud de alguna causa, es fácil captar las causas próximas de cada una y referir ésta a

aquéllas"35. Éstas consisten en:

Causas próximas de decisión o elección.

Causas próximas de artes u oficios.

Causas próximas de azar.

Causas próximas naturales36.

Plotino, asimismo estoicos y epicúreos, determina que las causas próximas son

causas circunstanciales. Las causas próximas están referidas a los seres mudables, en

particular al hombre.

¿Por qué, al producirse unos mismos fenómenos, por ejemplo la aparición de la luna, uno roba y otro no? ¿Por qué, siendo similares los influjos provenientes del entorno, uno enferma y otro no? ¿Por qué de unos mismos negocios uno sale rico y otro sale pobre? Y la diversidad de comportamientos, caracteres y suertes nos obliga a dirigirnos hasta las causas remotas37.

Plotino busca determinar si en el hombre, además de las causas próximas, se da en

sí y para sí una causa trascendente, que dé cuenta de la actividad propia de éste. Causa

que el compuesto contiene en sí, la cual siempre es pero no siempre ejercita la misma

35


Cfr. Plotino. Enéada III 1, 1, 26-36. 37


27

actividad. Por tanto, el compuesto está constituido por "dos clases de causas, a saber,

unas cosas son causadas por el alma y otras por otras causas, por las del entorno"38.

El hombre está conformado por dos especias de causas:

Causas del alma o trascendentes.

Causas del entorno o próximas.

Por lo que “conviene que introduzcamos el alma en las cosas como un principio

distinto de ellas; y no se trata sólo del alma del universo, sino, juntamente con ella, del

alma individual. Como principio que es, y no pequeño por cierto, el alma debe entrelazar

todas las cosas”39

J.M. Rist señala, "es claramente evidente en la anterior cita tratado (III, 1). Aquí en el

capítulo diez, nosotros nos enteramos que en el mundo físico hay dos especies de

causalidad que son debidas a la operación del alma y otras causadas por el ambiente"40.

La causa anímica da cuenta del comportamiento, del carácter y de la actividad del

hombre, esto es, de los aspectos psíquicos. Causa que está signada por no ejercer

siempre la misma actividad, y posee una libertad defectuosa o inferior.

Las causas que conforman al hombre son:

Tipos de causas Característica del ser

Causa Generativa Ser Generado

Causa exterior Naturaleza natural (alma-cuerpo)

Causas próximas Naturaleza circunstancial (ser circunstancial)

Causa Esencial Ser Esencial

Causa interior Esencia por actividad (actividad no-específica)

Causa primera Esencia primera (alma)

38



J. M. Rist. Plotinus the road to reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 133.

28

2. CONTRA LAS CONCEPCIONES FATALISTAS

Plotino rechaza el fatalismo de la concepción físico-mecánico-corpuscular

representada por Epicuro, Demócrito y Empédocles, asimismo impugna la visión

psicofísica de los estoicos Zenón y Crisipo, y la concepción astrológica de amplia y

profunda influencia al final del Imperio Romano41. Ya que estos deterministas consideran

como causa primera a las causas próximas. Y atribuyen a éstas la actividad específica del

alma. Al respecto indica, "el detenerse tras haber llegado hasta estas causas y negarse a

seguir más arriba, es propio quizás del indolente y de quien no da oídos a los que se

remontan hasta las causas primeras y transcendentes"42.

La crítica de Plotino se funda en el rechazo que hace, por falsas, de las tres primeras

hipótesis de estudios, antes expuestas. Además, los deterministas al considerar que la

actividad esencial del hombre es causada por las causas próximas, del mismo modo que

son causadas todas las demás cosas, entonces éste no posee en sí ninguna causa propia

e individual.

2.1 EPICURO Y EMPÉDOCLES

Plotino acusa a los epicúreos de introducir como causa de la actividad, del

comportamiento y del carácter del hombre una causa exterior a él mismo. Pues éstos

postulan que los átomos y sus colisiones son la causa primera de todas las cosas y por

ende de la actividad esencial del hombre.

Al referirse a los epicúreos señala:

Unos postulan principios corporales, por ejemplo los átomos, con cuyos movimientos, colisiones y entrelazamientos mutuos producen cada cosa y hacen que se comporte y se origine según sea el modo como se combinan y actúan y reaccionan dichos cuerpos, y que nuestras tendencias y

41

Ver. M. Grant. El Mundo Romano, Madrid, Editorial Guadarrama, 1960. 42


29

disposiciones sean tales como las hacen los átomos. Con ello introducen en los seres esta forzosidad, o sea, la que proviene de los átomos43.

La discrepancia con los epicúreos se funda en:

Primero, Plotino no acepta que los átomos son causa primera. De aceptar tal

argumento tiene que rechazar Lo Uno como causa primera y ser incausado, lo cual

es imposible.

Segundo, rechaza que los átomos y sus movimientos sean la causa del

comportamiento y de las tendencias del hombre. Por otra parte, si acepta que los

átomos sean causa del comportamiento del hombre éstos serían causa exterior, y no

causa interior e individual. Por lo cual el hombre estará forzosamente determinado a

los movimientos y colisiones de los átomos.

Tercero, si los átomos son causa de todas las cosas, entonces no existe ninguna

causa individual con respecto al hombre.

Contra Empédocles, quien postula la existencia de los cuatro elementos (tierra, agua,

fuego y aire) como causa primera de todas las cosas, la crítica es semejante a la realizada

contra los epicúreos. Al respecto señala, "si alguien nos ofrece otros cuerpos como

principios y supone que todas las cosas provienen de ellos, somete los seres a la

servidumbre de la forzosidad impuesta por dichos cuerpos"44

Los fatalistas corpusculares no se dan causas individuales en el hombre, ya que por

la naturaleza omniabarcante de tales causas queda excluida toda distinción cualitativa

causal, argumento que Plotino rechazó al exponer las hipótesis de estudio. "El dejar todas

las cosas a merced de unos cuerpos —sea a merced de los átomos, sea a merced de los

llamados «elementos»— y el generar mediante el movimiento desordenado que de ellos

dimana el orden, la razón y el Alma rectora, es absurdo e imposible en ambas hipótesis"45

43




30

Plotino rechaza:

Que los átomos o los elementos de Empédocles sean la causa primera de todas las

cosas.

Que del desorden cinético de átomos y elementos se genere el orden del universo, y

del movimiento casual de los átomos sean causadas todas las cosas.

No acepta la existencia de los átomos, por cuanto la concepción materialista es

opuesta a su concepción animista. Porque "tampoco los átomos tendrán rango de materia,

porque no existen en absoluto"46. Además, "aunque se diera por supuesta la existencia de

tales principios, ni aun así se seguiría necesariamente la existencia ni de una forzosidad

universal ni de una fatalidad de otro tipo"47.

Plotino rechaza que los átomos sean la causa de la actividad del hombre y la causa

universal del cosmos. Ya que las causas y las cosas se clasifican cualitativamente según

el cosmos que habitan y las cosas que generan. Además, los seres están sometidos a

diversas causas, por lo cual las causas difieren en naturaleza y esencia según el ser que

generan.

Con respecto a las colisiones y movimientos de los átomos, señala:

Los cuerpos sí se verán forzosamente afectados por los golpes que les inflijan los átomos; pero ¿a qué movimientos de los átomos atribuirá uno las operaciones y las afecciones del alma? ¿En virtud de qué clase de golpe ha de seguirse que, porque el alma se mueva hacia abajo o porque choque dondequiera que sea, se vea envuelta en tales o cuales razonamientos, o en tales o cuales tendencias, o, simplemente, envuelta en razonamientos, o en tendencias o en movimientos forzosos, o envuelta en ellos o de cualquier modo? ¿Y cuando el alma se opone de hecho a las afecciones del cuerpo? Por otra parte, ¿en virtud de qué clase de movimiento de los átomos un individuo ha de verse compelido a ser geómetra, otro ha de tener que estudiar aritmética o astronomía y otro ha de tener que ser filósofo?48

La crítica contra Epicuro y Empédocles radica en que para éstos la causa de la

actividad del alma no está en ella misma, sino en los átomos o elementos atribuyendo, de

46

Plotino. Enéada II 4, 7, 21. 47



31

esta manera, al alma una causa externa. Por lo cual la actividad del alma no es causada

por sí misma. "En general, nuestra función específica y nuestra animalidad perecerá si nos

vemos arrastrados por donde nos lleven los cuerpos empujándonos como a cuerpos

inanimados... pero ninguna de cuantas operaciones realiza el alma puede tener su origen

en esos cuerpos; esas operaciones deben provenir de otro principio"49

2.2 ZENÓN Y CRISIPO

Plotino dirige, en primer lugar, la discusión contra Zenón, quien ha postulado que la

causa primera o soberana es el «Alma Universal». Tal causa anula toda individualidad

posible, ya que ésta es por igual causa de todos los seres. Al respecto indica:

Hay otros que, yendo hasta el principio del universo, derivan de él todas las cosas, afirmando que es una causa que se difunde por todas las cosas y que ésa es la que no sólo mueve, sino también la que produce cada cosa particular. Y esa es la que ellos conciben como fatalidad y como causa soberana, a la vez que ella misma es todas las cosas50.

Contra Crisipo, Plotino señala que éste intenta conciliar la concatenación causal con

el albedrío, pero sin poder escapar a su propio argumento, según el cual las causas

antecedentes al ser determinantes anulan al consecuente. Por tanto, Crisipo permanece

atado a la concepción del Alma Universal como causa soberana de todas las cosas, pues

al no poder escapar de esta estructura de razonamiento sigue el argumento expuesto por

Zenón.

Asimismo, si alguno hablara del «eslabonamiento» de unas causas con otras y de una «serie concatenada» de arriba abajo, de la incesante sucesión de antecedentes y consecuentes, de referibilidad de éstos a aquéllos, porque por ellos se originaron y sin ellos no se hubieran originado, y de la supeditación de los consecuentes a sus antecedentes, es evidente que con ello estaría introduciendo la fatalidad por otro camino51

49

Plotino. Enéada III 1, 3, 28-34 50



32

Zenón postula que el «Alma Total» abarca y produce todas las cosas. Crisipo, por su

parte, trata de introducir el libre arbitrio postulando una diversidad de causas, pero

conserva, a la vez, el encadenamiento causal, lo que no le permite desprenderse de la

causa soberana y del determinismo absoluto del estoicismo.

Plotino niega que la causa soberana sea la causa de la actividad del hombre. Ya

que ésta es causa exterior al hombre. "Entonces, ¿será verdad que es una sola Alma la

que difundiéndose por el universo, lleva a cabo todas las cosas mientras que cada ser

particular se limita a moverse en calidad de parte por donde lo conduce el todo?"52.

Si cada ser se mueve en calidad de parte, entonces éste es movido como un ser

inanimado que recibe su movimiento desde afuera. No posee causa de su propia

actividad. De este modo, la causa soberana es causa externa; además, ésta será

causalmente todas las cosas y todas las cosas serán ella misma. En consecuencia, la

actividad del hombre es la misma actividad del alma universal.

Sí todas las cosas se generan por encadenamiento causal a partir del Alma Total,

como indican los estoicos, entonces todos los seres están siempre bajo la acción de la

causa soberana. Por cuanto de esta misma causa derivan todas las cosas. Por lo que el

alma universal es por extensión todas las cosas, ya que nada puede ser fuera de ella. En

este sentido, no es posible hablar de encadenamiento causal, ya que tal encadenamiento

no existe, por cuanto todos los seres son la causa misma, consecuente y antecedente son

uno solo. Por lo cual queda anulado en principio el encadenamiento causal y toda

actividad individual. Por lo que "la perentoriedad de esa forzosidad y de semejante

fatalidad destruye eso mismo: la fatalidad, o sea, la «serie concatenada» y el

«eslabonamiento» de las causas"53.

Al no poder distinguir entre antecedente y consecuente, el encadenamiento causal

desaparece. De este modo, la relación causal se subsume en un panteísmo que anula

todo determinismo.

Porque quien ha impartido el movimiento no es distinto de quien lo recibió... así, del mismo modo, si es verdad que también en el universo debe ser uno solo el sujeto de toda acción y de toda pasión y no uno surgido de otro en virtud de causas siempre susceptibles de ser referidas a otro, entonces no

52



33

es verdad que todas las cosas se originen en virtud de una serie de causas54

Plotino critica el panteísmo extremo postulado por Zenón. En el cual ningún ser se

distingue de la causa primera y excluye toda manifestación de una causa individual. A este

postulado cabe la crítica y el rechazo de la primera hipótesis de estudio, en la cual no

cabida para la distinción cualitativa de seres y causas. Así "todas las cosas serán una

sola, con lo que ni nosotros somos nosotros ni hay una actividad propia nuestra; tampoco

somos nosotros los que reflexionamos, sino que nuestras deliberaciones serán reflexiones

de otros; y tampoco somos nosotros los que obramos"55

Al respecto T. Whittaker señala: "Pero decir que todo en cada uno está determinado

por un alma que fluye a través de todo, es, por un exceso de necesidad, eliminar la

necesidad en sí misma y el orden causal; pues en este caso no sería verdad que todo

llega a pasar por causas, sino que todas las cosas serían una, sin distinción entre lo que

causa y lo que es causado"56. Además, Plotino por su parte, indica "no sólo todas aquellas

otras cosas que se originan, sino también nuestros pensamientos provendrían de los

movimientos de aquélla"57

Con respecto a Crisipo, en lo que concierne al principio que concatena todas las

cosas, Plotino señala: "confiere a cada una su modo de ser, un principio que se supone

que es uno solo y a partir del cual se llevan a cabo todas las cosas en virtud de unas

razones seminales"58

La crítica a Crisipo es porque éste asigna una y única causa primera para todas las

cosas, al igual que Zenón. Por lo que este principio causal no otorga individualidad causal

al hombre.

Pues bien, aunque esta teoría pretende otorgarnos a nosotros, aun como individuos, algún resquicio para hacer algo por nuestra cuenta, no obstante es afín a aquella que sostiene que todo estado y todo movimiento, el nuestro como cualquier otro, proviene del Alma universal. Comporta, pues,

54



T. Whittaker. The Neo-Platonists, a study in the history hellenism, Goerg Olms Verlagsbuchhandlung Hildesheim, 1961, p. 76. 57



34

una forzosidad universal y absoluta, y, tomadas en cuenta todas las causas, es imposible que no se produzca cada cosa particular59.

La concepción estoica confina a todos los seres a estar bajo la forzosidad fatalista de

la causa primera; por lo cual la actividad del hombre siempre está sometida bajo este

primer principio, no siendo posible conferir al hombre causa propia.

Porque nuestras representaciones mentales surgirán en virtud de las causas antecedentes y nuestras tendencias se ajustarán a dichas representaciones; y así, el albedrío no será más que un nombre. Pues porque seamos nosotros los que tengamos la tendencia, no por eso habrá más albedrío, puesto que la tendencia se genera en virtud de aquellas causas60

Por esta razón la idea de albedrío postulada por Crisipo no puede concretizarse al no

poder establecer éste la causa lo individual. J.M. Rist indica, "mientras que contra los

estoicos, él remarca que dado su punto de vista de una rígida Necesidad o Destino, la

acción personal independiente, existe sólo en teoría (III 1, 7, 15)"61.

59



J. M. Rist, Op. cit., p. 133.

35

2.3 LOS ASTRÓLOGOS

La preocupación por el fatalismo astrológico abarcó todos los períodos de la vida del

Plotino, ya que a éstos les dedicó tres tratados, a saber: Enéadas II 2; II 3; III 1. Los cuales

comprenden, cronológicamente, las tres etapas del pensamiento plotiniano.

Plotino rechaza la concepción astrológica porque al ser su fundamento mitológico

atribuyen a los astros un sistema de relaciones entre sí que determina al mundo del

devenir. Lo cual abarca el temperamento y el carácter de los astros, a los planetas le

atribuyen caprichos y humores, según sea el recorrido de éstos a través de los signos

zodiacales, en sus fases y configuraciones celestes.

El fatalismo astrológico es objetado:

Por ser contrapuesta la astronomía científica tolemaica, la cual admite Plotino.

Por considerar que los postulados astrológicos son indignos a la naturaleza de los

dioses.

Por estar opuesto, Plotino, a la subordinación de un único principio causal; razón por

la cual ha criticado a las anteriores concepciones deterministas.

Con referencia a los astrólogos señala:

Otros dan por sentado que la rotación del universo abarca y produce todas las cosas con su movimiento y con las posiciones y configuraciones de los astros —tanto de los planetas como de las estrellas fijas— en sus relaciones mutuas; y aduciendo como prueba la predicción basada en los astros, pretenden que de ahí toman su origen todas y cada una de las cosas62

Los astrólogos determinan que la causa primera es la rotación celeste. Ésta es causa

de todas las cosas. No hay división causal. En consecuencia, no se da ninguna causa

individual. Todo está sometido a la rotación celeste. "Es un hecho al menos que hay

quienes, mediante la adivinación por los astros, hacen predicciones tanto acerca de las

62


36

cosas que van a suceder en el universo como acerca de cada individuo, cuál va a ser la

suerte de cada cual y, sobre todo, cuál va a ser su modo de pensar"63.

La adivinación astrológica hace acontecer todas las cosas de un mismo principio,

que se utiliza para predecir cualquier evento. Plotino crítica que tal adivinación no se

realiza ninguna indagación causal, ya que todo se atribuye a los astros. En este sentido,

Los astrólogos, igual que estoicos y epicúreos, subsumen y reducen todas las cosas a una

misma causa.

Asimismo las plantas y los animales, señala Plotino, serán causados y afectados por

el influjo de los astros al igual que es causado y afectado el hombre; ya que ambos han

nacido al mismo tiempo o están bajo los mismos influjos de los astros; y concluye que no

es posible que haya diferencia entre aquellos y el hombre, ni entre los mismos hombres ya

que todos reciben el mismo influjo. "Sino que también la guardan el aspecto físico de los

hombres, su tamaño y color, sus enfados y apetitos y sus ocupaciones y caracteres. La

conclusión es que la rotación del universo es dueña y señora de todas las cosas"64

Si la rotación celeste es dueña de todas las cosas, entonces nada pertenece al

hombre y toda su actividad está supeditada a tal rotación. Por ser la rotación celeste causa

de todas las cosas él se moverá según lo determine ésta; ya que ésta es dueña del hacer

del psíquico del hombre.

Es verdad que hay cosas que tienen que venirnos de las regiones y de la diversidad del entorno... Es un hecho al menos que de ordinario nos parecemos a nuestros padres en el aspecto físico y en algunas de las pasiones irracionales del alma. Y aunque es verdad que también hay quienes se parecen físicamente por influjo de las regiones, no obstante, al menos en carácter y en el modo de pensar, se aprecia en ellos una grandísima diferencia. Es que esas cualidades provienen de un principio distinto65

Plotino acepta la influencia del ambiente, los caracteres heredados de los padres, el

influjo según la región de nacimiento en tanto son causas del entorno, o causas próximas.

No obstante, acota que sobre el carácter y el modo de pensar están regidos por otro

63




37

principio causal distinto. Lo cual ha sido postulado al determinar que existen dos especies

de causas en el hombre66.

En contra de tales afirmaciones, lo primero que hay que responder es lo siguiente: que el que afirma esto está adjudicando a los astros —él también, de otro modo— lo que es nuestro, las voliciones y las afecciones, los vicios y las tendencias, y que, al no concedernos nada a nosotros, nos deja reducidos a ser piedras movidas, y no hombres que tienen una tarea que realizar por sí mismos y por su propia naturaleza67

2.4 DETERMINISMO Y PANTEÍSMO EN PLOTINO

Plotino, a diferencia de otros deterministas, postula un cosmos constituido por

diversas causas. En esto radica la polémica de Plotino contra Epicuro, Empédocles,

Zenón, Crisipo y los astrólogos, ya que éstos determinan que el mundo tiene una sola

razón causal. La cual es causa de todas las cosas y, por supuesto, de la actividad del

hombre, lo que convierte a éste en un ser pasivo dependiente de aquélla causa, y no de

su propia causa.

Al respecto T. Whittaker señala:

A la unidad del alma del todo, en lo cual se insistió mucho aquí, Plotino no excluye la realidad de las almas particulares. Hemos visto que él considera la individualidad como determinada por diferencias en las Ideas, y no por los metafísicamente irreales modos de pluralizar atribuidos a la Materia. Lo que viene de la materia es separación de la manifestación externa, y mutabilidad en las realizaciones obtenidas; no diversidad interior, la cual pre-existe en el mundo del ser. Esta es la visión que él aplica contra el fatalismo el cual haría que la acción del alma individual no cuente para nada en la suma de las cosas. Él es sin menor duda un determinista68

Como hemos apreciado, las concepciones deterministas hacen depender la

naturaleza y esencia del hombre de aquellas causas que ellos han determinado como

primera.

66

Cfr. Plotino. Enéada III 1, 10, 2 - 3 67


T. Whittaker. Op. cit., p. 75-76.

38

Pues porque seamos nosotros los que tengamos la tendencia, no por eso habrá más albedrío, puesto que la tendencia se genera en virtud de aquellas causas. Nuestra parte será similar a la de los demás animales, a la de los niños, que proceden por tendencias ciegas, y a la de los locos, pues también los locos tienen tendencias; y, ¡por Zeus!, hasta el fuego las tiene; las tienen todas las cosas que, estando sujetas a su propia constitución, se mueven a impulsos de ésta69.

Para Plotino la indistinción causal es un error de los deterministas. Ya que tal error

no les permite distinguir la causa individual de la general, la física de la anímica, ni poder

establecer la relación necesaria entre causa y ser, en su individualidad, en tanto lo que

cada individuo tiene de específico en sí.

La individualidad o distinción causal es en el pensamiento plotiniano imprescindible,

porque ésta permite establecer se dé el principio dual, según el cosmos, en el cual:

Unas cosas son con causa y otras sin causa.

Todas las cosas son con causa.

T. Whittaker indica al respecto: "cada uno debe ser cada uno, y las acciones y

pensamientos deben pertenecernos como nuestros. Esta es que la verdad que el

fatalismo físico y especialmente astrológico niega"70.

Para la concepción causal de Plotino, la causa primera Lo Uno no es causa directa

de todas las cosas, de éste emanan las hipostasis divinas, y a partir de éstas las causas

se despliegan y diversifican hasta configurar el cosmos todo. A través de la emanación se

da la multiplicidad de causas y seres; lo cual permite, a Plotino, individualizar y diferenciar

entre causas trascendentes, próximas, anímicas y del entorno. Hasta llegar a establecer

que la causa anímica es la razón causal del carácter, las tendencias y el pensar del

hombre.

Este devenir constituye el determinismo plotiniano. Pues el filósofo reconoce la

acción necesaria de un conjunto de causas y la universalidad del principio y la necesidad

causal; el cual determina el orden racional del cosmos, pero no finalista. Además, admite

la determinación necesaria de las acciones del hombre; que el orden del cosmos ejerce

69


T. Whittaker. Op. cit., p. 76: "Each must be each, and actions and thoughts must belong to us as our own. This is the truth that physical, and especially astrological, fatalism denies".

39

sobre cada ser particular. Esto implica la necesidad causal que domina a un ser particular

en cuanto éste es parte del orden total, lo que constituye la adaptación de cada ser a su

puesto, a su parte o a su función en el cosmos, como engranaje del orden total.

Plotino crítica a los fatalistas porque éstos sostienen que todo lo que ha sucedido,

sucede y sucederá está de antemano fijado y condicionado, y no puede suceder nada más

de que lo que ya está de antemano establecido. En este sentido, el destino es ineludible.

Se da un condicionamiento previo de todas las cosas, según el cual todo acontecimiento

está fijado de antemano por una causa exterior y superior a la voluntad; de manera que,

hágase lo que se haga el acontecimiento se producirá infaliblemente.

La diferencia entre determinismo y fatalismo radica en que: el primero da cuenta del

orden del cosmos a través de la relación causal; según el cual todos los acontecimientos

están ligadas de manera que cada uno de los momentos sea compatible. El segundo,

somete cada acontecimiento a la infalibilidad del acontecer.

Plotino rechaza el determinismo externo que en sí es fatalismo o destino. Por el

contrario, asume el determinismo interno considera al hombre como causa de propia

actividad. En este sentido, el hombre oscila entre un determinismo y un indeterminismo

causa-efecto. Primero, por cuanto su movimiento es causado por el alma. Segundo, a

causa de la actividad errática del alma es impredecible conocer el efecto que ella

producirá, si elegirá el bien o el mal. En esto consiste lo indeterminado de la relación

causa-efecto.

Plotino al elaborar la noción de emanación que resulta, aparentemente,

indispensable al panteísmo; ya que permite entender al cosmos derivado de dios, el cual

permanece unido a él.

La relación entre dios y cosmos se da en el sentido que:

El cosmos emana necesariamente de dios, en tanto éste es causa primera.

Por este lazo de necesidad, el mundo es parte o aspecto de dios; aunque una parte

disminuida o inferior de él.

Dios es superior al mundo, aun cuando es idéntico a él en la medida en que posee

orden, perfección y belleza.

El panteísmo, por otra parte, postula que todo es dios. Dios y el mundo forman una

sola cosa. Esto tiene dos sentido, a saber:

40

Dios es lo único real. El mundo, por el contrario, es un conjunto de manifestaciones o

de emanaciones que no tienen ni realidad permanente ni substancia distinta.

El mundo es lo único real. Dios, en cambio, no es más que la suma de todo lo que

existe.

Podemos señalar que en Plotino se da un panteísmo impropio. Pues para el filósofo

Lo Uno conserva para sí la inmanencia y la trascendencia. Lo Uno no emana todas las

realidades, de él sólo emana la Inteligencia, y a partir de ésta se van desplegando todas

las otras cosas. En este sentido Lo Uno, en cuanto principio del todo no es el todo. Lo cual

parece oponerse a las interpretaciones panteístas.

Considerando que no todo lo nuestro es pertenencia del cosmos a ejemplo de jornaleros sensatos, que en parte son servidores de sus amos y en parte son dueños de sí mismos; por eso son más bien moderadas las órdenes que reciben del amo, porque no son esclavos ni son del todo pertenencia de otro71

71


41

3. EL COSMOS ANTROPOLÓGICO

3.1 DE LA PROVIDENCIA

En el orden del cosmos intervienen tres factores, a saber:

El determinismo causal.

La causa anímica.

La providencia que es ley que preserva el orden universal.

El concepto plotiniana de providencia es contrario a la idea de un dios salvador o de

causa productora o agente causal. No obstante, en la diversidad cósmica han de existir

leyes que mantenga y preserven el orden de las cosas, es decir, una providencia. La

providencia conduce los acontecimientos a sus fines en cuanto organiza permanente de

las cosas estableciendo de leyes. Plotino advierte que "sólo el hombre —el hombre

malvado— es digno de reproche, y lo es tal vez con toda razón, porque no es sólo su

hechura, sino que posee un principio distinto y libre, que no está fuera de la providencia ni

de la Razón total"72

La providencia es concebida como principio o ley reguladora del cosmos universal.

Ésta se manifiesta en dos vertientes, una “tiene por objeto lo particular y que consiste,

antes de obrar, cómo hay que realizar las cosas o dejar de realizarlas”73. La otra “tiene por

objeto el universo”74. Con respecto a la tiene por objeto el universo, Plotino indica:

La providencia consiste en que el cosmos esté en conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y porque la Inteligencia es anterior a él por naturaleza y causa de él a guisa de prototipo y de modelo75.

Estar en conformidad consiste en estar en auto-adhesión con su propia ley, que es

ley auto-suficiente por medio de la cual el cosmos es conservado. La conformidad es

72



Plotino. Enéada III 2, 1, 14. 75


42

estar, para los seres divinos, en sí y para sí según el orden establecido para la existencia

del todo. En este sentido, la Inteligencia se mira a sí y mira Lo Uno. La Inteligencia por

estar en plenitud consigo misma permanece en sí por consentimiento propio, esto es, está

en auto-adhesión a su ser.

Aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo entonó, por encima de ellas, una sola armonía; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos sonidos; pero, por encima de ellas, la razón produce la armonía y hace una la coordinación con el conjunto76.

El fin de la providencia es la preservación de la armonía universal. Al obrar regulando

las partes del todo. De este modo, la armonía universal y la particular estarán en

concordancia entre sí. Una pertenece al cosmos superior la otra al inferior. Con respecto al

cosmos inferior

Es un hecho al menos que es múltiple y que está fraccionado en una multiplicidad; una parte está distanciada de otra y convertida en su extraña; y, a causa de ese distanciamiento, ya no reina sólo la Amistad, sino también la Enemistad; y, con la deficiencia, una parte es forzosamente hostil a otra77.

La armonía es definida conforme a los principios de amistad y enemistad. Por éstos

permanecen en equilibrio las cosas que habitan el cosmos inferior, ya que por su

naturaleza mezclada tenderán a uno u otro elemento. De ahí la necesidad de la

providencia para preservar la coordinación del cosmos.

Mas no te extrañes de que el fuego sea extinguido por el agua y de que otra cosa sea destruida por el fuego, pues esa cosa vino a la existencia traída por otra; no es verdad que, traída por sí misma, fue destruida por otra. Además, vino a la existencia por la destrucción de otra, y, cuando su propia destrucción ocurre del mismo modo, no puede acarrearle ningún mal terrible; y así, a cambio del fuego destruido, surge otro fuego78.

76




43

La armonía consiste en que cada cosa ocupe su lugar y haga lo que a ella, por su

naturaleza, corresponde. Por la providencia las cosas que devienen, que son discordantes

para sí y para el otro, pueden convivir en razón de la dualidad amor-odio. En este sentido,

la providencia es la razón necesaria que hace que los opuestos coexistan, en el cosmos

inferior, sin que se destruyan. "Las mutuas agresiones y destrucciones de los animales

son necesarias porque los animales no nacieron eternos"79.

Esto se da por la naturaleza mudable y múltiple de las cosas que devienen. En esta

multiplicidad cambiante es necesaria la ley ordenadora y reguladora de la providencia.

"Porque aquí abajo la vida está en movimiento, mientras que allá arriba es inmóvil"80.

Es la providencia la ley que regula la coexistencia entre los seres, principio de

conservación del cosmos. Cuando el hombre quiebra el orden y la armonía su alma es

degradada a estados inferiores, ya que ésta por ser principio causal es responsable de sus

acciones. "Cuando delinquen, hallan su castigo en la depravación de sus almas por sus

actos de maldad y son degradados a un lugar inferior, pues ningún ser ha de escapar

jamás a lo prescrito en la ley del universo"81.

La providencia restituye la armonía cuando ésta ha sido quebrantada. Por esta

razón, el alma es castigada por la acción irresponsable que ella realiza. Pues ésta es

responsable de la conservación del cosmos. "De todos aquellos actos de las almas que

tienen su sede en las almas misma que obran el mal, como son todos aquellos con que

unas almas malas dañan a otras, no conviene que pidamos cuenta y razón al ser

providente"82.

El alma en su auto-movimiento está sometida a la providencia. Por lo que tiene que

rendir cuenta de sus acciones. Ya que el alma es causa de sus acciones. Por cuanto la

providencia no es causa de las acciones del alma.

En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros quedemos anulados. Si todo fuera providencia y sólo providencia, ni siquiera habría providencia. Porque ¿de qué podría haberla todavía? No existiría más que la divinidad... Ya que la providencia velaba por él, tratando de preservar ese ser que es un hombre, esto es, que vive por la ley de la providencia, o sea, que cumple cuanto dicta la ley de la providencia. Pero lo que dicta es

79


Plotino. Enéada III 2, 4, 13-14 81



44

que la vida de los que se hicieron buenos ha de ser buena, como lo será también la que les aguarda en lo venidero, y la de los malos mala83.

La providencia es causa del orden y de la armonía del cosmos. El alma, por su parte,

es co-responsable de tal orden y de su armonía interior. La providencia vela la acción del

alma, pues tiene por objeto la conservación del todo. Al respecto J. M. Rist indica: "podría

ser que la mano de la Providencia, escribiera, la muerte de un hombre como retribución

por anteriores crímenes y una restauración de la armonía cósmica, pero esto no afecta el

poder de ese hombre, de mejorarse a sí mismo en la importante área de la vida, en el área

de la naturaleza de su alma"84.

3.2 EL COMPUESTO ALMA-CUERPO

El hombre, hemos señalado antes, es por su naturaleza un compuesto alma-cuerpo.

Por una parte, es un cuerpo animado; por otra, es una causa de actividad. "Efectivamente,

cada hombre es doble: uno, el compuesto dual particular, y otro, él mismo. Pero, además,

todo el cosmos es doble: uno, el compuesto de cuerpo y de cierta alma ligada a un cuerpo,

y otro, el Alma del universo que no está en el cuerpo, pero que ilumina con sus destellos a

la que está en el cuerpo"85

Tenemos que el hombre es:

Compuesto doble

Compuesto dual particular: Unidad alma-cuerpo.

Él mismo: Unidad del alma consigo.

La concepción dimensional del hombre, por parte de Plotino, involucra causas

psíquicas y físicas que conforman acciones dependientes unas de otras. Esto permite

concebir el compuesto como un conjunto de combinaciones causales adecuadas o

inadecuadas.

83


J. M. Rist. Op. cit., p. 135. 85

Plotino. Enéada II 3, 9, 31-34.

45

Pues así es como el alma, aun siendo cosa divina y aun procediendo de la región de arriba, se adentra en el cuerpo; y, aunque es el dios posterior, viene acá abajo en virtud de una propensión espontánea, por causa de su potencia y para ordenamiento de lo que existe a continuación de ella86

De este modo, el compuesto dual está dimensionalmente conformado por la unidad

alma-cuerpo, constituido por causas del alma y del entorno. Lo «él mismo» está

dimensionalmente constituido por el alma misma, que es causa de sí y del compuesto

dual.

No habrá dificultad en llamar animal al conjunto, mixto en su parte inferior, mientras que lo de ahí para arriba coincide aproximadamente con el hombre verdadero. Aquello otro es «la parte leonina» y «la bestia abigarrada» en general. Porque como el hombre coincide con el alma racional, siempre que razonamos, somos «nosotros» quienes razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del alma87

El compuesto por ser doble está conformado a semejanza del cosmos todo, esto es,

hay una naturaleza superior otra inferior. A este respecto T. Whittaker señala:

¿Cómo si, hablar de la "mezcla" de un cuerpo con una naturaleza incorporal, nosotros deberíamos decir aquella magnitud revestida está mezclada o pura? La solución para esta psicología es fundar en la teoría que el alma en sí misma permanece "sin mezcla" a pesar de su unión con el cuerpo; pero éste es causado por la producción de un "común" o "dual" o "compuesto" natural, que es el sujeto del alma es reconciliada —pensada no sin complicación en detalle— como actividad de la función orgánica que subvierte su actividad88.

Lo «él mismo» es la causa onto-antropológica del compuesto doble. De allí que la

concepción plotiniana de la libertad está más allá del hombre, ésta es sólo un escalón para

alcanzar estadios superiores de libertad. "Hay que suponer que el alma está en el cuerpo,

86


Plotino. Enéada I 1, 7, 19-24. 88

T. Whittaker, Op. cit., p. 45.

46

sea que exista antes que el cuerpo, sea que exista en el cuerpo, pues de la unión del

cuerpo y del alma «el conjunto recibió el nombre de animal»"89

En la estructura dimensional del cosmos el hombre, por su naturaleza doble, "yace

entremedias de los dioses y las bestias y propende a ambas cosas: unos hombres se

asemejan más a lo uno (a dios), otros a lo otro (a la bestia) y otros, que son la mayoría,

son intermedios"90. Por lo «él mismo» se asemeja a los dioses, por el compuesto dual a

las bestias. Según predomine alguna de las partes estará más cerca del uno que del otro.

De los seres que hay en el universo, los inanimados son plenamente instrumentos, y son compelidos a la acción desde afuera como a empujones. Mas de los animados, hay unos que tienen un movimiento indeterminado como caballos sujetos al carruaje antes de que el auriga los encarrile, «regidos como están a latigazos». En cambio, la naturaleza del animal racional lleva el auriga en sí misma... y otros son intermedios entre ambos, pues sufren la acción de otros pero desarrollan multitud de actividades y en multitud de seres, con iniciativa para la acción y producción91

En la medida que la actividad del alma sea más específica ésta se asemejará a los

dioses. Entre más errática a las bestias. "Como resultado de la dualidad de su naturaleza,

es de la misma condición y realiza obras de la misma condición"92.

Por otra parte

Concedamos que es el compuesto el que siente por la presencia del alma, no porque un alma de tal calidad se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque es ella la que, de la unión de un cuerpo específico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como un entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones que hemos enumerado como propias del animal93

El sujeto de sensibilidad es causado por la dimensionalidad del alma del compuesto

doble; la cual genera el compuesto dual —unidad alma-cuerpo—, esto es, lo animado. En

89



Plotino. Enéada II 3, 13, 13-27. 92


Plotino. Enéada I 7, 7, 1-7.

47

este sujeto predominan las causas del entorno. "Los influjos emanados confluyen en uno

solo, y cada uno de los seres originados toma algo de esta mezcla... pero el influjo exterior

unas veces es nocivo y otras benéfico... Pero aquel influjo no lo desnaturaliza, sólo que a

veces predomina la materia, no la naturaleza"94

Las causas del entorno no transforman al alma. Si que el sujeto sensible se deja

arrastrar por lo exterior. Clark señala que "Plotino parece decir que verse obligado a actuar

según la naturaleza sería verdadera esclavitud"95, esto es, por la naturaleza sensible.

3.3 LA TRIPLE DIMENSIÓN DEL ALMA

¿En qué otro tema emplearía uno normalmente sus ratos de conversación y de estudio más razonablemente que en el del alma? Por otras muchas razones y, en particular, porque ello nos proporciona conocimiento en ambas direcciones: en la de las cosas de las que el alma es principio y en la de los principios de los que proviene el alma: Por otra parte, al llevar a cabo el examen de este asunto, obedeceríamos a aquella recomendación del dios que nos exhorta a conocernos a nosotros mismos96.

La concepción dimensional del alma considera que ésta, en su forma encarnada,

está constituida por una triple dimensionalidad cualitativa, que permite establecer

relaciones causales que intervienen en el proceso de acciones que llevan a cabo los seres

animados. Algunos seres, como las plantas, sólo poseen un alma unidimensional, el alma

vegetativa. "Se dice que el alma del hombre, siendo tripartita, se ha de disolver por ser

compuesta, también nosotros diremos que las almas puras, al liberarse, depondrán la

parte que se les adhirió al encarnarse. Porque nada de cuanto proviene del ser ha de

perecer"97

Plotino fusiona el sentido biológico y psicológico en su concepción anímica. Por lo

que asume:

La inmortalidad del alma, por ser ésta cosa que es.

94


M. T. Clark. San Agustín Filósofo de la Libertad, Madrid, Librería Editorial Augustinus, 1961, p. 33. 96



48

La triple dimensionalidad del alma encarnada.

El alma al separarse del cuerpo retorna a su forma adimensional.

La causalidad antropológica está determinada por un alma dimensional triple, esto

es, un alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esta triple dimensionalidad anímica origina

que en el hombre se den acciones múltiples, según que causa dimensional la genere.

Ahora bien, las causas de las acciones humanas están dimensionalmente mezcladas, no

se dan en estado puro. Por una parte, la triple dimensionalidad del alma está

entremezclada entre sí; por otra, el alma en tanto causa dimensional está mezclada con

las del entorno. En consecuencia, esto produce que la actividad del alma sea errática o

no-específica.

¿Cuál es, pues, la sustancia del alma? El alma es, en efecto «principio de movimiento», pues provee de movimiento las demás cosas, mientras ella misma se mueve por sí misma la posee por sí misma sin perderla jamás, como quien la posee por sí misma98

La múltiple dimensionalidad del alma más la mezcla con las causas del entorno hace

que el conjunto de la toma de acciones, en el hombre, sea complejo, y en muchos casos

ininteligible. "Los que participan además de otra alma, bajo este aspecto se caracterizan

por no ser meras partes; pero no por eso están menos sujetos al influjo de los demás

seres en cuanto tienen algo del universo y según aquello que tienen de él"99

En el alma dimensional tiene preeminencia la dimensión intelectiva. Pues ésta debe

gobernar las acciones humanas, para dirigir éstas hacia estados intelectivos superiores

que tengan como fin la contemplación de lo divino. En esto se haría semejante a los

dioses. "El alma, que es un principio distinto. Sí, ésa es la que hay que introducir en el

reino de los seres, no sólo el Alma del universo, sino también, junto con ella, el alma de

cada individuo, como principio no pequeño que es"100.

98

Plotino. Enéada IV 7, 8-9, 44-10. 99



49

El alma al estar mediada por la dimensión irascible y apetitiva, además, de las

causas del entorno desvía su atención del objeto contemplativo poniendo su mirada en lo

próximo, en lo contingente.

Aunque a consecuencia de este afán (el alma) está extendida por lo sensible, no obstante, si se queda en compañía del Alma universal del conjunto cósmico, sobresale por fuera del objeto de su gobierno y colabora con aquélla en el cuidado del universo; pero aunque llevada del deseo de gobernar una parte se aísle y se encarne en el cuerpo en que está, no toda el alma ni toda alma se hace alma del cuerpo, sino que a la vez mantiene una parte fuera del cuerpo101

Por la introspección el alma preserva su comunión con el alma superior, lo que

posibilita el proceso de conversión hacia los seres eternos.

Ni siquiera el alma humana se adentró toda ella en el cuerpo, sino que hay algo de ella que está siempre en la región inteligible. Pero si domina la parte del alma que está en la región sensible, mejor dicho, si se deja dominar y perturbar, no nos permite tener conciencia de lo que contempla la parte superior del alma.... Toda alma posee, en efecto, un elemento de su parte inferior orientado al cuerpo y un elemento de su parte superior orientado a la inteligencia102

La dimensión intelectiva del alma permanece, su dimensión superior, en cierta

comunión con lo inteligible superior. Es responsabilidad del hombre hacer que los lazos de

tal comunión se estrechen o desliguen. Si los estrecha el alma retornará a su morada

divina contemplando a las hipóstasis. M. de Santa Cruz señala: "Para Plotino, el alma

humana, al tener la misma naturaleza que la de la realidad en su conjunto, debe realizar

una "conversión", una epistrophé, que consiste en rehacer en sentido inverso el camino

seguido por la realidad en su "descenso", conversión que es a la vez cognoscitiva y moral,

teórica y práctica"103.

101



M. I. de Santa Cruz. "Filosofía y Dialéctica de Plotino", Cuadernos de Filosofía, Año XXIV, núm. 39, Dic., Universidad de Buenos Aires, 1993, p. 9.

50

El alma guarda en sí la autonomía de su acción. Su descenso o ascenso es voluntad

de su soberanía. El alma siempre es libre, aun cuando en ella predomine la dimensión

inferior, esto es, la vegetativa y sensitiva. Si predomina la dimensión intelectiva ésta será

máximamente libre.

La libertad antropológica es una libertad defectuosa producto del compuesto dual. Se

hace perfectible en la medida que predomina la dimensión intelectiva o superior. Pero

nunca llega a ser una libertad absoluta al modo de las hipóstasis divinas.

Plotino cualifica el alma encarnada del mismo que lo hace con el Alma del universo.

Una cualidad superior, otra inferior. Una mira al mundo de las hipóstasis divinas, la otra al

mundo sensible. De esta manera, tenemos:

Compuesto doble



Alma intelectiva

Dimensión intelectiva superior

Dimensión intelectiva inferior

Alma irascible

Alma apetitiva

Él mismo: Alma consigo misma.

Cada dimensión del alma se cualifica en superior e inferior, producto de la

emanación. Además, esta doble cualificación posibilita el proceso de conversión.

A saber:

Compuesto doble

El alma consigo misma.



Alma intelectiva



Alma irascible

Dimensión irascible superior

Dimensión irascible inferior

51

Alma apetitiva

Dimensión apetitiva superior

Dimensión apetitiva inferior

La cualificación del alma intelectiva permite suponer que se dan dos modos de

libertad, a saber: una libertad superior y una libertad inferior. Una libertad intelectiva, que

consiste en la unidad del alma consigo misma; y una libertad de las acciones irascibles y

apetitivas. T. Clark señala que “la libre voluntad, que significa el deseo deliberado, hecho

posible mediante el Principio Intelectual y la Virtud, se caracteriza, en cuanto que está

en estado de hacerse libre por la autonomía en relación a sí misma y a todo lo que está

más abajo que ella, y se caracteriza por la dependencia de lo que está sobre ella misma,

el Bien"104. Que, a su vez, se subdividen.

Veamos:

Compuesto doble

El alma consigo misma

Arrobamiento místico.



Libertad intelectiva

Libertad intelectiva superior

Libertad intelectiva inferior

Libertad irascible

Libertad irascible superior

Libertad irascible inferior

Libertad apetitiva

Libertad apetitiva superior

Libertad apetitiva inferior

Plotino, por su parte, señala:

Mientras está sin cuerpo, es dueñísima de sí misma, es libre y está fuera de la causalidad cósmica. En cambio, una vez metida en el cuerpo, como

104

M. Clark, Op. cit., p. 35.

52

quien forma parte de un orden junto con otras cosas, ya no sigue siendo señora omnímoda... Así que hay cosas que el alma realiza por culpa del entorno. Pero hay otras a las que ella misma domina, y a ésas las conduce por donde quiere105

En el compuesto alma—cuerpo el grado de libertad más elevado es la intelectiva

superior que liberándose de lo irascible y apetitivo tiende a estar en unión con el alma

misma. No obstante, este no es el arrobamiento místico, del cual Porfirio refiere que

Plotino lo alcanzó cuatro veces en su vida106

M. T. Clark, contraria a esta posición, señala que Plotino:

Tras haber dicho que el hombre, en razón de su cuerpo, está lejos de la realidad y que, por su alma, participa de la realidad, Plotino concluye que en nuestro estado compuesto no somos dueños de nosotros mismos: «en cierto modo la realidad en nosotros es una cosa, y nosotros otra» (Enn VI, 8,12). Esta dificultad se puede eliminar identificando el "Yo" con lo real en nosotros, es decir, con el alma: entonces podemos ser considerados como autodispuestos. Pero esta división haría imposible la exigencia de que el individuo humano sea «soberano de sí mismo» (Enn VI, 8,12)107

El alma es lo real porque es causa de la actividad. Lo corporal no. El compuesto

doble es uno consigo mismo. Las diferencias cualitativas del compuesto no contienen en

sí la conclusión de que el hombre no es dueño de sí, la frase plotínica citada por la M.

Clark no establece tal conclusión. Ser dueño de sí se da por la actividad intelectiva del

alma, no por la naturaleza doble del compuesto. Plotino expresa:

Cada uno de nosotros tiene su cuerpo bien lejos de la esencia, aunque por su alma, y eso es lo que somos por encima de todo, participe de la esencia y sea una determinada esencia: O lo que es lo mismo, cada uno de nosotros resulta ser compuesto de una esencia y de una diferencia, y no es por tanto esencia verdadera o esencia en sí. De ahí que tampoco sea señor de su esencia. Porque como nosotros somos distintos de nuestra esencia, no somos realmente dueños de ella; y al contrario, nuestra esencia mantiene su soberanía sobre nosotros y es la que pone la diferencia. Ahora bien, como somos de algún modo esa esencia que es señora de nosotros, podríamos decir también que nos alcanza en este mundo en cierta manera el señorío de nosotros mismos108

105


Cfr. Porfirio. Vida de Plotino, 23, 15-16. 107

M. T. Clark, Op. cit., p. 35. 108

Plotino. Enéada VI 8, 12; p. 362.

53

II. DE LA LIBERTAD DEL ALMA

La manera en que el alma se plantea la cuestión de la libertad es la unidad de quien

desea y lo deseado. Porque es ella misma el sujeto-objeto de deseo, por cuanto la libertad

no es algo externo. Así lo deseable y lo que suscita el deseo es uno. Este movimiento va

hacia sí mismo. De allí la extraña característica de la libertad. Se busca en sí misma.

Aquí la ausencia es presencia velada. Por lo tanto no poseída. El alma desea el

movimiento vivificador del Alma, que es propio de ésta. Es vida. Es salir de la luz

crepuscular para aparecer a la luz meridiana. El alma, entonces, tiene necesidad de ser

reconquistada, o mejor, de reconquistarse.

En este reconquistarse palpita la situación, siempre permanente, que une y separa

las dimensiones del alma. El alma quiere cambiar lo visible por lo invisible, su libertad. Que

no es objeto de intercambio. Aunque se pueda perder por el desvarío, entonces se hace

ausencia, el alma se ha perdido.

De allí el retiro, o hacia el mundo o hacia sí. Lo que hace Plotino no es rechazar lo

irascible y lo apetitivo, sino examinarlos y reflexionarlos. Para abrir la posibilidad del deseo

del alma para con ella misma. Quizá toda la filosofía consista en escuchar esta ausencia,

en estar cerca de ella.

En convivir con el deseo del alma. En ser alma que desea. Estar en el camino duro y

seco, abierto y al descubierto. Estar al acecho de lo Bello y el Bien. Porque el filósofo sabe

que el discurso del alma consigo misma no es superfluo ni sobreañadido. Sino que por el

contrario constituye el núcleo de una metafísica puesta en el alma.

De allí que el alma tenga necesidad de oírse a sí misma, de dialogar en sí y para sí.

Esto sólo lo puede hacer en su libertad. Por cuanto, este su deseo suyo es el movimiento

que la mantiene unida o escindida; que hace de ella una conciencia amorosa y feliz, o una

conciencia desgraciada.

El deseo de libertad, en Plotino, no es menos irreprimible que el deseo de lo Bello,

pero aquel se interroga en su propio movimiento. Sólo así se atiene a la realidad en su

interrogación por las cosas.

54

1. LIBRE ARBITRIO Y LIBERTAD DE LA VOLUNTAD

El alma tiene la posibilidad de elegir entre lo intelectivo o lo irascible y apetitivo. En

cada elección hay una acción del alma. Si elige lo irascible y apetitivo entonces la elección

tiende hacia el grado más bajo de la libertad. Pues esta elección es producto de una la

falsa opinión, que hace aparecer el conocimiento como un error. Esta forma inferior de

elección constituye el libre albedrío, que sólo implica una posibilidad de elección. "Los

animales que por propia esencia gozan de un movimiento de su libre albedrío pueden

propender ora al bien, ora al mal"109

La voluntad, por una parte, es definida como el principio racional de la acción, en el

cual la voluntad es la apetencia racional, distinta de la apetencia sensible. Por otra, la

voluntad se considera como el principio de acción general, esto es, la apetencia, la

inclinación a hacer algo. Esta última acepción no se distingue del libre albedrío.

Radicaremos en la voluntad lo que depende de nosotros y asentaremos ésta en la razón, y mejor aún en la recta razón (posiblemente deba añadirse la ciencia a la recta razón), porque si obramos tan sólo llevados de la recta razón nos veremos envueltos en la duda y no seremos dueños de nosotros mismos, máxime si no se conoce por qué la opinión es recta y únicamente por suerte o a impulsos de la imaginación nos vemos llevados a lo que justamente nos conviene110

Podemos señalar que la libertad de la voluntad, en su primera acepción, es el grado

de libertad que tiene como causa la dimensión intelectiva del alma, sea ésta superior o

inferior. En tanto que el libre albedrío tiene como causa de su acción la dimensión irascible

y apetitiva del alma.

A saber:

109



55

Compuesto doble


Arrobamiento místico



Libertad de la voluntad




Libre albedrío

Libertad irascible



Libertad apetitiva



La libertad intelectiva superior tiende a la introspección, con el objeto de llegar a

alcanzar el arrobamiento místico. La libertad intelectiva inferior, por su parte, tiende al libre

albedrío y a estar más en comunión con lo sensible y apetecible. La voluntad es movida

por el deseo intelectivo, el arbitrio por el deseo irascible y apetitivo. T. Clark indica que " la

libertad humana, para Plotino, es una tendencia intelectual hacia el Bien y por esto define

la virtud como una modalidad del Principio Intelectual"111

La acción de la libertad intelectiva, elija lo superior o inferior, es decidida por un acto

de reflexión; pues, de alguna manera, sabe lo que quiere. Al aspecto, es un acto

voluntario. El acto involuntario, por el contrario, es la acción conforme al libre albedrío,

esto es, carente de la acción intelectiva, de la voluntad. No obstante, sea una u otra el

modo de libertad esto no afecta la acción libre de elección, lo que varia es el grado

cualitativo de la libertad. "Hablamos de lo que depende de nosotros dando a entender lo

que está sometido a nuestra voluntad y lo que llega a acontecer o no, pero siempre tal

como lo hayamos querido"112

111

M. Clark, Op. cit., p. 163. 112


56

Por otra parte, podemos señalar la existencia de actos a-voluntarios, que en su

naturaleza no son propiamente acciones. Ya que es una mera potencia de actuar, sin

ninguna razón con respecto al acto cumplido, un actuar indiferente.

En el compuesto doble la libertad siempre es limitada, es decir, finita; o como hemos

señalado antes defectuosa. Ya que la posibilidad de elección está condicionada por lo

corporal y el entorno. De aquí que la idea de la libertad en el hombre sea un proyecto

inacabado, un tender a.

"Los seres vivos que tienen el poder de moverse a sí mismo, se inclinan unas veces

hacia el bien y otras hacia el mal"113. Concebir la libertad en términos de poder elegir entre

el bien o el mal es considerar a ésta:

Desde una perspectiva moral, sujeta a creencia y normas en concordancia con el

grupo social y consigo mismo.

Es pensar a ésta con relación a la razón y el bien.

La libertad desde la perspectiva moral tiene su causa en la libertad intelectiva inferior;

propia del conjunto de normas y creencias que rigen las acciones del individuo en

concordancia o no con el entorno social. Por su parte, la libertad con relación a la razón y

el bien tiene su razón causal en la libertad intelectiva superior, que mira a la inteligencia y

al bien.

T. Clark observa que Plotino:

Ha visto que la libre elección no es la esencia de la libertad porque incluye la posibilidad de una elección errónea; ha visto que la verdadera libertad procede de la prosecución y finalmente de la consecución del Bien, pero no ha puesto el deseo del Bien bajo el poder de la libre elección y, por tanto, no ha dado al hombre como persona una autonomía sobre su naturaleza114

Desde esta perspectiva tenemos:

Compuesto doble


113

Plotino. Enéada III 2, 4; p. 67 114

M. Clark. Op. cit., p. 157

57




Libertad de la voluntad



Libertad racional y del bien


Libertad moral

Libre albedrío

Libertad irascible



Libertad apetitiva



Plotino al otorgar al alma la causa de su propio movimiento rompe con la concepción

fatalista. Al convertir a ésta en agente de sus propias acciones. "El poder hacer las cosas

contrarias corresponde a los seres que no permanecen en la perfección"115. El pasaje, en

cuestión, tiene dos interpretaciones. La primera, corresponde a la actividad errática del

alma. La segunda, que el alma realiza de sus acciones de manera impredecible, no

determinadas.

Algo todavía se nos muestra con más evidencia: el ser libre es un ser inmaterial y a esto hemos de reducir lo que depende de nosotros. Entendemos por esta realidad la voluntad señora de sí misma, aun en el caso de que se vea forzada a decidir respecto a una cosa exterior. Todo lo que de ella proviene y se hace por ella, depende de nosotros; y poco importa en tal caso que actúe en sí o fuera de sí. He aquí, pues, que lo que por encima de todo depende de nosotros es lo que la voluntad quiere y realiza con libertad116

115

Plotino. Enéada VI 8, 21; p. 379. 116


58

T. Clark considera que el ejercicio de la voluntad, en Plotino, es «poder». "La libertad

es el ejercicio de un poder. Pero, ¿qué significa poder? Poder, en este caso, significa

«nuestro poder» esto es, el poder de nuestra voluntad. Este poder de ninguna manera

dirige nuestro conocimiento; antes bien, en alguna proporción, lo implica"117. El gobierno

del alma por sí misma. Agrega más adelante, "según Plotino, ser libre es ser poderoso.

Plotino ve el poder del hombre mutilado por fortunas adversas, por compulsiones,

pasiones, experiencias, por la naturaleza; y esto le hace dudar de que el hombre pueda

disponer de sí mismo o que tenga gobierno sobre sí mismo"118. Tal poder es impedido por

la actividad errática del alma y las causas del entorno. El por sí misma tiende a lo irascible

y apetitivo apartándose de lo intelectivo, así pierde el poder de gobernarse por sí misma.

Plotino señala: "Ahora bien, también los hombres son principios. Es un hecho al

menos que su misma naturaleza les impulsa a realizar acciones nobles, y un principio así

es un principio autónomo"119 Por el contrario, cuando realiza acciones innobles deja de

considerarse un principio autónomo. De allí la duda a que alude T. Clark.

Cuando la dimensión irascible y apetitiva del alma gobierna la dimensión intelectiva

pone a ésta bajo su gobierno, y dirigen la libertad a los places irascible y apetitivos, Con lo

cual el alma realiza acciones innobles. Según J.M. Rist, Plotino expresa que nosotros

"elegimos lo que nos llevara a la degeneración. Nosotros de hecho escogemos tales cosas

engañados por nuestro ambiente o por nuestras pasiones, por pensar que ello nos traerá

bienes. Lo que Plotino no dice, por supuesto, es que es posible para nosotros con total

conocimiento nuestro del verdadero bien y el mal verdadero elegir lo que es malo"120. La

dimensión intelectiva siempre elegirá lo bueno, siempre tenderá al bien debido a su

naturaleza, esto es, siempre realizara acciones nobles.

117

M. Clark, Op. cit., p. 31. 118

M. Clark, Op. cit., p. 154. 119


J. M. Rist, Op.cit. p. 135-136: "He does not mean that we do not choose what will lead to degeneration. We do in fact choose such things, deluded by our environment or our passions into thinking that they will bring us goods. What Plotinus does not say, of course, is that it would be possible for us with full knowledge of our true good and evil to choose what is evil; but we shall return to that later."

59

2. DE LOS ACTOS DEL ALMA

Los actos involuntarios son aquellos en los cuales:

El alma, modificada por los factores externos, obrare algo o tendiere a algo llevada de una especie de movimiento ciego, tal acción y tal disposición no debe ser calificada de voluntaria. Dígase lo mismo cuando, haciéndose peor ella misma por propia cuenta, se dejare llevar de aquellas tendencias que ni son siempre rectas ni poseen el mando121

Los actos involuntarios están determinados por:

Causas externas o del entorno

Movimientos ciegos

El alma misma

Dimensión irascible y apetitiva inferior

Tendencias innobles

Dimensiones no aptas para gobernar.

Con respecto a los actos voluntarios, Plotino expresa:

Nos preguntamos entonces si realmente no somos nada y si nada hay que dependa de nosotros. Porque si algo dependiese de nosotros, eso mismo precisamente no lo haríamos dominados por la suerte, por la necesidad o a impulso de las pasiones, sino con nuestro pleno asentimiento y sin que nada se opusiese a nuestra voluntad122

Los actos voluntarios son actos de la voluntad, esto es, de la dimensión intelectiva

del alma, que es agente causal de sus acciones.

121



60

Tenemos pues:

Acto involuntario


Movimientos ciegos

Azar

Necesidad

El alma misma

Dimensión irascible y apetitiva inferior

Tendencias innobles

Impulsos de pasiones.

Acto voluntario

Dimensión intelectiva del alma

Voluntad

Pleno asentimiento

El asentimiento es el acto intelectivo de la voluntad. La comprensión racional de la

acción que se lleva a cabo. "Hablamos de lo que depende de nosotros dando a entender

lo que está sometido a nuestra voluntad y lo que llega a acontecer o no, pero siempre tal

como lo hayamos querido"123. El acto voluntario es independiente del espacio-tiempo,

pues no es relevante que él llegue a concretizarse o no. Es suficiente que la voluntad lo

haya querido. La implicación histórica de esta afirmación la encontraremos en Pedro

Abelardo124.

Con respecto a los actos voluntarios tenemos:

Acto voluntario

Dimensión intelectiva del alma

Voluntad

Pleno asentimiento

Puede acontecer

Puede no acontecer

123


Ver. Pedro Abelardo. Conócete a ti mismo. Buenos Aires, Aguilar, s/f.

61

Plotino cualifica los actos voluntarios. Para ello señala:

Distingamos en todo acto voluntario, en primer lugar el acto que hacemos a conciencia y sin ser forzados a él, y en segundo lugar el acto que depende de nosotros y que somos dueños de hacer. Ambos aparecen con frecuencia reunidos, aunque para uno y otro exista distinta razón; pero también se muestran algunas veces en desacuerdo125

Un acto es voluntario si se hace con conocimiento y sin ser forzados. Por el contrario,

si es a conciencia pero forzado, es involuntario. Segundo, un acto es voluntario si depende

de nosotros y somos dueños de hacer. 1) Somos dueños si el alma intelectiva es causa de

éste. Podemos hacerlo o no. 2) Depende de nosotros sí únicamente el alma intelectiva

puede hacerlo.

Con respecto al acto «que depende de nosotros y que somos dueños de hacer»,

Plotino nos da un ejemplo

Ocurre, por ejemplo, que somos dueños de matar y no realizamos un acto plenamente reflexivo matando a un hombre si desconocemos que es el padre a quien damos muerte. Aquí se da un claro desacuerdo y cometemos tan sólo un acto que depende de nosotros126.

Habíamos considerado que todo acto voluntario es un acto del alma intelectiva, esto

es, que contenía en sí la reflexión. No obstante, Plotino expresa que es un «no

plenamente reflexivo». El desacuerdo entre el «acto que hacemos a conciencia» y el «acto

que depende de nosotros» consiste en que el primero tiene su causa en la dimensión

intelectiva superior del alma y el segundo en la dimensión intelectiva inferior. Ya que el

segundo es un acto «no plenamente reflexivo». Podemos indicar que es un acto voluntario

inferior. "Para el acto enteramente voluntario conviene que tengamos conocimiento no

sólo de las circunstancias particulares sino de las de carácter general"127

Por tanto, tenemos:

125




62

Acto involuntario


Movimientos ciegos

Azar

Necesidad


Alma intelectiva

A conciencia pero forzada

Alma irascible y apetitiva

Acciones innobles

Impulsos de las pasiones

Acto voluntario

Alma intelectiva


Acto enteramente voluntario

Voluntad

A conciencia sin ser forzada

Con pleno asentimiento

Puede acontecer

Puede no acontecer


Acto no enteramente voluntario

Que sólo depende de nosotros

No plenamente reflexivo

Dueña de hacerlo

Dueña de no hacerlo

Plotino expresa:

Precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su señorío sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos, las opiniones y las intelecciones. Y aquí es donde principalmente está nuestro yo. Los niveles preliminares son nuestros, pero «nosotros» somos lo ulterior y presidimos desde arriba al animal128

128


63

La cualificación de la dimensión intelectiva del alma es lo que permite entender la

clasificación entre actos enteramente voluntarios y no enteramente voluntarios. Los

primeros son acciones de la dimensión intelectiva superior, los segundos de la inferior. Por

otra parte, las formas, a las que alude Plotino, son las percepciones intelectivas. Lo que

Plotino denomina «yo» es la dimensión intelectiva superior del alma; la que tiene que

gobernar el compuesto dual.

Entre los actos voluntarios, hay uno, en particular, que es para Plotino el acto

voluntario por excelencia. El mismo tiene como causa al alma consigo misma. Al respecto

el filósofo señala:

Cuando tendiere a algo poniéndose bajo el mando de su propia razón pura e impasible, hay que decir que ésta es la única tendencia que está a nuestro arbitrio y es voluntaria y que ésa es nuestra obra, la que no nos vino de fuera, sino de dentro, de un alma pura, de un principio que es nuestro guía y señor principal y que no sufre error por ignorancia o derrota por la violencia de los apetitos129

Éste es un acto del alma pura, un arrobamiento propio del sabio. Un acto voluntario

puro. Sin embargo, no es el arrebato místico; pues este último está más allá de todo acto

voluntario y pertenece al grado de la libertad mística.

De modo que lo que hay de libre en nuestras acciones y lo que verdaderamente depende de nosotros no habrá que referirlo al hecho de actuar, cuando menos en su realidad exterior, sino más bien a un acto interior, a un pensamiento y a una contemplación de la virtud misma130

Agrega además,

Otorgamos por el contrario la autodeterminación al ser que se libera de las pasiones del cuerpo por la actividad de la inteligencia. Refiriendo entonces todo lo que depende de nosotros al principio más hermoso de nuestro ser, esto es, a la actividad de la inteligencia131

129




64

J. Combes comenta que Plotino “relaciona la necesidad de la libertad y la justifica

como el orden que la libertad se da a través de sus planos de expresión. Éstos

corresponden a los grados de actividad en su correspondencia con Lo Absoluto"132. Estos

«planos de expresión» son los grados de libertad en las diferentes dimensiones del alma,

que se manifiestan, a su vez, en los diferentes actos del alma.

La libertad humana es una libertad finita, que adquiere grados de separación

sucesivas con respecto al mundo y como preludio a la unidad mística. En esta conversión

el hombre escapa de las dimensiones irascibles y apetitivas, luego se eleva a la intelectiva

hasta ser sujeto absolutamente puro. En esto consiste el arrobamiento místico

Basta para ello con un contacto intelectual. Pero, con este contacto, cuando tiene lugar, no se da posibilidad ni tiempo alguno para poder expresar nada, siendo sólo más tarde cuando se razona sobre él. Hemos de creer que lo vemos cuando el alma percibe súbitamente su luz; porque la luz proviene de él y es él mismo… Tal es el fin verdadero del alma: el contacto con esa luz y la visión que tiene de ella, no por medio de otra luz sino, precisamente, por esa misma luz que le da la visión133

La libertad metafísica es para Plotino una aspiración.

Así pues, tenemos la siguiente estructura:

132

J. Combes, "Deux styles de libération: la nécessité stóicienne et l`exigence plotinienne", Revue de Métaphysique et de Morale, 74 annes, No.3, 1969, p.137. 133

Plotino. Enéada V 3, 17; p. 110.

65

Acto involuntario


Movimientos ciegos

Azar

Necesidad


Alma intelectiva

A conciencia pero forzada

Alma irascible y apetitiva

Acciones innobles

Impulsos de las pasiones

Acto voluntario

Alma intelectiva


Acto enteramente voluntario

Voluntad

A conciencia sin ser forzada

Con pleno asentimiento

Puede acontecer

Puede no acontecer


Acto no enteramente voluntario

Que sólo depende de nosotros

No plenamente reflexivo

Dueña de hacerlo

Dueña de no hacerlo

Acto voluntario puro

Alma consigo misma


Como apreciamos, la dimensionalidad del alma genera una compleja arquitectónica

de los actos que el alma realiza.

66

3. DE LA RESPONSABILIDAD DE LOS ACTOS

El hombre es responsable de sus actos, sean éstos voluntarios o involuntarios. De

los actos voluntarios no hay dudas acerca de su responsabilidad. Con respecto a los

involuntarios, si es arrastrado por causas externas a cometer un acto involuntario es que él

no se ha preocupado de ser un hombre esforzado, y allí recae su responsabilidad; por otra

parte, si realiza el acto por ignorancia, es porque ha sido indolente consigo mismo. "Sólo

el hombre —el hombre malvado— es digno de reproche, y lo es tal vez con toda razón,

porque no es sólo su hechura, sino que posee un principio distinto y libre"134

Por ser el alma responsable de sus actos ésta es castigada. Así "cuando delinquen,

hallan su castigo en la depravación de sus almas por sus actos de maldad y son

degradados a un alma inferior, pues ningún ser ha de escapar jamás a lo prescrito en la

ley del universo"135. Esto es, actúa la providencia para restituir el principio de orden y

armonía del cosmos, de la cual el compuesto doble no puede escapar.

Todo acto del alma, sea cual sea la dimensión con la cual se ha cometido, siempre

recae en ella la responsabilidad. "Porque sea que la constitución del sujeto es tal como

para sumirlo en una especie de fondo turbio, sea que predominan los apetitos, en todo

caso es necesario admitir que la responsabilidad está en dicho sujeto" 136. Plotino es

inapelable al respecto.

Todo acto del alma está bajo el gobierno de ésta. Y debe estar normativamente

gobernado por el alma intelectiva. Esta es la primera responsabilidad de todo hombre.

Pero lo de «involuntariamente» significa que el pecado es involuntario; mas eso no quita que los agentes mismos obren por propia cuenta. Bien al contrario, porque son ellos mismos los que obran, por eso son también ellos mismos los que pecan. Porque si no fueran ellos mismos lo que obran, no pecarían en absoluto137

134


Plotino. Enéada III I 2, 4, 23-26. 136



67

Siempre el alma elige sus acciones, como señala J. M. Rist: “Nosotros de hecho

escogemos tales cosas, engañados por nuestro ambiente o por nuestras pasiones, por

pensar que ellas nos traerán bienes”138.

Todo acto, sea involuntario o voluntario, es acción del alma. De allí que siempre la

responsabilidad recae sobre ella. "Un impulso primero y repentino, si se descuida y no se

enmienda al punto, induce a la elección del extravío en que uno ha caído. Sin embargo, el

castigo no se hace esperar"139

Para Plotino, el indolente es peor que el malvado. Por cuanto el alma ha sido

negligente para consigo misma viviendo descuidadamente. Esta es un alma deficiente.

Los que se malearon hasta aproximarse a los animales irracionales y las fieras arrastran a los medianos y les hacen violencia. Y aunque los medianos son mejores que los que les hacen violencia, sin embargo, son vencidos por los que son peores que ellos precisamente por cuanto ellos mismos son peores, es decir, porque no son buenos ni se prepararon para no salir malparados140

Plotino rechaza contundentemente al alma blandengue. Que implora llorosa y

lastimera la protección de los dioses. "Dios no tenía porqué pelear en persona en favor de

los no aguerridos, pues la ley manda que hay que salir salvos de las guerras luchando

varonilmente, y no rezando. Porque tampoco se recogen cosechas rezando, sino

cultivando la tierra, ni se está sano descuidando la salud"141. Esta alma una vez que

acarrea su propia miseria no puede esperar ayuda de los dioses. Pues quiere que los

dioses sean causa de sus actos.

En el cosmos plotiniano, la salvación por cualquier intervención de Dios está

excluida. Como señala J. M. Rist: “Si el hombre no está capacitado para elegir lo correcto

sin auxilio adicional de Dios, entonces él no podrá elegir lo correcto para nada"142. Por

tanto, los hombres no tienen derecho a esperar ayuda de los dioses.

138

J. M. Rist, Op. cit., p.135. 139




J. M. Rist, Op. cit., p. 138.

68

La libertad no es simplemente el poder de elegir, es ser responsable por los actos

que se realizan. Una y otra están indisolublemente unidas.

Las obras malas son secuelas, pero necesarias; las causamos nosotros por nuestra cuenta, no forzados por la providencia, sino sacándolas de nosotros, que las juntamos con las obras de la providencia o derivadas de la providencia... La acción puesta por el disoluto ni es obra de la providencia ni es acorde con la providencia, mientras que la acción puesta por el casto, aunque no es obra puesta por la providencia, pues es puesta por él, sí es acorde con la providencia, porque concuerda con la Razón143

Las acciones nobles y rectas están acordes con la providencia. Las malas y disolutas

no, éstas merecen castigo. Por esto la vida debe estar dirigida a realizar acciones acordes

a la providencia.

143


69

LA METAFÍSICA DE LO BELLO

Todos los hombres tienen y tienden al deseo de lo bello. La belleza causa placer, en

primera instancia, a las percepciones de nuestros sentidos, esto es una prueba de que la

belleza agrada, no de que ésta sea verdadera. La belleza agrada por sí misma, en cuanto

sensible, a la vista y al oído, independiente de su utilidad. Eleva al alma a dimensiones

superiores en su propia conformación.

La belleza de los sentidos arropa los sentidos, puede dar a conocer o velar los

objetos, descubre u oculta las diferencias. Puede, por demás, llegar a enmascarar la

dimensión intelectiva del alma, cuando la belleza de lo irascible y de lo apetitivo predomina

sobre aquella. Por este modo de belleza el alma se arrastra a lo inferior de su dimensión.

Más que belleza son placeres venéreos o desenfrenos del alma puesta en lo irascible y

apetitivo.

En cambio, la belleza sensible ya de por sí está en la dimensión intelectiva del alma,

por ello puede dirigirse a lo superior. En este sentido, en la metafísica de lo bello hacemos

el camino de conversión para encontrarnos con lo que es primero. Así pues la conversión

es el deseo, que es el movimiento de la cosa que va hacia lo otro, como hacia lo que le

falta a sí misma. Esto quiere decir que lo otro, lo que se anhela, está presente en quien lo

anhela, y lo está en forma de ausencia.

De otro modo no lo desearía. Pues quien desea ya tiene lo que desea. Se vuelve a

él. A lo deseado. El movimiento del deseo hace aparecer al objeto deseo. Pues tiene

necesidad del otro para determinarse, para complementarse y hacerse pleno. E allí la

ausencia presencia.

La presencia de lo deseado, sobre un fondo de ausencia. Porque lo otro está allí

como lo deseado, como lo poseído. De allí que Plotino terminé identificando al Alma con

Afrodita, y como compañero de ésta señale a Eros.

70

I. DE LA PROPORCIÓN Y LA BELLEZA

La estética antigua consideraba que la causa de la belleza radicaba en la proporción

o analogía o simetría o armonía siendo éstos sinónimos. Para ésta la belleza era un

conjunto relacional de proporciones. La proporción se define como la relación de las parte

entre sí y con el todo.

Platón, por ejemplo, en Timeo señala:

No es posible que dos cosas solas se compongan de manera bella sin una tercera, porque ha de haber en medio un cierto vínculo coajustador de ambas. Empero, el más bello de los vínculos es aquel que une máximamente en unidad a sí mismo y a los vinculados. Más esto es precisamente lo que la analogía hace, por naturaleza, de la más bella manera; porque, si entre tres cosas cualquieras: números, masas o potencias hay un medio, lo que sea el primero respecto de él eso mismo será el último; y, una vez más, lo que sea el último respecto del medio eso mismo será el medio respecto del primero; si se hace al medio primero y último, primero y último hacen, ambos de medios; así que todos los términos pasan a hacer lo mismo entre sí, y, por hacer lo mismo, todo resulta uno144

Euclides, por su parte, lo expresa en términos geométricos. La expresión matemática

más directa y general es: a/b = c/a = a+b/a. Esta expresión se conoce como la división de

una recta en media y extrema razón. Ya que es el segmento rectilíneo más sencillo al que

se puede aplicar la idea de medida y relación145.

El mismo principio es conocido como el principio del mínimo esfuerzo o ley de

economía. Luca Pacioli lo denominó «divina proporción»; Kleper lo llamó «sección divina»;

y Leonardo da Vinci «sección aurea»146

Aristóteles se refiere a la belleza en los siguientes términos:

Las principales especies de lo Bello son el orden, la simetría y la delimitación, que se enseñan sobre todo en las ciencias matemáticas. Y, puesto que estas cosas (me refiero, por ejemplo, al orden y a la

144

Platón. Timeo 31c – 32 b. 145

Cfr. Matila Ghyka. Estética de las proporciones en la naturaleza y en las artes. Buenos Aires, Editorial Poseidón, 1976, p. 22. 146

Cfr. Matila Ghyka. El número de oro, Barcelona, Editorial Poseidón, 1978, passim. Ver: Luca Pacioli. La Divina Proporción, Madrid, Ediciones Akal, 1991.

71

delimitación) son causas de otras muchas, es evidente que las Matemáticas llamarán también en cierto modo causas a esta causa que consideramos como la Belleza147

El Estagirita, en Poética, señala que “la belleza consiste en magnitud y orden”148. Lo

bello no sólo debe tener las partes ordenadas, sino que debe tener una determinada

dimensión149. Ya que si éste es demasiado pequeño o demasiado grande no es bello,

porque carece de la justa medida que le otorga la proporción. Si el objeto es muy pequeño

la visión de éste es confusa e indefinida; si es muy grande, entonces, no puede ser

apreciado en su totalidad.

En Tópicos, Aristóteles indica que “la belleza parece ser cierta simetría de los

miembros”150, es decir, cierta proporción.

Cicerón refiriéndose a Zenón de Citio señala que:

…la naturaleza del mundo que lo abraza todo y contiene todo en su regazo, la llama el Zenón, no sólo artificiosa, sino enteramente artífice, consejera y próvida de toda utilidad y oportunidad… Siendo tal mente del mundo… cuida principalmente de estas cosas, y en ellas está ocupado, primero: la conservación del mundo; segundo, que no carezca de cosa alguna; tercero, que haya en él excelente hermosura y todo género de ornato151

Cicerón considerando al decoro como belleza señala “…el decoro se echa de ver en

todas nuestras palabras y obras, y aun en el estado y movimiento del cuerpo, todo lo cual

se observa en tres cosas, dignidad, orden y ornato correspondiente a las acciones”152.

Para Vitruvio, la proporción es la conmensurabilidad entre el todo y las partes

determinada por una medida común entre las diferentes partes del conjunto y entre las

partes y el todo. La belleza es, para Vitruvio, disposición, proporción y distribución; lo bello

147

Aristóteles. Metafísica 1078 a36 – 1078 b5. 148

Aristóteles. Poética 1450 b37. 149

Cfr. Aristóteles. Poética 1450 b. 150

Aristóteles. Tópicos 116 b21. 151

Cicerón. “De la naturaleza de los dioses”. Obras Completas, Tomo I, s/l, Ediciones Anaconda, 1946, p. 591. 152

Cicerón. “Los oficios”, Obras Completas, Tomo II, s/l, ediciones Anaconda, 1946, p 591.

72

y lo grato se dan por la disposición de las partes y el todo. La belleza de la arquitectura y

el cuerpo es causada por la proporción153.

Para Plotino, la belleza no radica en el cuerpo ni éste es causa de la belleza. Al

respecto señala que la belleza del cuerpo

No reside ciertamente ni en su sangre ni en sus ciclos menstruales, y no puede confundirse con su color, que es distinto para cada uno de ellos, ni tampoco con su figura. Esta belleza, pues, o no es nada, o es algo que carece de figura. Digamos mejor que es una cosa simple, que rodea su objeto como si fuese su materia154

Por otra parte, expresa “si la masa fuese la masa material la que, como tal masa,

encerrase la belleza, sería necesario, en efecto, que la razón productora no poseyese la

belleza, puesto que no es una masa”155. La obra de arte como mera materia no es bella.

Pues la belleza no es atribuible a la extensión de la masa. “Prueba de ello es el hecho de

que no percibimos la belleza cuando es exterior, en tanto nos sentimos afectados por ella

cuando constituye algo interno”156.

Plotino radica la belleza sensible en algo que carece de figura, no en la proporción.

En lo sensible la belleza es manifestación del alma. Pero los hombres, por no estar

acostumbrados a mirar el interior de las cosas sólo perciben lo exterior, y permanecen en

éste desconociendo que lo interior es lo que los mueve157.

El hombre que sólo es capaz de captar la belleza exterior de las cosas, no percibe la

que es interior. En consecuencia, no percibe la causa de ésta. Lo que causa de la belleza

interior es lo que nos mueve y nos hace decir que algo es realmente bello158. Esta causa

es la que hace posible que el hombre se contemple a sí mismo como algo bello. El

carácter esencial de la belleza está en la expresión del alma, no en la correcta proporción

del cuerpo.

La belleza sensible en el alma del artista, quien conforma el objeto sensible y lo

hace bello. Éste da a la obra de arte la belleza apropiada, ya que todas las partes gozan

153

Cfr. Marco Lucio Vitruvio. Los diez libro de la arquitectura, Barcelona, editorial Iberia, 1955, pp.13-14. 154

Plotino. Enéada V 8, 2, p. 157. 155



Cfr. Plotino. Enéada V 8, 2, p. 158. 158

Cfr. Plotino. Enéada V 8, 2, p. 159.

73

de la misma conformación159. En la composición, las partes son distintas y autónomas;

cada una posee su propia belleza, que no siempre es igualmente bella160.

Plotino considera que la proporción no es causa ni de la belleza de las ciencias ni de

las ocupaciones ni del alma, ni de la sabiduría que es la belleza más verdadera161. Ya que

la belleza de las acciones no es conmensurable.

Por otra parte, si la proporción fuese causa de las cosas bellas, sólo serían bellas las

cosas compuestas, las simples no. Ya que éstas son una unidad, y no están constituidas

por partes. En este sentido, las hipóstasis divinas no serían bellas. Al respecto Plotino

señala:

Según esta teoría —se refiere a la proporción— nada que sea simple, sino forzosamente sólo lo compuesto, será bello. Además, según esta teoría, será bello el conjunto, mientras que las partes individuales no estarán dotadas de belleza por sí mismas, pero contribuirán a que el conjunto sea bello… Además, según esta teoría, los colores bellos, al igual que la luz del sol, siendo simples, no tomando su belleza de la proporción, quedarán excluidos de ser bellos… Y con los sonidos ocurre lo mismo: el sonido simple habrá desaparecido, a pesar de que muchas veces cada sonido de los que hay en un conjunto bello es bello aun por sí mismo162

La proporción no permite explicar la belleza de las cosas simples, ni de los

razonamientos bien elaborados ni de las leyes justas ni de la enseñanza y la ciencia.

Puesto que al no ser mensurables no se da en éstas el principio de la proporción163.

Plotino admite que la proporción es principio de composición formal de la figura;

necesario para establecer el buen orden y la armonía del conjunto. Pero no causa de la

belleza.

Aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo entonó, por encima de ellas, una sola armonía; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos sonidos; pero, por

159

Cfr. Plotino. Enéada III 2, 11, 10-12. 160

Cfr. Jean-Claude Fraisse. “La simplicité du beau selon Plotin”, Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, 1983, p. 55. 161

Cfr. Plotino. Enéada V 8, 2, pp. 158-159. 162


Cfr. Plotino. Enéada I 6, 1, 36-40.

74

encima de ellas, la Razón produce la armonía y hace una la coordinación con el conjunto164

Plotino, opuesto a la estética antigua, determina que la causa de la belleza está más

allá de lo sensible mismo. No obstante, tal causa es inmanente a esta belleza, pues es

inherente a ella. De allí que lo externo de la cosa bella sea mudable, mas no lo interior.

Además,

Pasando a ocupaciones y a los razonamientos bellos, atribuyeran a la proporción la causa de la belleza aun de estas cosas; ¿qué proporción cabría aducir en ocupaciones, leyes, enseñanzas o ciencias bellas?… Pues bien. Todas las virtudes son bellezas del alma y bellezas más verdaderas que las anteriores; pero proporcionadas, ¿cómo pueden serlo? No son proporcionadas ni al modo de las magnitudes ni al modo del número, aunque haya varias partes en el alma165

La belleza reducida a la mera proporción la convierte en un objeto meramente formal.

Por eso los retóricos griegos, que asombraban a Roma con una técnica perfecta, carecían

de vida, porque tal belleza sólo era de carácter formal166. Despojada de lo viviente.

La crítica de Plotino está dirigida contra esa vacuidad formal. Pues la belleza

propiamente no radica en la apariencia de la cosa. “La belleza que encontramos en los

cuerpos es una belleza incorpórea, mas, como la percibimos sensiblemente, la incluimos

entre las cosas del cuerpo y en todo lo que se da en él”167.

La belleza sensible es accidental y mudable, ya que es causada por el principio que

anima al compuesto dual. Además, la causa de tal belleza produce una actividad errática,

propia del alma encarnada. La belleza sensible es expresión emanada del alma. Por ello,

es sujeto y objeto de belleza.

La obra de arte es bella porque es expresión de un alma bella. No imita la naturaleza.

Preparada ya por la mano del artista y transformada en la estatua de un dios o de un hombre, de un dios que pueda ser una Gracia o una Musa, y

164



Cfr. Edgar de Bruyne. Historia de la Estética I, Madrid, Editorial Católica, 1963, p. 229. 167

Plotino. Enéada VI 3, 16.

75

de un hombre que no sea uno cualquiera sino el que el arte ha logrado producir combinando a tal fin todas las cosas bellas. Parece cierto que la piedra en la que el arte hizo penetrar la belleza de una forma ha de ser bella, no por el hecho de ser piedra (porque en este caso la otra piedra lo sería de igual modo), sino por la forma que el arte ha introducido en ella168

El alma transforma el objeto sensible introduciéndose en él. Ya que la belleza se

encuentra en “el pensamiento del artista antes de haber llegado a la piedra. Y se

encontraba en él, no porque dispusiese de ojos y de manos, sino por su misma

participación en el arte”169. La belleza de la cosa sensible es el alma misma170 puesta en el

objeto.

El artista es demiurgo de belleza al transformar el objeto sensible en cosa bella. El

alma deja su impronta en la obra de arte, y se hace inmanente a ésta. El objeto artístico es

representación sensible del alma. El artista no imita la naturaleza. Conforma lo sensible

con “las razones de las que ha surgido la propia naturaleza”171. No obstante, por ser una

belleza compuesta es imperfecta.

168

Plotino Enéada V 8, 1, p. 155. 169

Plotino. Enéada V 8, 1, pp. 155-156. 170


Plotino. Enéada V 8, 1, pp. 156-157.

76

II. ESTRUCTURA DE LA BELLEZA

Plotino expone la arquitectónica de la belleza de la siguiente manera:

La belleza se da principalmente en el ámbito de la vista. Pero también se da en el ámbito del oído y conforme a combinaciones de palabras; más también se da en la música, y aun en toda clase de música, pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia lo alto, también tenemos ocupaciones, acciones y hábitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las virtudes. ¿Existe además alguna belleza superior a éstas? La discusión misma lo mostrará172

El pasaje, en cuestión, alude varios tipos de bellezas, a saber:

Tipos de belleza

Bellezas superiores

Bellezas intelectivas

Bellezas intelectivas inferiores

Ocupaciones

Acciones

Hábitos bellos

Ciencias bellas

Bellezas intelectivas superiores

Las virtudes

Belleza artística

Belleza a la vista

Belleza al oído

La belleza para Plotino es un asunto que pertenece a la triple dimensión del alma, en

particular, a la dimensión intelectiva. Por cuanto ésta es capaz de conformar el objeto

sensible y darle belleza. Además, ésta tiene la capacidad de iniciar la conversión hacia las

bellezas superiores.

172


77

De este modo se conforma la arquitectónica de la belleza

Cosmos superior

Bellezas superiores

Lo Uno

La Inteligencia

El Alma del universo

Cosmos inferior

Compuesto doble


Belleza del arrobamiento místico.



Belleza intelectiva

Belleza intelectiva superior

Las virtudes

Belleza intelectiva inferior

Belleza intelectiva

Ocupaciones

Acciones

Hábitos bellos

Ciencias bellas

Belleza artística

Belleza auditiva

Belleza visual

Belleza irascible

Belleza irascible superior

Belleza irascible inferior

Belleza apetitiva

Belleza apetitiva superior

Belleza apetitiva inferior

La materia: lo feo absoluto

78

En la belleza irascible y apetitiva estarían los placeres, asunto que el filósofo deja de

lado. Con respecto a las bellezas superiores, éstas están reservadas a la dimensión

intelectiva superior del alma. Por último, la belleza absoluta del arrobamiento místico.

III. DE LAS COSAS BELLEZAS

1. LA BELLEZA ARTÍSTICA

La belleza sensible es percibida por los sentidos. En particular, a la vista y el oído. La

vista capta la belleza producto del arte artificial y el auxiliar. El arte artificial está

conformado por: la arquitectura, y aquellas otras que producen resultados artificiales. El

arte auxiliar, por su parte, lo constituyen: la medicina, la agricultura y las similares a éstas,

que contribuyen para que el hombre se mantenga en su estado natural.

El oído, en cambio, percibe la belleza de la retórica, la música y todas las artes de

captación que conducen al alma a un estado mejor o peor173.

Al respecto tenemos:

Belleza artística

Belleza auditiva

Retórica

Música

Todas las artes de captación

Belleza visual

Arte artificial

Arquitectura

Otras que producen cosas artificiales

Escultura

Pintura

Arte auxiliar

Medicina

Agricultura

Otras similares

173

Cfr. Plotino. Enéada IV 4, 31, 17-21.

79

La indagación de la belleza se inicia en la producción artística, que compete, de

alguna manera, a la dimensión intelectiva del alma. Puesto que el artista vence los

obstáculos que presenta la materia prima con que trabaja, al modelar ésta bajo principios

de intelectivos.

En el caso la belleza visual, tenemos que:

Todas las artes que fabrican objetos sensibles, como por ejemplo la arquitectura o el arte del carpintero, sacan sus principios del mundo inteligible y de los pensamientos del mundo inteligible, en tanto se ajustan a la simetría. Pero como mezclan estos pensamientos a un objeto sensible, su objeto no se encuentra por entero en el mundo inteligible, salvo que se le considere en la razón humana174

La belleza visual es una belleza mezclada. Por eso ocupa el grado inferior en la

arquitectónica de la metafísica de lo bello.

La belleza auditiva es cualitativamente superior a la belleza visual. Ya que ésta

influye más profundamente en la transformación del alma y tiene menos relación con el

objeto sensible. A ésta corresponden “la retórica, la estrategia, el gobierno de la casa y el

arte de reinar, si comunican la belleza a sus acciones, introducen naturalmente en la

ciencia una parte del mundo inteligible y de la ciencia misma del mundo inteligible”175

Belleza artística

Belleza auditiva

Introduce una parte de la dimensión intelectiva superior.

Belleza visual

Mezclada con el objeto sensible

Para Plotino, la belleza sensible no es más que un fantasma y una sombra

evanescente que ornamenta a la materia176. Una imagen de la belleza intelectiva. “La

belleza superior se daba presupuesta en el arte; porque la belleza que vino a la piedra no

174

Plotino. Enéada V 9, 11, p. 194 175


Cfr. Plotino. Enéada I 6, 3, 34-35.

80

es en modo alguno la que aparece en el arte, ya que ésta tiene carácter permanente y de

ella proviene otra”177

De esta manera, tenemos:

Cosmos superior

Bellezas superiores

Lo Uno

La Inteligencia

El Alma del universo

Cosmos inferior

Compuesto doble


Belleza del arrobamiento místico.



Belleza intelectiva


Virtudes superiores


Virtudes inferiores

Ocupaciones

Acciones

Hábitos bellos

Ciencias bellas

Belleza artística

Belleza auditiva

Retórica

Música

Todas las artes de captación

Belleza visual

Arte artificial

Arquitectura

Otras que producen cosas artificiales

Arte auxiliar

177

Plotino. Enéada V 8, 1, p. 156.

81

Medicina

Agricultura

Otras similares

2. LAS INTELECTIVAS

Las bellas costumbres, la conducta honesta y la ley justa tienen su causa en el alma.

Ya que “todas las virtudes son bellezas del alma y bellezas más verdaderas que las

anteriores” 178 . Así la belleza de las ciencias, de las ocupaciones, del alma y en la

sabiduría, que es belleza más verdadera179 .

Las virtudes se dividen en cívicas y purificativas. Las primeras se distribuyen, según

Plotino, de la siguiente manera:

La sabiduría en la parte racional, la valentía en la irascible, la morigeración consiste en cierta concordancia y armonía de la parte apetitiva con la racional, y la justicia, consistente en el común «desempeño de la función propia» de cada una de estas partes «respecto a mandar y ser mandado»180

Más adelante, agrega:

Pues bien, las virtudes cívicas, arriba mencionadas, nos hacen realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les imponen medida, y, en general, porque imponen medida a las pasiones y eliminan las opiniones falsas mediante aquello que es lo más eximio en todo punto181

Las virtudes purificadoras son virtudes superiores. El alma, por medio de éstas,

remueve lo que le es ajeno y obstaculiza su liberación. El alma una vez “aislada de los

apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada

178

Plotino. Enéada I 6, 1, 49. 179

Cfr. Plotino. Enéada V 8, 2, pp. 158-159. 180



82

de las pasiones y purificada de lo que tiene por haberse corporalizado, una vez que quedó

a solas, depone toda la fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza”182.

Una vez que el alma se ha purificado “se hace forma y razón, se vuelve totalmente

incorpórea en intelectiva y se integra toda ella en lo divino, de donde nacen la fuente de lo

bello y todas las cosas de la misma estirpe parecidas a lo bello”183.

Puesto que quien se aferre a los cuerpos bellos y no los suelte “se anegará no en

cuerpo, sino en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espíritu”184.

De allí la necesidad de huir de lo irascible y apetitivo para adentrarse en lo intelectivo.

La dimensión irascible y apetitiva del alma, que sólo se sirve de los sentidos,

permanece en las cosas sensibles. Por su parte, la dimensión intelectiva inferior se limita:

A elevarse un poco por encima de las cosas inferiores, debido a que la parte superior del alma les lleva de lo agradable a lo hermoso; no obstante, incapaces de mirar hacia lo alto y dado que no tienen otro punto en qué fijarse se precipitan con su nombre de virtud en la acción práctica al elegir las cosas de aquí abajo185

Esto se debe a que las virtudes cívicas son acciones en un mundo de consecuencias

prácticas, inseparable de lo sensible. Por lo cual, el alma permanece aquí abajo.

Tenemos pues:



Belleza intelectiva


Virtudes purificativas


Virtudes cívicas

Ocupaciones

Acciones

Hábitos bellos

Ciencias bellas

182





83

En la belleza de las virtudes catárticas, el alma es, a la vez, objeto y sujeto de

belleza, pues ésta es el objeto deseado186. La dimensión intelectiva superior del alma en

este estado de belleza “se mantiene jovial, y el suyo es un estado de serenidad y un

talante envidiable no perturbado por ninguno de los supuestos males”187

3. BELLEZA DE LO INTELIGIBLE

La belleza al ascender hasta la Inteligencia se convierte en la belleza del concepto

puro, la belleza en su propio concepto. En ésta la causa radica en la belleza pura o

intelecto. Puesto que,

“Hay en el alma una razón todavía más bella… Se aparece con toda claridad en el alma virtuosa, en la que gana siempre en belleza; porque adorna el alma y la llena de luz, como proveniente de una luz superior que es la belleza primera. Al asentar en el alma, le hace deducir cuál es la razón que existe antes de ella, esa razón que ni es adecuada, ni podrá darse en otro ser, sino tan sólo en sí misma. Por lo que ni siquiera se trata de una razón, sino más bien del creador de la razón primera, de la belleza que se da en el alma como en una materia, esto es, de la Inteligencia; pero de la Inteligencia que existe desde siempre y no de la inteligencia que ha surgido en el tiempo, porque ésta de que nosotros hablamos no ha podido recibir nada ajeno”188

La belleza inteligible está exenta de todo atributo contingente. Pues “en el mundo

inteligible la potencia sólo posee el ser y la belleza… Por ello, el ser es algo deseado,

porque es idéntico a lo bello, y lo bello es a su vez amable precisamente porque es ser”189

La belleza inteligible es la unidad del ser y del pensar, de la verdad y del

conocimiento, de lo que conoce y lo conocido. Ésta es la Inteligencia, en la cual se da la

primera diferencia entre la belleza y lo Bello, entre lo que contempla y lo contemplado. Es

la belleza suprema del Intelecto, la norma racional de la belleza toda, y la primera forma

de belleza.

186

Plotino. Enéada VI 7, 33, p. 323. 187


Plotino Enéada V 8, 3, p. 159. 189


84

Tiene su causa en Lo Uno. Por tanto, es la segunda hipóstasis divina,

cualitativamente inferior a Lo Bello en sí. Está delante de Lo Uno, se asemeja y participa

de aquel.

Está en contacto directo con Lo Uno, sin embargo, ambas son distintas. Pues lo Bello

es causa de la belleza Inteligible. Mas lo Bello difiere de toda belleza porque no es

ninguna de ellas.

Tal belleza es esencia en sí misma conformada por Lo Uno. Se determina a sí

misma, es forma pura. Es la belleza deseada por el intelecto superior. Es contemplada por

el alma pura; mientras ella se contempla a sí y a Lo Uno190. Por lo cual, la belleza de la

Inteligencia es diferencia en sí misma, no es unidad absoluta. Ya que contempla Lo Uno y

se contempla a sí misma.

La belleza inteligible es forma pura. Es, a la vez, forma de belleza y totalidad de

formas.

Como ella misma es, pues, la última de las formas, sea lo que sea tendrá que constituir por entero una forma y, naturalmente, una totalidad de formas, porque su modelo es al fin una forma, que produce su objeto sin ruido alguno. Ya que no está de más recordar que todo agente productor es una esencia y una forma, por lo cual la creación se desarrolla sin asomo de fatiga. Y es a la vez creación de todo, porque lo produce todo. No hay para ella obstáculo de ninguna clase y ahora mismo lo domina todo, aunque los seres creados se obstaculicen ¬unos a otros, dado que, para ella, no servirán de impedimento. Subsiste, pues, siempre, porque ella lo es todo. Y a mí me parece que, si nosotros mismos fuésemos modelo, esencia y todas las formas a la vez, incluso forma productora, esto es, sí aquí abajo se encontrase nuestro ser, nuestro arte dominaría sin esfuerzo a la materia; aunque bien es verdad que todo hombre venido a la existencia produce una forma diferente de lo que él es, porque, una vez llegado a la condición de hombre, se deja de ser el todo191

La naturaleza de esta belleza radica en estar en conformidad consigo misma. Es

sujeto y objeto de belleza. “Y lo bello es absoluto, porque no se contiene en algo que no es

bello… El mismo y la región que habita no son, por tanto, dos cosas distintas; porque su

sujeto es la Inteligencia y él mismo es la inteligencia”192.

190

Plotino. Enéada VI 7, 33, pp. 321-323. 191



85

Es imagen de lo Bello, por lo cual “muestra en verdad cuál es la belleza del modelo al

decir que su obra es bella porque proviene de él y se presenta además como su imagen.

Porque si este modelo no fuese la belleza suma, dotada de una hermosura extraordinaria,

¿existiría algo más hermoso que el mundo que nosotros vemos?”193

193


86

IV. PARTICIPACIÓN Y CONTEMPLACIÓN

Plotino determina tres grados de existencia contemplativa hacia la belleza. Al

respecto expresa:

Todos los hombres, desde su comienzo, se sirven de los sentidos antes que de la inteligencia, recibiendo, por tanto, primeramente la impresión de las cosas sensible. Unos se quedan aquí y, ya a lo largo de su vida, creen que las cosas sensibles son las primeras y las últimas… los otros se limitan a elevarse un poco por encima de las cosas inferiores, debido a que la parte superior del alma les lleva a lo agradable a lo hermoso; no obstante, incapaces de mirar hacia lo alto y dado que no tienen otro punto en qué fijarse se precipitan con su nombre de virtud en la acción práctica al elegir las cosas de aquí abajo… Pero hay una tercera raza de hombres, divinos por la superioridad de su poder y la agudeza de su visión; estos hombres ven con mirada penetrante al resplandor que proviene de lo alto, elevándose hacía allí sobre las nubes y las sombras de aquí abajo194

Es sus diferentes grados la participación y contemplación de la belleza está

reservada a las almas bellas. Pues sólo éstas están en capacidad de hacer la conversión

hacia lo bello.

Lo bello es permanente. Pues está en su naturaleza ser eterno e inmutable. Las

cosas bellas y el alma bella que las conforma constituyen una misma realidad. Pues no

cabe duda, que ambos son bellos. “Despertando del cuerpo y volviendo a mí mismo,

saliéndome de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una Belleza

extraordinariamente maravillosa”195.

El alma se hace creadora, al desplegarse por la acción de la belleza conduciéndose

hacia las alturas divinas. Al participar y contemplar se eleva hacia la belleza primera, hasta

alcanzar el objeto de su deseo.

194



87

1. DE LA BELLEZA ARTÍSTICA

El objeto bello es manifestación del alma bella. Pues ésta es causa de aquel. El alma

bella al modelar y darle forma a la cosa sensible la hace figura bella196. De este modo, la

figura participa de la belleza y se hace una con ésta, porque participar de la belleza es

hacerse cosa bella. Ya que sólo las cosas bellas participan de la belleza.

La belleza de la cosa es el alma misma197. En la obra de arte, el artista da forma a lo

sensible conformándolo en unidad. El alma da belleza a la cosa, al dejar su impronta

marcada en la cosa. El alma al transmitir la belleza a la cosa, ésta se hace comunión con

aquella.

La participación en la naturaleza del alma no consiste en que el alma descienda hacia el cuerpo y se abandoné a sí misma, sino que es el cuerpo el que se eleva a ella a modo de participación, está claro que debe decirse, con aquellos filósofos, que es la naturaleza corporal la que viene hasta el alma; es ella precisamente la que participa de la vida y del alma, pero en general no llegando hasta ahí por un mero desplazamiento, sino haciéndose común, de algún modo, con el alma misma198

La participación, en el caso de la belleza visual, está en la impronta que deja el alma

en la obra de arte. En ésta permanece la acción del artista y ésta la refleja. En el caso de

la belleza auditiva, la impronta es puesta directamente en el alma del otro. Y permanece

en éste. En este sentido, la participación es finita en el espacio-tiempo. Propiamente

cuando la obra de arte se está realizando. No obstante, la obra sigue participando de la

belleza porque ha quedado fijada la impronta. El artista trae lo corporal al alma y lo hace

participar de ésta.

La materia, ciertamente, no poseía esta forma, que se encontraba en el pensamiento del artista antes de haber llegado a la piedra. Y se encontraba en é, no porque dispusiese de ojos y manos, sino por su misma participación en el arte. He aquí, pues, que esta belleza superior se daba

196




88

como presupuesta en el arte; porque la belleza que vino a la piedra no es en modo alguno la que aparece en el arte199

El objeto sensible participa de la belleza porque del alma del artista emana hacia él y

lo conforma, le transmite su belleza arropándolo con ella.

La contemplación, por su parte, consiste en el disfrute de la causa que conforma la

belleza. Es otro modo de participar de la belleza es el goce estético. Éste en el mundo

sensible se inicia con el disfrute de la belleza interior que conforma la obra de arte, y se

profundiza progresivamente, según el alma de quien contempla, hasta la belleza esencial

de las cosas200.

Un alma bella al contemplar las cosas bellas, que son de su mismo origen, se

emociona y tiene remembranza de lo que es bello en sí201. Se reconoce en una naturaleza

semejante a la suya, al ser cautivada por aquello que la ha conformado. Sólo entre las

cosas que son bellas se da la contemplación de la belleza. Por esto, el alma al advertir la

belleza en un cuerpo no se prenda de lo corporal, sino que se remite a la belleza interior,

de la cual es el cuerpo es reflejo202.

La contemplación es el contacto y encuentro que se da entre las almas bellas.

Porque sólo el sujeto que tiene un alma bella puede contemplar y gozar de una obra bella.

Lo semejante contempla lo semejante. El goce de la belleza es inmanente al alma. Por ello

ésta percibe intuitivamente la causa conformadora de la obra de arte.

La contemplación se produce directamente entre el alma y la cosa bella. La belleza

se devela a primera vista, entonces el alma se pronuncia reconociendo a ésta, y la admite

dentro de sí ajustándose a ella203. El alma al reconocer la belleza se entrega a ella, y ésta

tomando posesión del cuerpo lo hace uno y homogéneo, “da al todo la misma belleza que

a las partes”204.

La contemplación está conformada por dos grados de contemplativos. Si se ha

contemplado la belleza superior, la belleza sensible se percibe como una representación

199




Cfr. Plotino Enéada V I, 7, 22, p. 305. 203



89

de aquella, y por ésta se siente afecto que contiene la añoranza por aquella otra. Pero si

sólo se ha contemplado la belleza sensible, ésta aparece como si fuese la belleza

verdadera. Plotino lo expresa de la siguiente manera:

Si partiendo de la de aquí abajo han alcanzado reminiscencia de la de allá, no sienten por la de aquí más que el cariño que se siente por una imagen; pero si no ha alcanzado reminiscencia de la de allá, la de aquí abajo se le presenta como verdadera por su ignorancia del origen de su sentimiento

Por tanto, para apreciar la belleza verdadera se debe superar el estado de ignorancia

sensible, que es la que hace creer que la belleza sensible es la verdadera.

La contemplación y participación están constituidas, en primera instancia, por dos

diversos grados. La contemplación del objeto bello y la contemplación de la belleza

superior.

Bellezas superiores



Belleza artística

Participación

Del alma bella

De la cosa bella

Contemplación

Belleza del alma

Belleza del objeto

La belleza por ser un compuesto dual es cosa animada. Puesto que tiene su causa

en el alma. Entre las cosas bellas, el cuerpo viviente es el más bello y produce el mayor

placer. “Un hombre siendo feo pero vivo es más hermoso que la estatua de un hombre

bello… y más deseable porque tiene un alma, y tiene un alma a la vez porque posee la

forma del Bien”205.

De la contemplación y participación, tenemos:

Las cosas bellas tienen su causa en el alma.

205


90

Las cosas bellas son bellas porque el alma las conforma.

El alma bella reconoce la belleza en las cosas porque son semejantes.

El alma que no es bella no reconoce lo que es bello.

Si un alma bella no reconoce la belleza en una cosa es que ésta no es bella.

Toda alma bella reconoce lo que es bello, pues de “antemano las almas tienen

apetencia de la Belleza en sí, en que saben reconocerla, en que están emparentadas con

ella y en que se dan cuenta instintivamente de su afinidad con ella, creo que atinaría con

la verdadera causa”206.

2. DE LAS INTELECTIVAS

La participación en las virtudes consiste en el dominio y purificación de las pasiones,

en la separación de todo aquello que perturba y es extraño al alma. “En el estar purificado,

ya hay una especie de acabamiento, pero que el estar purificado es una remoción de todo

elemento ajeno”207. Es el desdén por las cosas terrenales; volver la espalda a las cosas de

abajo es lo que al alma hacia arriba208.

La virtud cívica hace a los hombres ordenados y mejores, ya que en él predomina “la

sabiduría en la parte racional, la valentía en la irascible, la morigeración, consiste en una

cierta concordia y armonía de la parte apetitiva con lo racional”209. Pues se limitan los

apetitos, se impone medida a las pasiones y eliminan las falsas opiniones.

La purificativa, por su parte, aparta al hombre de las pasiones y de las opiniones que

no conducen a la belleza. El alma se hace buena y poseedora de belleza, al permanecer

en sí se hace inteligente y sabia. Si a “semejante disposición del alma por la que ésta

piensa y es así inmune a las pasiones la llamamos asemejamiento a Dios, no andaremos

desacertados. Porque también lo divino es puro, y su actividad es de tal condición que

quien la imita posee sabiduría”210.

206






91

La participación a través de las virtudes se hace concentrándose en sí misma.

Manteniéndose además totalmente impasible y procurándose sólo aquellas sensaciones placenteras, mediaciones y liberaciones de trabajos que sean necesarias para evitar molestias; eliminando, en cambio, los dolores… eliminando la ira… El temor, en cambio, eliminándolo del todo, porque de nada tendrá temor… además, aspirará a purificar aun la parte irracional, de tal modo que ni siquiera reciba impacto; pero si los recibe, que no sea violentamente, sino que los impactos en ella sean escasos y se desvanezcan al punto por la vecindad del alma211

El alma se libera de las pasiones y apetitos, remueve la fealdad que pueda haber en

ella, y una vez purificada se hace forma intelectiva. La purificación cívica hace que el alma

participe de la purificativa, y ésta de las bellezas superiores.

La contemplación de la belleza moral es inmanente al alma virtuosa. Pues se da en

el alma misma.

Acerca de las bellezas ulteriores, que ya no le toca ver a la percepción sensible, sino que es el alma quien sin mediación de órganos las ve y las enjuicia, hay que contemplarlas elevándonos, tras dejar que se quede acá abajo la percepción sensible… del mismo modo tampoco les es posible hablar sobre las bellezas de las ocupaciones, de las ciencias y demás cosas por el estilo a quienes no la hayan acogido, ni sobre el «esplendor» de la virtud a quienes ni siquiera hayan imaginado cuán bello es el «rostro de la justicia» y de la morigeración212

El alma en la contemplación es conmovida por la belleza del alma. Pues le pertenece

de suyo. Ésta siente “un placer, una sacudida, una conmoción mucho más intensos que a

la vista de las bellezas anteriores”213, de las belleza sensible. Las bellas virtudes causan,

en el alma, estupor, sacudida deleitosa, añoranza, amor y conmoción placentera. Así,

Siempre que veáis en vosotros mismos u observéis en otro grandeza de alma, carácter justo, morigeración pura, hombradía de masculino rostro,

211




92

gravedad y, bajo un revestimiento de pudor, un temple intrépido, bonancible e impasible y, resplandeciendo sobre todo esto, la divinal inteligencia214

3. DE LO INTELIGIBLE

La participación y contemplación de lo inteligible corresponde a una “tercera raza de

hombres, divinos por la superioridad de su poder y la agudeza de su visión; estos hombres

ven con mirada penetrante el resplandor que proviene de lo alto, elevándose hacia allí

sobre las nubes y las sombras de aquí abajo”215. Esta clase de hombres es amante de la

belleza inteligible, que es lo bello por sí mismo216. Éstos son las aptos para contemplar lo

inteligible, pues su mirada está puesto en lo de arriba.

¿No es en todas partes una forma que viene del ser engendrador al ser engendrado, al igual que, como se decía para las artes, viene de ésta a sus productores? ¿O, acaso, podrían ser bellos los productos del arte y la razón que se da en la materia, y no serlo, en cambio, la razón que no se da en la materia sino en el agente productor, esa razón que es, precisamente, la primera, inmaterial y una?217

La participación y contemplación de lo inteligible está reservada para el alma

máximamente bella, capaz de compenetrarse en la conmoción y en lo excelso de la

belleza inteligible. “En el mundo inteligible el color que transparece sobre todo es la

belleza, y mejor aún, todo es color y belleza desde las regiones más profundas; porque lo

bello no es algo diferente que florezca por encima de él”218.

La contemplación de la belleza inteligible es el término de la contemplación

intelectiva. El alma contempla “claramente todo lo que hay de bello e incluso las realidades

verdaderas, y cobra fuerza porque se llena de la vida del ser. Ella misma se convierte en

un ser real”219. Puesto que más allá está Lo Uno.

214




Plotino. V 8, 2, pp. 157-158. 218


Plotino. Enéada VI 7, p. 319.

93

La Inteligencia, por su parte, contempla a Lo Uno. Esta es la experiencia de la

Belleza como tránsito hacia el Bien; de la Belleza como plenitud que se abre desde el

Inteligencia eterna hacia la realidad de Lo Uno. Preludio a Lo Uno. Porque está “ahí desde

siempre y constituye el objeto de un deseo innato… porque ya se encuentra siempre

presente y no tenemos necesidad de recordarlo”220

La contemplación de la Inteligencia está deslindada de lo humano. No obstante, la

belleza inteligible ha de ser el anhelo del amante de lo bello.

¿Cómo podremos encontrarnos en lo bello si nosotros mismos no lo vemos? Porque verlo como algo diferente, esto no es encontrarse en lo bello, lo cual se logra precisamente convirtiéndose en lo bello. Si, pues, lo vemos exterior a nosotros, no deberemos persistir en esa visión, salvo que nos consideremos como algo idéntico a la cosa vista221

En la dimensión intelectiva, el alma participa y contempla lo que es bello. “Porque si

no es esta belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello, tampoco

seréis capaces de consideraros como algo bello al mirar hacia vosotros mismos”222.

Es retirarse en sí mismo hasta provocar en sí el divino esplendor de la virtud223. La

participación contemplativa se convierte en un movimiento ascético, que dirige al alma a

un aislamiento místico. “Se vuelve totalmente incorpórea e intelectiva y se integra toda ella

en lo divino, de donde nacen la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe

parecidas a lo bello”224.

220





Plotino. Enéada I 6, 5, 54-59. Ver, además, Enéada I 6, 6, 14-16.

94

V. DE LA FEALDAD DEL ALMA

La investigación de la belleza va paralela a la de lo bueno; la de lo feo, por su parte,

a la de lo malo225. Por tal razón se hace necesario indagar sobre la fealdad. Lo feo es lo

indeterminado y “pertenece a la otra columna”226.

Con ello puede uno formarse una idea de este no-ser como de una especie sin medida en comparación con la medida, ilimitado en comparación con el límite, informe en comparación con lo conformativo, siempre indigente en comparación con lo autosuficiente, siempre indeterminado, absolutamente inestable, omnipasible, insaciado, penuria absoluta. Y estas características no son accidentales en él, sino que son como su esencia; y así, cualquier parte de él que consideres, también ella es todas esas cosas227

Además, “este no-ser es todo lo sensible y cuantas afecciones se dan en lo sensible,

o algo posterior a éstas y como accesorio a éstas, o principio de éstas”228. La fealdad está

relacionada con la maldad. Pues ésta es privación de forma y no existe por sí misma.

La fealdad del alma consiste en la maldad y en el vicio. “El mal existirá en el sujeto

privado de forma; luego no existirá por sí mismo. Si, pues, ha de haber mal en el alma, la

privación que hay en ella será el mal y el vicio, y no algo exterior”229. El alma entregada

máximamente a lo irascible y apetitivo.

La fealdad consiste en el debilitamiento y oscurecimiento del alma. Cuando ésta ya

no participa de lo intelectivo. Por otra parte, la fealdad también se da cuando la materia se

resiste a dejarse conformar en su totalidad por la forma. “Porque todo lo informe, como

que es susceptible por naturaleza de conformación y de forma, si no participa en una

razón y en una forma, es feo y queda fuera de la Razón divina. Y ésta es la fealdad

absoluta”230

225


Plotino. Enéada III 5, 1, 21-25. La otra columna, a la cual hace referencia Plotino, es la de los pitagóricos. Al respecto ver Aristóteles Metafísica 986 a 22-26. 227

Plotino. Enéada I 8, 3, 12-18 228




95

La fealdad no es una cualidad ni una entidad positiva, pues en tal caso ésta sería

una realidad en el mismo sentido que la belleza. “Al límite, a la medida y a cuantas

características son inherentes a la naturaleza divina, son contrarias la limitación, la sin

medida, y cuantas otras características posee la naturaleza mala. En consecuencia, los

dos conjuntos son contrarios el uno al otro”231.

Si un cuerpo bello no posee belleza interior, entonces, éste es pura proporción. Por

tanto, en sentido plotiniano, no es bello porque carece de un alma bella. Ya que un cuerpo

bello puede estar animado por un alma viciosa y mala. La fealdad está en el alma, porque

ésta es causa de ella. De allí que la belleza sea una imagen frágil, siempre sometida a la

contingencia de lo variable.

La fealdad del alma proviene de ella misma. En primera instancia, en estar mezclada

con lo corporal. Por esta causa ella no es ni “pura ni acendrada, sino inficionada de lo

térreo”232. En este sentido, la fealdad proviene de elementos que ella misma entraña,

como las afecciones corporales, los apetitos y las pasiones que oscurecen la belleza de

ésta.

La causa de la fealdad es el alma, que es causa de su propio movimiento. La fealdad

del alma se da por la audacia y el uso insensato de su libertad.

Digamos que el principio del mal es para ellas la audacia, la generación la diferenciación primera y el deseo de ser ella misma. Pues queriendo gozar de su independencia, se sirven del movimiento que ellas poseen para dirigirse al lugar contrario al que ocupa la divinidad. Llegadas a este punto, desconocen ya por completo de dónde provienen y al igual que unos hijos arrancados a sus padres y educados por largo tiempo lejos de ellos, se ignoran verdaderamente a sí mismas e ignoran a quienes les dieron el ser233

La fealdad es privación de la forma, por el vicio y la maldad que el alma engendra. La

fealdad es inmanente al alma, por cuanto ésta tiene la libertad de entregarse o no a lo

irascible y los apetitos más bajos. El alma fea permanece unida a las apetencias más

231


Plotino. I 6, 5, 48-52. 233


96

bajas. Por lo cual, se convierte en “penuria de sabiduría, penuria de virtud, de belleza, de

fortaleza, de conformación, de forma, de cualidad”234.

La fealdad del alma radica en la dimensión irascible y apetitiva inferior de ésta, que

reducen a ésta a la servidumbre del vicio.

La especie irracional del alma la que es receptora del mal, de sin medida, de exceso y defecto, de los cuales provienen la intemperancia, la cobardía y los vicios restantes del alma, afecciones involuntarias implantadoras de opiniones falsas y de la creencia de que las cosas que rehúye son malas y las que persigue buenas235

La fealdad moral participa del vicio, de la ignorancia, de la irresponsabilidad y la

injusticia. El alma al perseverar en la fealdad se aleja de la conversión y la belleza. De

esta manera se hace

Intemperante e injusta, plagada de apetitos sin cuento, inundada de turbación, sumida en el terror por cobardía y en la envidia por mezquindad y de bajeza, tortuosa de arriba abajo, amiga de placeres no puros, viviendo una vida propia de quien toma por placentera la fealdad de cuanto experimenta a través del cuerpo… viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte en gran cantidad, sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse en sí misma debido a que es arrastrada constantemente hacia lo de afuera, hacia lo de abajo y hacia lo tenebroso. Y porque no está limpia, porque es llevada al retortero atraída por los objetos que inciden en la sensación y porque es mucho lo corporal que lleva entremezclado y mucho lo material con que se junta y que ha asimilado236

El alma fea está poseída por el amor venéreo, que la conduce a lo irascible y

apetitivo en extremo. Ha perdido la libertad, se encuentra esclava de sí misma. Es una

mera sombra, se arrogado sobre sí el muladar del mundo, se ha quitado a sí misma la

forma.

234

Plotino. Enéada II, 4, 16, 21-23. 235



97

VI. ONTOLOGÍA DE LO BELLO

1. LO BELLO Y LO UNO

La metafísica de lo Bello está signada por la relación entre lo Bello y lo Uno. No

obstante, dicha relación es problemática. En el sentido, que la exposición de esta relación

se convierte en una odisea, la cual, en su conjunto, se hace brumosa. Ya que la

problemática de esta relación no queda resuelta del todo, mucho girones a atar. Si nos

atenemos al orden cronológico de los tratados apreciaremos que el periplo plotiniano en

torno a esta cuestión es un peregrinaje impreciso, a través del cual una veces considera lo

Bello como lo Uno, y otras veces no.

Tal periplo está conformado por tres periodos cronológicos. El periodo inicial está

conformado por Enéada I 6 (1). El intermedio, por Enéada VI 9 (9), Tratado V 8 (31),

Tratado V 5 (32) y Tratado VI 7 (38). El último periodo, por Enéada VI 2 (43) y el tratado I 8

(51).

En la Enéada I, 6, “Sobre la belleza”, el filósofo expone su tesis inicial sobre el tema

en cuestión.

Por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios, porque de él nacen la Belleza y la otra porción de los seres… también en Dios son la misma cosa bondad y beldad, o mejor, el Bien y la Beldad237

Según el pasaje ambos son análogos o la misma cosa, esto es, lo Uno. De esta

manera continúa la tradición clásica de lo bello-bueno. Lo divino es simultáneamente

Belleza y Bien. Por esto la Belleza-Bien debe colocarse en la primera hipóstasis; de ésta

emana la Inteligencia divina que posee la belleza como atributo divino. Los restantes seres

son bellos por esta belleza.

Más adelante, agrega: “así, lo primero de todo hay que colocar a la Beldad, que es lo

mismo que el Bien, De éste procede inmediatamente la Inteligencia en calidad de lo

237


98

bello”238. Coloca lo bello en la primera hipóstasis. Se trata de una belleza que lo abarca

todo para que no haya nada que se encuentre privada de ésta. Es la causa productora

superior cualitativamente a lo producido.

Esta afirmación contiene ciertos elementos a considerar, a saber: si lo bello es lo

Uno, entonces éste no sería ni género ni categoría. Pues lo Uno está fuera de los géneros;

supuesto que éstos, que son iguales entre sí, reciben su ser de aquel. No puede ser

género porque su unidad quedaría destruida. Asimismo, lo bello estaría allende de toda

determinación, definición y distinción. Sería anterior a la esencia. Por tanto, sería supra-

categorial.

Siendo la naturaleza del Uno engendradora de todas las cosas, no es en modo alguno ninguna de las cosas que engendra. No es algo que pueda tener cualidad y cantidad; ni es por otra parte inteligencia o alma, ser en movimiento o en reposo, ser en el lugar o en el tiempo. Es simple por sí misma, y mejor aún, algo sin forma que está antes de toda forma, antes de todo movimiento y de todo reposo239

Lo que determinaría que lo Bello fuese algo supra-bello. Lo que convertiría a la

metafísica de lo bello en una metafísica de lo inenarrable, de lo no predicable excluyendo

todo discurso racional de la misma. Lo que daría como resultado una metafísica negativa,

esto es, que lo bello tendría su fundamento en lo que no es. En el mismo sentido de una

teología negativa.

Lo bello sería unidad. Principio y devenir de toda cosa bella. Eterno. Lo bello sería

real e idéntico a sí. No afectado ni por generación ni por corrupción. Se encontraría por

entero en todo lugar, ya que poseería una razón que se daría en todas partes en sí misma.

Unidad que se correspondería a sí misma.

Lo bello, en efecto,

Es algo así como el brillo que resplandece de la idea, no se ofrece idénticamente en todos los seres y se da con posterioridad al ser. Si, en cambio, no es otra cosa que la esencia, lo afirmado de la esencia se aplicará a lo bello. Pero aún cabe considerarlo de otro modo: por ejemplo, en referencia a la afección particularísima que produce en nosotros cuando

238


Plotino. Enéada VI 9, 3.

99

somos sus contempladores. Este acto es entonces un movimiento; acto que tiende realmente hacia aquél, pero que es en verdad un movimiento240

Lo bello, según el pasaje, está determinado por los géneros. Es esencia y

movimiento. Por otra parte,

Si, pues, uno viera a aquel que surte a todos pero que da permaneciendo en sí mismo y no recibe nada en sí mismo, si perseverara en la contemplación de semejante espectáculo y gustara de él asemejándose a él, ¿de qué otra belleza tendría ya necesidad? Y es que, como ésta misma es la Belleza en sí por excelencia y la primaria241

Todo se comenzaría por lo Bello y se tendería también hacia lo Bello. Ya que todo se

comienza por el uno y se tiende también hacia lo uno. Por lo cual, éste sería principio y fin

de todas las cosas. Unidad de ser en sí y ser él mismo.

De lo Uno, señala Plotino: “Porque lo propio de quien no lo ha visto todavía, es el

desearlo como Bien; pero propio de quien lo ha visto, es el maravillarse por su belleza”242.

Lo Bello sería la unidad absoluta, lo idéntico a sí mismo, lo indivisible. Poseería una razón

que se abarcaría a sí mismo.

No obstante, el filósofo indica “mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la

naturaleza del Bien, que tiene antepuesta la Belleza por delante de ella”243. Lo que está

más allá de la Inteligencia es el Bien, que tiene antepuesta la belleza. La belleza aparece

como un velo que cubre el Bien, algo entre la Inteligencia y éste. Lo cual no es posible.

Asimismo, quien “se expresa imprecisamente, dirá que es la Belleza primaria; pero si

distingue bien los inteligibles, dirá que la Belleza inteligible es la región de las Formas”244.

La belleza primaría e inteligible es la misma, es la belleza que corresponde a la

Inteligencia. Porque la belleza inteligible es la belleza de la Inteligencia; en cambio, lo Uno

se encuentra más allá de ésta.

240

Plotino. Enéada VI 2, 17, p. 118 241



Plotino. Enéada I 6, 9, 37. 244

Plotino. Enéada I 6, 9, 40.

100

El filósofo, concluye “el Bien es lo que está más allá, fuente y principio de la Belleza,

so pena de identificar el Bien con la Belleza primaria. En todo caso, la Belleza está allá”245.

La afirmación final vuelve a introducir la ambigüedad de si la belleza está en la Inteligencia

o en lo Uno. Lo cual no contribuye a aclarar la cuestión.

Sin embargo, en Enéada VI 9, Plotino establece de manera concluyente la relación

entre lo Bello y lo Uno. Al determinar “porque lo Bello es posterior al Uno y viene del

Uno”246. Con esta afirmación inaugura el filósofo el segundo periodo de la metafísica de lo

bello. Signado por la ruptura con la tradición de lo bello-bueno.

Plotino indica en otro tratado que “el Bien es más antiguo y anterior a lo bello… el

Bien no tiene necesidad de lo bello, lo bello, en cambio, sí tiene necesidad de Aquél”247.

Antigüedad y necesidad ontológica. El Bien es ontológicamente anterior a lo bello; por lo

cual se genera la necesidad de la emanación para existir. Ya que en el mundo inteligible

“el color que transparece sobre todo es la belleza… porque lo bello no es algo diferente

que florezca por encima de él”248. Del mundo inteligible mismo.

En el mundo inteligible la potencia sólo posee el ser y la belleza; porque, ¿dónde podría encontrarse lo bello si se le privase del ser? ¿Y dónde estaría el ser si se le privase de la belleza? En el ser que ha perdido la belleza se da igualmente la pérdida del ser. Por ello, el ser es algo deseado, porque es idéntico a lo bello, y lo bello es a su vez amable precisamente porque es ser249

Cuando aparentemente se ha superado la tradición de lo bello-bueno, al diferenciar

el Bien de lo Bello. Plotino expone acerca de la belleza lo siguiente:

El generador de la Belleza tiene que ser algo que fascina. Potencia, pues, de toda belleza es esplendor y belleza que produce belleza; y porque genera lo bello y lo hace más bello por la sobreabundancia de belleza que posee, de manera que es principio y fin de belleza. Pero siendo principio de Belleza hace bello a aquello de lo que es principio, y produce lo bello no en una forma, sino que lo que también ha generado es carente de forma, pero en forma desde otro punto de vista. Porque lo que se dice forma en otro es

245


Plotino. Enéada VI 9, 4, 5. 247




101

sólo esto determinado, pero en sí misma ella es amorfa. En definitiva, lo que participa de la Belleza tiene una forma, no la Belleza. Por esto también cuando se dice Belleza es mejor prescindir de una forma determinada, y no construirla ante los ojos, para no caer de lo Bello hacia lo que es llamado bello por una participación confusa. Pero lo Bello es una realidad sin forma250

El filósofo retorna a identificar lo Bello con el Bien, al señalar que lo bello es una

realidad sin forma. Por lo cual, éste no es un inteligible, y no puede estar en la Inteligencia

sino en lo Uno. Determina, por otra parte, que lo Bello genera la belleza por

sobreabundancia de belleza, atributo que Plotino ha concedido a lo Uno. Cuando ha

señalado que la emanación se da por sobreabundancia de éste. En este pasaje lo Bello es

concebido como una entidad plena, no otro inteligible.

Asimismo señala “la Inteligencia debe contemplar por encima de la variedad, la

belleza total, verdaderamente variada y sin variedad… convendrá aceptar sin lugar a

dudas que la naturaleza primera de lo Bello es una naturaleza sin forma”251. La Inteligencia

contempla lo Uno, no tiene otro objeto de contemplación. Entonces, si la Inteligencia

contempla una belleza total una naturaleza sin formas. Esto quiere decir que tal belleza

está más allá de la Inteligencia. Está en lo Uno y es lo Uno. Lo Uno es concebido como lo

Bello-Bien. Co esto Plotino retorna a la tradición de lo bello-bueno.

Mientras que en la Enéada I 8 (51) indica: “El Bien es aquello de que están

suspendidas todas las cosas… dando de sí inteligencia, esencia, alma, vida y actividad

centrada en la inteligencia. Y hasta aquí todas las cosas son bellas, porque él mismo es

superbello”252. Lo bello entonces es absoluto, porque no se contiene en algo que no es

bello en sí mismo.

Desde esta perspectiva, lo Bello, junto al Bien, es ontológicamente lo anterior. Por

tanto, lo Bello es aprehensible en el arrobamiento místico. Que “transforma en bellos a sus

enamorados y los hace dignos de ser amados… ése es el motivo de todo nuestro esfuerzo

por no quedarnos sin tener parte en la contemplación más eximia”253.

250

Plotino. Enéada VI 7, 32, 1-20. 251

Plotino. Enéada VI 7, pp. 321-323. 252



102

EPILOGO

Plotino cree en lo Bello y la libertad porque los ha encontrado en él, no porque los

haya encontrado en el mundo.

Para exponer la dimensionalidad del alma recurre al mito, y con él nos pone ante el

discurso filosófico y alegórico, donde a través de éste nos muestra la verdad de la belleza

y la libertad. La búsqueda de la belleza, de la libertad, requiere aprender a mirar y tener el

favor de la diosa, para que el alma vea lo que nadie más ve. Porque el alma llena de

dulzura, benevolencia y delicadeza está a dispuesta de lo intelectivo.

El alma es desplegada en su belleza toda. Y como Afrodita divina y terrenal en su

libertad. Eros, amante de la belleza, es acompañante inseparable de Afrodita. Asimismo

es acompañante del alma bella, que es un banquete divino, un co-nacimiento de la

belleza, eros y la libertad. De este modo debe entenderse la experiencia del alma, o bien

en términos actuales, la toma de conciencia. En tanto que es, en la medida de lo posible,

la expresión racional-discursiva de la vida; a fin de facilitar en sí mismo la conciencia de

ese banquete. En esto radica la experiencia telúrica de la existencia.

Porque el deseo es ansia extravertida por lo otro. Por una parte, implica privación;

por otra, se confirma en la suficiencia de la potencia que dirige hacia el ser. Elevarse a

hacia sí misma desplegada en el intelecto que desea. El alma bella, unida a Eros, es

intelecto que desea. Necesidad que desea siempre. El mundo sensible es para ella

insatisfacción, que no llega a conservarla. Por ello procura al intelecto.

Ahora podemos comprender porque es el alma enamorada la que desea y lo

deseado. Con el amor, como deseo de la belleza pura, permanece dentro del dominio de

la metafísica de lo Bello. Sin excluir, ciertamente, de una metafísica de la libertad.

Al asentar, el alma, su intelecto en la razón el deseo se hace determinado y claro.

Produce una acción específica y suficiente. Porque ha nacido de un deseo determinado

llega a su plenitud. De allí que el deseo del alma bella sea una acción intelectiva, que

desea en sí un preciso, razonable y determinado. Que se verá cumplido en la consecución

del hacer intelectivo.

El amor que inspira la belleza es un amor puro, un deseo libre de contaminación

sensible, que rechaza la mezcla con lo impuro. Se entiende, en este caso, que el amor no

103

puede confundirse con una afección o alteración anímica, sino que debe interpretarse

como deseo divino.

El alma se mueve por el deseo, en una primera instancia, por un deseo mezclado,

indigente, con lo irascible e apetitivo. Mas permaneciendo en sí misma se aleja de este

deseo mezclado, y se adentra en el de la libertad y la Belleza. Acá comienza la plenitud,

por la participación y la contemplación de lo superior. Todo lo que obtiene y lo conserva al

darse satisfacción.

Se pretende la vida absoluta, cuando busca en su interior vertiéndose en sí misma.

La diada está superada. El acto deviene en aquello que despierta a la vida. La unción de

lo inferior en lo superior. Reposa de las existencias separadas, que persiguen cada una de

ellas, vanamente, al ser.

El alma provista de la razón y el deseo tiende a lo Bello-Bien, se transita de lo

múltiple a la unidad por el placer de la libertad y la belleza. Porque reforzado el deseo por

el intelecto éste ansia la libertad, y con ésta la belleza. El amor verdadero es deseo de

belleza y libertad.

En este tránsito amoroso el alma alcanza el arrobamiento, que es don y gracia del

alma consigo misma. No tiene ni esencia ni naturaleza. Es incomunicable. Es esplendor.

Sólo trasluce la gracia de la belleza y la libertad que el alma ama. En ese instante, el alma

se llena de belleza y libertad superior supra-inteligible, porque ve brillar en ella la luz del

Bien. De este modo, si el alma se eleva hacia la libertad y la belleza es en virtud del

impulso infinito que la conduce al Bien. En esto consiste la totalidad simple de lo Uno.

En Plotino hay tres dimensiones que permiten elevarse del mundo sensible al mundo

de la belleza y la libertad. Estas tres dimensiones corresponden a la dimensionalidad del

alma en su odisea. Tales son la dimensión del músico, del amante y del filósofo. Una

odisea amorosa llena de imágenes que expresan esta relación, tanto con respecto a lo

Uno como con el alma misma.

Así el alma va engendrando, como fruto de su propia belleza-libertad, una vida

arriesgada por la audacia del alejamiento y del deseo de retornar a la querida patria. Este

es el retorno a la añorada Ítaca. Un viaje interior, con viento de libertad en las velas,

guiado por la búsqueda de la belleza, de la unidad y del Bien, que se hallan en el interior

del alma.

104

FUENTES DOCUMENTALES

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RESEÑA DEL AUTOR

OBED DELFÍN (1958)

ARQUITECTO (1989) Universidad Central de Venezuela. Facultad de Arquitectura y

Urbanismo. Trabajo de Grado: “Oportunidades de diseño en la ciudad de Coro, Estado Falcón”.

LICENCIADO EN FILOSOFÍA (1998) Universidad Central de Venezuela. Facultad de

Humanidades y Educación. Trabajo de grado: “La libertad de la voluntad en Plotino”.

MAGISTER SCIENTIARUM EN FILOSOFÍA, MENCIÓN CIENCIAS HUMANAS. (2001) Universidad Central de Venezuela. Facultad de Humanidades y Educación. Trabajo de grado: “Análisis de la relación ontológica entre la concepción plotiniana de lo bello y la concepción del pseudo Longino sobre lo sublime”.

Profesor universitario: Universidad José María Vargas (2000-2004) Facultad de Arquitectura y Artes

Plásticas. Departamento de Teoría de la Arquitectura. En las asignaturas de: Teoría de la Forma I Teoría del Espacio I La Poética del Espacio (lectura de Gaston Bachelard) Construir, Morar y Pensar (lectura de Martin Heidegger) Laboratorio de Investigación II (2010) Historia e historiografía (2010) Semiología Gráfica (2010)

Colegio Universitario Monseñor de Talavera (2010) Historia de la Arquitectura y el Diseño I Historia de la Arquitectura y el Diseño II

Publicaciones: 1939, CLARO/OSCURO, una Lectura del Lopecismo (Hombre, Política y Ciudad),

Caracas, Editorial el Perro y la Rana, 2009. “¿De qué hablamos cuando hablamos de espacio?”, Revista Estética, Vol. 1, Nº 6,

Mérida, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes, noviembre 2002.

“La estética de lo sublime”, Revista Estética, Vol. 1, Nº 6, Mérida, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes, noviembre 2002.

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