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B.- ÍNDICE TEMÁTICO (análisis capítulos libro VII)

1.- LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA (caps. I, II y III)

1.0.- Guión lectura capítulos I, II y III.

CAPÍTULO I. LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA.

514a.- Naturaleza del hombre respecto a la educación o carencia de educación.514b-c.- Exposición descriptiva de la escena imagen.515a.- Símil entre "prisioneros" y "hombres reales".515b-c.- Los "prisioneros" consideran como verdadero y real sólo las sombras de los objetos fabricados.515b.- Liberación de los "prisioneros" y curación de su ignorancia.

CAPÍTULO II. SALIDA DE LA CAVERNA. ADAPTACIÓN DE LA MIRADA AL MUNDO DE LA VERDAD.

515d-e/516a.- Resistencia a la "liberación" (interpretación alegórica).516a-b.- Proceso de acomodación (les hará falta acostumbrarse) del conocimiento en los "liberados". Tipos de objetos que se van conociendo en el proceso de liberación (progresión jerárquica ontológica, progresión jerárquica epistemológica).516c-d.- Alegoría del prisionero al haber sido "liberado" (interpretación alegórica) y su

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supuesta vuelta a la caverna (comparación del más sabio de los prisioneros con el menos de los habitantes del exterior).517a.- Rechazo por parte de los "prisioneros" del SABER (auténtico) adquirido en el exterior.

CAPÍTULO III. APLICACIÓN DE LA ALEGORÍA A LOS FILÓSOFOS GOBERNANTES.

517 b. Clave interpretativa facilitada por Platón de los símbolos de la alegoría. La ascensión del alma hasta la región inteligible.517 c. Correlación simbólica entre el Sol y la Idea del Bien.SOL = BIENHELIOS = AGATHON517c – e. Resistencia de aquellos quienes han alcanzado la idea del BIEN (filósofos) a ocuparse de los “asuntos humanos”.518 a – b. Símil del paso luz/tinieblas, tinieblas/luz.

1.1.Exposición de la escena imagen (caps. I y II).

Platón pide que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven la pared del fondo de la fruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera (la luz de un fuego), y entre ellos y el

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fuego cruza un camino algo elevado y hay un muro de cierta altura, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas aparecen por encima del borde de la pared o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí, ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Únicamente ven sombras. <Esta primera descripción de la escena se corresponde a lo expuesto por Platón en 514a-515c.>

Posteriormente, Platón nos propone que imaginemos lo que le pasaría a uno de estos prisioneros si fuera liberado de sus cadenas y se le dijese que contemplara las realidades de aquello cuyas sombras había visto anteriormente. El resultado sería que quedaría cegado por el fulgor de la luz y se figuraría que las sombras eran mucho más reales que los objetos materiales que proyectaban dichas sombras. Sin embargo, si se acostumbrara poco a poco a la luz, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes sólo había visto las sombras. Por otro lado, si perseverase y saliese de la cueva a la luz del sol, vería el mundo de los objetos iluminados por el sol, y, finalmente aunque sólo mediante un gran esfuerzo, se capacitaría para ver el sol mismo. <Esta segunda descripción de la escena se

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corresponde a lo expuesto por Platón en cap. II, 515c-516c.>

A partir de este momento, Platón nos invita a imaginar lo que le ocurriría al prisionero liberado, que después de haber subido a la luz del sol, volviese de nuevo al interior de la caverna. Sería incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad (se le llenarían los ojos de tinieblas por dejar súbitamente la luz del sol) y con ello se hará “ridículo”; mientras que si tratase de liberar a algún otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad, darían muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. <Esta tercera descripción de la escena se corresponde a lo expuesto por Platón en cap. II, 516c-517a.>

1.2.Dirección hermenéutica facilitada por Platón (cap. III) .

En el capítulo III, Platón nos facilita la clave interpretativa de los símbolos de la alegoría. Antes de entrar en este capítulo, sería conveniente que tuviésemos claramente identificados los elementos, topología, personas, planos y acción propios de la escena-imagen que Platón somete a su consideración. Una progresiva clasificación de los mismos permitirá identificar las POSIBLES LECTURAS del texto platónico.

En primer lugar, tenemos el escenario del mito, su narración se encuentra al comienzo del libro VII de la República (aproximadamente 514a-515c). Pero a

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continuación del escenario comienza también el rodaje. Los planos de este rodaje lo constituyen: un prisionero que escapa, la dificultad de la ascensión hacia la luz, el dolor de los ojos acostumbrados a ala oscuridad, el asombro de ir descubriendo el montaje de la caverna, los deseos de volver al punto de partida, tan cómodo en el fondo, la duda de si es mejor la luz cegadora y dolorosa que la apacible oscuridad, el deslumbramiento y la imposibilidad de ver, una vez salido de la caverna y enfrentado con el sol que ilumina árboles y montañas y casas: los recuerdos de su prisión, la felicidad, el regreso, la discusión con los que no lograron liberarse, la muerte.

El alto NIVEL SIMBÓLICO de este pasaje salta a la vista: la caverna, los prisioneros, la luz de un fuego, el camino con el tabique, los portadores, los objetos transportados, los liberados, la salida de la caverna, la adaptación de la ascensión, la llegada a la luz del sol, el retorno a la caverna,... Esta simbología de carácter alegórico invita a la INTERPRETACIÓN, con el fin de dar sentido a cada uno de los símbolos anteriormente citados.

Esta invitación a interpretar queda patente al inicio del Libro VII de la República cuando se afirma: “compara con la siguiente escena el estado en que con respecto a la educación o la falta de ella se halla nuestra Naturaleza” (aunque aquí la clave interpretativa se dirige a una lectura epistemológica y paidéutica, no se agotan aquí las propuestas interpretativas. El resultado de esta comparación nos

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conducirá a comprender la gran semejanza que existe entre el mito descrito por Platón y la Naturaleza humana. A tal efecto, cuando Sócrates acaba de exponer las primeras líneas del mito, es sorprendido por Glaucón cuando éste afirma: “¡qué extraña escena describes y qué extraños prisioneros”. A lo que Sócrates responde “iguales que nosotros ...”.

Así pues, en la búsqueda interpretativa que iniciamos hemos de ver en qué consiste esa semejanza (igualdad) entre la escena-imagen descrita en el mito y la naturaleza humana.

El alto nivel simbólico del que hemos hablado anteriormente ha dado lugar a MÚLTIPLES INTERPRETACIONES. El profesor Emilio Lledó en su libro LA MEMORIA DEL LOGOS, nos propone diversas interpretaciones, del conjunto de todas ellas, nos centraremos sólo en las siguientes:

a.LECTURA EPISTEMOLÓGICA (interpretación desde la teoría del conocimiento)

b.LECTURA ONTOLÓGICA (interpretación desde la teoría de la realidad)

c.LECTURA ANTROPOLÓGICA (interpretación desde la teoría del hombre)

d.LECTURA PEDAGÓGICA (interpretación desde la teoría de la educación)

e.LECTURA ÉTICO-POLÍTICA.

Pasemos al análisis de cada una de ellas.

a.LECTURA EPISTEMOLÓGICA.

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Esta interpretación se basa en la comparación del presente pasaje (Mito de la Caverna), con el pasaje del Símil de la Línea dividida, tratado al final del Libro VI de la República (510a-511e). Es fácil entrever una comparación entre las partes en que queda dividido el segmento y las partes en que Platón divide la escena de la caverna.

Analicemos en primer lugar, el pasaje del símil de la línea dividida. En este pasaje Platón expone, sirviéndose del famoso símil de la línea dividida, los fundamentos de su concepción epistemológica. Plantón nos propone que tomemos una línea y la cortemos en dos segmentos, y que a su vez, cada uno de estos dos segmentos los volvamos a dividir. El resultado de estas divisiones es, en primer lugar, las dos grandes secciones del conocimiento que corresponden una a lo “visible” (sensible) y la otra a lo “inteligible” (eidético).

En segundo lugar, después de volver a dividir cada una de estas secciones, obtenemos cuatro subsecciones que quieren representaren orden creciente la “claridad” o “verdad”. Esas cuatro subsecciones representan por una parte GRADOS EPISTEMOLÓGICOS (tipos de objetos que corresponden a cada grado de conocimiento). A su vez a cada grado ontológico y epistemológico le corresponderá un determinado tipo de Ciencia. Así, la imaginación –grado inferior- se alimenta de los objetos sensibles percibidos por la creencia y estudiados por la Física (que para Plantón no

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tiene la categoría de ciencia (episteme), pues versa sobre objetos móviles). Por otro lado, al conocimiento discursivo, que versa sobre las entidades matemáticas, le corresponderá como ciencia la Matemática. Y por último, el conocimiento científico que versa sobre las ideas, le corresponderá la más superior de todas las ciencias, la Dialéctica.

Caracterizaremos a continuación cada una de estas partes y señalaremos sus relaciones y diferencias.

Platón distingue dos campos principales en el proceso que va de la ignorancia a la ciencia: la DOXA y la EPISTEME.

La DOXA u opinión se entiende como un tipo de conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensible de manera primaria e ingenua. Se trata de un conocimiento fenoménico (de lo que se manifiesta a los sentidos) y, en consecuencia, engañoso e incluso falso (pseudoconocimiento). Para Platón este tipo de conocimiento constituye un conocimiento inferior, empírico, característico de gente no instruida.

La EPISTEME o conocimiento auténtico, científico (no en el sentido actual del término). Es un tipo de saber que versa sobre la auténtica realidad y reúne las siguientes características:

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- es OBJETIVO, porque depende de la auténtica realidad (inteligible) y no de la limitada información sensible;

- es NECESARIO, porque pretende llegar hasta las causas y fundamentos últimos de las cosas;

- es SISTEMÁTICO, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y absolutamente racionales.

Tal saber no era el resultado de una mera acumulación sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, “total”, nunca fragmentario (especializado) ni parcial.

Dentro de la DOXA, Platón distingue dos niveles.

- primer nivel: la EIKASIA o conjetura. Es el estado más ínfimo de conocimiento, basado únicamente en metáforas y analogías, en informaciones que e creen verdaderas sin verificación o juicio crítico alguno. El tipo de objetos conocidos en este estado mental no tienen entidad ontológica por sí mismos, para existir, necesitan de los originales cósicos materiales de los cuales son simples “copias”, “sombras” o “reflejos”. EIKONES en el decir de Platón. Así pues, la Eikasia es el estado mental en el que se tiene un conocimiento de imágenes. Platón rechaza la validez de este conocimiento;

- segundo nivel: la PISTIS o creencia. Es un estado superior a la Eikasia, pero es todavía un conocimiento dóxico (pseudoconocimiento) basado en la

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engañosa información empírica de los sentidos acerca de las imágenes que creemos reales y exteriores a nosotros de “los animales, todas las plantas y todo el géneros de cosas fabricadas” (510a). Así pues, la PISTIS es el estado mental en el que se tienen fundamentos para “confiar”, se tiene el fundamento porque es el objeto mismo original el que se nos presenta. Ahora bien, ese conocimiento fiable de las entidades reales del mundo fenoménico lo s en tanto que objetos sensibles. Hay un texto del Gorgias que resulta interesante, porque en él Platón alude a la distinción entre Ciencia y Creencia. La Ciencia y la Creencia no se diferencias por el grado de certeza subjetiva que poseen: quien las posee está convencido de la verdad. Pero objetivamente la certeza de la Ciencia se funda en la verdad del Objeto y éste se conoce mediante la Dialéctica; en cambio en la pistis la verdad objetiva falta y, por ello, la certeza sólo puede estar suscitada por un mecanismo de persuasión: la RETÓRICA. La creencia requiere persuasión, la Ciencia muestra por sí misma la verdad del objeto. La síntesis d este texto del “Gorgias” es que hay un fundamento distinto para ciencia y creencia.

Dentro de la EPISTEME, Platón vuelve a distinguir dos subsecciones o niveles.

-Primer nivel.- La DIANDIA Pensamiento racional o discursivo. Es el tipo de conocimiento "más claro que la doxá, pero más oscuro que la NOESIS".

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La DIANOIA, corresponde al estado mental en el que tenemos que usar las hipótesis como si fueran principios. Platón parece reconocer que para llegar a la NOESIS o Ciencia absoluta, hay que pasar antes por la DIANOIA. En la Noesis las hipótesis se tomarán como tales hipótesis, es decir como supuestos que hay que cancelar, o como pasos empleados para llegar a un termino que no es ya hipotético. Por el contrario en el nivel de la DIANOIA, se parten de ciertas hipótesis "procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían" (510 c-d). Así pues, más concretamente, la DIANOIA, es un proceso hipotético-deductivo que a partir de axiomas deriva verdades particulares. En este proceso se emplean objetos físicos del mundo fenoménico o copias mentales de los mismos como representaciones o imágenes de los objetos eidéticos que se investigan. Según Platón los geómetras inventan libremente las premisas o axiomas que les resultan útiles en la deducción de las verdades que intentan demostrar. En función de los teoremas se establecen los axiomas de una manera no-demostrada, en este sentido son supuestos, su verdad es supuesta, por ello dice Platón que las premisas son hipótesis, están puestas "debajo de" al proceso deductivo pero también suspendidas en el aire, sin demostración. Y en esto está el fallo del

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método, no tanto en servirse de las hipótesis como en tomarlas como principios que no necesitan fundamentación. Al darse fundamentados de por sí, dejan todo el proceso deductivo en el aire. Para Platón, el matemático, hace el camino de descenso, de deducción desde las hipótesis a los teoremas, pero le falta el camino ascendente desde las hipótesis hasta los primeros principios. Y este es el camino que le corresponde a la dialéctica ascendente.David Ross en su libro Teoria de las ideas de Platón, p. 69, señala los caracteres definitorios de este tipo de saber:-En primer lugar, su carácter meramente hipotético, sin fundamentación última. Tanto la aritmética como la geometría -dice Platón- dan por supuestos "los números pares e impares, las figuras y las tres clases de ángulos y todas las cosas emparentadas con éstas según sus disciplinas" (510 c).-En segundo lugar, su carácter demostrativo: el matemático práctico no se interesa por los fundamentos de su ciencia, no le interesa la naturaleza última del número (aritmética) o del espacio (geometría), sino averiguar las conclusiones que se siguen demostrativamente de los supuestos analizados.-En tercer lugar, el uso de símbolos y "figuras visibles" en sus razonamientos, "pero no pensando en ellas mismas sino en aquello a que ellas se parecen " 510 d-e ... 511 a.-Segundo nivel.- La NOESIS o conocimiento intuitivo intelectual, intelección. Es el grado más alto del conocimiento, de máxima claridad, que considera a las Ideas en sí

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mismas, y de las cuales alcanza una visión intelectiva directa e inmediata (intuitiva) basándose únicamente en el discurso racional mismo (dialéctica filosófica). Así pues, la Noesis es la visión intelectual de los primeros principios, y esos son los inteligibles puros, a partir de la cual visión se deducen todas las restantes verdades sin necesidad de recurrir ya a representaciones o imágenes de ningún tipo sino tan sólo a "las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas" (511 c). La Dialéctica es el método que permite remontarse desde las hipótesis a los principios en sentido ascendente. El tema de la Dialéctica lo trataremos más ampliamente en el punto número 4, del apartado B (índice temático), no obstante indicar que mientras la DIANOIA se corresponde con el estado epistemológico de las disciplinas matemáticas, la NOESIS, sería el estado epistemológico correspondiente a la disciplina filosófica por excelencia, la DIALECTICA.

De todo este análisis se concluye que DOXA (opinión) y EPISTEME (ciencia) constituyen todo el campo del conocimiento humano para Platón. La opinión posee como campo propio el conocimiento sensible, que inserta a la EIKASIA y la PISTIS. Mientras que la Ciencia posee como campo propio el conocimiento recional, que inserta a la DIANOIA y la NOESIS. Para Platón el conocimiento no es la percepción sensible, puesto que el verdadero conocimiento tiene que ser infalible y que tener por objeto lo que "es". Sócrates ya determinó que la percepción sensible no es

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todo el conocimiento y que ni aún dentro de su propia esfera la percepción es conocimiento. La percepción no es todo el conocimiento porque mucho de lo que sabemos a cerca de los objetos es gracias a la reflexión intelectual y no meramente a la percepción. Por ejemplo los razonamientos matemáticos no se pueden aprender por los sentidos. Para Platón, la percepción sensible no es ni siquiera conocimiento porque los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, porque sólo hay conocimiento de lo que "ES", de lo estable, de lo constante y de los objetos sensibles no puede decirse que sean sino que devienen, que cambian.El conocimiento tiene que ser infalible y de lo que verdaderamente "ES", el conocimiento no se halla en la percepción sensible de objetos particulares porque estos están siempre cambiando y el objeto del verdadero conocimiento debe de ser estable y permanente, tal cual es la definición universal. Los juicios que pueden alcanzar el conocimiento verdadero son aquellos que versan sobre conceptos universales. El conocimiento de lo universal será el conocimiento más elevado, mientras que el "conocimiento" de lo particular sensible será el grado más bajo de conocer. Esta teoría gnoseológica tiene como conclusión que la naturaleza exterior, el mundo sensible no es la verdadera realidad, sino una copia más o menos irreal del mundo inteligible. Con su método gnoseológico Platón dañó mucho el progreso de la ciencia. La teoría de las Ideas impidió el progreso de la ciencia porque

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supuso el rechazo del método experimental. La Idea es perfecta es perfecta e inmutable, es lo que existe. Los sentidos dan una imagen falsa de la realidad. Platón, al igual que Parménides, consideró que los sentidos no pueden proporcionar conocimiento. En 1690, Locke publicaba su ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO, donde mantenía que todo conocimiento humano era en último extremo empírico, procedente de la experiencia, rechazando a su vez el innatismo de las ideas platónicas. Para Locke, la idea era un contenido mental elaborado a partir de los sentidos. Por ejemplo, la idea de la belleza depende de los sentidos, pues no podremos formarla si antes no hemos experimentado cosas bellas. Recoge así la teoría aristotélica que admitía que no había nada en la mente que antes no hubiera pasado por los sentidos. Locke y Platón están en desacuerdo en cuanto al método para adquirir conocimiento. Locke apela a la experiencia coordinada por la razón, Platón apela a la razón, considerando a los sentidos como inútiles para el conocimiento. El que los puntos de vista de Platón sean hoy insostenibles se debe en parte a Locke. Sin embargo, no hay que juzgar a Platón sin recordar la indicación de Collingwood. Hay primero que averiguar que es lo que intentaba hacer Platón. Éste no se interesaba por el conocimiento de los sentidos, sino por la ESENCIA interna de las cosas, hablando de estas esencias dice Sócrates en el Fedón: "·¿Habeis visto algun con vuestros ojos?, ¿Habeis tenido noticias de ellas, por alguno de vuestros sentidos?". La respuesta será negativa, por ello, sabiendo cual era el

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objetivo de Platón, es natural ver como rechazó el empirismo (doctrina epistemológica que admite que el origen del conocimiento humano reside en la experiencia y en la observación del mundo sensible). A partir de 1690, la filosofía se dividió en empirista (corriente británica) e idealista (corriente continental). Ejemplos de esta última línea continuadora de la tradición platónica son Descartes (s. XVII) y Hegel (s. XIX). Para este último, la IDEA es el universal concreto, culminando en el siglo XIX el idealismo platónico.

Al inicio de la exposición de la LECTURA EPISTEMOLÓGICA, señalábamos la facilidad de entrever una correspondencia entre las partes en que queda dividido el segmento y las partes en que Platón divide la escena de la caverna. Pasemos pues, a establecer dicha correspondencia.

La DOXA (primero y segundo nivel del símil de la línea) estaría representada por la casi totalidad del interior de la caverna, exceptuando tal vez el espacio que queda entre el fuego de la hoguera y la subida hacia la salida exterior, lo cual implicaría ya una renuncia al mundo de oscuridad y una intención de acceso hacia la auténtica realidad. De esta manera podemos entender que Platón nos diga que "esta imagen hay que aplicarla toda ella a lo que antes hemos dicho, comparando la región revelada por la vista a la vivienda prisión y la luz del fuego a la luz del sol" (517b).

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La EIKASIA (primer nivel) queda representada por los prisioneros encadenados tras el muro y obligados a mirar las sombras reflejadas en el fondo de la caverna, "tales hombres sólo considerarían real y verdadero las sombras de los objetos fabricados" (515c). Estos prisioneros representan para Platón a la mayoría de la humanidad, sumida en la más profunda ignorancia y en el error. Su opinión sobre el mundo está deformada por sus propias pasiones y prejuicios, aceptando lo que se les dice o se les muestra de manera pasiva y acrítica.

La PISTIS (segundo nivel) está simbolizada por aquellos hombres que se encuentran al otro lado del muro, los que transportan los objetos fabricados, que se reflejan en la pared del fondo de la caverna. Parece que Platón está denunciando a aquellos que creen únicamente en la realidad obvia que se muestra empíricamente a los sentidos y que además convencen a los demás -queriendo o sin querer- de que ésa es la auténtica realidad. Estos transportistas parecen ser una alusión a los sofistas y al uso deformador y engañador de sus enseñanzas y de su lenguaje. Visto así, el lenguaje, lejos de ser un vehículo de comunicación, se convierte en un "muro" detrás del cual se esconde el engaño y los intereses de aquellos que lo utilizan para manejar a las masas ignorantes.

La EPISTEME (tercer y cuarto nivel del símil de la línea). Parece ser que Platón identifica la parte inferior de la línea -el segmento de lo visible- con la escena del interior de la

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caverna. Mientras que el segmento que representa lo inteligible se puede relacionar con el símil de la caverna con la subida al exterior (después de la hoguera) y el mundo externo mismo.

La DIANOIA: este grado de conocimiento aparece representado en el mito de la caverna como una transición, como un ascenso al auténtico saber. Así dice Platón: "en cuanto a la subida a la región superior y a la visión de las cosas de ésta, si reconoces ... el ascenso del alma al mundo inteligible, no errarás según yo espero" (517b).

Así, esta transición cumple el papel de "adaptación de la mirada", o lo que es lo mismo, preparar al intelecto para que pueda acceder y comprender la auténtica realidad. Esta transición o preparación al auténtico saber lo cumplirán las disciplinas de la Dianoia (aritmética, geometría, astronomía y música), a través de las cuales tiene que ir ascendiendo el alma progresivamente hasta llegar al grado del saber (la NOESIS). De la misma manera, el prisionero liberado, no conforme con la luz del fuego del interior de la caverna, tiene que hacer un ascenso por la "dura y escarpada" subida al mundo interior, que representa la auténtica realidad, alcanzando el auténtico estado de sabiduría cuando se pueda contemplar directamente la luz del sol, que representa simbólicamente la idea del Bien.

Así como el aritmético y el geómetra (y en general las disciplinas de la DIANOIA) se sirven de imágenes sensibles para hablar de

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lo puramente inteligible (510 d-e), de la misma manera, al "liberado", una vez ya en el exterior, "le haría falta acostumbrarse ... en un primer momento vería con más facilidad las sombras, y luego las imágenes de las sombras y de todas las demás cosas reflejadas en las aguas, y después las cosas mismas. A continuación los objetos del cielo y el cielo mismo los contemplaría más fácilmente por la noche... más bien que de día, en el sol y a la luz" (516a-b). Así pues, en este ascenso desde el interior al exterior y la consiguiente adaptación a la nueva realidad vemos simbolizado en la escena de la caverna el tercer segmento del símil de la línea que representa el tercer grado de conocimiento en la epistemología de Platón, esto es, la DIANOIA.

La NOESIS es el cuarto y más alto grado de conocimiento. Está representado en el símil de la línea por el cuarto segmento (segundo de lo "inteligibnle") y en la escena de la caverna se refiere a la última fase. En este último nivel, la vista se dirige, ya en el exterior, hasta la contemplación del sol, que da simbólicamente la razón auténtica de todo lo existente. Sólo al final del proceso de adquisición progresiva del conocimiento se puede alcanzar este grado, y ello exige el total dominio de la razón sobre los sentidos. Sólo cuando esto se haya conseguido le será posible al filósofo captar intelectualmente la idea máxima y absoluta del Bien. De igual manera, sólo al final del proceso de adaptación de la mirada del prisionero liberado al exterior puede contemplar éste, por fin, el sol. "Por último,

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según creo, sería el sol y no sus imágenes en las aguas o en otro lugar (como se hacía en el nivel anterior) al sol mismo en su propio dominio y tal cual es lo que podrían mirar y ver" (516b). Sólo cuando se ha alcanzado este nivel se alcanza también la verdadera, auténtica y única realidad. Sólo entonces alcanza la razón de todo, el conocimiento más alto" (516c).

b.LECTURA ONTOLÓGICA.

En intima relación con la interpretación epistemológica, de igual manera podemos ver en el símil de la caverna una metáfora que representa los distintos grados ontológicos que distingue Platón .En primer lugar, parece lógico pensar que la simbología caverna/muros exterior está en relación directa con lo que en el símil de la línea llama Platón "segmento visible" y "segmento inteligible". Y ambos pares de metáforas estan sugiriendo la división establecida por Platón entre los dos tipos de "mundos", el mundo sensible y el mundo de las ideas. Así pues, podemos decir que el mundo de la caverna no es sino que "mala" copia (mundo sensible) del auténtico mundo exterior (mundo inteligible).Dentro del mundo sensible (metafóricamente el interior de la caverna) aún distingue Platón dos niveles ontológicos, es decir, dos niveles distintos de realidad.(a).- El primero se refiere a los objetos conocidos en el primer nivel de conocimiento (EIKASIA) , representado por los prisioneros.

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Estos objetos no son en sí mismo nada. No tienen entidad real, son puros reflejos o sombras (EIKONES), imitaciones de imitaciones.(b).- El segundo se refiere a los objetos conocidos en el segundo grado de conocimiento (PISTIS), representados por las figuras de objetos y animales que transportan los porteadores. Este tipo de objetos tienen ya una entidad por sí mismos pero no son "totalmente" reales. Y aunque actúen como modelos de los EIKONES del fondo de la caverna, son a su vez, meras copias de los auténticos modelos situados en el mundo exterior.

Dentro del mundo inteligíble (exterior de la caverna) Platón también establece una diferencia de grado entre dos tipos de objetos: los conceptos matemáticos (NOETA INFERIORES) y las Ideas propiamente dichas (NOETA SUPERIORES).En la alegoría, la distinción entre estos dos tipos de objetos está señalada metafóricamente en el pasaje anteriormente citado 516 a,b,: imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas en las aguas, la contemplación del cielo por la noche (NOETA INFERIORES), y por fin, el sol mismo (la idea máxima del Bien) y no su imagen en las aguas.En síntesis, Platón nos representa dos grandes regiones; LO SENSIBLE Y LO INTELIGIBLE, simbolizadas en el interior y el exterior de la caverna. En la región superior están los modelos inteligibles absolutamente originales, y dentro de estos el mas original del cual dependen: el sol (idea de Bien). La

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región superior actua de modelo de la región inferior, dándose la relación de mímesis: sol/fuego, animales y hombres/estatuillas transportadas. Y a su vez, en esta región inferior se vuelve a dar otra relación más degradada, hasta llegar al grado ontólogico más ínfimo de las sombras (EIKONES).

c. LECTURA ANTROPOLÓGICA.El profesor Emilio Lledó propone también una lectura antropológica. En la alegoria de la caverna aparecen reseñados varios tipos de hombres en relación simbólica con el estado en que se encuentran.

1.-Primero los PRISIONEROS, que representan una existencia "encadenada", pero inconscientes de ella (514 a). Estos personajes representan a los hombres acomodados en su ignorancia, que constituye su verdadera cadena. Están habituados a mirar solamente en una dirección determinada. Sin embargo, estos hombres se sienten felices en su ignorancia, en gran parte porque no conocen, ni tampoco quieren conocer otro tipo de existencia. Incluso llegarían a despreciar a cualquiera que intentase sacarlos de su estado: "... ¿no daría que reir y no se diría de él que por haber ido al lugar de arriba ha vuelto con los ojos llenos de luz y que no vale la pena ni intentar subir a tal lugar? ¿Y a quien tratase de desatarles y hacerles subir, si pudieran hacerse con él y matarle, no le matarían?" (517a).Es esta una referencia a la acomodada sociedad griega de su tiempo y a la injusta condena de Sócrates.

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2.- En segundo lugar, aparece otro tipo de hombre, los engañadores, los hombres que transportan objetos al otro lado del muro (514c-515a). Podríamos pensar que estos hombres son más libres que los prisioneros encadenados, pero no es cierto. Si nos paramos a pensar, ellos también están presos de su tarea de recorrer una y otra vez la misma ruta continua y monótona. Su misión es en el fondo patética y es la de colaborar en el engaño, son los mediadores del engaño. Pero en el fondo ellos resultan ser a la postre los engañadores engañados.

3.- Parece lógico suponer que haya otro tipo de hombres. Los auténticos engañadores (los que deben alimentar el fuego), los auténticos artífices de todo el teatro del interior de la caverna y con los que colaboran consciente o inconscientemente los porteadores de estatuillas.

4.- Por último, aparece la sugerente hipótesis de que existiese (515c-e) un tipo de hombre autoliberado y liberador: es el verdadero filósofo. Este tipo de hombre debería cumplir la ingente tarea doble de: primero, educarse y educar su propia "vista", es decir, liberarse; y en segundo lugar, para que el proceso quede concluído, deberá conducir a los demás hasta la auténtica realidad, liberándolos, aunque les pese, de las cadenas que los retienen. Esta interpretación nos sugiere también una interpretación política.

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a.- Los prisioneros pueden ser entendidos como la sociedad ateniense engañada por el poder de los políticos corruptos.b.- Los porteadores pueden interpretarse como los sofistas y todos aquellos "colaboradores" de tales regímenes políticos.c.- Los políticos serían los que auténticamente generan tal suerte de engaños simultáneos alimentando el fuego de la caverna y sirviéndose de los que generalizan el engaño entre la masa social ignorante.d.- Por fin, la figura del posible liberado hace referencia al "crítico" del poder, ya sea interpretado como una alusión a Sócrates como "aguijoneador" y "abejorro" de los políticos de su época, ya sea como una autoalusión del propio Platón como reformador político. De manera más atemporal y universal, el prisionero liberado representa a todos los hombres y mujeres "libre-pensadores", independientes y conscientes de su realidad sociohistórica y, por tanto, comprometidos con ella.

(d).-LECTURA PEDAGÓGICA.Por último, parece que Platón mismo sugiere una lectura interpretativa desde la "paideia" (educación). Dice al comentar el texto: "compara nuestra naturaleza, en lo que respecta a la educación (paideia) y la carencia de educación (apaideusía) con la escena que voy a describirte" (5I4a). Es posible interpretar que hay simbolizadas dos formas contrapuestas de entender la educación:1.- La primera, representada por los transportistas del interior de la caverna, que

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parecen aludir a los sofistas ya su función falsamente educadora según Platón.(A). Representa un concepto de educación conservadora, que, lejos de modificar eI status de conocimiento da las gentes, lo que hacen es mantenerlos inconscientemente en su ignorancia.(B). Tal concepto de educación cumple el papel de ser mantenedor del sistema establecido desde el poder. Tales educadores, que actúan en la caverna cual titiriteros (514b), en realidad son a su vez "títeres" del poder, que se sirve de ellos para controlar o manipular a aquellos que gobiernan.(C) Este concepto de educación no requiere esfuerzo por parte del individuo, sino simplemente adaptación o acomodación a una situación social dada, por antinatural que ésta sea.(D) Por ello, en lugar de liberar a los individuos, en lugar de ampliar "la mirada", lo que hace es "encadenar" a los prejuicios del sentido común.(E) Éticamente no supone renovación personal alguna, ni reflexión crítica, simplemente acomodación a las costumbres impuestas por la tradición. No se trata de reflexionar sobre lo que se hace, sino de repetirlo. La ética, desde esta perspectiva, se convierte en simple costumbrismo localista (los sofistas defendieron el relativismo y el convencionalismo ético frente a la posibilidad de un discurso ético válido universalmente).(F) Política y socialmente supone educar hombres acríticos, manipulados y manipulables, que hagan perdurar las estructuras ya establecidas.

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2.- La segunda concepción de educación es la que aparece representada por el prisionero "autoliberado" primero y "liberador" después, haciendo referencia a la concepción del filósofo por Platón.

Se exige aquí un elemento implícito que actúa como principio generador básico de todo eI proceso educativo: Ia inquietud por conocer otras realidades, eI inconformismo con la realidad que se tiene delante. Es esa atracción, ese "eros" por el conocimiento, Io que hace iniciar al prisionero el proceso simbólico de ascenso en la caverna.(A) Tal concepto de educación requiere un

gran esfuerzo por parte del individuo, es un proceso "doloroso", en palabras de Platón: "cuando uno de ellos fuese desatado y obligado a levantarse súbitamente y volver el cuello y andar y mirar la luz, al sentir dolor por todo ello..." (515 c), "y si alguien se le llevara de allí a la fuerza, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida... ¿no crees que sufriría y se indignaría del trato recibido...?" (515 e).

(B) Lejos de ser un proceso fácil es un tránsito difícil y paradójico, durante el cual el individuo puede llegar incluso a la desazón y al desencanto: "¿No crees que se sentiría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que ahora le mostraban?" (515 d).

(C) Tal ascenso paidético no significa únicamente una acumulación de conocimientos teóricos y técnicos, sino que fundamentalmente debe ser un ascenso o

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perfeccionamiento ético (recordemos que la idea de Bien es la idea máxima en el sistema platónico de la República).

(D) Por ello, sería mejor utilizar el término "saber" en sentido pleno cuando hablamos de paideia, en lugar del término "conocer". El término "saber" (sabio) no exige el conocer teóricamente, sino que además requiere un cierto saber-hacer ético.

(E) Finalmente, para que tal proceso sea realmente fructífero, debe significar un compromiso de responsabilidad para con la sociedad, que "obligue a la transformación y reforma de las estructuras mediante la participación de aquellos que ya han recorrido tal proceso en la formación paidética de otros individuos y en las tareas de gobierno y legislación socio-política. En suma, la auténtica paideia no sólo tiene un sentido de liberación individual, sino que acaba siendo el elemento de perfeccionamiento progresivo de una colectividad.

Para finalizar, nos centraremos en el análisis del capítulo III. En este capítulo podemos distinguir al menos tres pasajes con una unidad temática interrelacionada: la aplicación de la alegoría de la caverna a los filósofos (este tema se continuará capítulos IV y V). Estos pasajes son: Primer pasaje, desde el inicio del capítulo hasta 517c. El segundo pasaje desde 517c hasta 518a. Y, por último, el tercer pasaje, desde 518a hasta el final del capítulo.

PRIMER PASAJE (517b-c)

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Señalaremos tres aspectos a tener en cuenta en este pasaje.En primer lugar, está íntimamente relacionado con la teoría de las ideas y la división de los dos mundos, así como con el pasaje de la línea del final del libro VI. En segundo lugar, aparece una correlación simbólica clara entre el sol (helios) y el Bien (agathon) (517c). Según David Ross (Teoría de las ideas de Platón, pp. 59-60), la idea máxima del bien aparece como principio explicativo de la teoría de las ideas y es a la vez el principio fundamentador en tres aspectos: (a) aparece como principio y meta epistemológica. Como principio y fuente de todo conocimiento, dice Platón que "hay que concluir que es la causa de todo lo recto y lo bello...". Como meta, como grado sumo de conocimiento, nos dice que "entre lo cognoscible, la idea de bien es lo último que se alcanza...". (b) Aparece como origen del ser del mundo de las dice ,que "entre lo cognoscible, la idea de Bien es lo último que se alcanza.." (b),aparece como origen del ser del mundo de las ideas,es decir, como principio ontológico de las demás ideas: "ella es la señora y la que produce la Verdad y la Inteligencia..." (c) aparece también como principio ético tanto a nivel individual como a nivel social, por eso dice Platón que: "precisa verla quien se proponga obrar sabiamente tanto en lo privado como en lo público...". En tercer lugar, respecto a la identificación que se da entre Sol/Bien, hay que precisar algunos matices: (a) puede ser posible que Platón recogiera esta simbologia de Ios ritos órficos a través de la escuela pitagórica, puesto que el

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orfismo concedía al sol el valor de divinidad. (b) Algunos autores han interpretado que la idea de Bien platónica se puede identificar a idea de Dios. Esta interpretación según David Ross es insostenible por dos razones: la primera es que para Platón cualquier Idea es siempre universal, es una naturaleza en si misma (Bien, Verdad, Belleza...). Por el contrario, cuando habla de Dios ( theos ) denota un ser que tiene una determinada naturaleza (ser bueno, pero no la bondad). Según Platón en Fedó 97b, c), la razón divina ( el Demiurgo) contempla y sigue los dictámenes de la idea de Bien para gobernar el mundo. Así pues, las ideas, y más todavía la idea de Bien, son modelos ejempares que tiene que seguir y acatar el ente divino. No es correcto pues identificar la idea de Bien con la divinidad. La segunda razón, es que en Republica apenas aparece el concepto de Dios. Hay que esperar a diálogos posteriores -Sofista,Timeo,Las Leyes- para ver que las ideas son relegadas a un segundo plano y Dios ocupa el puesto central del pensamiento platónico.

SEGUNDO PASAJE. (517c-518a).

Este pasaje se centra en explicar desde una perspectiva político social el descenso simbólico a la caverna. Hay una correlación directa entre 517c,d, e, y 516 d. Platón introduce aquí un tema capital en su obra: la necesidad de que gobiernen los filósofos sabios aunque a estos les pese y no sea de su

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agrado. Respecto a estos señalaremos dos puntos:(1) Platón establece aquí un límite en el ascenso educacional. Una vez alcanzado este límite en el desarrollo y formación individual, se debe comenzar el proceso de proyección social y dedicación al perfeccionamiento de la colectividad, aunque no resulte agradable. Por ello dice Platón: "no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos (participación en la vida pública de la polis); antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que asi ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado" (517d). (2) Habría que destacar también el profundo sentido de la responsabilidad ético social de la formación propia. El saber, el conocimiento, es siempre un saber comprometido socialmente. Platón se muestra contrario a la idea del intelectual como individuo aislado de la sociedad y de sus problemas. Aunque Platón comprende que ese "descenso" es desagradable, lo cree absolutamente necesario, es la esencia misma del filósofo.

TERCER PASAJE (518a-final)

Platón intenta explicar y justificar simbólicamente -mediante la ofuscación que produce el paso de las tinieblas a la luz y de la luz a Ias tinieblas- los posibles errores y la posible desvinculación que produce el proceso educativo respecto de la realidad circundante ( "asuntos humanos"). A pesar de ello en este

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pasaje Platón considera preferible que gobierne un filósofo (ofuscado por el paso de la luz a las tinieblas) aunque no tenga costumbre de ocuparse de los asuntos humanos, a que lo haga alguien que no ha accedido al saber. En definitiva, es preferible que gobierne la razón aunque sea "ofuscadarnente" a que no gobierne en absaluto.

2.- EDUCACION Y POLITICA EN PLATON: (Aplicación de la alegoría a la Política). Caps.IV y V.2.0.- Guión capítulos IV y V.

CAPITULO IV.518 c.- Señala metafóricamente (metáfora de la vista y los ojos) el concepto de EDUCACION de los Sofistas y se manifiesta en contra.518 d.- Cómo entiende Platón -metafóricamente- la EDUCACION.5I8 e, 5I9 a .- No todas las VIRTUDES, son generables-desarrollables mediante la educación.519 b.- Papel directivo -"conversión "- de la EDUCACION.5I9 b-c.- Aplicación a la POLITICA. (quienes son los más aptos para gobernar).519 d.-Concepto de Platón respecto de lo que "debiera ser" la EDUCACION. (Proyecto de Platón, papel "que debe tener" la EDUCACION).

CAPITULO V.

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519 e.- Concepción de la "FELICIDAD" para Platón.520 a.- Relación que defiende Platón entre POLIS e INDIVIDUO.520 a,b.- Función asignada obligatoriamente a los sabios-gobernantes (FILOSOFIA Y POLITICA: El gobierno como deber).520 c,d .- Exposición de Platón sobre distintas formas de entender el PODER.521 a,b .- Relación entre SABER - PODER - FELICIDAD. Relación FILOSOFIA y POLITICA.

2.1. Concepción platónica de la EDUCACION (cap. IV)

El tema central del capítulo es la reflexión filosófica sobre la educación y su importancia dentro de la concepción general del gobierno político. El capítulo puede dividirse en dos grandes bloques temáticos. El primer bloque temático iría desde el inicio del capítulo hasta 519b. Dentro de él se tratan las siguientes cuestiones.(A).-Especificación del concepto de EDUCACION, por oposición a los Sofistas.(B).-La educación entendida como arte directivo.(C).-La educación y las VIRTUDES.(D).-El intelectualismo moral.El segundo bloque temático, iría desde 519b, hasta las dos líneas antes del final. Aquí se trata la repercusión que debe tener este concepto de educación respecto a la política.

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PRIMER BLOQUE TEMATICO.

(A).-Especificación del concepto de EDUCACION, por oposición a los Sofistas.

En 518c, Platón señala metafóricamente el concepto de educación de Ios Sofistas y se manifiesta en contra de este concepto. Recuerda que una metáfora es un tropo que consiste en trasladar el sentido "recto" de las voces a otro sentido figurado. Así pues, en el texto se dice: "la educación no es tal como proclaman algunos que es. En efecto, dicen según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que si infundieran vista a unos ojos ciegos". El juego simbólico se establece entre: "infundir vista a unos ojos ciegos" (sentido figurado) y "proporcionar ciencia al alma que no la tiene" (sentido recto). Analicemos detenidamente Ios elementos claves de cada uno de estos sentidos.

.- sentido figurado: "infundir vista a unos ojos ciegos" (a) el primer elemento se refiere a la facultad de de ver, la VISTA.(b) eI segundo elemento se refiere a los órganos mediante los cuales se puede ver, Ios OJOS. La característica de estos ojos en eI sentido figurado es el de ser unos OJOS CIEGOS. Es decir, ojos que no tienen la facultad de ver, ojos que están privados de la vista.(c) de los puntos (a) y (b), se extrae una contraposición: a los ojos privados de vista,

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se les intenta infundir vista.

.-sentido recto: "infundir ciencia al alma que no la tiene".

(a).- el primer elemento se refiere a la facultad de poseer CIENCIA.(nota): Para Platón, la Ciencia corresponde al grado más superior del CONOCIMIENTO. El CONOCIMIENTO, según Platón es anámnesis (recuerdo) de lo que el alma ya conocía. Desde esta perspectiva no se puede poner conocimiento donde previamente ya lo hay. El alma ya tiene, antes de encarnarse en la cárcel corporal, los conocimientos del auténtico mundo de las ideas. Lo único que tiene que hacerse es conseguir rememorarlos convenientemente. Por tanto, al igual que con la vista, lo único que se tiene que hacer con el intelecto es reconducirlo.(b).- el segundo elemento se refiere al ALMA. Un alma que está privada de CIENCIA.(nota):Introduciremos algunas ideas acerca del concepto de ALMA en Platón. La especulación griega acerca deI alma no comienza, por supuesto en Platón. El tema del alma está ya presente en el pensamienta mítico y en las creencias religiosas desde el más remoto pasado griego. El concepto del alma en el pensamiento griego, está vinculado a dos tipos de hechos distintos, a la vida de un lado y al conocimiento intelectual de otro. El Alma sería por un lado, algo así como EL PRINCIPIO DE LA VIDA. (Aquello en virtud de Io cual un ser está vivo). Por otro lado, sería EL PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO (el hombre se distingue deI animal por su capacidad de

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reflexión, por poseer entendimiento). Esta segunda acepción es Ia sostenida por Platón. Para Platón, el alma es fundamentalmente el principio del conocimiento intelectual o racional. Esta noción de alma hace posible plantear la cuestión de su inmortalidad (influencia que Platón recibe del pitagorismo), pero a costa de hacer muy difícil una explicación satisfactoria de la unión del alma con el cuerpo. Esto úItimo ha dado lugar al llamado dualismo antropológico en Platón. Este dualismo hace concebir al hombre, como un compuesto de dos elementos, el cuerpo y el alma. Como ya hemos señalado anteriormente, el alma es interpretada como el principio al cual corresponde el control de sí mismo. De este modo se tiende a identificarla con la razón, con la parte más elevada del psiquismo humano, mientras que el cuerpo viene a ser considerado como la sede y el origen de los deseos e instintos cuyo control debe ser ejercido por aquella. Para Platón el alma consta de tres "partes": Ia "parte" racional, la "parte" irascible o vehemente y la "parte" apetitiva o concupiscible. El vocablo "parte" lo usamos aquí justificadamente, pero lo ponemos entre comillas para indicar que se trata de un término metafórico y que no se debe interpretar en el sentido de que eI alma tenga tres partes materiales y extensas. Por tanto, el término "partes" debe ser interpretado como formas, funciones o principios de la acción y no como partes en el sentido material. Así pues, el alma es de naturaleza tripartita para Platón. La parte racional es el elemento más elevado del alma, es inmortal (sólo ella goza de este privilegio).

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La "parte" irascible es perecedera, es o debería ser aliada natural de Ia razón, es la más afín al empuje moral. La "parte" apetitiva también es perecedera y concierne a los deseos del cuerpo. Platón, en su diálogo FEDRO, compara el eIemento racional del alma con un Auriga, y las otras dos partes del alma, la irascible y la concupiscible, con un tiro de corceles. Uno de los corceles es de buen natural ( el elemento vehemente que es aliado de la razón), el otro caballo es malo (el elemento apetitivo), y mientras que el buen caballo es guiado fácilmente porque acata las órdenes del cochero, el caballo malo es indócil y tiende a obedecer las voces de la pasión sensual, por lo que hay que refrenarlo. Como puede observarse el principal interés de Platón, es un interés ético, que consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos, es decir, a actuar como un auriga. Esta parte racional tiene una afinidad connatural con el mundo inteligible (mundo de Ias ideas), este elemento es capaz de contemplar las ideas. Llegamos pues, al horizonte desde el cual se ha de contemplar la doctrina platónica del alma, este horizonte es precisamente eI de la Teoría de las Ideas. La racionalidad del alma se afinca en el conocimiento de las Ideas. Es decir, el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y su actividad más propia la contemplación de éstas. En este sentido se vuelve a manifestar Ia concepción del alma en Platón como PRINCIPIO DEL CONOCIMIETO RACIONAL.

(c).- Al igual que ocurre en el sentido figurado

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de la metáfora, ahora de los puntos (a) y (b) del sentido recto, se extrae también una contraposición: al alma privada de ciencia, se le intenta proporcionar ciencia.

Platón manifiesta su oposición a esta metáfora, su intención es Ia de oponerse aI concepto de educación que bajo ella se encuentra. Afirma: "la educación no es tal como proclaman algunos que es". El "no es tal", expresa abiertamente que Platón va a estar en contra del concepto de educación que se expresa en la metáfora. El "algunos", son Ios Sofistas.Con eI término "sofistas" se designa comunmente a un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual en Atenas durante la segunda mitad del siglo V, a partir de la instauración radical y definitiva de la democracia. Los sofistas son pues, los intelectuales en la Atenas del siglo V. La palabra sofista connotó siempre la idea de enseñanza, educación: eI sofista es el sabio que enseña, que educa a los demás. La educación había sido tradicionalmente en Grecia asunto de los poetas, cuando el desarrollo del régimen democrático hizo que Ia educación tradicional resultara ya desfasada e insuficiente, los sofistas vinieron a ofrecer un nuevo modelo de educación constituyéndose en profesionales de la enseñanza. ¿Qué pretendían enseñar los sofistas? Dado que las capacidades humanas susceptibles de desarrollo son muchas (corporales y anímicas, individuales y sociales) el tipo de capacidades que los sofistas pretendían enseñar estarían dirigidas

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a las del triunfo personal en la gestión de los asuntos de la polis. Hay que tener presentes las necesidades planteadas por la práctica democrática de la sociedad ateniense. El advenimiento de la democracia había traído consigo un notable cambio en la naturaleza del liderazgo: ya no bastaba el linaje sino que el liderazgo político pasaba por la aceptación popular. En una sociedad donde las decisiones las toma la asamblea del pueblo y donde la máxima aspiración es el triunfo, el poder político, se sintió pronto la necesidad de prepararse para ello. Cual era la preparación idónea para el ateniense que pretendía triunfar en política? Un político necesitaba, indudablemente, ser un buen orador para manejar a la masa. Necesitaba, además poseer ciertas ideas acerca de la ley, acerca de lo justo y lo conveniente acerca de la administración y el Estado. Este era precisamente el tipo de entrenamiento que proporcionaban las enseñanzas de los sofistas. Así pues, los sofistas poseían un proyecto bien definido y sistemático de educación, sobre todo en lo referente a Ia capacidad para convencer, la elocuencia para refutar aI adversario político, la RETÓRICA.

Este tipo de enseñanzas suscitaba animadversión hacia ellos por parte de muchos atenienses. En primer Iugar, a causa de su misma pretensión de enseñar ciertas capacidades humanas, pretensión que resultaba inadmisible tanto para aristócratas como para demócratas, aunque por razones

distintas: para los aristócratas de viejo cuño, porque estas cualidades no se enseñan,

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si no que se poseen y son algo propio de Ia nobleza, algo connatural y heredado. Para muchos demócratas, porque estas cualidades se aprenden sí, pero en el seno de Ia polis, la verdadera educadora es la comunidad. En segundo lugar, también el hecho de que los sofistas cobraran por sus enseñanzas provocaron cierto rechazo por parte de muchos filósofos, taI es el caso de Sócrates y Platón.

De estas dos razones señaladas, la primera es la que guarda relación con el texto de República que estamos analizando

(B).- La educación entendida como arte directivo.Pasemos ahora a analizar como entiende Platón metafóricamente la educación. Para Platón, el hombre posee Ia facultad de llegar aI conocimiento, y esta facultad reside enel alma: " ... esta facultad, existente en al alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende..." (518c).Más concretamente esa facultad reside en Ia parte intelectiva del aIma, parte racional. El texto continua diciendo: " ...deben volverse (se refiere a la facultad y al órgano) apartándose de lo que nace, con el alma entera, deI mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando Ia tiniebla, sino en compañía del cuerpo entero, hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser, e incluso de la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien" (518c,d). Platón sigue jugando

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con la metáfora de la vista y los ojos, aunque ahora introduce un nuevo aspecto: "el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuerpo entero" (sentido figurado). Los elementos simbólicos que juegan en el sentido figurado son: ojo, Luz, Tiniebla , Cuerpo entero. En su sentido recto nos encontramos: " ...el alma de cada uno, y el órgano con que cada uno aprende deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera... hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser, e incluso la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien". Los elementos son: órgano, facultad, el nacer, el alma entera, el ser, la parte más brillante del ser, es decir el Bien. Aquí se nos señala que uno de los objetivos del proceso educativo consiste en el paso del alma desde la tiniebla (lo que nace, el devenir) hasta Ia luz (el Ser), y como último fin, eI llegar hasta la parte más brillante del Ser (la idea de Bien). (Se puede establecer una clara relación entre los niveles ontológicos y epistemológicos expuestos en El pasaje de la Línea y El Mito de la Caverna y Ia función de la educación de conducir aI alma hasta el máximo conocimiento).Para Platón, dado que la facultad intelectiva

existe ya en el hombre, la educación no consistirá más que en un "guiar" o "ayudar", a que cada hombre por si mismo, sepa dirigirla hacia lo bueno. Así, en 518d, Platón expone la idea de buscar un ARTE de descubrir cuaI será la manera más fácil y eficaz para "que este órgano se vuelva, pero no de infundirle visión, sino de procurar que se corrija lo que teniéndola ya, no está vuelto adonde debe ni

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mira adonde es menester". En esto consiste precisamente el arte paidético entendido como técnica. Es significativo el término arte que aparece en el texto. El término arte empleado aquí por Platón hace referencia al término griego, este término significó en particular "arte manual", "oficio". Se decía así de alguien que "sabía su arte" -su oficio- por tener habilidad particular y notoria. Los ejemplos.dados por Platón relativos a la necesidad de hacer las cosas con arte se aplicaron bien pronto a un arte no manual, sino intelectual, el arte de la palabra o del razonamiento. EI más alto era, pues, la Ciencia, Ia Filosofía, el Saber y en último término la Dialéctica. Pero como también Ias otras actividades eran artes, y como era arte asímismo la creación artística, la poesía, el término techne estaba lleno de ambigüedad y sólo podía ser entendido a derechas dentro de un determinado contexto. Sin embargo, puede concluirse que designa "un modo de hacer algo" (incluyendo en el hacer el pensamiento). Como tal "modo" implicaba la idea de un método o conjunto de reglas, habiendo tantas artes como tipos de objetos o actividades y organizándose estas artes de manera jerárquica, desde el arte manual u oficio hasta el supremo arte intelectual de pensar para alcanzar la verdad, y de paso, regir la sociedad según esta verdad. Teniendo en cuenta eI significado del término arte aparecido en el texto de Republica, como "modo de hacer algo, en el sentido de método o conjunto de reglas, podemos entender mejor lo que Platón está proponiendo en su concepto de educación.

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Obsérvese en este sentido que la idea que subyace aI párrafo se centra en la contraposición de las expresiones CORREGIR/INFUNDIR. No es lo mismo CORREGIR la visión deI órgano de Ia vista, que INFUNDIR vista a unos ojos ciegos. Platón rechaza la idea de infundir vista a unos ojos ciegos, para él, el "arte" que está buscandco, es decir, el método, presupone ya Ia vista -es decir, la inteligencia de la parte racional del alma-, por eso la finalidad de dicho método no será la de infundir sino la de corregir lo que está desviado (lo que no mira hacia donde debe mirar). Este proceso consistirá en ir separándose progresivamente de todo aquello que nos ata a lo corporal y al mundo de los sentidos. En este proceso la parte racional del alma debe aprender a gobernar y someter a las demás partes (concupiscible e irascible) mediante el desarrollo de la virtud que le es propia: la PHRONESIS (la sabiduría o prudencia). En este sentido el proceso educativo no sólo significa un ascenso en cuanto a los conocimientos adquiridos, sino que también supone un proceso de "purificación" ascética respecto del cuerpo en particular. De este modo, el alma, a partir del desarrollo de su parte intelectiva, se Iibera deI cuerpo y del mundo sensibIe y accede al auténtico mundo de las ideas, es decir, al mundo inteligible y verdadero.

(C). La educación y las VIRTUDES.

Para explicar la función correctiva de la educación, Platón introduce su teoría acerca

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de la Virtud. Así, en 518e-519a, expresa cómo no todas, las virtudes son desarrollables mediante la educación: ". . . mientras las demás virtudes, las Ilamadas virtudes del alma, es posible que sean bastante parecidas a las del cuerpo, pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente ser más tarde producidas por medio de la costumbre y el ejercicio, en Ia del conocimiento se da eI caso de que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder..." (518e). Según este texto hay dos clases de virtudes, las virtudes deI cuerpo y las virtudes del alma. Las primeras (Ias del cuerpo), se caracterizan por "no existir desde el principio" y por tener Ia posibilidad de "ser más tarde producidas mediante la costumbre y el ejercicio". Por el contrario, las segundas (las deI aIma) "jamás pierden su poder" y "pertenecen a algo ciertamente más divino". Analicemos esto más detenidamente.

Anteriormente hemos señalado la concepción tripartita del ALMA para Platón. La parte racional (nous, logos), la parte irascible (thymós) y Ia parte apetitiva o concupiscible (epithymía). A cada una de estas partes, Platón asigna una virtud. A la parte racional Ia virtud de la prudencia (sabiduría, sophia). A la parte irascible la virtud de la Fortaleza (valor, andreía). A Ia parte concupiscible la virtud de la Templanza (sophrosyne). A la armonía entre las partes del alma corresponde la virud de la Justicia (dikaiosyne). De entre estas virtudes, hay dos que "no existen desde el principio" (518e). La correspondiente a los apetitos corporales, la parte conpupiscibie del alma (a

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la que corresponde la virtud de la templanza (sophrosyne). Y Ia correspondiente a la parte irascible, al tymos (a la que corresponde la virtud de la fortaleza (andreía). Ambas, dice Platón, "son producidas más tarde por Ia costumbre y el ejercicio". Es decir, se pueden generar y desarrollar mediante la práctica y la experiencia. Pero el entendimiento (parte intelectiva del alma) "jamás pierde su poder" (519a) y no se puede ni generar ni acrecentar, únicamente RECONDUCIR. Con el entendimiento se nace (mito de los metales). Además el entendimiento "según hacia donde se vuelva" puede "resultar útil y ventajoso" o "inútil y nocivo". Será útil y ventajoso si ha sido bien dirigido (educado) hacia lo inteligible y se ha pulido y desarrollado la virtud de Ia phrónesis (sabiduría, prudencia). Será inútil y nocivo si se ha dirigido mal, "hacia abajo" (lo material, Io sensible, los apetitos corporales). En este caso de carencia de educación -apaideusía- jamás se desarrollará la virtud que le corresponde.Así pues, en 519b, Platón expresa eI papel directivo "conversión" de la educación. En todo este texto, de nuevo un papel simbólico Ia visión. Al igual que la vista puede mirar "hacia donde debe" o puede mirar hacia "donde no debe", la visión del alma, puede dirigirse "hacia abajo " o " hacia arriba". ¿Qué sentido tienen estas dos expresiones? "Hacia abajo", desde una interpretación epistemológica y ontológica, esta expresión hace referencia a la doxa, es decir, a Ias imagenes y a los objetos que producen esas imágenes. Es decir, el ámbito de lo sensitivo y apariencial.

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El pseudo-conocimiento. Se debe observar no obstante, que aquí los términos que se

relacionan con esta expresión introducen un nuevo sentido. Si nos preguntamos ¿cuáles son las "cosas" que hacen que la visión del alma esté vuelta hacia abajo?, ¿con qué se relacionan estas "cosas"? y ¿por medio de

qué se adquieren? Las respuestas que encontramos introducen una interpretación

distinta a la epistemológica y a la ontológica. Se trata de una interpretación que podríamos

denominar interpetación ética. Analicemos detenidamente cada una de estas preguntas

formuladas. ¿Cuáles son Ias "cosas" que hacen que la visión deI alma esté vuelta hacia abajo?

Platón hace referencia a una especie de "excrecencias plúmbeas". ¿Con qué se relacionan? Están emparentadas con la

generación. ¿Por medio de qué se adquieren? "Por medio de Ia gula y de otros placeres y

apetitos semejantes". Analicemos la primera respuesta. Excrecencia se refiere a la

producción superflua de algo. Pero al estar acompañado del caIificativo plúmbeo (pesado

como el plomo), significa que es algo efectivamente superfluo pero a la vez pesado

de llevar. En segundo Iugar, estas excrecencias están emparetadas

con la GENERACION, es decir que todo lo sobrante y pesado ( excrecencias) están relacionados con el mundo este sensible, que es de generación y corrupción. Así Platón cuando nos habla de lo que nace y muere, o de generación está refiriéndose al mundo sensible, mientras que si nos habla de lo existente ( que existe desde siempre y para siempre y por tanto ), por eso su propuesta es

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clara: es necesario cambiar el rumbo del alma desde lo que nace y muere , hacia lo existente e invisible

El interés de Platón, es desde luego, un interés ético,que consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos, a actuar como un auriga. En el Timeo, se dice que la parte racional del alma, el elemento inmortal "divino", es obra del demiurgo, que lo crea a partir de los mismos elementos que el "Alma del mundo", mientras que las partes mortales del alma son hechos, a la vez que el cuerpo, por los dioses celestes. Esto es, sin duda, una expresión mítica del hecho de que el elemento racional del alma es superior y el que por naturaleza ha de gobernar, es decir, tiene el derecho natural a gobernar por ser el elemento más afín a lo divino. Tiene una afinidad connatural con el mundo invisible e inteligible, mundo que este elemento racional es capaz de contemplar, mientras que los otros elementos del alma están esencialmente ligados al cuerpo y, como no tienen parte directa en la actividad racional ni en la razón, no pueden contemplar el mundo de las formas.En resumen, el filósofo-sabio platónico requiere:

En primer lugar, nacer con el entendimiento adecuado (parte intelectiva del alma). En segundo lugar, no basta con nacer con determinadas facultades intelectuales, sino que deben ser convenientemente pulidas y dirigidas a la comprensión del bien mendiante el arte de la educación. Simbólicamente hay

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que extirpar, pulir, las excrecencias de "plomo" de tales naturalezas "oro" (519b).

(D).- El intelectualismo moral (519 b).

Cuando Platón está caracterizando la virtud del conocimiento, como algo "que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder y que según el lugar a que se vuelva, resulta útil y ventajoso o, por el contrario, inútil y nocivo". Añade esta idea, "¿o es que no has observado con cuanta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se dice que son MALOS pero INTELIGENTES, y con que penetración discierne aquello hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y está obligada a servir a la maldad, de manera que, cuanto mayor sea la agudeza de su mirada, tanto más serán los males que cometa el alma" (519a-b). De nuevo en este texto Platón alude a la fuerza de la educación para modificar las actitudes de los hombres que poseen el poder de la parte intelectiva. Un hombre de esta clase puede ser el peor de Ios malvados en el caso de carecer de educación. Pero el mismo hombre, bien conducido, bien guiado, lograría llegar a lo más alto deI mundo inteligible: a Ia contemplación del Bien, algo que les está vetado a aquellos que no poseen la inteligencia suficiente. Después de esto, una vez hayan desarrollado la virtud de la prudencia o la sabiduría (phrónesís), tales hombres jamás ejecutarían algo "inútil y nocivo", sino que harían siempre el bien.

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Este planteamiento de Platón nos recuerda directamente la teoría socrática del INTELECTUALISMO MORAL.A Io dicho anteriormente acerca de los sofistas punto (A).

-Especificación del concepto de educación por oposición a Ios sofistas- hay que añadir, que éstos sostienen un teoría convencionalista y relativista en el ámbito moral. Por ello estos filósofos insistían en la falta de unanimidad de los hombres respecto de qué es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo loable y lo reprensible. El relativismo, actitud general de Ios sofistas, quedaba así consagrado respecto a los conceptos morales. A Sócrates no le satisfacía este relativismo. En efecto, pensaba Sócrates, si cada uno entiende por justo y por bueno una cosa distinta (ya sea el placer o el dominio del más fuerte o Io que está de acuerdo con la tradición, etc.), si para cada uno las palabras "bueno" y "malo", "justo" e "injusto", poseen significaciones distintas, la comunicación y la posibilidad de entendimiento entre Ios hombres resulta imposible. ¿Cómo decidir en una asamblea si una ley es justa o no, cuando cada uno entiende algo distinto por "justo"? La tarea más urgente es la de restaurar el valor del lenguaje como vehículo de significaciones objetivas y válidas para toda la comunidad humana. Para ello se hace necesario tratar de DEFINIR CON RIGOR LOS CONCEPT0S MORALES. (La búsqueda de las Definiciones Universales influyó notablemente en Platón)A esto hay que añadir, que según Sócrates, solamente sabiendo qué es lo bueno, se puede

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obrar bien. A esto se le denomina INTELECTUALISMO MORAL, que se puede definir como aquella doctrina que identifica la virtud con el saber. El que sabe debe ser necesariamente virtuoso. El que obra mal lo hace precisamente porque no conoce el bien, si lo conociera sabría que es más conveniente y provechoso para todos hacer el bien. El bien influye de tal manera sobre el que lo conoce que, una vez conocido, determina su voluntad, y no puede menos que quererlo y practicarlo, el que no lo practica es porque no lo ha conocido. Desde este punto de vista, la virtud se puede enseñar y debe ser la meta del proceso educativo: no se puede saber el Bien si no se conoce la Bondad, etc... El objetivo de Platón no es crear tecnócratas, sino sabios. Es decir, no se trata de formar técnicos inteligentes, aunque no tengan convicciones morales, sino de formar hombres éticamente virtuosos que sean inteligentes. El intelectualismo moral no es una doctrina exclusivamente socrática. Es, en líneas generales, la forma griega de entender la moral. Platón lo acepta claramente cuando identifica culpa con ignorancia. El que obra mal no es en realidad culplable, sino ignorante. Aristóteles suaviza ligeramente el intelectualismo, si bien sigue aceptando el papel fundamental que el saber juega para la virtud: saber qué es la justicia, es necesario, aunque no sea suficiente para ser justo.

SEGUNDO BLOQUE TEMATICO (519b, 7, c-final).

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En 519b-c, se plantea el verdadero objetivo de Platón en este capítulo: la aplicación de la educación a la política. Así pues, en este pasaje se recogen las consecuencias lógicas que se desprenden del concepto de educación anteriormente expuesto. Concretamente Platón descalifica a quienes jamás podrán ser aptos para gobernar una polis. En el gobierno de una polis, habrá dos grupos de individuos que no serán aptos para gobernar. En primer lugar, “ni los ineducados ni los apartados de la verdad”. La razón por la cual no son aptos es “.. porque siempre estarían faltos de un objetivo único (se refiere al Bien) apuntando al cual debieran obrar en todas sus actuaciones tanto privadas como públicas”. En segundo lugar, “ni aquellos a quienes se les haya permitido pasar la vida entera estudiando”, la razón de su descalificación es “.. Porque sintiéndose transportados en vida a la isla de los bienaventurados, no consentirán en actuar”, es decir, no llevarán a cabo la praxis política. Esta idea queda reforzada en 519 d. Aquí alude Platón de forma indirecta a la necesidad de que el futuro gobernante realice los dos momentos del proceso dialéctico: el ascendente y el descendente. Pero, ¿ quienes serán los futuros candidatos a gobernantes? ¿ Y a su vez quien o quienes seleccionarán a los más aptos para el gobierno, y cómo orientarán la labor que estos deben realizar?.Si queremos conseguir la Polis-Estado utópica que pretende Platón, es necesario que haya alguien que, sabiendo previamente lo que quiere, funde sus bases oportunas para lograr

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tal Estado (519 d), es decir, los “fundadores” (parece que Platón se alude a sí mismo y a todos aquellos que comparten sus ideas de cambio respecto a la democracia en crisis en Atenas). Así pues, quienes seleccionarán a los candidatos serán los “fundadores”.Por su parte, ya ha quedado reflejado en 518 e, que la virtud del conocimiento, es requisito indispensable en el futuro gobernante. Por ello ahora en 519 d, Platón señala que los futuros gobernantes serán “las mejores naturalezas”, es decir aquellos hombres que sean inteligentes.Así pues, los “fundadores” (hipotéticos) de un Estado utópico tendrán una doble tarea que realizar con aquellos hombres que posean “las mejores naturalezas” (inteligencias). La primera tarea será la de hacerles cumplir el momento ascendente del método dialéctico. Es decir, obligar al ascenso educacional, “obligar a las mejores naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decíamos antes que era el más excelso, y vean el Bien y verifiquen la ascensión aquella... y que gocen de una visión suficiente...”(519 d). El por qué de esta obligación es claro.Platón ha dejado expuesto (mito de la caverna) que el peor de los males de la sociedad no es otro que la ignorancia. Se debe pues obligar a estos hombres a una formación teórica máxima para cumplir la función práctica (dialéctica descendente). Función “liberadora” del buen gobernante. Simbólicamente: el ascenso de la caverna.La segunda tarea consistirá en obligarles a la participación práctica de estos en los asuntos de la vida política. El momento

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descendente de la dialéctica... Simbólicamente: el descenso a la caverna. Es decir,”... después de haber subido. no permitirles... que se queden allí y no accedan a bajar de nuevo junto aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que estos valgan” (519 d).

CONCLUSIÓN:

Vemos cómo la educación, así entendida, tiene una repercusión importantísima respecto al gobierno, a la sociedad y a su progreso histórico. Su objetivo último sería la formación de filósofos – sabios para que estos actuasen como guías de la sociedad. No en vano se refiere Platón también a estos gobernantes utilizando el nombre de “protectores”.

2.2El filósofo y la necesidad de regular la vida política. (Cap. V).

En este capítulo es donde Platón desarrolla más expresamente la idea del gobierno político como deber de los filósofos. Podríamos distinguir en la exposición del capítulo tres partes: ( A). – Finalidad de la educación y de los filósofos sabios. ( B). _ Razones ético-morales, por las que los gobernantes deben participar en los asuntos de la vida socio-política. ( C). _ La defensa de la aristocracia. Relación entre Política y Filosofía.

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( A). – Finalidad de la educación de los filósofos sabios.

La finalidad de la educación no es hacer individuos que se ocupen únicamente de su propia FELICIDAD y de sus propios privilegios, sino todo lo contrario. En 519 e-520 a se dice: “ a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza por que ello suceda a la ciudad entera”.La Atenas de Platón había visto como el individualismo propugnado por los sofistas había olvidado los intereses de la colectividad a favor de los interese propios y cómo los gobernantes se habían convertido en una clase extraordinariamente privilegiada. Contra esto, la educación ha de formar de manera muy especial a los mejores individuos para que cumplan un cometido social. El objetivo no es lograr únicamente la felicidad individual, pues esto se conseguirá a costa de la infelicidad de otros. El objetivo por el contrario, debe ser conseguir que la polis entera sea feliz. ¿ Cómo lograr este objetivo?....de modo que se establezca una armonía entre los ciudadanos. Esta armonía consistirá en que “unos hagan a otros partícipes de los beneficios con que cada cual pueda ser útil a la comunidad y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con miras a la unificación del Estado” (520 a).

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Nota : para comprender mejor este pasaje, es conveniente tener en cuenta algunas ideas expresadas a lo largo de todo el diálogo de la República. Discurrido ya el primer tercio del libro II de la República, el diálogo acerca de la JUSTICIA, ha llegado a una situación de bloqueo a la que no parece fácil encontrar una salida.Parece que no hay progreso en la argumentación, esto se debe sencillamente a qué la cuestión, en torno a la cual gira todo el diálogo – definir que sea la justicia – no ha sido planteada con la suficiente radicalidad. De nada sirve, en efecto continuar insistiendo en la tesis de que el hombre injusto es más feliz o bien, por el contrario, en que la injusticia es fuente de infelicidad, sino se define previamente en qué consiste la justicia y la injusticia como cualidades del alma. Es decir, ¿qué es la justicia como areté (virtud) del alma individual?. Patón no se enfrenta a esta cuestión de modo inmediato, sino que recomienda que conviene ocuparse en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero como la justicia es de suyo una virtud y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de que es excelencia o virtud. Ha de comenzarse, por consiguiente, por analizar la naturaleza y la estructura del Estado. Para ello Sócrates propone construir idealmente una ciudad, una polis, de modo que sea posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. Se trata evidentemente de una sucesión lógica y

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no de una descripción del modo en que fácticamente se construye un Estado o ciudad. Platón señala tres clases sociales en la construcción de la polis:_ La clase de los ARTESANOS (productores), son los individuos que atienden las necesidades más elementales de la vida humana: alimento, vivienda, vestidos. Representan la base económica._ La clase de los GUARDIANES (guerreros), se encarga del mantenimiento de la convivencia social, ampliación del territorio, defensa general. Representan la defensa de una polis._ La clase de los GOBERNANTES, son un grupo reducido de ciudadanos que tienen como función la dirección política de la polis. Representan el gobierno.

Así pues, la ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma; a cada clase le asigna una tarea y una virtud.

PARTES DEL ALMA CLASES SOCIALES VIRTUDES

Racional. Gobernantes. Prudencia. (nous) (archontes) (sabiduría) (sophía)

Irascible. Guardianes. Fortaleza.

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(thymós) (guerreros) (valor) (andreía)

Concupiscible. Artesanos. Templanza.(epithymía) Labradores. (sophrosyne)

Armonía entre las Armonía entre las Armonía entre partes del alma clases sociales. Las virtudes JUSTICIA (diakaiosyne)

En el texto que nos ocupaba (520 a), aparecían ciertas ideas que aludían de forma indirecta a la estructura jerárquica de la polis. Ahora podemos comprender mejor el contenido de este pasaje, que hace referencia a que la polis feliz, que funciona armónicamente es aquella en la que cada individuo cumple la función que mejor le corresponde, es decir, donde cada uno desarrolla mejor su virtud (areté) para contribuir al bien colectivo. Todos los individuos son necesarios, pero en los puestos

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y actividades para las cuales estén mejor dotados.Sería absurdo que el gobierno estuviera en manos de artesanos y que los sabios se dedicasen a la simple especulación intelectual, pues unos y otros colaborarían mejor con la sociedad si se dedicasen a lo que mejor pueden hacer, esto es, unos a producir y los otros a gobernar. De este modo, mediante la armonía de las funciones de cada una de las clases sociales, Platón piensa que pude conseguirse la felicidad de la polis entera. Así, el concepto de felicidad usado aquí está siempre referido a la colectividad. Tiene un sentido comunitario. El individuo no se entiende como aislado del conjunto, es imposible pensar en un hombre asocial. Tal hombre tendría el aspecto humano, pero esencialmente sería otra cosa. En el pensamiento de Platón como en el de otros muchos autores griegos, individuo y sociedad van absolutamente unidos, son una y la misma cosa.Por tanto, la felicidad de la polis hará la felicidad de todos los individuos que la componen, pero la felicidad de algunos individuos no conlleva la felicidad de la sociedad.Por ello el objetivo de Platón tiene siempre esta importante vertiente social sobre la individual. Hay que añadir que el concepto de Justicia o armonía social viene establecido analógicamente respecto a la justicia individual. Al igual que el hombre justo es aquel en el que la parte racional del alma domina y dirige a las otras dos, socialmente la

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polis-estado justa y armónica es aquella en la que la clase de los filósofos-gobernantes gobierna y dirige los destinos de las otras dos clases.De todo esto se desprende que Platón propone para su polis utópica una organización política estrictamente jerarquizada. El organismo concibe el cuerpo social por analogía con el cuerpo individual. Es decir el Estado se concibe como un gran organismo donde los individuos no son sino las células que componen el corpus social. Las instituciones políticas cumplen sus funciones de mantenimiento y desarrollo del todo social como los diferentes órganos y vísceras cumplen sus funciones biológicas básicas. De esta manera entendemos mejor que la felicidad o el bienestar de un cuerpo biológico no consiste en el bienestar de una de una sola de sus partes, sino en el buen funcionamiento de la totalidad orgánica. Al igual que antes nos ha dicho Platón respecto a la polis. Esta concepción, en principio simple, conlleva implícitos muchos peligros. Lo realmente importante es la pervivencia del organismo no de sus partes, que deben colaborar a ese fin común cumpliendo su misión. Si en caso de enfermedad es necesario “extirpar” una de sus partes ello estará justificado si se hace para mantener la vida del todo.De la misma manera, el Estado es lo que realmente importa desde esta perspectiva. El Estado está siempre por encima del individuo. El individuo es utilizado por los intereses estatales y debe cumplir en todo momento su

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función sometiéndose a sus requerimientos. Incluso, en caso de desobediencia, rebelión o disfunción estaría justificado el sacrificio del individuo por el Estado si de ello dependiera la pervivencia de éste. Como vemos, es una concepción muy criticable, aunque desgraciadamente bastante común en la historia del pensamiento sociopolítico.

(B).- Razones ético-morales por las que los gobernantes deben participar en los asuntos de la vida socio-política.

En 520 b-c-d, se trata principalmente de las razones ético-morales que se pueden argüir para persuadir a los hombres ya formados que deben participar en los asuntos de la vida socio-política.La primera razón 520 b, alude a que tales sabios serían engendrados por los “fundadores no sólo para ellos mismos sino para el resto de la polis”. Por tanto tendrían una “ deuda” para con la sociedad que les ha formado.La segunda razón 520 c, hace referencia explícita a su función liberadora y las consecuencias positivas que se derivan de que sean los más sabios quienes se ocupen del poder, precisamente por ser los menos interesados en ello. El poder debe entenderse como una obligación, no como un deseo.En este texto se alude directamente a la necesidad de que el político participe de forma activa en la vida política. Esto se expresa aludiendo de forma directa a la

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simbología del descenso del mito de la caverna.La tercera razón enlaza con la idea del gobierno como obligación. Los gobernantes no deben serlo por ansia de poder, sino por ansia de justicia, “son hombres justos a quienes ordenaremos cosas justas”... Estos gobernantes serán ricos no en oro “sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa”. El político nunca debe caracterizarse por estar hambriento de bienes personales.

(C). - La defensa de la aristocracia. Relación entre Política y Filosofía.

Desde 520 e hasta final del capítulo V aparecen básicamente dos puntos temáticos; la defensa de la aristocracia frente a otros regímenes políticos y el tratamiento explícito de la relación entre política y filosofía. La defensa de la aristocracia. Platón fue el creador del primer ensayo de teoría política de amplias proporciones que conocemos. Se inscribe en un movimiento más extenso de crítica a la democracia ( Sócrates, Jenofonte, Aristófanes) pero hay que tener en cuenta que la democracia ateniense era particularmente susceptible de manipulaciones. El proyecto de Platón va dirigido directamente contra las doctrinas relativistas de los sofístas y pretende escapar de la temporalidad: el modelo del Estado –como modelo del cosmos- se encuentra inscrito en el cielo eterno e inmutable de las ideas. En las LEYES, obra de

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un Platón ya viejo y desilusionado por sus fracasos políticos en Sicilia, el intento de substraer el Estado a los riesgos de la decadencia histórica llega a extremos inimaginables: una ciudad encerrada por sí misma y autosuficiente (ni comercio ni viajes al exterior), regida por un Consejo Nocturno y un sistema estricto de vigilancia (la delación es obligatoria). Se trata de un Estado que pretende escapar al tiempo y al devenir. Hay que decir que Platón además de ir en contra de las doctrinas relativistas de los Sofistas, se opone también al individualismo egoísta defendido por ellos. El individualismo egoísta es el auténtico mal de la sociedad porque acaba rompiendo esa necesaria unión entre las partes. Es decir, contradice la esencia misma de la polis, entendida como un todo único. Ese egoísmo se traduce en el ansia por acaparar el poder por parte de aquellos que lo único que pretenden con ello es seguir manteniendo sus privilegios y por tanto, la desigualdad y el dominio. En estos casos jamás se alcanzará la dicha política. Como decíamos anteriormente, el político nunca debe caracterizarse por estar hambriento de bienes personales. La verdadera riqueza no es el oro, “sino una vida buena y juiciosa”. El esbozo de toda esta problemática es recogido y desarrollado por Platón en el libro VIII de la República.En este libro, Platón trata el tema de las constituciones injustas y los correspondientes tipos imperfectos de vida humana. Así los malos regímenes políticos deben también considerarse desde la perspectiva del modelo ideal. Platón ha asistido a la crisis de la

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democracia y a la corrupción de sus gobernantes. Por ello, el gobierno ideal no debería ser democrático, sino aristocrático. El gobierno estará en manos de unos pocos, pero estos pocos serán “los mejores” (aristós), entendiendo por ello lo que anteriormente señalábamos, el llevar una vida buena y juiciosa y de acuerdo con la razón. Pero analicemos más detenidamente la crítica de Platón a otros regímenes políticos y como se engarza esa crítica con la crítica a la democracia. Platón critica concretamente cuatro tipos de gobierno:La Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía.El designa a estas cuatro formas de gobierno como “enfermedades de Estado”.La timocracia, que como ocurría en Esparta, valora sobretodo el ánimo y la gloria, se produce si la ignorancia de los gobernantes no permite la selección eugenésica, lo que es causa de degeneración, ineptitud y discordia. Gobiernan personas “no apropiadas”, el fuerte esclaviza al débil y se enriquece ácidamente a su costa, como en las oligarquías. A tal tipo de gobierno corresponde el hombre timocrático, ambicioso, obstinado,”ajeno a las masas”, duro con los esclavos y sumiso a los jefes, amigo de cargos y honras, de las hazañas guerreras, de la gimnasia y la caza, de joven despreciará las riquezas, pero las amará más a medida que envejezca y le corrompan la vida familiar y las exigencias de las mujeres que reclaman mejor tren de vida. Desgarrado por impulsos opuestos “ entregará el gobierno de

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sí mismo a la parte intermedia (el ánimo) que le hará ambicioso, altanero y ávido de honores” (550 b).

En la oligatquía gobiernan los ricos, sin participación alguna del pobre en el poder. Resulta que el amor a la riqueza se hace insaciable y no respeta las leyes ni la virtud: el alma timocrática acaba adorando el dinero y los buenos negocios (550c-551 a). Dar el gobierno al más rico es insensato como lo seria confiarle el timón de una nave, y como la ley asegura su supremacía, el rico se hace “Zángano del enjambre” (551c-554c). Tal régimen y tal hombre tienen como secuela, en degeneración progresiva, el régimen y el hombre democráticos (555b). El apetito de placer y la licencia de la oligarquía además de apartar de la vida pública disuelven muchas fortunas, fomentan las envidias y disensiones y multiplican los intrigantes, aprovechados y miserables; los jóvenes se hacen lujuriosos e indolentes; Los pobres. “Acaban por pensar que sólo su cobardía mantiene a los ricos en sus privilegios; entonces se lanzan a la subversión” (555c-557 a). El nuevo régimen generaliza la licencia, la permisividad y la ausencia de deberes dan a las gentes una apariencia de dicha que es sólo anarquía corruptora. El “hijo del avaro oligárquico” se entrega así al placer y al dispendio, con el desequilibrio interno que corresponde al desorden público (558c-561e).“ De la transformación de la democracia” nace, por último la Tiranía, porque el ansia de “libertad” disuelve la democracia misma (562 a-c). El padre acaba temiendo al hijo, el

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maestro al discípulo y “como todo exceso tiende a cambiar en su contrario”, la demasiada libertad da en el exceso de esclavitud. El pueblo ha de elegir a un tirano que corrija el desorden que las leyes no servian para impedir (562e-565d). Lo que sigue es la codicia del tirano que”destruye las vidas y gusta de la sangre de sus hermanos” “convertido de hombre en lobo”, en el más odioso y vil de los regímenes políticos, “la esclavitud bajo esclavos”(566 a-569c). El hombre tiránico “liberado de toda vergüenza y sensatez” es él mismo víctima de una triple tiranía:La lujuria, la embriaguez y la demencia. “Perfectamente malo”, es además el más desdichado. Frente a estas formas de gobierno señalar que para los griegos, ética y política no son dos conceptos o realidades separadas: La ética no es independiente de la política. El hombre no es sólo un individuo, sino que junto con eso, es un ciudadano; y es precisamente, en la polis, la ciudad donde adquiere las virtudes éticas, propias de todo hombre honrado, de todo buen ciudadano. Queda pues patente la relación que establece Platón entre Filosofía y Política. En este sentido vemos como para Platón el verdadero quehacer del político, no es sólo teórico (Contemplación intelectual de la verdad) sino también eminentemente práctico (actuación concreta e inmediata del filósofo en el devenir histórico). Por tanto, la Filosofía se convierte en Política, o más concretamente, el filósofo adquiere una dimensión práctica o política.

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Platón expresa esta idea en el libro V de La República en los términos siguientes: “ A no ser que los filósofos reinen en la polis o que los que ahora se tienen por reyes y soberanos filosofen sincera y auténticamente, identificando filosofía y poder político y, de esta manera, se excluyan necesariamente tantos caracteres como hoy se encaminan por separado a la filosofía y a la política, no habrá tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para el género humano (...) ni verá la luz del sol esta posible constitución política de la que hemos hablado”. (473d-e).

3 ESTUDIOS PARA CONDUCIR AL ALMA AL CONOCIMIENTO MÁS ALTO. (Educación del filósofo). (caps VI, VII, VIII, IX, X, XI, XII). 3. O. Guión lectura capítulos VI, VII, VIII, IX, X, XI y XII.

CAPÍTULO VI.

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521c. - Hacia dónde se ha de dirigir la formación de los individuos privilegiados (guardianes y gobernantes). 521d. - Cuál es el supuesto ontológico que servirá de criterio para la selección de las enseñanzas (conducir hacia la Esencia). 521e. - Análisis de la Gimnasia. 522 a. - Análisis de la Música. - Análisis de las Artes en general. 522 a-b - Razones de la insuficiencia de las tres disciplinas. 522c-d. - Análisis de la Matemática (cálculo y número). Inicio del interés y función que tiene según Glaucón.

CAPÍTULO VII. 522e. - Interés y función que le asigna Sócrates (Platón). Continua el análisis de la Matemática. 523 a. - Ciencias aptas y no aptas para conducir al alma hacia la esencia. 523b-c. - Distinción de dos tipos de objetos de la sensación. 523d-e - Insuficiencia de los sentidos para captar cierto tipo de cualidades (por ejemplo “grande”). 524 a-b. - Necesidad de recurrir al cálculo y a la inteligencia. 524d. - Conclusión: distinción entre “lo sensible y lo inteligible”.

CAPÍTULO VIII.

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524d. - A qué tipo de objetos pertenece el estudio del número y de la unidad (Aritmética). 524e-525 a – Cómo afecta su estudio al Alma. 525b - Para quién es conveniente su estudio. 525c. - Obligatoriedad de su estudio, fines. 526 a - ¿Cómo se estudia? (Descripción crítica de Platón), ¿Cómo se debe estudiar? (Conclusión prescriptiva). 526b-c. - Funciones propedéuticas – preparatorias – que Platón asigna a esta disciplina. 529b-c - Verdadero sentido del símil (Sócrates). Descripción crítica del estado de estos conocimientos, ¿Qué critíca Platón?, ¿Método?,¿objeto?,¿Finalidad?. CAPÍTULO XI. 530C. - Propuesta de cómo debiera estudiarse la Astronomía. 530d-e. - Interpretación de los símiles y ejemplos que utiliza Platón en su argumentación, en su doble perspectiva: ontológica y epistemológica. 530 a. - “El artífice del cielo” ( Demiurgo), es entendido como causa inteligente del cosmos. 530b-c-d- Conclusión: qué alcance tiene la propuesta de Platón respecto a la Astronomía. Podemos hablar de un intento implícito de matematización, (se cree posible prescindir de la observación.)

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CAPÍTULO XII.

530d-e -Definición de la música como “movimiento armónico”. 531 a-b-c. – Descripción crítica del estado de investigación en que se encuentra. Qué rechaza Platón y por qué. Conclusión crítica y prescriptiva.

3.1 – Característica definitoria de las ciencias que harán posible la educación de los filósofos. Exclusión de “las artes” y discusión del estado en el que surge la necesidad de hacerse preguntas del tipo “Qué es X”. (Cap. VI).

En 521c, Platón propone el examen del tipo de formación (educación) que los guardianes y los gobernantes han de seguir, más concretamente hacia dónde se ha de dirigir esta formación. Metafóricamente se habla de una formación que se dirige hacia la luz. El símbolo de la LUZ ha aparecido reiteradamente en los capítulos anteriores del libroVII de la República. Por ejemplo, en 515c-d se decía: “cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y andar y mirar a la luz...” o en 515e-516 a “. y si se lo llevaran de allí a la fuerza...obligándole ...y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del Sol”...En todos estos textos la luz representa el

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verdadero conocimiento, por tanto la educación deberá dirigirse hacia él. Esta será la característica definitoria de las ciencias que harán posible la educación de los filósofos. En este sentido, el proceso educativo consistirá en “un volverse el alma desde el día nocturno hacia el verdadero, una ascensión hacia el ser, del cual diremos que es la auténtica filosofía” 521c. En este texto aparecen cuatro expresiones claves para su interpretación: “ volverse el alma”, “día nocturno”, “ día verdadero” (esta expresión no aparece de forma literal en el texto, pero puede emplearse por contraposición a la expresión día nocturno), la última expresión es “ascensión hacia el ser “. Estas expresiones aparecen en términos muy similares en dos textos analizados anteriormente (Capítulo IV 518c-d y en 519 a-b). En 518c-d se decía “. esta facultad existente en el alma de cada uno y el órgano con el que cada cual aprende deben volverse, apartándose de lo que nace...del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz dejando la tiniebla...hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser, e incluso la parte más brillante del ser”. El paralelismo entre 521c-d y 518 c-d es claro: Volverse el alma Volverse el alma día nocturno tiniebla día verdadero luz ascensión del ser contemplación del ser

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Este paralelismo también aparece entre estos dos textos y 519 a-b: “...Si el ser de tal naturaleza hubiese sido desde niño sometido a una poda y extirpación. de lo que mantienen vuelta hacia abajo la visión del alma, si libre ésta de ellas, se volviera de cara a lo verdadero...”

Volverse el alma hacia abajo hacia arriba (Lo verdadero).

En estos tres textos se refuerza la idea expuesta en el capítulo IV acerca del sentido que la educación tiene para Platón. Como dijimos la finalidad de la educación no es la de infundir (lo que no se posee), sino la de CORREGIR, es decir, la de RE-CONDUCIR aquello que no mira hacia donde debe. Así pues, las disciplinas o enseñanzas que formen parte del proceso educativo de los futuros gobernantes, tendrán la misión de hacer que el alma se vuelva (sea re-conducida) desde el día nocturno hacia el día verdadero, hasta llegar a la contemplación del ser. La expresión día nocturno puede tomarse en dos sentidos diferentes. Por un lado, pude identificarse con el pseudoconocimiento, con la doxa, es decir con la ignorancia. Y de este modo, su contraposición día verdadero se identificará con el verdadero conocimiento, con la episteme, es decir con el saber. Pero pueden tomarse estas expresiones en otro sentido. Cabría interpretar día nocturno identificándolo con dianoia. La dianoia es un subnivel del

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segmento inteligible por ello la referencia al día. Pero la dianoia que es “un conocimiento más claro que la doxa, es sin embargo más oscuro que la noesis”. De este modo la referencia al elemento nocturno dentro del día. Y en este sentido la expresión día verdadero se identificaría con el último subnivel del segmento inteligible, la noesis. Dado el contexto argumentativo en donde aparecen estas expresiones (justificar la función propedéutica de las ciencias que preparan al futuro gobernante para poder llegar a la contemplación del Ser) es más lógico interpretar dichas expresiones en el segundo sentido que hemos señalado. Una vez especificada la característica definitoria de estas ciencias, es decir donde se ha de dirigir la formación de los guardianes y de los gobernantes,”hay que investigar cual de estas enseñanzas tiene un tal poder, es decir que atraiga el alma de lo que nace hacia lo que existe”. En definitiva se tratará de un tipo de disciplinas que serán aptas para conducir a la verdad. Esta idea se desarrollará posteriormente cuando realicemos el análisis del CapítuloVII (a partir de 523 a). Con anterioridad a la especificación de cuales disciplinas serán aptas descalificará como no aptas (insuficientes) a la Gimnástica a la Música y las Artes en general.

3.2.- Insuficiencia de la Gimnástica y la Música y de las Artes en general.

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Platón trata ampliamente los temas de la Educación Corporal (gimnástica) y la Música en los libros Iiy VIII de la República. Concretamente en el libro II a partir de 376 a y sigs. En el libro VIII a partir de 543. Por tanto, cuando en el cap VI de la República se refiere a estas dos disciplinas, da por sentado lo que en el libro II había desarrollado acerca de ese tema. La búsqueda de las enseñanzas que formarán parte de la formación de los guardianes tiene como eje, la atracción del alma desde lo que nace hacia lo que existe. La gimnástica por tanto, no será una de las enseñanzas que andamos buscando, puesto que la gimnástica sólo “se afana en torno a lo que nace y muere, pues es el crecimiento y la decadencia del cuerpo lo que ella preside”. También la Música será una enseñanza insuficiente para la formación de los futuros gobernantes. Esta educaba a los guardianes por las costumbres, pero no los educaba por medio del conocimiento. Esta es también por tanto una disciplina insuficiente ya que el verdadero objetivo de estas disciplinas debe ser el conducir al conocimiento.

Nota: Proponemos un esquema que refleje las etapas del proceso educativo de los futuros gobernantes.

En estos capítulos Platón aborda el tema de las etapas que componen la educación del filósofo gobernante. Estas etapas tienen un carácter selectivo, esto es, sólo pasan a la siguiente etapa los que hayan destacado en la etapa anterior y cumplan ciertos criterios de selección. Así, poco a poco, se van

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detectando, seleccionando y educando las mejores naturalezas. Es el Estado quien debe asumir la responsabilidad de educar desde niños a todos sus ciudadanos, y de ir seleccionando progresivamente a los mejores, para formarlos como filósofos y gobernantes. El Estado aparece así, como una verdadera institución educativa que, en principio, hará extensiva la educación a todos los ciudadanos, aunque sólo unos pocos -los mejores llegarán hasta la última etapa de este proceso. En esquema, las etapas de dicho proceso quedan reflejadas en el siguiente cuadro:

ETAPASPERíODOENSEÑANZAS CRITERIOS

DE SELECCIÓN

1ª Desdel la niñez - Estudio de 'los núme- la Selección: Los mejores

Etapa. Exten hasta los 20. ros y la geometría". pasan a la siguiente etapa sible. años. - Asistencia a la guerra (cap. XVI).a todos como espectadores.

-Gimnástica obligatoria durante los 2 ó 3 últi mos años.

De los 20 a los - Estudio de las 5 disci- 2a Selección: los que "al-

2ª 30. plinas matemáticas pa- cancen una visión deEtapa. ra captar la relación y conjunto" tienen buenas

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semejanza entre todas dotes para la dialéctica, y

ellas, y como preám- pasan a la siguiente etapa

bulo y preparación-de (cap. XVI).

la dialéctica.

3ª De los 30 a los La dialéctica. 3ª Selección: hay queEtapa. 35. "probarlos en el poder

dialéctico, sin ayuda de la

vista ni de los demás sen

tidos" (cap. XVI).

4ª De los 35 a los "Regreso a la caver- 4ªSelección: los que seEtapa. 50. na": Período de prácti- han mostrado más firmes

cas, ocupándose de y han destacado en el es

cargos intermedios re- tudio y en la práctica, pa

lacionados con la gue- san a la siguiente etapa

rra. cap. XVIII),

De los 50 en - Continuación con la5ª adelante. dialéctica hasta alcanEtapa. zar la contemplación de

la Idea de Bien.Cuando llegue- Asunción, por turnos,

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Final: el momento. Del gobierno de la ciu-Gobierno dad, tomando el Bien

como modelo y guía. En 522c Platón nos propone que sigamos en la búsqueda de las enseñanzas que han de ser capaces de atraer el alma desde “lo que nace” hacia “lo que existe”. Antes de especificar ninguna en concreto, nos invita a reflexionar sobre cual será su posible clasificación, y cual será el criterio sobre el que gire dicha clasificación. El criterio de clasificación será la capacidad o incapacidad de conducir hacia la esencia:“Ve contemplando junto conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre mí como aptas o no aptas para conducir adonde decimos...” (532 a). El argumento de dicha clasificación es el siguiente: “Entre los objetos de la sensación, los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable... (523b)... Los que no la invitan- dije – son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos sensaciones contradictorias. Y los que desembocan las coloco entre los que la invitan...” (523c). Este texto manifiesta de nuevo la concepción epistemológica de Platón. Como dijimos, Platón distingue dos campos principales en el proceso que va de la ignorancia a la ciencia: la Doxa y la Episteme. Lo que en el pasaje de la línea venía representado por el segmento visible y el

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segmento inteligible. A su vez, dentro de cada uno de estos niveles, Platón señala distintos subniveles o secciones, que representaban los distintos estados mentales del ser humano. Los niveles de la Doxa, la eikasia y la pistis, representaban un conocimiento inferior, empírico, superficial, vinculado a las percepciones sensibles. Platón lo califica de pseudoconocimiento. En este sentido, en el texto correspondiente a 523 a, Platón parece reconocer que hay cierto tipo de “conocimientos” entre los objetos de la sensación, que son suficientemente juzgados por los sentidos. Son aquellos objetos que no provocan sensaciones contradictorias, y que por lo tanto, no necesitan sobrepasar los sentidos, es decir,”no invitan a la inteligencia”. Con este tipo de objetos no se podrá alcanzar el verdadero conocimiento, y por tanto, no serán objetos aptos para conducir a la esencia. De este texto podríamos extraer dos conclusiones. Una hace referencia a que la percepción sensible no es todo el conocimiento. Mucho de lo que sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexión intelectual. La otra guarda relación con la idea de que la percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano. La verdad sólo se alcanza en la reflexión intelectual, no en la mera sensación, (por ejemplo, la sensación por sí sola podría dar ,digamos, la visión de lo que sea un dedo, o de lo que sea otro dedo, pero para juzgar por ejemplo la semejanza o desigualdad entre ambos se necesita la actividad de la mente.. Por lo tanto, la percepción sensible no merece el nombre de

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conocimiento. Debemos recordar el convencimiento de Platón acerca de que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento.. Ahora bien, como se indica en 523b, en cierto sentido los objetos de los sentidos son objetos aprehensibles – (sólo cuando es tan evidente que no crean perplejidad en el alma, produciendo en ellos, sensaciones contradictorias) – pero estos objetos engañan a la mente demasiado como para que sean verdaderos objetos de conocimiento. Por ello, debemos descalificarlos como objetos propios que conduzcan al alma a la esencia, es decir, al verdadero conocimiento. Los niveles de la Episteme, la dianoia y la noesis representan el conocimiento auténtico. El conocimiento necesario, objetivo y sistemático. Como antes señalábamos la dianoia es”un conocimiento más claro que la doxa, pero más oscuro que la noesis”. En este sentido, cuando Platón nos invita a clasificar a aquellas ciencias que son aptas para conducir a la esencia, éstas posteriormente (capítulos VII al XII), quedarán identificadas con las ciencias correspondientes al conocimiento discursivo o racional, es decir, a la dianoia. Estas ciencias están ligadas a aquellos objetos de la sensación que desembocan al mismo tiempo en dos sensaciones contradictorias. Estas sensaciones contradictorias son las que “invitan a la inteligencia”, es decir, las que llaman o despiertan al entendimiento. Estos objetos de la sensación que invitan a la reflexión intelectual serán los propios de las ciencias que se clasificarán como aptas para conducir a la esencia.

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Al final del capítulo VII (524b) y de los capítulos del VII hasta el XII, Platón especificará que la Matemática con sus disciplinas correspondientes serán aquellas enseñanzas que serán aptas para conducir el alma hacia la esencia, es decir, las disciplinas propédeuticas (preparatorias o introductorias) de los futuros gobernantes que quieren llegar a alcanzar la ciencia más elevada, la dialéctica. Nota: Alo largo de la exposición de los capítulos que nos ocupan, Platón especifica dentro de la Matemática, el orden de las ciencias o disciplinas que el futuro gobernante deberá estudiar. En este sentido, la nota número dos (2) que aparece a pie de página, con relación a lo expuesto en 522c, es aclaratoria y nos permite establecer el orden de las ciencias matemáticas. Dicho orden, refleja la influencia del pitagorismo en la filosofía de Platón. De este modo, para entender históricamente estos capítulos es necesario remitirse a la escuela pitagórica y tener en cuenta su posible influencia sobre Patón. Platón analiza las siguientes disciplinas como convenientes para la formación de los futuros guardianes y gobernantes: la ARITMÉTICA, la GEOMETRÍA Bidimensional y Tridimensional, la ASTRONOMÍA y la MÚSICA. Estas cinco disciplinas fueron ya previamente consideradas y desarrolladas en la Grecia Clásica por los pitagóricos, en el mismo orden de preferencia y con un sentido similar al que les asignaPlatón. A continuación ofrecemos

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una posible explicación de esta influencia de la escuela pitagórica sobre Patón.

Para los pitagóricos “las cosas eran números”, en este sentido afirmaban:

1 es un punto ( )2 es una línea ( )

cuatro cuerpos sóli-

dos engendrados por

números.3 es una superficie ( )4 es un sólido ( )

Esta idea pitagórica influyó notablemente en Platón.

ARITMÉTICA: (primer desarrollo). Unidimensional.

Desarrollo del punto que engendra una línea ( o, en términos aritméticos, la unidad que engendra el número).

GEOMETRÍA PLANA: (segundo desarrollo). Bidimensional.

Desarrollo de la línea que engendra un plano (los cuadrados en términos aritméticos).

GEOMETRÍA TRIDIMENSIONAL: (tercer desarrollo). Volumen en reposo.

Desarrollo del plano que engendra un sólido (lo cúbico en términos de aritmética).NOTA: El término Estereometría no es utilizado por Platón, pero

Punto Línea Superficie Volumen Volumen en en reposo

movimiento

ARITMÉTICA GEOMETRÍA ASTRONOMÍA

Bidimensional Tridimensional

Primer Segundo Tercer

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hoy con él nos referimos a la parte de la geometría que trata la medida de la medida de los volúmenes.

ASTRONOMÍA: Volumen en movimiento (vista).MÚSICA: Volumen en movimiento (oído).

Además de esta clara influencia pitagórica en Platón, según Hull, en su libro “Historia y Filosofía de la Ciencia” (ed. Ariel, pág. 37 y ss.) se pueden señalar los siguientes puntos de contacto entre estas dos filosofías:

1.La sociedad pitagórica era una sociedad cerrada de iniciados, basada en la propiedad común, en la igualdad de sexos y con una estricta disciplina, tal como se presenta en el núcleo central de la República de Platón.

2.Otra idea capital es la de que la vida de contemplación es más feliz que una vida de acción, y que el trabajo de producción es indigno de la élite.

3.Pero tal vez la tesis más importante es que el mundo de los sentidos es menos real que el mundo de la razón.

Estas tesis tuvieron una repercusión directa sobre el desarrollo de la ciencia. Su efecto inmediato y directo en ella es muy grava, pues da lugar a la negación del valor de las observaciones empíricas, dejando en un segundo término la posible aplicabilidad de los conocimientos teóricos. Sin embargo, sus efectos indirectos son más sutiles y parcialmente beneficiosos, la fe pitagórica en la irrealidad del mundo sensible orientó a sus fieles hacia las matemáticas y como las

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matemáticas es uno de los elementos esenciales del progreso científico, este efecto indirecto de la religión pitagórica tuvo afortunadas consecuencias para la ciencia.

La Matemática pitagórica.

Sabemos por el testimonio de Aristóteles que las matemáticas gozaron de una gran importancia entre la secta pitagórica “…Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y, absortos en su estudio, creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza los primeros de estos principios … supusieron que los elementos de los números eran los elementos de todos los seres. Los elementos del número son lo par y lo impar, y de éstos el primero es ilimitado y el segundo ilimitado … y que la unidad procede de ambos.” (Metafísica, 985 b).

La afirmación de que la unidad es a la vez par e impar se debe a que no conocían el cero. La unidad era pues el comienzo de la serie de números naturales y no había razón para considerarla par o impar. La matemática pitagórica se presentó pues desde un principio con un carácter sumamente abstracto, totalmente ajeno al cálculo y a las necesidades prácticas. Era un estudio de las propiedades abstractas de los números. De hecho, el sistema de numeración griego era incómodo de manejar y no favorecía la investigación de tipo práctico.

Este mismo interés abstracto y especulativo de la matemática lo volvemos a

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encontrar presente en el análisis que dedica Patón a esta disciplina en el libro VII de la República.

La Geometría pitagórica.

Los pitagóricos revolucionaron la geometría. Pitágoras y sus discípulos se dispusieron a construir un sistema coherente en el que todos los teoremas se siguieran demostrativamente de unos pocos axiomas explícitamente afirmados. Si los axiomas eran verdaderos, lo serían entonces también todas las otras proposiciones. El gran sistema lógico de la geometría ofrecido más tarde al mundo por Euclides era una versión revisada y ampliada del sistema pitagórico, pero idéntica con este espíritu. Así pues, el sistema de los pitagóricos fue una creación de una enorme importancia e influencia.

La geometría pitagórica ha sido el arquetipo de todos los sistemas deductivos y es por tanto la primera matemática genuina. Es fácil comprender porqué los intelectuales griegos consideraron tan atractiva la nueva geometría. En primer lugar, los círculos perfectos y las rectas perfectas de que se ocupaba esa nueva geometría eran ideas existentes sólo en el espíritu de los geómetras, no eran objetos de los sentidos, aunque existían objetos sensibles que se les parecían groseramente. Este hecho era naturalmente una recomendación de la geometría para quienes creyeran que el mundo de los sentidos es más real que el de las ideas. En segundo lugar, era posible obtener conocimiento geométrico por medio

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del pensamiento puro, sin la ayuda de la observación o del experimento. Por lo tanto, la geometría era una empresa connatural con aquella cultura de hombres amantes de la vida de contemplación, o que consideraban que el trabajo productivo era contrario a la dignidad del hombre distinguido en una sociedad esclavista.

La Astronomía pitagórica.

La astronomía pitagórica era especulativa. Contiene importantes ideas que más tarde han renacido. Los pitagóricos creían que la Tierra era esférica. Ofrecían dos argumentos en apoyo de esta tesis, ante todo el argumento de la analogía del Sol y la Luna (ambos esféricos). El segundo argumento era de tipo místico: la esfera, decían, es la más perfecta de todas las figuras, por tanto los cuerpos celestes tienen que ser esféricos. Como hemos dicho se trata de una ciencia en la que no había necesidad de la observación empírica.

Los pitagóricos pensaban además que la Tierra no era el centro de todas las cosas; al igual que el sol, la luna y los planetas, la Tierra se mueve según ellos alrededor de un fuego central. Las órbitas eran necesariamente circulares, a causa de que el círculo es tan perfecto en el campo de las dos dimensiones, como la esfera en la de tres. Creían que las distancias de los varios cuerpos celestes respecto del fuego central se encontraban en razones numéricas simples, y también que tal sistema emitía música.

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Explicaban que no podemos percibir esta música de las esferas cósmicas porque nuestro oído está acostumbrado a ella desde nuestro nacimiento.

Así pues, sus tres ideas más importantes fueron: que la Tierra es esférica, que no está en el centro del universo y que se mueve. La primera se generalizó entre los científicos griegos. Las otras dos no fueron tomadas realmente en serio hasta que Copérnico las resucitó en el siglo XV. Incluso entonces les resultó difícil imponerse.

La Música pitagorica.

La música pitagórica también fue tratada desde parámetros matemáticos, es decir, desde una perspectiva puramente abstracta. Su fe en la importancia de los números se vio robustecida por el descubrimiento de que los sonidos de cuerdas cuyas longitudes se encuentran en razones numéricas sencillas corresponden a notas que se encuentran en intervalos musicales armónicos.

Guthrie señala que este descubrimiento debió realizarse en relación con el canon, un instrumento monocorde recorrido por un puente móvil. La vibración de una cuerda es inversamente proporcional a su longitud. Supongamos que pulsamos la cuerda del canon en toda su longitud. Si a continuación, mediante el puente móvil hacemos vibrar solamente la mitad de dicha cuerda obtendremos la octava superior. El intervalo de octava venía dado pues por la razón matemática 1 / 2; y así similarmente con las demás notas musicales.

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Lo que nos interesa subrayar es que los intervalos básicos de la música griega podían expresarse como razones numéricas entre longitudes de cuerdas. No es extraño que este descubrimiento causara un fuerte impacto entre sus descubridores. Los cuatro primeros números naturales, el 1, el 2, el 3 y el 4, subyacían a toda la caótica gama de sonidos. Un fenómeno aparentemente cualitativo, indeterminado como era la música, se podía reducir a proposiciones numéricas precisas. (cfr. Carlos Moya; “El pitagorismo antiguo”, en La Filosofía Presocrática, ed. del Departamento de Historia de la Filosofía, Univ. de Valencia)

De igual modo podemos ver cómo todas estas consideraciones están presentes en el análisis que Platón realiza de estas disciplinas (capítulos del VI al XII). En estos capítulos Platón se decanta clarísimamente por el valor teórico especulativo de tales ciencias, dejando en un lugar secundario su posible aplicabilidad práctica. Esto ha hecho que Platón haya sido considerado como una influencia nefasta por aquellos que defienden una concepción empírica aplicada de la ciencia (sobre todo de la Física, que en Platón es considerada dóxica). Pero sin embargo, al igual que ocurría con la concepción pitagórica, también hay opiniones que elogian la valoración racionalista-abstracta defendida por Platón. Veamos un ejemplo de cada una de estas posturas contrapuestas:

(a).-Hull, desde una perspectiva más bien físico-empirista, afirma cosas como estas (op. cit, pp. 53-91):

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-“La física y la Astronomía de Platón son especulaciones despreciables” (p. 64).

-“Platón no se interesó nunca por la aplicación detallada de las matemáticas a los resultados de la observación” (p. 71).

-“Su influencia fue tan considerable en otros terrenos que pudo ejercer esta esterilizadora influencia en el de la matemática, influencia que se vio aumentada por el hecho de que Euclides aceptó en líneas generales el código matemático de Platón. Los “Elementos” de Euclides han sido un texto común de matemáticas hasta fines del XIX (…) Afortunadamente para la ciencia griega hubo fuera de Atenas y de la influencia platónica, hombres de genio como Arquímedes que se permitieron tanta libertad mental como fueron capaces de aprovechar” (p. 72).

-“Los sentidos no pueden revelar más que una imagen falsa y confusa de la realidad (…) Es imposible imaginar una teoría más opuesta a la observación y al experimento y más obstaculizadora de la ciencia” (p. 85).

(b).-Sin embargo, también es posible recoger opiniones que muestran una interpretación bien distinta. Así, C. Moya (Op. Cit. pp. 197-198), al referirse a la interpretación pitagórica de la matemática y de los números –opinión asumida también por Platón-, afirma lo siguiente:

-“Unos dos mil años más tarde Galileo escribía en el “Saggiatore” : ‘El universo está escrito en lenguaje matemático y las letras son los triángulos, los círculos y otras figuras geométricas, sin las que es humanamente imposible entender una sola palabra’. La

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matemática de la naturaleza cautivó al propio Galileo y fue la base del desarrollo de la física moderna”.

Así pues, si bien es cierto que Platón descuidó el lado práctico de la ciencia reduciéndolo a un plano puramente secundario, no es menos cierto que las afirmaciones básicas de la astronomía moderna no proceden de la pura y simple observación empírica, sino que se requiere una actitud racionalista abstracta para llegarlas a comprender mínimamente, actitud esta preconizada ya en la antigüedad tanto por los pitagóricos como por Platón.

Hay que añadir a todo lo expuesto que en la lectura de los capítulos del VI al XII, encontramos (de forma parecida) una forma de argumentación que en líneas generales constaría de los siguientes puntos:

A.-Cuál es el criterio que se sigue para escoger los conocimientos que deben estudiar los guardianes y los futuros gobernantes.

B.-Qué propiedades tienen los objetos que estudian y cómo se deben estudiar las ciencias tratadas (Aritmética, Geometría, Astronomía y Música).

C.-Si las ciencias que se tratan en estos capítulos enseñan el saber mismo o si simplemente son conducentes, es decir, son un preámbulo a ese “saber verdadero y más elevado” (La Dialéctica).

D.-En general, en el desarrollo de estos capítulos se sigue esta estructura:

-Glaucón expone el lado práctico de la ciencia estudiada.

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-Sócrates (Platón), aplicando el criterio de selección del saber, lo analiza a favor del aspecto teórico inteligible.

-Sócrates (Platón) y a veces también Glaucón realiza una descripción crítica tanto del método como del estado de desarrollo de la ciencia que se trata.

-Sócrates (Platón) concluye prescriptivamente estableciendo cual debiera ser el objeto y el método a utilizar por esa ciencia.

3.3.-La Ciencia de los Números. La Aritmética. (caps. VII y VIII)

Como hemos visto en puntos anteriores, Platón, al clasificar aquellas ciencias que serán aptas para conducir a la esencia, señalaba que hay cosas provocadoras de la inteligencia, son aquellas “que penetran en los sentidos en compañía de los opuestos” (524 d). Pues bien, entre estas cosas provocadoras de la inteligencia se encuentra la Aritmética. En este sentido, en el capítulo VIII propone Platón averiguar si el número y la unidad (objetos de la aritmética) son o no cosas provocadoras de la inteligencia.

La descripción argumentativa es planteada por Sócrates (Platón) en los términos siguientes. Cuando se analiza si la unidad es o no provocadora de la inteligencia, podemos plantearlo bajo una doble perspectiva. En primer lugar, podemos considerar que la unidad sea contemplada por los sentidos de manera suficiente y en sí misma. En segundo lugar, la unidad puede ser contemplada por los sentidos como algo

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contrario que sea al mismo tiempo que ella. En el primer caso, debemos rechazar a la unidad como una de aquellas cosas que atraigan el alma hacia la esencia, puesto que en este caso los sentidos serán suficientes para conocerla y no invitarán a la inteligencia. En el segundo caso, la comprensión de la unidad será de las cosas que conducen y hacen volverse el alma hacia la contemplación del ser, ya que al producirse sensaciones contradictorias nos "hará falta ya quien decida, y el alma se verá en tal caso forzada a dudar y a investigar, poniendo en acción el pensamiento ..." (524 e-525 a). Esto es precisamente lo que le ocurre a la unidad, “pues vemos la misma cosa como una y como infinita multitud”. E igual que ocurre con la unidad les ocurre a todos los demás números. Pues bien, puesto que la aritmética tiene por objeto la unidad y el número, y estos se encuentran entre las cosas que invitan a la inteligencia, la aritmética es una de las ciencias que resultan aptas para conducir a la verdad.

3.3.1.-Utilidad General de la Aritmética.

Platón diferencia entre el aprendizaje de la matemática en vistas a su aplicación en el aspecto comercial, la matemática como enseñanza que sirva para la preparación de los guerreros y por último como enseñanza que conduzca al alma desde la generación a la verdad y la esencia.

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El primer tipo de utilidad es la defendida por Glaucón, que no acaba de ver el verdadero sentido de esta disciplina. El segundo tipo de utilidad, a la que podríamos denominar utilidad general de la aritmética, sería una ciencia indispensable para el guerrero, a causa de que este debe ser un buen estratega en el campo de batalla. En este sentido, la finalidad de esta disciplina iría dirigida a la estrategia u organización militar. Así Platón afirma que la aritmética “es un conocimiento indispensable para un hombre de guerra …” (522 e). Pero a esto se añade que se da el caso de que nuestro guardián es guerrero y filósofo. Así pues, cuando esta disciplina tenga como misión dirigir la educación del futuro gobernante no podrá sólo contemplarse bajo el aspecto de esta utilidad general a la que hemos aludido.

3.3.2.-Determinación de su objeto y justificación de su valor propedéutico.

El verdadero objeto es la Aritmética, su verdadera utilidad consiste en “contemplar la naturaleza de los números con la sola ayuda de la inteligencia … y a la mayor facilidad con que el alma misma puede volverse de la generación a la verdad y la esencia” (525 c). Es decir, la verdadera finalidad de la aritmética se realiza con miras al conocimiento. Su objeto es pues, el conocimiento.

Platón atribuye a esta ciencia un valor propedéutico. Se entiende por propedéutica el conjunto de reglas o conocimientos que sirven de PREPARACIÓN para el estudio de una

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ciencia o facultad. La aritmética tiene para Platón una justificación propedéutica. Esta justificación sólo adquiere sentido teniendo en cuenta el valor teórico especulativo que Platón señala en ella, y en consecuencia el lugar secundario que deja para su posible aplicabilidad práctica. Por tanto, la aritmética servirá como entrenamiento intelectual, que prepara al alma a trabajar en último término con las ideas , verdaderos objetos del conocimiento para Platón. En definitiva, la aritmética se debe practicar con vistas al conocimiento y esto debe ser así “porque eleva al alma muy arriba y la obliga a discurrir sobre los números en sí, no tolerando en ningún caso que nadie discuta con ella aduciendo números dotados de cuerpo visibles o palpables” (526 d-e). Tanto en este texto como en 526 a-b -donde dice Platón que si alguien les preguntara a los aritméticos:“¿qué números son esos sobre los que discurrís, en los que las unidades son tales como vosotros las suponéis, es decir, son iguales todas ellas entre sí, no difieren en lo más mínimo las unas de las otras y no contienen en sí ninguna parte?, ¿qué crees que responderían? … Yo creo que dirían que hablan de cosas en las cuales no cabe más que PENSAR, sin que sea posible manejarlas de ningún otro modo”- se reitera la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible.

Al final del capítulo se señala de un modo específico el valor propedéutico de esta ciencia: “¿Has observado que aquellos a los que la naturaleza ha hecho calculadores les ha

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dotado también de prontitud para comprender todas o casi todas las ciencias y que cuando los espíritus tardos son educados y ejercitados en esta disciplina, sacan de ella, si no otro provecho el hacerse todos más vivaces de lo que antes eran” (526 b-c).

3.4.-La geometría (cap. IX)

La disciplina que sigue a la aritmética es la geometría. La estructura lógico-argumentativa de este capítulo es muy similar a la del capítulo VIII, esto es así, porque en el fondo se van a defender las mismas tesis, pero justificándolas desde la geometría.

3.4.1.-La práctica y el estudio de la geometría.

Platón va a insistir en este capítulo en una idea, que la Geometría –al igual que otras disciplinas matemáticas- es conocimiento de lo que siempre existe. Por tanto, como se dice en 526 e, será una enseñanza capaz “de hacer que se contemple más fácilmente la idea de bien”. En este sentido esta será una enseñanza que obligará a contemplar la Esencia, no la generación. En definitiva, será una enseñanza “que atraerá el alma hacia la verdad y formará mentes filosóficas que dirijan hacia arriba aquello que ahora dirigimos indebidamente hacia abajo” (527 b-c).

También respecto a esta disciplina podemos señalar distintos tipos de utilidades. Una utilidad consistiría en la aplicación de la geometría a la estrategia militar. Esta sería una utilidad de carácter práctico, la que

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Glaucón manifiesta siempre a través de sus intervenciones. No obstante, no es esta la utilidad primordial que Platón quiere destacar. La verdadera utilidad de la geometría se centrará en su valor especulativo. En este sentido, como ya hemos señalado, su verdadera utilidad consistirá en preparar al alma para que esta pueda contemplar más fácilmente la idea del bien. Esto adquiere sentido en relación con el valor propedéutico que Platón atribuirá a esta disciplina.

Respecto al estudio de la geometría, Platón realiza en este capítulo una descripción crítica del modo en que los propios geómetras la conciben. La crítica va dirigida a ensalzar el ámbito teórico-especulativo de esta ciencia, y en consecuencia a manifestar su desprecio por su posible aplicación. En este sentido dice Platón que los geómetras “hablan como si estuvieran obrando y como si todas sus explicaciones se hicieran con miras a la práctica y emplean toda clase de términos tan pomposos como ‘cuadrar’ ‘aplicar’ y ‘adicionar’, sin embargo, toda esta disciplina es, según yo creo, de las que se cultivan con miras al conocimiento”.

3.4.2.-Determinación de su objeto y justificación de su valor propedéutico.

El verdadero objeto de la aritmética, su verdadera utilidad es ser “cultivada con miras al conocimiento de lo que siempre existe”. Es decir, atraer el alma hacia la verdad. Esto adquiere sentido en relación con el valor propedéutico que Platón atribuye a esta ciencia.

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Al igual que la aritmética dotaba de prontitud para la comprensión de las otras ciencias a los espíritus calculadores y hacía más vivaces a los espíritus tardos, la geometría también “hará comprender más fácilmente en cualquier otro estudio, existe una diferencia total y absoluta entre quien se ha acercado a la geometría y quien no” (527 c).

3.5.-La Astronomía (caps. X y XI)

En este capítulo, Sócrates deliberadamente, le propone a Glaucón que la tercera ciencia sea la astronomía. Pero la finalidad de esta propuesta es demostrarle lo equivocado que está en la comprensión de los temas que están tratando. La equivocación más inmediata es haber colocado a la astronomía como tercera disciplina. En 528 b se dice: “Después de las superficies –dije yo- tomamos el sólido que está ya en movimiento sin haberlo considerado antes en sí mismo. Pero lo correcto es tomar, después del segundo desarrollo, el tercero. Y esto versa, según creo, sobre el desarrollo de los cubos y sobre lo que participa de profundidad”. Está claro que Platón especifica que detrás de la geometría plana o bidimensional, debe ir lógicamente la geometría tridimensional, ya que esta estudia los volúmenes en reposo. Si por el contrario colocásemos detrás de la geometría bidimensional la astronomía, pasaríamos a estudiar los volúmenes en movimiento, sin haberlos estudiado previamente en reposo.

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Pero hay otro tipo de equivocación que comete Glaucón. Al proponerle Sócrates que coloque en tercer lugar la astronomía, inmediatamente Glaucón alaba de esta disciplina su lado práctico. Esto provoca ya francamente las ironías de Sócrates, quien afirma: “Me haces gracia, porque pareces temer al vulgo, no crean que prescribes enseñanzas inútiles. Sin embargo, no es en modo alguno despreciable, aunque resulte difícil de creer, el hecho de que por estas enseñanzas es purificado y reavivado, cuando está corrompido y cegado por causa de las demás ocupaciones, el órgano del alma de cada uno que, por ser el único con que es contemplada la verdad, resulta más digno de ser conservado que diez mil ojos…” (527 e). Este tipo de equivocación es la que verdaderamente le duele a Sócrates, pues delata que su interlocutor no sigue la línea argumentativa de su conversación.

Tras este rodeo, en 528 b, Sócrates deja bien claro que la disciplina que sigue a la geometría bidimensional es la geometría tridimensional. Platón constata acerca de esta disciplina, que no se encuentra en el mismo nivel de desarrollo que la anteriormente citadas, y ello por dos razones. En primer lugar, afirma Platón que estos conocimientos no son estimados debidamente, y además añade que son conocimientos que entrañan de por si gran dificultad. Se han convertido por ello en un objeto de investigación poco intensa. Hay que añadir una segunda razón, que aquellos que se dedican a este tipo de investigaciones, necesitan de alguien que les dirija. “Los investigadores necesitan de un

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director, sin el cuál no serán capaces de descubrir nada…” (528 b-c). Respecto a este director, Platón plantea dos posibilidades, su no existencia o su existencia. En este segundo caso, tal como afirma Platón “en las condiciones actuales no le obedecerían”. Su desobediencia se debería a no reconocer que hay alguien que les pueda dirigir. Pese a todo ello, en el momento en que se desarrollen correctamente estas disciplinas, serán útiles para el propósito que buscamos.

Finalmente se inicia el análisis de la cuarta disciplina, la Astronomía.

3.5.1.-La utilidad del conocimiento: discusión de criterios.

Glaucón quiere enmendar sus anteriores errores respecto a la comprensión de las disciplinas que estamos analizando. En este sentido afirma: “Pero como hace poco me reprendías, ¡Oh Sócrates!, por alabar la astronomía en forma demasiado cargante, ahora lo voy a hacer desde el punto de vista en que tu la tratas. En efecto, me parece evidente para todos que ella obliga al alma a mirar hacia arriba y la lleva de las cosas de aquí a las de allá” (528 e-529 a). Pero esta intervención representa una nueva equivocación. Interpreta Glaucón de una forma simplista el símil arriba / abajo. Glaucón, al intentar ensalzr la astronomía desde un punto de vista ideal, confunde lo espiritual con lo material y parece creer en la excelsitud de todo lo que está arriba, materialmente hablando. Sócrates responde

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alabando irónicamente la alteza de miras de su interlocutor, que tal importancia atribuye a cosas que no tienen otro mérito sino el de obligar a levantar la cabeza a quien las contemple.

Así pues, mientras que para Glaucón mirar hacia arriba significa contemplar con los ojos las cosas del cielo, para Sócrates mirar hacia arriba es contemplar con la inteligencia las cosas del cielo. La contraposición consiste en contemplar con los ojos (ámbito sensible), contemplar con la inteligencia (ámbito inteligible). En este sentido dice Sócrates: “Supongamos que una persona observara al contemplar, mirando hacia arriba, la decoración de un techo; tu pareces creer que este hombre contempla con la inteligencia y no con los ojos. Quizás seas tu el que juzgues rectamente y estúpidamente yo, pero por mi parte, no puedo creer que exista otra ciencia que haga al alma mirar hacia sino aquella que versa sobre lo existente y lo invisible; pero cuando es una de las cosas sensibles lo que intenta conocer una persona, yo afirmo que, tanto si mira hacia arriba con la boca abierta como hacia abajo con ella cerrada, jamás la conocerá porque ninguna de esas cosas es objeto de conocimiento” (529 b-c). Aquí se reitera una vez más, la contraposición sensible / inteligible. Los ojos verán cosas sensibles, la inteligencia captará lo existente invisible.

3.5.2.-Objeto de la Astronomía.

El objeto pues de la astronomía, al igual que el de la aritmética y la geometría es el de

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conducir al alma hacia la verdad. Su valor propedéutico será pues el de preparar al alma para el conocimiento de las ideas.

3.5.3.-Modo en que debe desarrollarse.

Al iniciarse el capítulo XI, Glaucón afirma: “Lo tengo bien merecido – con razón me reprendes. Pero ¿de qué manera, distinta de la usual, decías que era menester aprender la astronomía para que su conocimiento fuera útil con respecto a lo que decimos?” (529 c). Platón va a tratar de establecer la diferencia entre la forma usual de aprender astronomía y el modo en que debería desarrollarse su estudio. Su exposición argumentativa para responder la cuestión anteriormente citada, se plantea en los términos siguientes: “… de estas tracerías con que está bordado el cielo hay que pensar que son, es cierto, lo más bello y perfecto que exista en su género; pero también que, por estar labradas en materia visible, desmerecen en mucho de sus contrapartidas verdaderas, es decir, de los movimientos con que, en relación la una con la otra y según su verdadero número y todas las verdaderas figuras, se mueven, moviendo a su vez lo que hay en ellas, la rapidez en sí y la lentitud en sí; movimientos que son perceptibles para la razón y el pensamiento …” (529 d).

La astronomía es la ciencia que trata de cuanto se refiere a los astros, y principalmente a las leyes de sus movimientos. En este sentido, lo que Platón manifiesta en 529 d es que el verdadero objeto de estudio de la astronomía es el

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estudio de los volúmenes en movimiento. Y estos “movimientos son perceptibles para la Razón y el Pensamiento … pero no para la vista”. Por tanto, la forma usual de aprender astronomía consiste en observar las cosas del cielo en su aspecto de materia visible. La forma correcta de aprenderla consistiría en observar las cosas del cielo desde el punto de vista del movimiento. Y este, como hemos dicho anteriormente sólo puede captarse mediante la razón. “… la rapidez en sí y la lentitud en sí; movimientos que son perceptibles para la Razón y el Pensamiento, pero no para la vista”. Sólo en este último sentido la astronomía podrá tomarse como una de las ciencias propedéuticas, ya que su finalidad consistirá en conducir al alma hacia el verdadero conocimiento. Para comprender históricamente la forma que propone Platón de estudiar la astronomía, es conveniente recordar lo expuesto anteriormente respecto a la astronomía pitagórica. En este sentido, el texto de 529 d expresa de forma evidente el valor teórico especulativo que Platón reivindica para esta ciencia, y en consecuencia el rechazo de una concepción empírico-aplicada y observacional.

Esta concepción de cómo debe ser estudiada la astronomía es coherente con la teoría epistemológica y ontológica expuesta por Platón tanto en el pasaje de la Línea, como en el Mito de la Caverna. Veamos en qué consiste esta relación.

La manera de ser constante o permanente, fue denominada por los griegos ESENCIA (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus cambios posibles de

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apariencia o estado. De esta manera el pensamiento griego vino a crear una serie de conceptos opuestos de dos en dos, cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación de la realidad. De un lado tenemos lo que hay de permanente en las cosas frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias (lo que las cosas parecen ser). Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que verdaderamente son, lo que tienen en común y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo y en correspondencia con la dualidad anteriormente establecida (unidad y permanencia frente a dualidad y cambio), los griegos establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: RAZÓN frente a SENTIDOS. La heterogeneidad del conocimiento racional respecto del conocimiento sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el dominio de las matemáticas, en el descubrimiento de la estructura matemática, que subyace a lo real, y en la peculiaridad del razonamiento matemático.

La distinción entre ambos tipos de conocimiento y la presencia de ambos en el hombre tendría, a su vez, importantes repercusiones en sus ideas antropológicas. En

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este sentido recuerda lo dicho respecto al dualismo antropológico en Platón, la división del hombre en cuerpo y alma.

Finalmente en 530 c dice Platón: “Entonces practicaremos la astronomía del mismo modo que la geometría, valiéndonos de problemas y dejaremos las cosas del cielo, si es que queremos tornar de inútil en útil, por medio de un verdadero trato con la astronomía, aquello que de inteligente hay por naturaleza en el alma”.

(Nota: En el texto correspondiente a 530 a aparece la expresión “el artífice del cielo”. Puedes encontrar información acerca de este término en el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, Tomo I A-D: Término “Demiurgo”, pàg. 739. En La República, concretamente en 507 c y 530 a, Platón habla de un obrero o artífice de los sentidos y de uno de los cielos. Sin embargo, la teoría platónica del obrero o artífice del mundo se encuentra expuesta con cierto detalle solamente en el TIMEO (especialmente en 28 a -31 a), aquí se habla de un obrero ( en latín traducido por “artifex, fabricator, genitor, aedificator”) que plasma el mundo teniendo sin cesar los ojos fijos sobre el modelo de lo eterno y, por consiguiente, de lo bello. Este Demiurgo que ha contemplado el modelo de lo eterno, es la más perfecta de las causas, ha producido el mundo en virtud de su bondad y carencia de envidia, deseando que todas las cosas fuesen semejantes a el. Resultado de su actividad ha sido el mundo como ser viviente, provisto de alma y de intelecto.

RAZÓN -la unidad-lo permanente-lo que es

CONOCIMIENTO REALIDAD

SENTIDOS -la pluralidad-lo cambiante-lo que parece ser

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Esta doctrina de Platón ha sido objeto de muchas discusiones; nuestro objeto no es entrar en ellas, pero señalaremos algunas de las posiciones que han sido adoptadas con respecto a la misma y a los varios problemas que plantea.

(1). La narración de la producción por el Demiurgo debe ser tomada “en serio” como una descripción lo más literal posible, aunque empleando forzosamente un lenguaje figurado, del origen del universo.

(2). Es una narración que debe ser interpretada como un simple “mito verosímil”.

(3). El Demiurgo y Dios son lo mismo, habiendo por lo tanto una doctrina monoteísta, ocultada solamente por su sumisión al lenguaje ordinario que le hace hablar también de los dioses, en plural, y aún de una subordinación de estos dioses al Demiurgo …

Etc…Estas y otras posibles interpretaciones se

barajan en el análisis del papel que desempeña el Demiurgo dentro del sistema platónico, es difícil decidirse terminantemente por una de ellas excluyendo completamente las otras. Pero muchas de las dificultades surgidas al respecto se deben a haber interpretado la noción platónica o demasiado por analogía con la doctrina cristiana de un creador o demasiado por analogía con la doctrina de una ley o razón del universo. Cuando se prescinden de estas analogías se aclaran algunos de los problemas presentados.)

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Platón nos habla de la astronomía de una forma un tanto confusa, vamos a ver algunas de estas expresiones:

"estas tracerías con que está bordado el cielo": Evidentemente se hace referencia al orden, un orden imperfecto por sensible , y, por tanto, degenerado. Claro está que todo orden demanda un ORDENADOR, un Demiurgo que traza el plan perfecto para la formación de los cielos . ¿ Pero cuál es ese plan ? He aquí el problema, sólo un pensamiento filosófico pleno, divino, platónico podrá descubrir las razones que estarían en la mente del Demiurgo para estar formación , por lo tanto el filósofo más que una Astronomía empírica que no averiguaría absolutamente nada es necesario una Astronomía racional

que nos situase en la mente de Dios."Hay que pensar que ": nuestra obligación es

pensar que los cielos son perfectos ( aunque no lo sean ), ya que este es el camino más corto para llegar al verdadero trato con la Astronomía.

"Es decir que los movimientos con que, en relación la una con la otra y según el verdadero número y todas las verdaderas figuras, se mueven, moviendo a su vez lo que hay en ella;la rapidez en sí; y la lentitud en sí"

Lo más que podría significar por lo que yo veo es que si reflexionamos en lo que son realmente la rapidez y la lentitud, entonces veremos ciertos números verdaderos y ciertas figuras verdaderas en que deben moverse rápida y lentamente las cosas. Esto, a su vez, podría significar algo de este tipo, que si reflexionamos en la naturaleza de la

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velocidad, veremos que las cosas sólo pueden moverse en trayectorias regulares a velocidades regulares. Pero es difícil creer que veamos algo de esta especie, o que Platón hubiera supuesto que podamos hacerlo.

«Rapidez en sí», pues, no será el equivalente de to on íajos. Parece que debemos quedarnos con «la rápidez real»; y esto al parecer da sentido. Podría servir de ayuda recordar que los astrónomos antiguos no representaban los astros girando por movimiento propio, sino arrastrados sobre la llanta de una rueda. Las famosas esferas de la Antigüedad ya que se pensaba que los planetas por sí mismos no podían tener movimiento y eran transportados por otros elementos que tenían movimiento propio. Desde luego esto es sólo una imagen, pero su objeto es implicar la noción de algo que transporta al astro. La expresión de Platón «y portan sus contenidos» incluye la misma sugerencia. Ahora bien, si Platón está usando esta imagen (sólo como manera de hablar, sin duda), podemos atribuirle esta idea: El Demiurgo (la razón) ha colocado en el cielo ciertas rapideces y lentitudes, o, en otras palabras, propensiones al movimiento; y en estas, como si fueran ruedas, están colocadas las estrellas. Los «números» y «figuras» de estas propensiones al movimiento son «verdaderos» en el sentido de que son regulares. (Los movimientos y figuras regulares son llamados «verdaderos» porque se presupone que estamos hablando de movimientos de los cuales es responsable el Demiurgo ( la razón) , y ningún movimiento irregular es «verdadero» para las intenciones

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de la razón. Su regularidad consiste en el hecho de que las razones entre las velocidades de estas propensiones al movímiento son elegantes aritméticamente, y en que sus trayectorias trazan figuras regulares. En el Timeo (35-8) se usa una imagen similar según la cual el Artífice primero hace el «alma» del mundo, o en otras palabras, su automotricidad, y luego coloca los astros en las diversas órbitas en que está subdividida el «alma».

Esto es sólo una imagen, porque la rapidez real y la lentitud real se dice que portan consigo sus contenidos, Mientras que se afirma que los astros no son transportados exactamente como deberían. Por lo tanto no se nos pide que imaginemos que en el espacio hay corriente que transportan consigo objetos, y que las estrellas tratan de mantener el mismo paso que los objetos. Se nos pide que imaginemos que los astros dejan de cumplir las intenciones de la razón referentes a sus movimientos. «La rapidez real y la lentitud real» se refiere a las velocidades que los astros deberían tener.

Entonces la posición sería:

Los fenómenos astronómicos observados son caóticos. Sin embargo esto se debe a los movimientos compuestos. De hecho todo cuerpo celeste se mueve regularmente, aunque algunos de ellos se mueven en un medio que a su vez se mueve (como un hombre que anduviera por el pasillo de un tren en movimiento). Esto lleva a tener la

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impresión de que el movimiento es caótico, pero esta impresión falsea los hechos.Hay un reto famoso atribuido a Platón sobre la base de una autoridad moderadamente aceptable ". Se dice que rogó a los astrónomos que le dijeran «qué movimientos uniformes y ordenados se pueden postular para salvar las apariencias en la cuestión de¡ movimiento de los planetas». Eudoxo contestó a este reto (después de la República) haciendo que los planetas se movieran en esferas que a su vez estuvieran en movimiento, logrando con ello dotarlos de trayectorias tolerablemente regulares. Parece haber una referencia a tales ideas en las Leyes donde se dice que la conducta aparentemente errante de los planetas está ligada a la creencia blasfema de que el cuerpo que en realidad es más rápido se mueve más lentamente. Esto sugiere la idea de cierta cantidad de cuerpos que se mueven a velocidades diferentes en una dirección en un medio que se mueve más rápido que ninguno de ellos en la dirección opuesta, como nadadores que trataran inútilmente de nadar contra corriente. En este caso el nadador que hace mas progreso corriente arriba parecerá hacer menor progreso corriente abajo. EJEMPLO DEL PENSAMIENTO ASTROLÓGICO PLATÓNICO QUE INFLUYÓ EN LOS PRIMEROS ESTUDIOS MÍSTICOS DE KEPLER

Evidentemente, pues, en sus últimos años Platón tuvo la sensación de que se podía

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hacer que los cuerpos celestes se comportaran regularmente postulando movimientos .compuestos. Sin duda fue el éxito relativo de Eudoxo que hizo que Platón confiara en ello. Pero si suponemos que el reto de Platón fue lanzado antes de que Eudoxo lograra contestarlo, podríamos argumentar que Platón ya estaba dispuesto a asumir, como bien podría haber hecho que los cielos pueden ser reducidos al orden de este modo. Si es verdad qué Eudoxo vino a Atenas porque encontró las ideas de Platón interesantes, eso sugiere que ya se sabía que provenían de Platón algunas urgencias fructíferas sobre astronomía. Esto nos podría llevar a pensar cinco planetas y «el cielo» con las estrellas fijas ( marte , júpiter , saturno, venus , mercurio, tierra, luna, estrellas fijas: total : 8) los cubos están ligados la tridimensionalidad; y ocho es el primer cubo. Esto no es pura coincidencia sino que el Demiurgo ha tenido en cuenta estos tipos de detalles para formar el universo). Podía parecer, posible mente, que aquí hemos encontrado algo significativamente místico que si entendemos más cosas sobre el número y la proporción habremos de poder ver a priori que el número de objetos que se mueven en torno a la tierra debe ser el primer cubo. Ese es un extremo.

PATRONES RACIONALES PARA LA FORMACIÓN DEL COSMOS

El otro es que Platón pensara que si observarnos el comportamiento actual de los cielos con la presuposición de que nuestras

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observaciones son inexactas y que los cuerpos observados se comportan más bien imperfectamente, entonces una persona poseedora de la suficiente capacidad matemática para encendérselas con movimientos compuestos y otros ingenios de ese estilo podrá ver que de hecho hay un patrón racional al que se conforman en mayor o menor grado los astros (significando en este caso «racional» no «lo que podría haber sido averiguarlo a priori», sino «lo que satisface a la mente cuando ésta lo descubre»). Hay una observación en el Timeo (40 c-d) al efecto de que los fenómenos celestes convierten en astrólogos a los que no saben calcular. Esto surgiere más bien que los que saben calcular pueden ver inmediatamente como se producen las diversas cornbinaciones y demás, y por lo tanto no las toman corno portentos. Según este punto de vista, cuando Platón nos dice que «pasemos por alto los cielos» cuando hagamos astronomía, 1) quiere decir que los miremos, pero igual que el geómetra mira sus diagramas, no como si en sí mismos contuvieran «la verdad» de los «números» y cosas por el estilo relacionadas. Según esta interpretación hemos de derivar pistas de¡ comportamiento observado en los cielos, igual que el hombre que trata de entender el orden de una biblioteca algo descolocada derivaría pistas de la posición presente de los libros; pero hemos de recordar que es más cierto que los patrones pretendidos tienen sentido que los fenómenos fácticos ocurren como deberían. No hemos de estrujamos el cerebro tratando de dar sentido a una

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observación que puede meramente significar un delito de parte de] cuerpo observado.

Quizá haya otra posición entre estos dos extremos que encaje mejor con la conclusión provisional a que llegamos en el caso de la «armonía». 2) Esta es que Platón no está diciendo que podemos averiguar a priori los movimientos del baile cósmico, ni que podemos sacarlos de las observaciones si las tratamos con un poco de manga ancha; más bien nos está invitando a desarrollar las matemáticas puras que el astrónomo necesita para su tarea. Esta interpretación está quizá, sugerida por la descripción de Sócrates de la «astronomía» como «lo sólido en movimiento», y por el hecho de que la trata casi como un desarrollo de la geometría sólida, sin dar ningún indicio de estar pasando de 1ª matemática pura a la aplicada.

3.6.-La Armonía (Cap. XII)

Tras haber enumerado algunas enseñanzas que nos conducían a la esencia, la aritmética (primer desarrollo), la geometría bidimensional (segundo desarrollo), la geometría tridimensional (tercer desarrollo), Platón coloca más allá de este triple desarrollo, el estudio de los cuerpos en movimiento. A este le corresponde la Astronomía (analizado en el capítulo 11) y también la Música, otra disciplina propia igualmente de la filosofía pitagórica.

Así pues, estas dos últimas disciplinas, la astronomía y la música, se corresponden al estudio del sólido en movimiento. En este

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sentido, en 530 d-e se dice: “Parece –dije- que, así como los ojos han sido constituidos para la astronomía, del mismo modo los oídos lo han sido con miras al movimiento armónico, y que estas ciencias son como hermanas entre sí, según dicen los pitagóricos, con los cuales ¡oh Glaucón! estamos de acuerdo también nosotros. ¿O de qué otro modo opinamos? – Pues bien dije yo – como la labor es mucha le preguntaremos a aquellos que opinan sobre estas cosas y quizá sobre otras; pero sin dejar nosotros de mantener constantemente nuestro principio”. Este principio se refiere a practicar esta ciencia no con miras a los sonidos desde un punto de vista sensible, sino a investigar y reflexionar la armonía escondida que se manifiesta en sonidos. Por ello, refiriéndose a aquellos que toman el estudio de la armonía en un sentido equivocado, se afirma que “prefieren los oídos a la inteligencia”. Al igual que afirmaba Platón respecto a la astronomía, es ahora afirmado respecto de la armonía. Los movimientos son perceptibles para la razón y el pensamiento, no para los sentidos. En definitiva, la música, al igual que cada una de las ciencias anteriormente enumeradas tiene en Platón una justificación propedéutica. En este sentido, también se ensalza de ellas su valor teórico y especulativo.

4.- CONDICIÓN ESPECIAL DE LA DIALÉCTICA.CONDICIONES PARA SU ESTUDIO.

(Caps XIII,XIV;XVI,XVII,XVIII).

CAPÍTULO XIII

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4. O. - Guión de lectura de los capítulos XIII,XIV,XV,XVI,XVII y XVIII.

531d -e.- Las ciencias enumeradas anteriormente son preparatorias para la dialéctica. Esta la afinidad entre todas ellas.531 e.- El dialéctico debe ser capaz de pedir o dar cuenta sobre. Capacidad de argumentar, mediante razones.532 a- b.- El arte dialéctico consiste en dirigir hacia lo que es cada cosa en sí, con la sola ayuda de la razón, sin intervención de ningún sentido.532 c.- La dialéctica descendente.532 e.-. Los efectos de las ciencias que hemos enumerado: elevar a la mejor parte del alma hacia la contemplación de los mejores seres.533 a. - La facultad dialéctica consiste en contemplar la verdad en sí. (la idea del bien ).533 b. - La dialéctica consiste en aprehender de forma sistemática lo que es cada cosa en sí. 533 b - c. - La división de las artes en dóxicas ( saber de la generación ); y artes epistémicas (saber de la esencia). Dentro de estas últimas " las que aprehenden algo de lo que existe" (saberes propedéuticos) y las que aprehenden la esencia " ( La dialéctica ).

CAPÍTULO XIV

533 c - d .- El método dialéctico es superior al método matemático.

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533 e - d .- La dianoia es más clara que la pistis , pero no es el conocimiento verdadero.534 a.- Los grados del conocimiento son Conocimiento, Pensamiento, Creencia, Imaginación. Imaginación más crencia forman la doxá. Conocimiento más Pensamiento forman la inteligencia.La opinión se refiere a la generación. La inteligencia a la esencia.534 b .- Se llama dialéctico al que adquiere la noción de la esencia de cada cosa.534 c-d .- La idea del bien y el modo en que debe aprehenderse.534 d .- Los gobernantes de la polis ideal no deben estar privados de razón.534 e .- La dialéctica es la enseñanza que consiste en preguntar y responder con la máxima competencia posible. La dialéctica es la ciencia suprema.

CAPÍTULO XV

535 a .- Elección de los futuros gobernantes.535 a-b .- enumeración de las virtudes del filósofo: Firmeza , Valentía, Hermosura , Generosidad , Virialidad, Vivacidad para los estudios , Memoria...535 c-d .- Amantes del trabajo.535 c-d-e. Veraces (no admitir la mentira).Tanto la mentira voluntaria como la involuntaria.536 a .- Magnanimidad.536 b.- Los futuros gobernantes deben ser hombres bien dispuestos en cuerpo y alma,

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educados en las disciplinas anteriormente explicadas.536 d .-A qué edad deben comenzar a estudiarse estas disciplinas.

CAPÍTULO XVI

536 d .- La instrucción de las ciencias preliminares comenzará desde la niñez.536 e .- El modo de aplicación de las disciplinas. Ninguna debe aplicarse por la fuerza.537 a .- La educación a través del juego.537 b .- Período de la gimnástica obligatoria.537 c .- El dialéctico es el que tiene visión de conjunto.537 d .- Nueva selección entre los elegidos. Dialéctico es quién es capaz de encaminarse hacia el ser mismo en compañía de la verdad y sin ayuda de la vista n i de los demás sentidos.537 e .- La dialéctica está contaminada por la iniquidad.

CAPÍTULO XVII

538 a-b-c-d.- El ejemplo del hijo putativo, y su comparación con el estudio de la dialéctica mal enfocada.539 a-b-c .- Los peligros de la dialéctica practicada por personas jóvenes.539 d .- Los dialécticos deben ser en definitiva disciplinados y firmes en su naturaleza.

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CAPÍTULO XVIII

539 e .- El estudio de la dialéctica durará cinco años. La dialéctica descendente.540 a .- la duración de este período durará quince años.540 b .- Los cincuentenarios se dedicarán al fin a las funciones más altas de la filosofía y del gobierno.540 c .- Hombres y mujeres tienen esencialmente iguales aptitudes.540 d .- El gobierno debe estar en manos de los filósofos.540 e .- El Filósofo gobernante se dedicará al ejercicio del poder, teniendo como dignidadde mayor aprecio la estima de lo recto.541 a-b .- Modo en que se implantará el sistema propuesto a lo largo de estos capítulos.

4.1.- LA DIALÉCTICA. ( Caps XIII y XIV ).4.1.1 .- Objeto.

En (531 d-e ), Platón nos advierte que todas las ciencias expuestas , Aritmética, Geometría bidimensional, Geometría tridimensional, Astronomía, Música, tienen algo en común: ser ciencias preparatorias o propedeúticas para la Dialéctica . En este sentido Platón señala la insuficiencia de estas para llegar por sí

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mismas para llegar a la contemplación de la idea del Bien. "...¿ O es que no sabemos que todas estas cosas no son más que el preludio de la melodía que hay que aprender ? Pues no creo que los entendidos en estas cosas son dialécticos " (531 e).El verdadero objeto de la dialéctica (dialéctica ascendente) es llegar a la contemplación de la idea del Bien. Por todo ello la dialéctica consistirá en " dirigirse con ayuda de la razón y sin intervención de ningún sentido, hacia lo que es cada cosa en sí, entonces llega ya al término de lo inteligible..." (532 a-b)..Será pues conveniente que analicemos " cuál es la naturaleza de la facultad dialéctica y en cuantas especies se divide y cuáles son sus caminos" (533e).

Nota: En rigor tenemos en Platón dos formas o fases de la dialéctica. La DIALÉCTICA ASCENDENTE: es la Dialéctica entendida como método de ascenso de lo sensible a lo inteligible. La Dialéctica descendente, es entendida como un método de deucción racional de las ideas.En el libro VII de la República, Platón nos proporciona una caracterización de la dialéctica "como coronamiento y colmo de las demás ciencias ", la dialéctica se nos presenta ahora como un camino de ida cognitiva ( progressus ) y de vuelta práctica ( regressus ). El progressus consiste, primeramente, en una destrucción de las evidencias sensibles (eikasia ),

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Que sólo nos proporciona sombras, e incluso en una trituración crítica de las opiniones o creencias ( pistis ), que el descubrimiento de las imágenes inanimadas , cuyas sombras, nosProvocan. Consiste, además en remontar o superar a través del conocimiento discursivo o dianoia las propias hipótesis, en que se fundan las ciencias de las que nos servimos para escalar la escarpada pendiente que nos conduce a la luz. ( República VI 509 d551 a ). Platón como hemos visto ya, precisa las ciencias que deben jalonar el ascenso o saber. Tras esta rigurosa educación o paideia se consuma el momento teórico o cognoscitivo de la dialéctica, pues ahora se está en condiciones de acceder " sólo mediante la razón hacia la esencia de las cosas ". El regressus o momento práctico del método dialéctico, es decir, la vuelta a la caverna, la aplicación a la vida política y moral del conocimiento obtenido tiene como objetivo instaurar " una sociedad más justa y más feliz ". Representa pues el intento de transformar la sociedad.Acabamos de ver en cuántas especies se divide la dialéctica. En 532 a-b-c, se hace referenciaDirecta al momento ascendente de la dialéctica.En cuanto a la naturaleza de la facultad dialéctica, es estudiada en Platón, analizando las diferencias que existen entre todos los tipos de ciencias. Veamos más detenidamente este problema en el siguiente punto.

4.1.2.- DISTINCIÓN DE OTRAS CIENCIAS

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En (533c) , Platón nos presenta los diferentes tipos de Ciencias y correlativamente los distintos métodos que cada una de ellas nos presenta . La finalidad de este análisis consiste en primer lugar en establecer una clasificación de las distintas ciencias y a su vez establecer su insuficiencia o su capacidad " para aprehender lo que es ". En segundo lugar, con relación al punto anterior, señalar la insuficiencia del método matemático respecto al método dialéctico. En este sentido afirma Platón "...Pues casi todas las demás artes versan o sobre las opiniones y deseos de los hombres o sobre las demás artes versan o sobre las opiniones de los hombres o sobre los nacimientos y fabricaciones, o bien están dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. Y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo de lo que existe, es decir, la geometría y las que la siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en vigilia mientras, valiéndose de hipótesis, dejen estas intactas por no poder dar cuenta de ellas. En efecto, cuando el principio es lo que uno no sabe y la conclusión y parte intermedia están entretejidas con lo que uno no conoce, ¿qué posibilidad existe de que una semejante concatenación llegue jamás a ser conocimiento?" (533 c ).Según lo que se afirma en este texto, podríamos realizar el siguiente esquema con relación a la clasificación de las ciencias.

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- SABER DE LA GENERACIÓN:ARTES DÓXICAS. Versan sobre nacimientos y fabricaciones, opiniones y deseos.

TIPO DE SABERES:

- SABER DE LA ESENCIA: ARTES EPISTÉMICAS.

" Aprehende algo de lo que existe " ( Dianoia ). Saberes o ciencias propedéuticas: Matemática: Aritmética, Geometría Bidimensional, Geometría Tridimensional, Astronomía y Música.

- "adquieren noción de la esencia de cada cosa". DIALÉCTICA.

Así pues existen tres tipos de artes o ciencias diferentes. Las artes dóxicas, las artes de la dianoia y la dialéctica.Veamos en qué consiste la insuficiencia de las dos primeras.- Insuficiencia de las artes dóxicas. Como ya vimos en los capítulos anteriores las artes consideradas dóxicas son absolutamente insuficientes para lograr la aprehensión de "lo que es ", puesto que tales artes se ocupan de procesos y técnicas puramente sensibles y mutables. Así pues tales artes sólo pueden ofrecer conocimiento empírico y sensorial ( dóxico ), mientras que lo que Platón está buscando es un conocimiento universal y necesario ( epistémico ) accesorio sólo a través de la razón

Insuficiencia de las artes de la dianoia.

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Según Platón estas ciencias presentan las siguientes limitaciones.En primer lugar . las disciplinas de la dianoia (Aritmética, Geometría bidimensional, GeometríaTridimensional, astronomía y Música ), son todas ellas saberes particulares:acotan y se ocupan únicamente de una parte del mundo inteligible ( números, figuras, volúmenes....) prescindiendo del resto de las ideas.En segundo lugar, las matemáticas se ven obligadas a utilizar objetos físicos en su actividad.Aunque sus objetos no son realmente estos sino lo que representan. Por ejemplo se sirven de imágenes de triángulos para hablar de la triangularidad, etc.En tercer lugar, hay que señalar una insuficiencia que guarda relación con el método empleado por estas ciencias. El método de las ciencias propedeúticas implica la aceptación de una hipótesis o puntos de partida cuya validez no se cuestiona, lo que supone, según Platón un dogmatismo (simplemente hay que darlas por válidas). Es decir, este tipo de saberes proceden por hipótesis. En este sentido dan por supuesto sus objetos (parten de que hay números, figuras,etc....) y no se molestan en dar razones de ellas. Tales ciencias tienen un carácter puramente hipotético, ya que su método consiste en cadenas de razonamientos autoconsistentes, y por tanto cabe la posibilidad de algun error en algún paso. La verdad de sus opiniones dependerá siempre de la verdad de sus hipótesis iniciales-no demostradas-.

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Se detecta una insuficiencia metodológica en este tipo de ciencias. La consecuencia esa como advierte el texto (553c), la siguiente:"...y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo de lo que existe, es decir, la geometría y las que la siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en la vigilia mientras valiéndose de hipótesis, dejen estas intactas por no poder dar cuenta de ellas..."Quedan reflejadas las limitaciones de estas ciencias matemáticas en el empleo de las metáforas que utiliza Platón en este texto. El sueño hace referencia a la matemática. la vigilia hace referencia a la dialéctica. A la primera le corresponderá un conocimiento de imágenes, a la segunda los originales.En el texto final del capítulo XIII, lo correspondiente a (553c), se añade a todo lo dicho:"..En Efecto, cuando el principio es lo que uno no sabe y la conclusión y parte intermedia están entretejidas con lo que uno no conoce ¿qué posibilidad existe de que tal concatenación llegue jamás a ser conocimiento". Aquí se manifiesta el carácter hipotético que anteriormente hemos señalado Este texto guarda una relación directa con el pasaje de la línea, libro VI de la República, concretamente con 510 c-d 511 a-b.Tras haber analizado la insufuciencia de las artes dóxicas y de las artes propedéuticas, veamos como la Dialéctica supera estas insuficiencias.La Dialéctica se nos presenta como la última y más alta de las disciplinas. En ella se alcanza la aprehensión de la esencia. Cada una de las

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insuficiencias anteriormente señaladas quedan superadas en estos términos:En primer lugar, si las ciencias propedéuticas , son todas ellas saberes particulares , la dialéctica pretende ser un saber sistemático total, es decir generalizador. A diferencia de las ciencias particulares, la diferencia es SINÓPTICA (logra un saber de la totalidad). Pertenece a la Naturaleza de la dialéctica la comprensión de cuál es la función de cada una de las ciencias, así como las interrelaciones que existen entre ellas. Esto es posible porque se encuentra en un plano superior que le permite una visión de la totalidad, o dicho de otra manera, una comprensión plena de la auténtica realidad. Este saber absoluto pretende llegar a aprehender el principio mismo sobre el cuál se fundamenta todo el sistema de las Ideas, es decir, la Idea suprema de Bien.En segundo lugar, la dialéctica se vale únicamente de la razón, no se sirve de imágenes sensibles, únicamente de la argumentación racional.En tercer lugar, si los matemáticos toman como punto de partida de sus razonamientos, hipótesis que se dan como válidas y no se cuestionan,(axiomas). La dialéctica trata las hipótesis a las hipótesis como verdaderas hipótesis, es decir como algo revisable y cuestionable, y por tanto como algo que no tiene un carácter definitivo. Para la dialéctica , las hipótesis son un paso en la búsqueda del principio que las fundamente. Este principio ya no es hipotético. Así pues:"....el método dialéctico es el único que, echando abajo las hipótesis, se encamina al

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principio mismo para pisar allí terreno firme..".El saber matemático es "científico" porque, sin dependencia de lo sensible, vemos con claridad lo que sus objetos "son" y pasamos de unos a otros por razonamientos apodícticos, en cadenas coherentes que las ligan entre sí y son aplicables a los objetos que llamamos reales en el mundo sensible. Pero a esas cadenas les falta la "relación hacia arriba", parten en descenso deductivo, de supuestos (definiciones, axiomas, sin ponerlos en cuestión, sin dar razón de ellos, y los usan para recorrer el resto de su investigación, partiendo de ellos. (510c-d).La comprensión dialéctica consiste precisamente en la superación de esta deficiencia, hay que invertir el sentido del proceso de conocimiento. El dialéctico toma los supuestos " como puntos de apoyo y trampolines para elevarse hacia el principio de todo: y una vez alcanzado, irá recorriendo en sentido inverso cuanto de aquel se sigue....valiéndose sólo de ideas tomadas en sí , pasando de unas a otras y acabando en ellas " (511b-c). Es decir, el proceso dialéctico consistirá en contemplar los supuestos, relacionarlos entre sí, y remontarse más allá de ellos, a través de las dificultades y contradicciones, hasta alcanzar su principio, que habrá de ser un principio " sin supuestos ", incondicionado. En República este principio es la Idea del Bien. El verdadero conocimiento ha de fundamentarse en la Idea del Bien.Por tanto,el conocimiento discursivo o dianoia, corresponde al estado mental en el que tenemos que usar hipótesis como fueran

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principios: Platón parece reconocer que para llegar a la noesis o ciencia absoluta hay que pasar antes por la dianoia, pero en la noesis las hipótesis se tomarán como tales, esto es como supuestos que hay que cancelar, o como pasos empleados para llegar a un término que ya no es hipotético. Más concretamente, la dianoia es un proceso deductivo que a partir de los axiomas deriva verdades particulares o teoremas. El problema es el de cuestionar el como se plantean las premisas o axiomas. Ya hemos visto antes, como estos supuestos no se demuestran, y en consecuencia al resultado que se llegue con ellos sólo puede tener un carácter hipotético. Para Platón las hipótesis necesitan de fundamentación, si se dan ya como fundamentadas de por sí, dejan todo el proceso deductivo en el aire. Para Platón el matemático hace el camino de deducción desde las hipótesis a los primeros principios. Y este es el camino que corresponde a la dialéctica ascendente.En síntesis:1) La fase ascendente del método dialéctico

consiste en el proceso de ascensión hasta la idea máxima de Bien. Es un proceso que podemos calificar como "búsqueda de fundamento" . En ese proceso se parte de las hipótesis - por ejemplo - acerca de lo bello,bueno, justo,etc, y mediante su revisión y análisis, se van cancelando las hipótesis hasta llegar al principio mismo sobre el que tales hipótesis se fundamentan. Este principio último tiene un carácter fundamentador (de él dependen todos los demás supuestos ) y a la vez se

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autofundamenta a sí mismo, no es hipotético sino anti-hipotético.

2) La fase descendente del método se refiere al proceso de deducción de las consecuencias que se derivan del principio anteriormente hallado. Es este un proceso que podríamos de llamar de"fundamentación". Una vez hemos llegado a conocer el principio último de fundamentación racional, ya estamos en condiciones de poder "dar razón" de todas las cosas mediante una argumentación irrebatible, puesto que el dialéctico ha adquirido previamente

- fase ascendente - la noción de cada cosa.

4.1.3.- La jeraquización del saber

En (534 a) Platón de nuevo nos recuerda la jerarquización del saber, esto es, los distintos niveles del conocimiento. La novedad introducida en este texto es la búsqueda de un rigor y unanimidad terminológica. " Bastaré que - dije yo- con llamar lo mismo que antes a la primera parte conocimiento, a la segunda pensamiento, a la tercera creencia, e imaginación a la cuarta. Y a estas dos últimas juntas , 'opinión',/aquellas dos primeras juntas 'inteligencia'. Y el texto en cuestión sigue diciendo: " La opinión se refiere a la generación y la inteligencia a la esencia; y lo que es la esencia con relación, y lo que es la esencia con relación a la generación, lo es la inteligencia con respecto a la opinión, el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con respecto a la imaginación. En cuanto a la correspondencia de aquello a

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que estas cosas se refieren y a la división en partes de cada una de las dos regiones, la sujeta a la opinión y la inteligible, dejémoslo, Glaucón para que no nos envuelva en una discusión muchas veces más larga que la anterior"( 534 a).Pasemos al análisis de las correspondencias o relaciones entre los distintos niveles de las correspondencias o relaciones entre los distintos niveles del conocimiento.

IMAGINACIÓN CREENCIA PESAMIENTO CONOCIMIENTO

OPINIÓN INTELIGENCIA GENERACIÓN ESENCIA

En primer lugar : " lo que es la esencia con relación a la generación, lo que es la inteligencia con relación a la opinión ". La inteligencia es lo que en el pasaje de la línea , denominábamos segmento inteligible. La opinión es lo que en el pasaje de la línea denominábamos segmento sensible. La inteligencia abarca el verdadero conocimiento , la opinión abarca el pseudoconocimiento . Así pues , la generación

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es lo que más contrario a la esencia , al igual que son contrarias la opinión y la inteligencia.En segundo lugar :" lo que es la inteligencia con respecto a la opinión ,el conocimiento con respecto a la imaginación ". En el segmento sensible, representado por la opinión y relacionado con la opinión , hay a su vez dos subniveles , la imaginación ( Eikasia ) y creencia ( pistis ). Pues bien la pistis se considera un nivel de conocimiento mayor que la eikasia. En cuanto al segmento inteligible, representado por la inteligencia y relacionado con la esencia..Hay a su vez dos subniveles: el pensamiento ( dianoia ) y el conocimiento ( noesis ).La noesis se considera como un conocimiento superior a la dianoia. Por tanto la imaginación ( eikasia ) es el primer subnivel dentro del ámbito sensible, y el pesamiento ( dianoia ) es el principal subnivel dentro del ámbito inteligible. Y esto mismo ocurre respecto al segundo subnivel de cada ámbito , es decir a la relación entre creencia ( pistis ) y conocimiento ( noesis ). En tercer lugar : " En cuanto a.... y a la división en dos partes de cada una de las dos regiones, la sujeta a la opinión y la inteligible...."Aquí se reitera de nuevo la concepción epistemológica de Platón y la división del conocimiento, en conocimiento sensible, y conocimiento inteligible. La finalidad de recordar esta jerarquización y subsiguiente clasificación es la de plantear que el verdadero dialéctico es el que adquiere la noción de la esencia de cada cosa, y en consecuencia se aparta de todo lo relacionada con la opinión y la generación.

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El capítulo XIV acaba señalando cual será el proceso mediante ele cual se llegue a conocer la idea del Bien." Pues con el Bien sucede lo mismo. Si hay alguien que no puede definir con el razonamiento la idea del Bien, separándola de todas las demás, ni abrirse paso , como en una batalla, a través de todas las críticas, esforzándose por fundar sus pruebas no en la apariencia, sino en la esencia, ni llegar al término de todos los obstáculos con su argumentación invicta...", a este no se le podrá llamar dialéctico. Por tanto el método dialéctico consistirá en captar con el razonamiento la idea del Bien, en separar la idea del Bien de todas las demás, en fundar sus pruebas en la esencia y por último en llegar a la conclusión con la argumentación invicta. En este sentido colocaremos a la dialéctica en lo más alto, " como una especie de remate de las demás enseñanzas...no hay ninguna otra disciplina que pueda ser justamente colocada por encima de ella..." (533 a).

4.2.- Cualidades naturales y virtudes éticas que han de caracterizar al filósofo. (Caps XV )

Falta por demostrar quienes podrán estudiar y como lo han de hacer. En este sentido en el capítulo XV se señala que los futuros gobernantes, a quienes se les aplicarán las enseñanzas señaladas, deben poseer las siguientes cualidades. Firmeza de carácter, valentía, hermosura, generosidad, virilidad,

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vivacidad, para los estudios, memoria, amor a la verdad, templanza, valor, magnanimidad...En definitiva los futuros gobernantes deben ser hombres bien dispuestos en cuerpo y alma. Estos serán educados mediante enseñanzas y ejercicios. Por tanto, " la justicia mismo no podrá echarnos nada en cara y salvaremos a la ciudad y el sistema político " (536 b).

4.3.- Principios que deben regir la práctica educativa ( el regreso a la caverna ).

( Caps XVI, XVII, XVIII ).

En estos últimos capítulos continua tratándose el tema de demostrar quienes podrán estudiar y como lo han de hacer. Es fácil prever que el ciclo de estudios únicamente será accesible a individuos selectos y superlativamente dotados ( visto en 538 a ). Hay que añadir que será menester rectificar la elección de los ancianos como personas más aptas para gobernar (libro III 412 c )Por el contrario , el sistema será algo así como esto : una selección de los niños mejor dotados a quienes se les irá dando, además de la educación elemental ( gimnástica y música ) común a todos los guardianes, unas nociones sencillas de las ciencias propedéuticas , pero cuidando muchísimo de que reciban esta educación libre y voluntariamente, como un juego más del que quede excluida toda idea de coaligación o sistema ( 536 c ). Al mismo tiempo se les irá sometiendo a diversas

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pruebas o peligros para ver como reaccionan ante ellos ( 537 a ). Nueva selección más rigurosa a los treinta ; pero procurando esta vez que en los elegidos coincidan la seguridad y firmeza en el juicio con la vivacidad intelectual, ya que, de otro modo, el aprendiz de dialéctico podría convertirse en un simple discutidor sin base científica alguna ( 539 d ). Cinco años de los treinta a los treinta y cinco dedicados a la dialéctica. Quince años en que los dialécticos descenderán por turno ; es decir irán ocupando sucesivamente los distintos empleos mandatarios de la ciudad. Otra selección a los cincuenta ; y los elegidos en ella , gentes dotadas ya de todos los conocimientos unidos a la experiencia humana, gobernarán también por turno el Estado, dedicándose a la filosofía los períodos que no gobiernen. Aparece la idea de que tanto hombres y mujeres tienen esencialmente iguales aptitudes en el proceso educativo y la consiguiente formación como futuros gobernantes. Finalmente no falta ya sino un interesante pormenor : ¿ Cómo se efectuaría la transición del sistema actual al propuesto por Sócrates ?. Será preciso para ello que uno o varios filósofos se encarguen del gobierno. Entonces esta autoridad monárquica o aristocrática expulsará a todos los mayores de diez años y educará según las nuevas normas a todos los niños menores de esa edad que permanezcan en la ciudad ( 540 e- 541 a ). Lo demás vendrá por sí solo. Aquí termina el libro séptimo y con él la larga digresión a que dio lugar la observación de

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Polemarco, tan insignificante en apariencia . Sócrates toma el hilo del debate en el mismo lugar en que lo dejó y, una vez descrito el Estado perfecto, se dispone a hablar de las constituciones defectuosas. Esto se desarrollará en el libro octavo de la República.