Pikaza, Xabier - Los Carismas de La Iglesia

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LOS CARISMAS EN LA IGLESIAPresencia del Espíritu Santo en la historia

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AGAPE

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Algunas obras más significarivas,publicadas por el Secretariado Trinitariosobre el misterio adorable de la Santísima Trinidad, sobre Jesucristoy sobre el Espíritu Santo.

• Diccionario Teológico. El Dios cristiano(Pikaza-Silanes, edts.)

• Tratado de Dios uno y Trino (4.a ed.)fosep María Rovira Belloso

• La humanidad de DiosAproximación a la esencia del cristianismo[osep María Rovira Belloso

• Dios Uno y TrinoRevelación, experiencia y teología del Dios cristianoPiero Coda

• La Trinidad en el Nuevo TestamentoA. W Wainwright

• Jesús y el EspírituUn estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesúsy de los primeros cristianos, tal como aparece en el NTJ G. Dunn

• Inhabitación trinitaria y graciaG. Phi/ips

• Dios como Espíritu y personaRazón humana y Misterio TrinitarioXabierPikaza

• Jesucristo, Único Mediador(Vols.I-II)B. Sesboüé

• La entraña del cristianismoDlegario Gonzdlez de Cardedal

• El Espíritu Santo en la IglesiaH Müblen

• Introducción a la pneumatologíaCh. Schütz

• El Dios vivo y verdaderoEl misterio de la TrinidadL. F. Ladaria

X. Pikaza - N. Silanes (eds.)

LOS CARISMASEN LA IGLESIA

Presencia del Espíritu Santoen la historia

c.A. Keller - H. Heinrich Schmid ­M. Andrés - A. Bittlinger - H.Schlier - G. M. Salvati -X, Pikaza­B. de Margerie - A. R6denas ­J. D. G. Dunn - O. Knoch - J. M.Rovira Belloso - Obispo GeorgWagner - J. L. Leuba

SECRETARIADO TRINITARIOF. Villalobos, 80 - 37007 SAIAMANCA

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© SECRETARIADO TRINITARIO 1998F. ViIlalobos, 82n.-Fax (923) 23 560237007 - SALAMANCA (España)

ISBN: 84-88643-47-0Depósito Legal: S. 1023-1999

Impresión y encuadernación:GRÁFICAS CERVANTES, S.A.Ronda Sancti-Spíritus, 9-1137001 - SALAMANCA

Contenido

PRESENTACIÓN: Los CARISMAS EN EL MARCO DELA ECLESIOLOGíATRINITARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

PRIMERA PARTE: LOS CARISMAS EN LA HISTORIA.ANTROPOLOGíA RELIGIOSA 31

CAP. 1: VIVENCIA ENTUsIAsTICA DELA TRASCENDENCIA EN LASRELIGIONES NO CRISTIANAS (Cad A. Keller) 39

CAP. 2: MOCIONES EXTATICAS y CARISMÁTICAS DEL ESpIRITUEN EL ANTIGUO TESTAMENTO (Hans Heinrich Schmid) 55

CAP. 3: Los MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS EN LA ESPAÑA DELSIGLO XVI (M. Andrés) 75

CAP. 4: LA RENOVACIÓN CARISMÁTICA EN LA ACTUALIDAD. PA-NORAMA ECLESIAL Y JUICIO TEOLÓGICO (Arnold Bittlinger) 101

SEGUNDA PARTE: EL EspíRITU SANTO, CARISMA FUN-DANTE...................................... 119

CAP. 5: ORIGEN, VENIDA Y EFECTOS DEL ESpIRITU SANTO ENEL NUEVO TESTAMENTO (Heinrich Schlier) 127

CAP. 6: IDENTIDAD DEL EsPIRITU SANTO. SINTESIS TEOLÓGICA(Giuseppe Marco Salvad) 143

CAP. 7: EPIFANíA DEL ESpIRITU. REALIDAD DIVINA Y PODER LI-BERADOR (X. Pikaza) 163

CAP. 8: Los CARISMAS DEL EspIRITU SANTO, DON DE DIOSALA IGLESIA. Quince tesis teológicas (Bertrand de Margerie) 179

TERCERA PARTE: LOS CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMI-TIVA.DESCRIPCIÓNY ACTUALIDAD............ 205

CAP. 9: VISIÓN GENERAL: Los CARISMAS EN LA BIBLIA (ÁngelRódenas) 213

CAP. 10: EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LA IGLESIA PRIMI-TIVA SEGúN EL LIBRO DELOS HECHOS a. D. G. Dunn). 259

CAP. 11: Los DONES DEL ESpIRITU EN LA IGLESIA. VISIÓN DESAN PABLO (Orto Knoch) 315

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CUARTA PARTE: IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMÁ-TICA. VISIÓN ECUMÉNICA .

CAP. 12: Los CARISMAS SEGÚN EL CONCILIO VATICANO n. VI­SIÓN CATÓLICA (josé M.a Rovira Belloso) ..... , ... ,'

CAP. 13: EL EspíRITU SANTO, FUERZA QUEREVELA Y PURIFICA.VISIÓN ORTODOXA (Obispo Georg Wagner) .. " ... ,'

CAP. 14: CARISMA E INSTITUCIÓN. VISIÓN EVANGÉLICA (jeanLouis Leuba) ... " .. , .. ,., .•.. ,., .. " .. ,', ....

8 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA

401

411

431

441

Presentación.Los carismas en el marco

de la eclesiología trinitaria

CONCLUSIÓN: Los CARISMAS EN LA IGLESIA ACTUAL. ANTE ELTERCER MILENIO ., .... "., ..... , .... "......... 459

Han transcurrido casi cuarenta años desde que Juan XXIII sor­prendiera a la Iglesia con el anuncio de un Concilio ecuménico comocauce para un «nuevo Pentecostés». En su Carta Apostólica«Oecumenicum Concilium» auguraba con el Concilio Vaticano 11 «unnuevo Pentecostés» para la Iglesia'. El Papa Roncalli, paralelamente acuanto aconteció en el Concilio de Jerusalén (Hch 15,28), y añorabaLeón XIII, con la encíclica «Divinum illud munus»! deseaba para laIglesia, reunida en elConcilio, la presencia y acción del Espíritu Santo«como animador permanente y supremo organizador de la SantaIglesias'.

1. EN EL MARCO DE LA ECLESIOLOGfA DE COMUNIÓN

Con el Concilio Vaticano 11 la Iglesia, bajo la acción y guía delEspíritu Santo, tomó conciencia más plena de su condición teándricay comunional con elPadre y con los hombres, por Cristo y en Cristo,en el mismo Espíritu: «Así la Iglesia aparece como una muchedumbrereunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santos",

1. Juan XXIII, Epist. cato Oecumenincum Concilium (23-IV-I962): Acta ¡rae II­I, 226. La expresión la repite casi machaconarnente, cf. N. Silanes, «LaIglesia de laTrinidad». Estudio genético teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981,Nota 2.

2. León XIII, Lit. ene, Dioinum illud munus (9-V-1897) ASS 29 (1896-1897),645-658.

3. Juan XXIII, Allocutio (después de la procesión propiciatoria pro Concilio):Acta ¡rae U-I, 384.

4. LG4.')

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10 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÓN 11

Circunstancias históricas, como fue la oposición a las doctrinasprotestantes, habían polarizado y casi exclusivizado la comprensión dela Iglesia en una únida dirección: la dimensión jerárquica, y societaria,quedando en la penumbra su dimensión mistérica. Si Trento hubo deapuntalar lo que la Reforma protestante negaba, no por eso se hubo deorillar y, prácticamente ignorar, la dimensión mistérica y carismáticade la Iglesia, como, por desgracia, ocurrió durante siglos

El Concilio Vaticano 1, en el Esquema «De Ecclesia», que no llegóa discutirse, tuvo intención de presentar en su integridad el misteriode la Iglesia', recuperando su dimensión teándrica y comunional. Elcardenal Pecci (después León XIII), sin embargo, que estuvo presenteen el Concilio Vaticano 1, consciente en buena medida de la lagunaque había supuesto la no discusión en el aula conciliar del Esquemasobre la Iglesia, publicó la Encíclica «Divinum illud munus» sobre eldivino Paráclito, en la que recogiendo la alegoría del Espíritu Santo«alma de la Iglesia», socorrida en la patrística", reconocía que «en elCuerpo de la Iglesia, así como Cristo es la Cabeza, el Espíritu Santo essu almas",

La llamada de atención de León XIII sobre la presencia y acción delEspíritu Santo en el Pueblo de Dios no encontró demasiado eco en losambientes teológico-pastorales del pieroma eclesial. El Espíritu Santo,sin embargo, verdadero motor y animador de la Iglesia, suscitó diver­sos movimientos (bíblico, litúrgico, teológico y ecuménico) queimpulsaron el retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas, para descubriren dicho hontanar la verdadera Iglesia de Cristo en su doble vertiente,misrérico-carisrnática e institucional. El trasfondo teológico-trinitariode estos movimientos pugnaba por imponerse en lo que se denominó«nouvelle théologie»,

Pío XII, por su parte, en la «Mystici Corporis», dentro de una pre­ocupación, prevalenternente cristológica, reconoce la dimensión pneu­mática de la Iglesia, asumiendo también la alegoría de «alma» que apli­ca al Espíritu Santo, como principio vivifican te, motor y animador dela Iglesia".

Estaba reservado al Concilio Vaticano II el dar un espaldarazo a laalegoría, si bien matizándola, dentro de la nueva visión de la Iglesiacomo «misterio de comunión» con el Padre, por Cristo, en el Espíritu:

5. Esquema De Ecclesia: Mansi, Sacrorum Conciliorum novaet amplissima collec-tio, 51, 539.

6. Cf. N. Silanes, o.c., notas 200-201.7. León XIII. o.c., 650.8. Pío XII. Lit. ene. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 219-220.

«(Cristo) nos concedió participar de su Espíritu quien siendo unosolo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo el cuer­po, lo une y lo mueve, que su oficio pudo ser comparado por losSantos Padre con la función que ejerce el principio de vida o el almaen el cuerpo humanos",

La alegoría «alma» en la enseñanza del Vaticano II, comporta lossiguientes aspectos:

1) El Concilio reconoce una acción peculiar del Espíritu Santo enla Iglesia, que le compete como a «Espíritu», que es en el interior de laTrinidad. Lo mismo que en la vida del ser divino «ad intra» corres­ponde al Espíritu como propiedad peculiar por la que se distingue delPadre y del Hijo, unir a ambos, de idéntica forma, en su actuar «adextra» le compete unir a todos los hombres con Cristo Cabeza y entresí, como une el alma a todos los miembros del cuerpo humano. H.Mühlen, que ha desarrollado com amplitud el tema, reconoce que elEspíritu Santo es el «nosotros en persona»!" del Padre y del Hijo y el«nosotros» de la Iglesia. En otras palabras: lo que constituye a la terce­ra Persona en su condición de «Espíritu» es el ser Espíritu del Padre ydel Hijo.

La alegoría de «alma» del Cuerpo de Cristo es necesario entederlaen este enclave trinitario: lo que el Espíritu Santo es en la Trinidad, esomismo es en el Cuerpo de Cristo: «uno y el mismo en la Cabeza y enlos miembros». El texto conciliar es medular y de una densidad sor­prendente. El Vatiacano II quiere afirmar con él que el fundamento dela misión exhuberante del Espíritu Santo en la Iglesia radica aquí: enque el mismo Espíritu del Padre y del Hijo, el mismo Espíritu deCristo, es el Espíritu de la Iglesia. Y la misma condición del Espírituen la Trinidad se prolonga en el Cuerpo de Cristo (Cabeza y miem­bros), de suerte que en Cristo Cabeza y en todos los miembros de suCuerpo alienta el mismo Espíritu. H. Mühlen cree que el texto conci­liar mencionado «puede ser considerado como un resumen de eclesio­logía paulina-",

9. LG 7. 7. Auténtico intérprete del Concilio. Juan Pablo Il, también reconoceque «toda la' enseñanza de este Concilio es esencialmente pneumatológica, estáimpregnada por la verdad sobre el Espíritu Santo como alma de la Iglesia (Lit. ene.Dominum et vivificantem, n. 16).

10. H. Mühlen, El Espiritu Santoen la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca21998,740.

11. LG 7, 7.12. H. Mühlen, o.c., 10,4.

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12 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAPRESENTACIÓN 13

El Concilio no ha hecho ninguna alusión comparativa a la condi­ción del Espíritu en el ámbito de la Trinidad, pero sí ha recurrido almisterio del Verbo encarnado. La relación del Espíritu con la Iglesia essemejante a la que media entre la persona del Logos yel hombre Jesús:«Co~~ la n~t~ral~za asumida sirv~ al Verbo divino como órgano desalvación a El indisolublemente unido, de forma semejante (<<non dis­simili modo») la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo,que la vivifica para el incremento del Cuerpo (cf Ef 4,16)>>13,

De la presencia del Espíritu del Padre y del Hijo en la Iglesia brota,como de su fuente, la vida filial de los cristianos en Cristo, y todo sudesarrollo a través de las virtudes teologales, las virtudes morales y losdones del Espíritu Santo. Este aspecto básico de la vida del hombre enCristo es descrito por el Apóstol en la carta a los Efesios (cap. 1) comola filiación divina ( 1,5); el perdón de los pecados (1,7); la reunión detodos l?s hombr~~ en Cristo (1,10) , Yla prenda de la vida eterna quees el rrusrno Espíritu Santo (1,14). En resumen; con la LG la eclesio­logía entró definitivamente en una fase claramente pneumatológica

2. REDESCUBRIMIENTO DE LOS «CARISMAS»

. ~ero no ~ermin~ aquí la ac.ción del ~s?íritu Santo. La Iglesia pri­rrutrva expenmento la presencia del Espíritu Santo en una pluralidadde dones (<<carismas») partiulares que se ordenan al crecimiento y desa­rrollo de todo el pleroma eclesial (1 Co 7,7; 12,4-11.28.31).

La vuelta a las fuentes, auspiciada y propiciada por los distintos«movimientos» eclesiales, no pudo por menos de redescubrir la dimen­sión carismática de la Iglesia primitiva en paralelo con el redescubri­miento de la Iglesia como misterio. Fue el Concilio Vaticano 11 el quesustanció esta dimensión constitutiva de la Iglesia como consecuenciade la presencia del Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo.

.T~~idamente apuntado en las comunicaciones de los obispos",recibió un fuerte espaldarazo en el aula conciliar por obra, sobre todo,del cardenal Suenens que, en una destacadísima intervención, denun­ciando la escasa presencia del tema en el «Textus prior», teme que eltema de los carismas quede diluido en «un aspecto administrativo sinconexión con los dones carismáticos del Espíritu Santo derramado entoda la Iglesias". Y, tras evocar los distintos «dones o carismas» del

13. LG 8,1.14. Cf. N. Silanes, o.c., 387.15. Acta syn II-IIl, 175.

Espíritu, mencionados por el Apóstol, concluye pidiendo que «junta­mente con la estructura ministerial se elabore... la dimensión 'caris­mática' de la Iglesia» y «que aparezca en el Concilio y a los ojos detodos nuestra fe en los carismas que a todos nos da el Espíritu Santos".

El «Textus emendatus», en base a las sugerencias de los Padres con­ciliares, fue enriquecido notablemente en el campo de los carismas:

«Además, el mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblode Dios mediante lossacramentos y los ministerios y le adorna con virtu­des, sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cual­quier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1 Ca 12,11) susdones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obrasy deberes que sean útiles para la renovación y mayor edificación de laIglesia, según aquellas palabras: 'Acada uno...se le otorga la manifestacióndel Espíritu para común utilidad' (1 CA 12,7),¡I7.

La doctrina sobre el origen pneumático de los carismas, si bien tra­tado expresamente en el lugar apuntado, aparece también en otrosmomentos claves de la LG, como son el n. 4 en donde de una formadescriptiva y global se presenta la actividad del Espíritu Santo en laIglesia. No olvida el Concilio de reconocer que el Pneuma divino«dirige e instruye a la Iglesia con diversos dones jerárquicos y carismá­ticos ...». Igualmente en el n. 7, en donde desarrolla la alegoría de«Cuerpo de Cristo» aplicada a la Iglesia, reconoce que «uno mismo esel Espíritu que distribuye sus diversos dones para el bien de laIglesia...».

La doctrina de los carismas está igualmente presente en el resto dela enseñanza conciliar. En la GS nos dice que «los dones del Espírituson diversos: si a unos llama a dar, con el anhelo de la morada celeste,testimonio manifiesto y a mantenerlo vivo en la familia humana, aotros los llama para que se entreguen al servicio temporal de los hom­bres...»18. El Espíritu Santo que lleva a cabo la santificación del Pueblode Dios, «por el ministerio y por los sacramentos concede tambiéndones peculiares a los fieles (cf 1 Co 12,7)...»19. Cristo suscita la voca­ción misionera «por medio del Espíritu Santo, que distribuye los caris­mas según quiere para común utilidad (1 Co 12,11)>>20. El Espíritu

16. Ibid., 177-178. Otras intervenciones en esta línea, cf. N. Silanes, o.c., 390,nota 126.

17. LG12.18. GS 38, 1.19. AA 3, 4.20. AG 23,1.

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14 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÚN 15

Santo realiza «la distribución de las gracias y de los ministerios (cf. 1Co,4-11)21.

Junto a estos « dones» o «carismas» que el Espíritu Santo otorga ala Iglesia en general, el Concilio ha especificado algunos dones en par­ticular: los prebíteros han sido galardonados con el ministerio sacer­dotal por el Espíritu Sant022; la vida especialmente consagrada se abra­za por impulso del Espíritu Santo", los laicos deben «usar de los pro­pios dones recibidos del Espíritu Santos" y desarrollar con mayor efi­cacia «los carismas que el Espíritu Santo les dio para el bien de sushermanos-". La vocación misionera es también don del EspírituSant026

• En las comunidades cristiana incluso, que viven fuera delrecinto de la Iglesia católica, además de la Palabra de Dios, la vida dela gracia y las virtudes teologales, se encuentran « algunos dones inter­nos del Espíritu Santos".

Para comprender el alcance de la doctrina conciliar sobre los caris­mas es necesario tener presente la teología bíblica, paulina en concre­to, sobre los mismos, toda vez que ha habido una intención expresa deanclarla en la misma".

Para Pablo, que es quien acuña el término en el Nuevo Testamento,«carisma» tiene una amplia gama de contenidos. Puede designar«todos los dones de Dioss" y, de modo especial, «el don gratuito deDios, la vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (Rm 6,23). El donpor antonomasia, por tanto, es Cristo, en quien el Padre «nos bendicecon eldon delEspíritu... cuya actividad produce una serie de efectos...;la bendición de Dios es hacer que el Espíritu actúe en nosorros-".

Los efectos de la actuación del Espíritu Santo en la Iglesia se con­cretan en una doble vertiente, como lo hemos insinuado un poco másarriba: la deificación del hombre por medio de lo que llamamos «gra­cia santificante» y otros muchos dones o carismas, que se ordenan al

21. UR2, 2.22. CE PO 15, 1.23. CE LG 39; PC 1, 2; 8,1.24. AA 4, 7.25. AA 30,6.26. CE AG 23, 1; 29, 3.

. 27. «Alía interiora Spiritus Sancti dona» (UR 3, 2).28. CE ActasynlI-I,268, 16-17.29. A. George-P. Grelot, Carismas: VTB, 143.30. A. Urbán - J. Mateos - M. Alepuz, Estudios deNuevoTestamento Il: Cuestiones

de gramdtica y léxico (Instituto San Jerónimo para la investigación bíblica. Estudios ymonografías, 2), Madrid 1967, 79. Tal es la explicación que ofrecen los autores, de Ef1, 3.

crecimiento y desarrollo de todo el pleroma eclesial. Hay que recono­cer, sin embargo, que normalmente se ha reservado el término «caris­ma» para los dones particulares que el Espíritu Santo otorga a algunosmiembros de la Iglesia en orden al bien común de todos. ElDocumento de Malinas describe el «carisma» en estos términos:«entendemos aquí por 'carisma, un don interior, una aptitud liberadapor el Espíritu, revestida de fuerza por él, y puesta al servicio de la edi­ficación del Cuerpo de Cristo. Cada cristiano posee uno o más caris­mas con miras a la ordenación y edificación del Cuerpo de Cristo»:".Es necesario reconocer, sin embargo, «que nos falta una definiciónexacta del término 'carisrna's".

Al igual que toda la obra salvífica, Pablo reconoce el origen «trini­tario» de los carismas: brotan del Padre como de su fuente original; senos dan (objetivamente) por Cristo y en Cristo, si bien se otorgan acada uno, en concreto, mediante la acción del Espíritu Santo.Proceden, en una palabra de las tres Personas divinas, pero «según elorden trinitario» en la economía, si bien el Apóstol los refiere primor­dialmente al Espíritu Sant033•

Para el Apóstol, por tanto, toda la Iglesia es carismática, dado quetodos los bautizados son el Cuerpo de Cristo y están vivificados y ani­mados por el mismo Espíritu de Cristo, que es el artífice del Cuerpo ydistribuye los dones para su edificación, como a Él le place: cada unotiene de Dios su gracia particular (l Co 7,7). «En el fondo de la doc­trina paulina (sobre los carismas) se halla la convicción general quetenía la Iglesia primitiva de que la edad mesiánica, inaugurada con lamuerte y resurrección de Cristo, era la edad del Espíritu Santo comu­nicado al nuevo Pueblo de Dios y activo en el mismos".

3. ALGUNAS PISTAS DEL VATICANO 11 SOBRE LOS CARISMAS

1. El tema de los carismas ha sido una absoluta novedad en elVaticano 11. Para la teología postridentina los carismas no pasaron de

31. Documento de Malinas en: Lumen Vitae (1974) 370. Sobre otras descripcio­nes teológicas del término «carisma», cf N. Silanes, o.c., 427, nota 322 .

32. B. N. Wambacq, Le mot 'cbarisme': NRT 97 (1977) 345.33. CE H. Schürrnann, Los dones espirituales de lagracia, en G. B. Baraúna (ed.),

La Iglesia de la Trinidad. Estudio en torno a la constitución conciliar sobre la Iglesia,Barcelona 1966, vol. I, 584.

34. C. Butler, La institución y los carismas, en Varios, Teologia de la renovación 2.Renovación de las estructuras religiosas, Sígueme, Salamanca 1972, 56. Cf. K. Rahner,Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona '1968,46-92.

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ser dones extraordinarios, otorgados por el Espíritu Santo a la Iglesia

primitiva. . .2. La renovada visión de la Iglesia que nos ha ofrecIdo el Vaticano

II resaltando su condición de misterio de comunión con el Padre, porel Hijo encarnado, en el Espíritu Santo, en bu~na lógic~, hizo aflorarmuchos aspectos que están connotados en dicha vertiente y, entre

ellos el tema de los carismas.3'. El C~ncilio ha reconocido que la Iglesia es una institución tran-

sida y animada por elEspíritu Santo, es decir, una re~idad previa ~ lainserción de los hombres en ella. La Iglesia, como realidad «dada» (ins­titución) es Cristo resucitado, Hijo y Señor y, por Él, con El y.en ~lel Padre yel Espíritu Santo. En otras palabras, «lo dado» es el mistcnode la comunión del hombre con el Padre, concretado objetivamente enCristo. Existencialmente, la Iglesia como realidad in~ti~uci~nal, seconstituye por la Palabra, P?r los sacra~e~tos.~ por el m,mlstenO ~po~­rólico. Desde esta perspectIva es una mstltUClOn. Eso SI: es una insn­tución carismática, es decir, el don del Padre, dado a los hombres.enCristo, se hace realidad salvífica en el don delJ?spíritu Santo, en qUle.nse personaliza lo dado (Cristo resucitado, yen El, el ~~dre), en l~ ~gleslayen los cristianos. En el decreto AG reconoce t~mb!en ~l Concilio ,~eel Espíritu Santo vivifica a manera de alma, las IllStItuCIOnes eclesiásti-

caso 1 . d4. El Concilio ha hecho una clara distinción entre a graCIa eno-

minada «santificante» o «gratum faciens» y los demás «dones», de losque también el Espíritu Santo es el princi,pio font~l, «se~ún el ordentrinitario». Los «carismas», «dones»o «graCIas espeCIales» VIenenenten­didos como «dones» distintos de la «graciasantificante», No son sacra­mentos, ni ministerios propiamente dichos, ni vir~udes especiales (~~o­logales o morales), sino otros dones Cgr;acias, ~speclales), que el EspmtuSanto otorga a quien quiere para comun utilidad. . ..

5. A la hora de definir la naturaleza de estos «cansmas», el Con~l!lOse ha quedado en unos principios formales. Habla de modo genen~ode «dones jerárquicos y carismáticos» o simplemente .«done~», «can~­mas», «ministerios» (en plural, aceptándolos en sentido mas a~phoque el ministerio jerárquico), «gracias especiale,s:>, et~ ..El Concilio ,sesitúa en una línea intermedia entre la comprensión clásica de los cans­mas como dones extraordinarios y la manera paulina de entenderlos

como «don gratuito que viene de Dios-".

4. LA IGLESIA, INSTITUCIÓN CARISMÁTICA

6. Como procedentes del Espíritu, los carismas deben ser respeta­do~, de suerte que los pastores, a quienes compete vigilar la grey delSenor, qu~ ha pues~o. e~ sus manos (cf Hch 20, 28) han de juzgarsobre el ongen y legitimidad de los distintos carismas.

Ha sido frecuen~e ?es~ués. del Concilio oponer, como antagónicosy excluyentes, «Iglesiainstitucional» e «Iglesiacarismática»: la primera,cargada de poder~ sería obra de los hombres, mientras que la segunda,d~ .~alante profético, tendría por autor al Espíritu Santo. Según esta".Is~~n sesgad~, se podría estar en desacuerdo e, incluso, en abierta opo­s~c~~n a ~a pnmera en razón de la fidelidad debida al Espíritu. Tal opo­SIClOn, sm embargo, no resiste un mínimo contraste con la enseñanzadel Nuevo Testamento. Ambas vertientes son complementarias. ElEspíritu q~e unge a Jesús en el bautismo (Mt 3, 16), es el mismo quese cornumca como fruto de su muerte y resurrección (jn 19,30; cf7,39; 20,22). Es el Espíritu que Jesús otorga a sus apóstoles para eldesempeño de su misión (Jn 20,22; Mt 10,20; Lc 12, 12) yel que sederrama sobre los seguidores de Jesús (Hch 2, 16-21); 4,31). En elNuevo T~stamento no hay oposición entre la Iglesia de corte proféticoy cornunional y la Iglesia institución.

.Para el,Apóstol no existe más que una única Iglesia: el Cuerpo deCristo, animado por el Espíritu. Lo carismático y 10 institucional sondos dimensiones esenciales y constitutivas del único misterio que es laIglesia. La institución es el signo de la presencia de Cristo resucitadoen la Iglesia. El Espíritu Santo, por su parte, vivifica y anima «comoalma» toda~ las.ins~i,tuc~on~s de la Iglesia. Ambos aspectos se comple­mentan: la msutucion significa la presencia de Cristo resucitado; pero,a su vez, el Espíritu debe llenar siempre de contenido salvífico todainstitución., .Es lo que e~seña e~ VaticanoII en forma diáfana y sin ambajes. Aultima hora se introdujeron en el n. 4 de la LG las siguientes palabras:el Espíritu S~nto unific~ a la Iglesia «en comunión y ministerio y la~rovee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos-". Es,SIn embargo, en el n. 8 de la LG donde el Concilio, para esclarecer elmister~o d~ la Iglesia, ofrece el paralelismo entre el misterio de la Iglesiayel misteno del Verbo encarnado, como lo hemos visto más arriba".

17PRESENTACIÓNLOSCARISMAS EN LAIGLESIA

16

35. L. Turrado, Carisma y ministerio en San Pablo: Salm 1? (1972) 327.

36. LG 4, 1.37. Ver nora 13.

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18 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAPRESENTACIÓN

19

.El ~?ncilio zanja l~ aparen~e oposición entre 10 institucional y 10cansmanco en la IgleSIa, recurnendo al misterio del Verbo encarnadoen su do~l~ vertie.n~e divino-humana. Ambas vertientes proceden del~s dos rrusrones divinas: la del Hjo y la del Espíritu Santo. Lo institu­cional de la .Iglesia continúa las mediaciones establecidas por Cristopara comunicar a los hombres su vida filial. Estas mediaciones, sine~bargo, h~n sido ~s.tablecidas por Cristo in Spiritu. El Espíritu esqUIen las a~l1ma y VIVIfica. «La institución eclesial continúa y está endep:n.denCIa del Verbo encarnado y de las energías mesiánicas de quep~~tlClpan los poderes apostólicos. El Espíritu Santo, Espíritu delHIJ?' ~u~ proc~de de él, y es enviado por él, concede virtud y eficaciaal eJercICIO de dichos poderes, tanto en el ejercicio de la predicación dela fe como en la administración de los sacramentos de la fe»38.

5. LA NECESIDAD DE UNA REFLEXIÓN SOBRE EL MISTERIO DEL ESpíRITU

La teología respondió a la interpelación de Pablo VI abriendo hori­zontes de reflexión y de prospectiva. Merece destacarse en esta línea H.Mü~len. En su importante obra «Una Mystica Personas" ofrece unh~r~zo~te de comprensión de la eclesiología en clave peurnarológico­tnrutana, superando las limitaciones reductivas de la eclesiología deJ.A. Móhler, el cual entiende la Iglesia «como la permanente encarna­ción del Hijo de .~ios»40 ..Para Mohler la Iglesia es «la encarnación per­manent~».del HIJO de DIOS, « en la medida en que en ella están uni­dos 10divino y lo humano, de manera analógica, sin confusión ni divi­sión, como el mismo jesús»:", Mühlen cree encontrar en la doctrinadel Vaticano II, la demostración de su tesis, dado que el Concilio noh~~la del misterio de la Iglesia como permanente encarnación delHIJO: cu~nto de u~~ analogia entre el ~isterio del Verbo encarnado yel rrusteno del Espíritu Santo en la Iglesia, «Se compara a la Iglesia, por

38. Y.Cangar, Ensayos sobre elmisterio delaIglesia, Herder, Barcelona '1966, 164.. 39.. H. Mühl~n, UnaMystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilges­

~hlc~thchen Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Personm vielen Per~~nen, Paderborn '1968. Obra que fue traducida a los principales idio­mas. La edición española ha sido publicada por el Secretariado Trinitario deSaI~anca con el título El Espiritu Santo en la Iglesia. La Iglesia como el misterio delEspíritu Santo, en Cristo y en los cristianos: 'una Persona en muchas personas' (l a

edición: Salamanca 1974; 2.a ed.: Salamanca 1998). .. 40. J. Mohler, Symbolik (J.R. Geiselmann, ed.), Darmstadt 1958 BDI, 389.

Citado por H. Mühlen, en El Espiritu Santo en la Iglesia. o.c.,12.41. H. Mühlen, o.c., 13.

una notable analogía, al misterio del Verbo encarnad.o, pues así co~ola naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de lllstru~ento VIVOde salvación, unido indisolublemente a El, d~ ~odo seme!~nte (nondissimili modo) la articulación social de la IglesIa SIrveal Espíritu Santoque la vivifica para el acrecientamiento de su cuerpo (cf. Ef.4,1~)>>42.

El Pueblo de Dios aparece en este texto como «el misteno ~~lEspíritu», que se une al cuerpo social de la Iglesi,a.como ~e une el HIJOeterno a su naturaleza humana. Cristo y el Espíritu actuan de consu­no en la santificación de la Iglesia como «las dos manos del Padre:>43.La comunidad de la Iglesia surge por su in~erción en C~isto resucita­do, en quien recibe el Espíritu, creador .de vida nuev~, filial y fr~terna.El Concilio, en este importante texto, Integra l~ aCCión resp~ctIva delHijo encarnado y del Espíritu Santo e~ una única obra conjunta con

el Padre para el surgimiento de la Iglesia. .,'H. Mühlen propone una fórmula eclesl10gIca fundamental, en la

que el Espíritu Santo aparece como «una Persona en muchas personas(el Espíritu Santo y la muchedumbre de los bautizados) análoga.~ laque media en la Trinidad: una Persona en dos Personas (Padre e HIJ.~)'Esta reflexión teológica tiene, para Mühlen, una fundamentaclo~bíblica inconcusa en labios del propio Jesús: «Nosotros vendremo.s a ely haremos morada en él» (Jn 14,23). «En el nosot!'os, s.e remI~e alEspíritu Santo, haciéndose patente desde un plano hlstonCo-salvlficola exclusiva y dual nostreidad del Padre y del Hijo»44. Otro tanto cabedecir del texto «todos nosotros hemos sido bautizados en un soloEspíritu para no formar más que .un. solo cuerpo» SI. Co 12,13). Setrata del «nosotros» eclesial constituido por el Espmt~ Santo entregentes de distinta procedencia étnica, cultural y SOCIal. De formasemejante a como el Espíritu Santo es una Persona en dos Personas enla vida intratrinitaria, es en la Iglesia una Persona en muchas per~onas.

La intuición de H. Mühlen encontró, en general, b~ena acogida ~~los ambientes teológicos45 e, incluso, en el propIO Mglster~o .Apuntado en la «Dominum et .vivificantem» (n. ;0), el t:ma VIeneexplicitado en la «Mulieris digllltatem» (n. 5) y mas evolUCIOnado en

42. LG 8,1.43 S Ireneo de Lyon, Adversus haereses IV-1: PG 1,975. .44: H. Mühlen. El Espiritu Santo en la Iglesia. Relación. e~tr: sacramento y cans-

ma, en Varios, El Espiritu Santo, ayer y hoy, Secretariado Trinitario, Salamanca 1976,

210'45. Cf. Y. Cangar, El Espiritu Santo en la Iglesia, ~~rcelona 1~82, 52-55.46. Juan Pablo Il, Carta a las familias (1944), EdICIOnes Paulmas, n. 8.

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20 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÓN 21

la «Carta a las familias»: La necesidad de verdad y de amor «abre a lasdemás personas a la vida 'en comunión', particularmente al matrimo­nio y a la familia. En las palabras del Concilio (GS 24) deriva, en cier­to modo, del 'Nosotros' trinitario y, por tanto, la 'comunión conyugal'se refiere también a este misterio» (n, 8).

Con el fin de ahondar en el reto que Pablo VI lanzó a la teologíaen vistas a elaborar una doctrina sobre el Espíritu Santo, elSecretariado Trinitario" programó el VIII Simposio Internacional deTeología Trinitaria, que llevó por título El Espíritu Santo, ayer y hojs.Como lo reconocía A. Hamman, «resultaba, no ya oportuno, sinovital, consagrar todo un Simposio al estudio de El Espíritu Santo, ayery hoy, punto céntrico de discusiones, controversias, disidencias yenfrentamientos durante todo el decurso histórico de la Iglesia; desdeel montanismo, pasando por el joaquinismo de la Edad Media hasta laproliferación de las sectas contemporáneas de común denominadorsobre un nuevo Pentecostés»?",

Si toda fórmulación teológica, como palabra del hombre sobre elmisterio insondable del ser divino es siempre un problema teológico,éste crece de volumen cuando la reflexión sobre el Espíritu Santo,mucho más difícil de objetivar que el Padre y el Hijo. Si a esto se añadeque, previa a toda reflexión, se ha dado la experiencia del misterio del

47. El Secretariado Trinitario surge el año 1947, como órgano auxiliar delConsejo General de la Orden de la Santísima Trinidad, en vistas a promover el cono­cimiento teológico-pastoral del misterio central de nuestro cristianismo, DiosTrinidad. Dentro de la Orden Trinitaria, el Secretariado Trinitario de Salamancaemprendió un camino resuéltamente teológico, como soporte y fundamento de todaacción pastoral, con la intención prioritaria inicial de promover la teología trinitariadel Vaticano n.

48. El Simposio tuvo lugat en Salamanca, en colaboración con la UniversidadPontificia de la Ciudad del Tormes, del 15 al 17 de octubre de 1974. Tras unaIntrodución de A. Hamman sobre El Espiritu Santo, ayery hoy, se estudiaron distintasvertientes de la pneumatología: 1) elcampo biblico: El Espiritu en los escritos lucanos (A.Salas) y La pneumatologla paulina (F. de la Calle); 2) el campo patristico: El EspirituSantoen la vida de la Iglesia de los tres primeros siglos (A. Hamman) e Intransigencia eirenismo en san Basilio. Introducción al 'De Spiriru Sancto' (J. Gribornonr); 3) elcampo ecuménico: La pneumatologia en la moderna teologia ortodoxa. (M.M. GarijoGuembe): 4) campo teológico: El Espiritu Santo en la Iglesia. Relación entre sacramentoy carisma. (H. Mühlen). A la reflexión en el foro del Simposio se unió la presentaci?nde la edición española, con la presencia del propio autor, de su obra Una MysticaPersona.

49. A. Hamman, El Espiritu Santo, ayer y hoy. Introducción, en Varios, El EspirituSanto, ayer y hoy (S.E.T., 9), Secretariado Trinitario, Salamanca 1975, 11.

ser divino y trinitario de Dios, revelado en Cristo y en el Espíritu, lamagnitud del problema teológico se agiganta.

Es cierto que la experiencia del Espíritu Santo estuvo siempre pre­sente en la Iglesia, dado que la Iglesia es creación del Espíritu y que laIglesia es únicamente la Iglesia de Cristo, en la medida en que esIglesia del Espíritu y vive bajo su acción.

No es el caso de evaluar el contenido de este importante encuentropneumatológico, celebrado en la efervescencia de la reflexión sobre losdos elementos constitutivos de la Iglesia: «carisma e institución», quehizo aflorar el Concilio y que hay que resolver no en el «aut,)-«aut»,sino en el «y»: la Iglesia es una institución transida por el EspírituSanto o, en otras palabras, punto de anclaje de una dinámica delEspíritu en la historia peregrinante del Pueblo de Dios, en marchahacisa la Casa del Padre.

6. UNA TEOLOGíA DE LOS CARISMAS

Esta necesidad de reflexión teológica venía postulada además por elnaciente «Movimiento de Renovación Carismática»?', que estaba ensus primeros pasos y había suscitado una inusitada expectativa y espe­ranza. Arrancando de una experiencia entusiástica, arrollaba pordoquier.

No es el caso de encuadrar la acción sorpresiva y espontánea delEspíritu en marcos objetivos y conceptuales. Tampoco le fue fácil alApóstol. Resumimos, en forma esquemática, las líneas fundamentalesdel Movimiento:

1) El Movimiento surge de forma espontánea, como acontecesiempre con la irrupción del Espíritu que rompe todo estereotipo.

2) Efecto primero e inmediato de esta irrupción del Espíritu es lacelebración festiva de la salvación, suscitada por la presencia y accióndel Paráclito que permite decir: «Jesús es el Señor y vive entre nosotros».

3) El Movimiento no va a lo tangencial del cristianismo, sino a lomás hondo del misterio cristiano: hay experiencia de que Dios (elPadre) está en medio de nosotros; que Jesús no es una pieza de museoque pasó a la historia como tantos líderes religiosos, sino la presencia

50. Sobre el origen y evolución del Movimiento de Renova:ió~ Cat~smática sur­gió, a partir de 1966, una abundante literatura. ~o~o más significativas desde elpunto de vista histórico-católico pueden verse las siguientes obras: Ranaghan, K.~D.,

Pentecostales católicos, Logos International, Plainfield, 1969,214-222; Falvo, S., Loradello Spirito Santo, Ediz, Paoline, Milano 1975, 7-12.

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22 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÓN 23

encarnada de Dios mismo, y que el Espíritu Santo es el permanenteactualizador, en el hoy y aquí, de la salvación de Dios Padre.

4) Se le califica de «Movimiento», porque el Espíritu Santo ha sidoy es siempre el «motor» de toda vida cristiana y el generador de un«estilo nuevo de vivir» «en el Espíritu y bajo su acción». Confesar queJesús es el Señor es reconocerlo como la presencia histórica de la sal­vación del Padre. En este «Movimiento» no hay «espectadores mudos»,sino «actores» que, movidos por el Espíritu Santo, construyen el Reinode Dios.

5) El Movimiento de Renovación Carismática se reconoce herede­ro de la tradición bíblica. Las palabras de Hch 2, 17.20; JI 3,1: «elEspíritu derramado sobre toda carne» han de entenderse en el marcode un Pentecostés permanente para toda la Iglesia.

6) Junto a estas luces del Movimiento de Renovación Carismáticase detectaba un cierto «carismatismo» evasivo e intimista, con peligrode reducir la vida cristiana a puros símbolos sentimentales, vacíos deun auténtico contenido caritativo-social.

7) En el Movimiento de Renovación Carismática se da tambiénuna cierta desconfianza en relación con la institución jerárquica, a laque se considera, en ocasiones, como un ejercicio arbitrario de poderhumano, desligado del Espíritu.

El Movimiento de Renovacion Carismática, eso sí, irrumpía en laIglesia como una embestida del Espíritu. Por doquier se habló de«novedad»: «cristianos nuevos», «nuevo tipo de sacerdote», «vida reli­gIosa renovada»... El Movimiento de Renovación Carismática enfiló,en buena medida, las expectativas suscitadas por el Concilio, cons­ciente de que «lo carismático es esencialmente nuevo y siempre sor­prendenre-".

Reconociendo todo lo positivo del Movimiento de RenovaciónCarismática así como las «sospechas» que suscitaba, el SecretariadoTrinitario vio la necesidad de abordar el fenómeno de los «carismas»desde distintas vertientes en un nuevo Simposio de Teología Trinitaria,que titulamos «Los carismas en la Iglesia». El programa se articuló enlos siguientes campos:

1. La actuación carismática del Espíritu en la Biblia.2. Memoria del hombre y memoria del Espíritu.3. Movimientos carismáticos en España en el s. XVI.4. Los carismas según el Concilio Vaticano lI.5. Carisma e institución.

51. K. Rahner, o.c., 91.

6. Movimientos carismáticos y movimiento liberador en la actuali­dad.

7. L os carismas otorgados por el Espíritu Santo a la Iglesia, don deDios.

Dentro de la exhuberante literatura" que surgió sobre la actividadcarismática del Espíritu, la reflexión del Simposio sobre los carismas"constituyó un hito lúcido sobre un tema que necesi~aba de c!a.r~fica­

ción. El hecho de que se agotara rápidamente la pnme~a edición ~s

exponente elocuente de la valía de la obra. El bosque d.e literatura, smembargo, que surgió a la sazón sobre el tema de los cansmas. n~s desa­consejó en el momento la reedición de la obra, pese a las insistentesvoces que se nos dirigieron en sentido positivo.

Una nuevaedición

El Trienio de preparación al «Jubileo 2000» interpelaba a toda laIglesia a centrar su mirada en la Tri~idad. E? laT~ Jua?, Pablo IIreconoce que «el objetivo del jubileo sera la gl?~IficaClOn de laTrinidad, de la que todo procede y a la que todo se dirige en el mu~~oy en la historia... A este misterio miran los tres años de preparaclOninmediata: desde Cristo y por Cristo, en el Espíritu Santo, al Padre»(n, 55).

El Secretariado Trinitario se sintió especialmente interpelado ahacerse presente en los campos teológico y pastoral. .En el c~po teo­lógico, además de otras publicaciones de corte doctrinal, dedicamos elSimposio n. XXXIII de Teología Trinitaria íntegramente a una ~efle­

xión teológica sobre el Espíritu Santo bajo el título .«Se e~carno ~or

obra del Espíritu Santo», como cont.inuación del SI~?OSlO_antenorque estudió, en el horizonte cristolégico que caractenzo el ano 1997,«La encarnación redentora».

Dentro, eso sí, del horizante editorial del año dedicado al EspírituSanto, creímos llegado el momento de estudiar de nuevo el camp~ delos carismas. Pero ¿cómo proceder? ¿Reeditar. el volu~e?, ya pubhc~­

do? Había corrido mucha tinta desde la pnmera edición; se hablaes~rito mucho y muy bien sobre el Espíritu Sa?to y su a~ción salvíficaen la Iglesia. Por otra parte, el tema de los c~~Ismas habla e~contrado

su lugar propio en la vida y en la reflexión de la Iglesia. En el

52. Esta literatura puede verse en Mühlen, H., Catequesis parala renovación caris­mdtica Secretariado Trinitario, Salamanca 21982, 382-411.. 53: Las ponencias se publicaron por doble partida: EstTrin 9 (197.5) 3-1~3: 22,7­

292; 359-424 Yen Varios, Loscarismas en la Iglesia (S.E.T., 9) Secretariado Trinitario,Salamanca 1976.

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24 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÓN 25

Secretariado Trinitario teníamos un arsenal sobre el divino Paráclito.El tema de los carismas, en concreto, lo teníamos publicado sectorial­mente en diversas obras importantes. Al fin, decidimos hacer unaselección de lo más significativo que teníamos escrito sobre los caris­mas. Es lo que hicimos y es lo que ofrecemos en esta obra.

7. PlAN y CONTENIDO DE lA OBRA

Necesidad deprofUndizar en el tema de los carismas

La distancia en relación con los inicios entusiásticos del fenómenode la renovación carismática ofrecía una perspectiva suficiente parapoder abordar con mayor objetividad el tema de los carismas, deslin­dando campos y facetas en la pluriforme actividad del Espíritu Santo.¿Pero cómo pretender encuadrar la experiencia inaprensible delEspíritu? La expresión socorrida «en el Espíritu» para expresar las dis­tintas formas de presencia y acción del Espíritu Santo en la Iglesia¿configura adecuadamenre la pluriforme acción del Espíritu Santo?Otro tanto cabe decir de la expresión «llenos del Espfritu-», tan soco­rrida en Hch (2,4: 4,8).

La frase «espíritu encarnado», por otra parte suscita dificultades sincuenro: si por un lado se nos habla de la presencia del Espíritu Santoen el hombre, por otra no se ve cómo se pueda compaginar con otrasactuaciones del Espíritu más allá de lo concreto.

¿Yqué pensar de la actuación del Espíritu a través de una jerarquíaque tiene que organizar el Cuerpo social de la Iglesia? ¿Hasta quépun~o y en qué medida esto es obra de los hombres o del Espíritu?«Facilrnente se puede confundir lo carismárico con exaltación, pruritode novedad, evasión o falta de sensibilidad por lo fraterno y social; y,en ocasiones, por minusvaloración, cuando no menosprecio de la tra­dición o de la autoridad. No hay que olvidar, sin embargo, que aque­llos que están fírmemente enraizados en lo antiguo, que han conser­vado un cristianismo vivo, como sagrada herencia del pasado, correnel peligro de ceder a la tentación de extinguir el espíritu -que no siem­pre desciende sobre los más autorizados, y no obstanre puede ser unespíritu santo-, combatiendo en nombre del santo Espíritu de laIglesia, si bien es un espíritu del mismo Espíritu»>.

54. K. Rahner, o.c., 92.

Hemos dividido los materiales seleccionados en cuatro partes:

PRIMERA PARTE: Los CARISMAS EN lA HISTORIA.

INTRODUCCIÓN ANTROPOLÓGICO-RELIGIOSA

En esta primera parte queremos situar, a modo de vestíbulo a todala obra, el tema de los carismas en el horizonte más amplio de las reli­giones y del cristianismo. Hemos seleccionado tres autores que juzga­mos más significativos en el ámbito de los carismas.

l. C. A. Keller con el tema Vivencia entusiástica de la transcenden­ciaen las religiones no cristianas, sitúa el tema de los carismas en el espa­cio más amplio de la experiencia religiosa de la humanidad, ubicán­dolo dentro de la historia de las religiones, que es historia de salva­ción". En esta historia actúa el Padre por medio de su Hijo y delEspíritu, en todos los hombres, rebasando el campo católico, en loscristianos e, incluso, en los paganos. Keller se sitúa en un horizontehumano, antropológico y religioso en el tema del «entusiasmo», comoexperiencia de lo numinoso.

2. La renovación carismdtica en la Iglesia es el segundo tema quedesarrolla A. Bittenger". Pasamos aquí de la experiencia del Espírituen el mundo extrabíblico, a la experiencia del Espíritu en los orígenesde la Iglesia de Cristo. Asépticamente estudia el tema de los carismasen un arco extenso, que vale para el catolicismo y la ortodoxia. El temaconstituye un buen punto de partida para una refiexión sobre la reno­vación carismática en la Iglesia.

3. Por último -en esta primera parte- hemos seleccionado, la refle­xión de Melquiades Andrés: LosMovimientos carismdticos en la Españadel s. XVJ57. El autor pasa de lo general a lo concreto y estudia un pe­ríodo determinado de la historia de la Iglesia en España. De especialinterés para lectores hispanos, constituye un buen paradigma, sobretodo, para lectores latinoamericanos, en cuyos lugares se irradió elmensaje cristiano desde España.

55. El artículo está tomado de C. Heitmann-H, Mühlen, (eds.), Experiencia y teo­logiadel EspirituSanto, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 81-98.

56. Hemos asumido este artículo de la obra C. Heitmann-H. Mühlen (eds.), o.c.,43-63.

57. Este artículo se publicó en EstTrin 10 (1976) 51-75 yen Varios, Loscarismasen laIglesia (SET, 10), Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, 100-123.

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26 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÚN 27

SEGUNDA PARTE: EL ESpíRITU SANTO, CARISMA FUNDANTE

El título que hemos dado a esta segunda parte revela la intencio­nalidad de la misma. Una vez estudiada la acción del Espíritu Santo ensu múltiple actuación en la historia, nos preguntamos por la terceraPersona divina como «Don» por antonomasia o «carisma fundante».La autodonación de Dios Padre, que es constitutivamente «Amor» y«gracia, en sí y para nosotros, tiene un cauce de comunicación, que sonel Hijo encarnado yel Espíritu Santo. Es a través de estas «dos manos»como se nos ha manifestado el misterio insondable de la «comunión»del Padre con los hombres.

En este campo el Secretariado Trinitario ha querido ser plataformay portavoz de las distintas teologías que han ido surgiendo en la Iglesiadel Vaticano 11, para explicar el misterio del Espíritu tanto en el anti­guo Israel, en donde la acción carismática del Espíritu Santo se mani­festó como fuerza de la historia santa", como, sobre todo, en el nuevoPueblo de Dios, en donde se ha manifestado la verdadera identidad delEspíritu Santo como Espíritu de Dios Padre, revelado y manifestadoen Cristo". y es que el Espíritu Santo y su acción carismática aparecenen la plenitud de los tiempos vinculados a Jesús de Nazaret: a su vida,a su misterio pascual y a la Iglesia.

En la imposibilidad de recoger la abundante y rica literatura sobreel particular, hemos escogido tres artículos, más significativos a nues­tro juicio, sobre el Espíritu Santo como «don sustantivo» o «carismaIundanre».

58. Por citar algunas obras, valgan las siguientes: El aliento de Dios en el NuevoTestamento (M.-A. Chevallier), Secretariado Trinitario, Salamanca 1982, 26-38; 47-84;La Trinidad en elNuevoTestamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, 27-47 YMociones extdticas y mociones carismdticas del Espíritu en elAntiguo Testamento (H.H.Schmid), en e. Heitmann-H, Mühlen, (eds.), o.c., 123-145 y La actuación carismdti­cadelEspíritu en la Biblia (A. Ródenas), en Varios, Los carismas en la Iglesia, o.c., 14­56.

59. Tampoco aquí podemos descender a la abundante bibliografía publicada porel Secrerariado Trinitario. Baste señalar algunas obras más significativas: El EspírituSanto en la Iglesia (H. Müh1en), Secretariado Trinitario, Salamanca '1998; El Espíritude Diosy elhombre nuevo. El Espíritu como energía fundamental y norma de vida cris­tiana en la Iglesia y en el mundo según el apóstol san Pablo (O. Knoch), SecrerariadoTrinitario, Salamanca 1977; La actuación carismdtica del Espíritu en la Biblia (A.Ródenas), en Varios, Los carismas en la Iglesia, o.c., 11-55; Ysobre roda, Experiencia yteología delEspíritu (e. Heitrnann-H. Mühlen, eds.), en donde aparecen varios artícu­los sobre este particular.

1. El Espíritu Santo (Marco Salvati)60• Hemos escogido este estudiopor considerar que recoge en forma sintética toda una reflexión teoló­gica sobre el Espíritu Santo como base de todo cuanto se ha de decirposteriormente sobre los carismas. Además del contenido pneumato­lógico que ofrece, la reflexión de Salvati es sugerente por la prospecti­va carismática a la que apunta.

2. La actividad carismática del Espíritu en laBiblia (A. Ródenas)".El autor nos brinda aquí una visión de conjunto de la actividad caris­mática del Espíritu Santo en la historia salvíficadesde una doble ver­tiente, exegéticay de teología bíblica.

3. Por último -en este segunda Parte y como culminación de lareflexión bíblico-teológica sobre los carismas-, recogemos en escrito deH. Schlier, Origen, venida y efectos del Espíritu Santo en el NuevoTestamento". En forma sintética también como Ródenas, nos brindanuestro autor una de las más lúcidas reflexiones sobre la Persona yacción del Espíritu Santo: su procedencia, la modalidad de su veniday sus efectos en la Iglesia.

TERCERA PARTE: Los CARISMAS DEL ESpíRITU EN LA BIBLIA.

DESCRIPCIÓN y ACTUALIDAD

Tras la reflexión teológica-bíblica sobre el Espíritu Santo pasamosa estudiar los efectos de la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia o,en otras palabras, la experiencia de su acción carismática. Puede dar lasensación de que volvemos a temas tratados y, en cierta medida, así es.Lo hacemos, eso sí, desde otra perspectiva, a saber, contemplando losdones del Espíritu, no en su fuente, sino en los sujetos que los reciben.Se trata de la parte central y más extensa del libro, a la que toda lareflexión anterior venía orientada, como a su culminación y conden­sación.

También aquí ofrecemos tres estudios. Uno, más breve, a modo deintroducción, sobre los dones del Espíritu Santo en el Antiguo

60. M. Salvati, Espíritu Santo, en X. Pikaza - N. Silanes (eds.), DiccionarioTeológico 'ElDioscristiano: Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,478-493; cf. tam­bién X. Pikaza, Santo, en Varios, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid1993,400-413.

61. A. Ródenas, La actividad carismática del Espíritu en la Biblia, en Varios, Loscarismas en la Iglesia, o.c., 11-55.

62. H. Schlier, Origen, venida y efectos del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento,en e. Heitmann-H, Mühlen, o. c., 169-185.

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Testamento (H.H. Schmid) y otros dos, más extensos, uno sobre laIglesia primitiva en su conjunto, conforme al libro de los Hechos (J.D. G. Dunn) y otro sobre las iglesias paulinas (O. Knock).

No faltarán estudiosos que echen de menos en esta parte una refle­xión sobre Jesús como carismático. De intento lo eludimos, no porqueno revista máximo interés, cuanto porque el tema debería ser precisa­do mucho mejor de cuanto los especialistas nos dicen. En todo caso,dejamos constancia de la relación sustantiva del Espíritu Santo enJesús de Nazaret, quien es, en cuanto Hijo encarnado, fuente delEspíritu para los hombres. El Espíritu que se derrama en plenitudsobre su humanidad purificada por la muerte, lo constituye en dadordel Espíritu (Hch 2,32-33). También para Juan y Pablo, en una refle­xión teológica más madura, resulta claro que el Señor, crucificado yresucitado, es el dador del Espíritu escatológico. En la cruz Jesús entre­ga el Espíritu prometido (]n 19, 30). El agua que brota del costado deCristo se convierte en el signo del Espíritu, que Él había prometido yque en la hora de la muerte envía a la comunidad, representada porMaría y Juan, al pie de la cruz. Así es cómo Jesús, muerto y resucita­do, «da el Espíritu sin medida» (Jn 3, 34), haciendo brotar de su seno«ríos de agua viva» (]n 7, 38). Bajo el símbolo del «aliento» aparece lamisma temática de la tarde de la Pascua: «Recibid el Espíritu Santo»(Jn 20, 21).

1. Con su reflexión sobre Mociones extáticas y carismáticas delEspíritu en elAntiguo 'Testamento, H. H. Schmid" nos ayuda a descu­brir la experiencia carismática del Espíritu en la historia del antiguoPueblo de Dios. Este artículo, sucinto y denso, sirve de vestíbulo intro­ductorio a los otros dos temas de mayor calado. Si es verdad que cuan­titativamente no es mucho el espacio que otorga al tema de los caris­mas en el AT, también es cierto que se trata de un artículo denso decontenido. No se pierda de vistapor otra parte, que lo que buscamos,entre todo, es presentar una visión cristiana del Espíritu, como lo refle­jan a satisfacción los trabajos siguientes.

2. La experiencia carismática en la Iglesia primitiva. La visión de losHechos. (J. D. G. Dunn)" constituye una unidad aparte en el libro«Jesús y el Espíritu». Tal vez a eso se deba el que no haya sido consi­derado en su justo valor. Este bloque ofrece una visión muy precisa

28 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIÓN 29

s?bre la ex~erien~ia del Espíritu en la comunidad primitiva, en sus dis­tintas manifesracíones. Su condición de protestante, eso sí, lleva alautor a adoptar un tono crítico, si bien muy respetuoso.

~'. O. Knoch, ~or su parte, en su reflexión Carismas y dones delEsplritu en la Iglesta. La vocación de Pabl(f'5 completa en el horizontedel A~?stol c~an~~ nos ofrece Dunn desde una visión de conjunto dela accIO~ cansrnanca del Espíritu en la Iglesia. Nos encontramos eneste escnto con ~l mejor planteamiento de los dones-carismas, organi­zados en su conjunto, en una perspectiva más teológica y espiritual.

CUARTA PARTE: LA IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMÁTICA.

ACTUALIZACIÓN TEOLÓGICA, PASTORAL Y ECUMÉNICA

. Esta cuarta parte tiene como objetivo fundamental ofrecer unaspIst.asque permitan deducir todo un programa de vida carismática esde~lf, una ~i~a cristiana sensible a la acción del Espíritu Santo, ta~toa nivel teológico y pastoral como ecuménico.

En esta parte ofrec~mos. cuatro estudios, más breves que los anterio­r~s, pero no menos enJundIOSOS, que permiten traducir, a nivel existen­cial, la ~ecunda ~~ctrina ,d~ la actividad carismática del Espíritu Santo.Com? ~ntroduc~lOnteolog~c~ recogemos la reflexión de B. de Margerie,que sitúa el sentido del Espmtu dentro del conjunto de la vida cristiana.A esta reflexión general siguen otras tres de proyección ecuménica en lasque se.estudia ~a :isión de la actividad carismática del Espíritu en ias tresconfeSIOnes. :~Istlanas más significativas: Visión católica (J. M. ReviraBelloso),. ~ston ortodoxa (G. ~agner) y Visión protestante (J. L. Leuba).

1. ~ston general Los carismas, don de Diospara la Iglesia (B. deMargene) 66. Nuestro autor es católico y se sitúa dentro de la tradiciónde la Iglesia en O~cidente. Su v~sión teológica de los carismas, expues­ta en ~o~ma de teSIS, puede servir de punto de partida para un diálogoec.u~enIco sobre el tema. Damos por descontado que no todos loscnsnanos aceptarán los planteamientos de los carismas ec1esiales tal ycomo los propone nuestro autor, que aparecen vinculados a los estadosde vida en la Iglesia. Su toma de posición, sin embargo, puede servir

63. H. Schmid. Mociones extáticas y carismáticas de! Espiritu en el AntiguoTestamento, en C. Heitmann-H. Mühlen (eds.), o.c., 123-146.

64. J. D. G. Dunn, Jesús y e!Espiritu. Un estudio de la experiencia religiosay caris­mática de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento.Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 257-318.

65. O. Knoch, El Es?iritu .d~ Diosy elhombre nuevo, El Espíritu como energía fun­dament~ y no:~a ~e VIda cnsnana en la Iglesia y en el mundo, según San Pablo,Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, 112-213.

. 66. B. ~e Margerie, Loscarismas otorgados a la Iglesia por el Esplritu Santo, don deDIOS, en Vanos, Loscarismas en la Iglesia, o.c., 191-216.

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30 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA

de referencia para hacer ver que los carismas se encarnan en la vidaconcreta de la Iglesia.

2. J. M. Rovira Bel1oso, con su reflexión sobre Visión católica. Loscarismas según el Vaticano IL centrada en la doctrina del Concilio sobrela actividad carismática del Espíritu, nos muestra el modo de entenderlos carismas por parte de la Iglesia católica.

3. La visión ortodoxa de los carismas nos la ofrece G. Wagner, obis­po ortodoxo, con su reflexión El Espíritu Santo, fuerza que revela y ple­nificd8. El autor nos muestra, en forma concisa pero densa y muysugerente, las líneas maestras de la teología del Espíritu Santo y su piu­riforme acción en la Iglesia.

4. Cierra esta presentación ecuménica de la actividad carismáticadel Espíritu Santo J. L. Leuba con el tema Visiónprotestante. Carismae institucián". La reflexión que nos ofrece el autor es fundamental,dado que nos permite situar el tema de los carismas dentro del con­texto muy preciso de las divisiones eclesiales en torno a la estructurade la Iglesia. Uno de los carismas básicos del Espíritu en la Iglesia es elde los «ministros» o «servicios» (10 que los católicos y ortodoxos deno­minamos «jerarquía»). J. L. Leuba nos ofrece en este escrito el hori­zonte clásico del protestantismo, que nos permite la reflexión y la bús­queda en un diálogo ecuménico, iluminado por el Espíritu.

Tal es el paisaje que ofrece este libro, que lo juzgamos importante,tanto desde el punto de vista de los datos positivos de la historia de lasreligiones, cuanto, sobre todo, desde los datos de la revelación cristia­na. y no menos, desde la reflexión teológica, desde el horizonte pasto­ral y desde instancias ecuménicas.

Salamanca, 1 de mayo en la fiesta deSan José Obrero, de 1999

NOTA DE LOS EDITORES

Advertimos que la Presentación: Los carismas en el marco de la eclesiologíatrinitaria es de N. Silanes, mientras que las Introducciones a cada una de lasPartes de la obra, así como la Conclusión: Epifanía delEspíritu. Realidad divi­nay poder liberador han sido escritas por X. Pikaza. Ambos editores, eso sí,nos hacemos responsables de la presente edición.

67. ].M. Rovira BelIoso, Los carismas según el Vaticano JI, en Varios, Loscarismasen la Iglesia, o.c., 125-I44.

68. G. Wagner, El Espíritu Santo, fuerza que revelay plenifica, en C. Heitmann-H.Mühlen (eds.), o.c., 291-300.

69. ].L. Leuba, Carisma e institución, en Varios, Los carismas en la Iglesia, o.c., 145­162.

PRIMERA PARTE

LOS CARISMAS EN LA HISTORIAANTROPOLOGÍA RELIGIOSA

INTRODUCCiÓN

Esta primera parte de la obra sitúa los carismas del Espíritu Santodentro del contexto más extenso de la experiencia carismática de lasreligiones, del Antiguo Testamento y de la historia cristiana. Sirve paraintroducir el tema, destacando su amplitud e importancia. El fenó­meno carismático no es un elemento extraño o marginal, propio depequeños grupos, exclusivo de las iglesias-comunidades protestantes ode algunos pequeños grupos católicos, sino un aspecto constitutivo dela experiencia religiosa de la humanidad. Por eso hemos querido ini­ciar este libro con un apartado que exponga con cierta amplitud elfenómeno de los carismas religiosos.

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32 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOS CARISMAS EN LAHISTORIA 33

Desde M. Weber se vienen distinguiendo, especialmente dentro delos movimientos religiosos, dos tipos de personas: los carismáticos ylos funcionarios. Los primeros, o carismáticos, son aquellos que vivenen contacto inmediato con las fuentes de la realidad, cultivando de esaforma el poder de lo sagrado; lógicamente, ellos poseen autoridad porsí mismos, y así pueden aparecer como creadores de un nuevo estilode vida, de un movimiento religioso; pertenecen, por tanto, al estadonaciente de un grupo, son poder constituyente, si es que vale la pala­bra. Por el contrario, los funcionarios son personas que carecen decarisma, pues no tienen acceso directo a lo divino; por eso, ellos nocrean, sino que reciben lo que otros han creado y lo administran yorganizan, dentro de una comunidad, en la que aparecen como repre­sentantes del poder instituido.

Así pudiéramos decir que los carismáticos responden a una llamadade Dios, cultivan una vocación. Ellos no actúan por oficio sino porinspiración, expresando de un modo espontáneo la exigencia creado­ra de Dios dentro de la historia: en esta línea se moverían, en formasdistintas, los chamanes y adivinos sagrados, los profetas y los místicos,es decir, todos aquellos que se han descubierto poseídos por la divini­dad, pudiendo así expresar lo que ella les revela o confía. Por el con­trario, los funcionarios se ponen al servicio de una experiencia religio­sa ya establecida, que ellos organizan y dirigen de un modo práctico:entre ellos se encuentran, en general, los sacerdotes o ministros de unculto ya establecido, los maestros que repiten una enseñanza ya fijaday, de un modo especial, todo tipo de jerarquías organizadas por tradi­ción, conforme a un rito que debe repetirse con fidelidad.

Entre los grandes carismáticos estarían los fundadores de movi­mientos religiosos, lo mismo que los grandes reformadores, pues resul­ta difícil distinguir a unos de otros: los mayores creadores religiososque nosotros conocemos han sido, al mismo tiempo, reformadores: asílos maestros del Vedanta, que han acogido y reformado la tradicióninmemorial de la India; Buda, que ha transformado el hinduismoambiental; los profetas de Israel, que han querido purificar la expe­riencia y compromiso religioso de su pueblo; jesús, que ha renovado eljudaísmo y Mahoma, que ha intentado purificar el monoteísmo ante­rior de los hanifárabes y de los judíos y cristianos del entorno de laMeca... Ellos han sido grandes carismáticos. Más aún, en torno a supersona y obra se ha extendido un movimiento social de gran fuerza,que ha logrado extenderse y mantenerse hasta nuestros días. Pues bien,en un momento dado, ese movimiento ha corrido el riesgo de perdersu novedad y organizarse, conforme a unos modelos de convivencia

sacral ritualizada, según unas leyes contenidas en libros sagrados,viniendo a ser controlado o dirigido por funcionarios (monjes, sacer­dotes, imanes) que carecen de carisma propio. De esa forma, el caris­ma ha corrido el riesgo de perderse.

Más tarde, dentro de esas mismas tradiciones religiosas (hindú,budista, judía, cristiana, musulmana), organizadas por funcionariossacrales, han podido surgir nuevos carismáticos refórmadores (santos cris­tianos como Francisco de Asís, sufíes musulmanes, maestros hasídicosjudíos...), capaces de retomar la inspiración primordial de los funda­dores, manteniendo así viva la experiencia religiosa.

Esta división entre carismáticos y funcionarios sigue siendo valio­sa, pues nos orienta y ayuda para situar el tema que ahora sigue. Peroella no puede aplicarse de un modo mecánico, pues ambos tipos depersonas se han mezclado y fecundado con frecuencia: algunos profe­tas judíos han sido sacerdotes; algunos dirigentes hindúes o cristianoshan sido verdaderos creadores de experiencia religiosa, que han abier­to caminos nuevos de espiritualidad o encuentro con el misterio. Porotra parte, el carisma no puede separarse de la institución. Teniendoesto en cuenta, de manera puramente indicativa, nos atrevemos a ofre­cer una breve tipología de carismáticos, que pueden orientarnos parala lectura y comprensión de todo este libro:

1. Carismáticos magos. Son aquellos hombres o mujeres que pre­tenden dominar el misterio: se sienten capaces de penetrar en el secre­to sagrado de la realidad; poseen fuerzas secretas, escondidas, que losmiembros normales de la sociedad no poseen, y con ellas intentaninfluir sobre dioses o demonios, dirigiendo así la vida del conjuntosocial. Más que adorar a Dios y venerar su misterio, en silencio reve­rente, ellos quieren influir sobre Dios, de forma casi siempre positiva,es decir, para bien de los mortales (aunque hay carismáticos-magos quequieren dañar a los demás: magia negra). En esta línea se han movi­do los exorcistas, expertos en expulsar demonios, lo mismo que otroshombres y mujeres que conocen y dirigen de formas especiales el mis­terio. Son carismáticos: poseen un don o cualidad superior que otrosno tienen.

2. Carismáticos sacerdotes. Los sacerdotes de las grandes religioneshan terminado siendo casi siempre funcionarios, que realizan un ritoorganizado y regulado por una tradición antigua. Es normal que reci­ban su cargo por herencia: las familias sacerdotales se han extendidopor siglos, de forma que los padres han podido transmitir a los hijossus "artes" sagradas. De todas formas, en principio, los sacerdotes hanpodido ser y han sido mediadores sacrales carismáticos, capaces de

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34 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAHISTORIA 35

evocar el misterio y de establecer lazos de conexión entre los humanosy su Dios (y entre los mismos humanos). Así han empezado mostran­do su carisma: han logrado controlar la violencia cósmica (la natura­leza que amenaza al ser humano) o social (la agresividad que tiende adestruir el entramado de la comunidad humana). Han sido expertosen el sacrificio: han aplacado a Dios (y a la comunidad) a través dediversas ofrendas humanas, animales o alimenticias, que agradan aDios y reconcilian a los mortales. En principio, ellos han sido, quizá,los mayores carismáticos de la historia humana.

3. Carismdticos místicos. Son los "virtuosos" de la interioridad reli­giosa y han actuado de un modo especial en las religiones de la Indiay China, de donde provienen los grandes meditantes (yoguis, maestroszen), capaces de descubrir lo divino en la propia interioridad, logran­do así una especie de autoridad experiencial sagrada. Ellos no se ocu­pan en hacer obras externas: no crean espacios de sacralidad por mediodel signo sacrificial de la sangre, ni tienen la tarea de contar o enseñara los demás el mito primigenio de la vida. Simplemente son, cultivanel misterio: se limitan a vivir en unidad interior con lo absoluto. Frentea la autoridad del sacerdote que sanciona y crea un tipo de sacralidadobjetiva (de grandes consecuencias sociales), ellos descubren y explici­tan un tipo de sacralidad interior, sin autoridad organizada. Este es sugesto personal, intransferible. Por eso no se pueden instituir comocuerpo religioso por encima del resto de la sociedad. Han sido y siguensiendo carismáticos.

4. Carismdticos profetas. Han florecido de un modo especial enIsrael: son videntes (descubren intuitivamente la voluntad de Dios) yportadores de la Palabra divina, que proclaman ante la comunidad, enformas de anuncio (lo que Dios quiere realizar) y denuncia (exigenciade conversión para el pueblo). La Palabra de los profetas o Nebi'im seencuentra en el centro de la revelación Bíblica. Ellos (Isaías, Jeremías,Ezequiel etc) han sido los auténticos creadores religiosos de Israel, por­que interpretan y encauzan la vida del pueblo desde el punto de vistade Dios. Herederos de esa tradición profética siguen siendo los judíos,cristianos y musulmanes, aunque todos, cada uno a su manera, hantendido a interpretar la profecía: los judíosla han puesto bajo la Ley deMoisés; los cristianos la han interpretado partiendo de Jesús, mesías; losmusulmanes han colocado a Mahoma, su profeta, bajo la autoridadsuperior del Corán, que es palabra eterna de Dios. A pesar de ello, loscarismáticos profetas son todavía los grandes inspiradores religiosos deoccidente.

5. Carismdticos sabios. En cierto sentido, tanto los sacerdotescomo los místicos y profetas (ya evocados) son sabios, pues conocenun tipo de realidad más profunda a través del sacrificio, la experienciainterior o la palabra proclamada. Por eso, de un modo u otro, ellos hansido y son capaces de enseñar, volviéndose maestros del resto de loshombres. Sin embargo, sabios por excelencia parecen sólo aquellos quehan logrado recibir por inspiración un tipo de conocimiento superioro carismático (revelado) que se convierte de algún modo en normati­vo para sus sucesores. Israel ha compartido con otros pueblos unalarga y profunda experiencia de sabiduría carismática, cuyos rasgosson: proponer y resolver enigmas, interpretar sueños, aconsejar a losgobernantes, crear nuevas leyes o formas de conducta. La sabiduría deestos carismáticos no se logra sólo (ni sobre todo) por estudio, sino porinspiración divina. Por eso, es lógico que judíos y cristianos (lo mismolos creyentes de otras religiones como islam e hinduismo, etc. hayandivinizado la sabiduría llamándola Hocbma, Sopbia, [nana o Tao. Estoscarismáticos sabios nos sitúan en la línea de un conocimiento esotéri­co, propio de inspirados que reciben la revelación de Dios.

6. Carismdticos entusiastas y extdticos. Aparecen ya en la Biblia (cf1 Re i 8) como profetas paganos, servidores de Baal y Ashera, devotosde la pareja sagrada del amor, fecundidad y lluvia. Ellos cultivan untipo de experiencia fuerte y vivencial de lo divino, donde se mezclan yfecundan estos rasgos. 1. Son entusiastas, es decir, destacan el "enthu­siasrnós" o posesión sagrada, de manera que se sienten habitados ymovidos por el mismo ser divino. 2. Sonprofetas extdticos, pero no enla línea "apática" o interior de los grandes místicos de la tradiciónbudista o cristiana, sino en clave orgiástica: de esa forma entran entrance, gritan (invocan a Baal, le llaman), saltan (en baile rítmico alar­gado todo el día), alcanzando un tipo de hipnotismo sagrado que lespermite cortarse el rostro y danzar, mientras crecen las voces y aumen­ta el ritmo de los gritos (o tambores). Está al fondo el ritosexual, vin­culada a la búsqueda del vértigo, al despliegue de la fecundidad. Estoscarismáticos más "silvestres", de tipo dionisíaco, se han encontrado yse encuentran en la base de muchos movimientos religiosos, quesiguen cultivando la orgía ritualdel canto y baile, en la montaña o lacasa sagrada, lo mismo que en tiempo de Elías, cuya historia esta reco­gida en 1 Re 18.

Estos seis tipos de carismáticos (magos, sacerdotes, místicos, profe­tas, sabios, extáticos) aparecen en el fondo de todo lo que sigue, ofre­ciéndonos la base de gran parte de las experiencias religiosas de lahumanidad. Es evidente que no podemos ofrecer un esquema corn-

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36 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAHISTORIA 37

pleto con todos los tipos de carismas. Por eso, metodológicamente,dentro del esquema general de este libro, hemos destacado el último,situándonos así en la línea de Elías que, como nuevo profeta israelita,rechazó la religión orgidstica de los "profetas extáticos" de Baal yAshera, que danzan y cantan, en gesto de transformación hipnótica,donde al fin se mezclan lluvia y sexo, hipnotismo y fuego. Conformea la Biblia, aquellos viejos profetas carismáticos cayeron en la trampade Elías: profetizaron entusiasmados y delirantes durante todo un día,pero no tuvieron éxito: se consumieron en un gesto de entusiasmoinfructuoso, mientras el pueblo se cansaba de mirar, esperando el granmilagro, hasta que llegó Elías, carismático superior, capaz de evocar elfuego yagua de los cielos.

Queremos situarnos en la línea de Elías, es decir, del profetismoisraelita y cristiano, pero no para condenar las otras formas de entu­siasmo carismático, sino para entenderlas y situarlas dentro de nuestravisión del cristianismo. Podríamos haber escogido muchos otros ejem­plos, desde las danzas entusiásticas de los derviches musulmanes hastalas ceremonias del de Vudú o Candomblé de algunos cultos afroame­ricanos. Pero, a modo de ejemplo, nos han parecido significativos ysuficientes los cuatro que siguen:

1. C. A. Keller, Vivencia entusiástica de la transcendencia en las reli­giones no cristianas. Sitúa el tema en el ancho espacio de la experienciareligiosa de la humanidad, mostrando sus raíces antropológicas uni­versales. La vivencia carismática del Espíritu no es un fenómeno cris­tiano, ni siquiera bíblico, sino humano, antropológico, sagrado. Poreso es bueno empezar evocando el tema en esa perspectiva, como haceeste trabajo, denso y fácil de entender, que servirá de introducciónpara el resto del libro.

2. H. H. Schmid, Mociones extdticas y carismdticas del Espíritu enel Antiguo Testamento. Dentro del ancho espacio de las religiones hasituado nuestro autor la experiencia israelita. Ha comenzado desta­cando el aspecto extático de la concepción bíblica del "espíritu" en lostiempos anteriores al exilio, mostrando que ella apenas se distingue dela concepción de los pueblos paganos del entorno. Pero después, a tra­vés de los profetas, Israel ha descubierto y elaborado el más hondocarisma del Espíritu, relacionado ya con la palabra salvadora. Unido alanterior, este trabajo sirve de introducción a todo nuestro libro.Nosotros, occidentales y cristianos de finales del siglo XX, seguimosbásicamente enfrentados con los mismos problemas que estudió yresolvió de forma ejemplar la historia bíblica de Israel.

3. M. Andrés, Los movimientos carismáticos en España, en el sigloXVI. Este trabajo rompe de algún modo el esquema anterior, pues noslleva de la experiencia universal y del principio de la Biblia a un tiem­po muy concreto de la historia española: la renovación religiosa delsigloXVI Miradas mejor las cosas, esa ruptura resulta ilustrativa y, en algúnsentido, necesaria: el tema de los carismas, en línea de interioridad yvivencia directa del misterio, ha marcado la identidad hispana, desdeel final de la Edad Media hasta nuestros días. El autor analiza el casomás significativo de la aportación carismática católica (europea) delsiglo XVI, poniendo de relieve la vinculación de los carismas con latradición mística. Desde esta perspectiva se ilumina la historia poste­rior del cristianismo en España e Iberoamérica.

4. A. Bittlinger, La renovación carismática en la actualidad.Panorama eclesialy juicio teológico. Este trabajo analiza la experienciacarismática en el principio de la iglesia, pero no para quedarse en ella,sino para estudiar y valorar el movimiento actual de la renovación caris­mdtica cristiana, sobre todo en perspectiva protestante, desde la expe­riencia peculiar de los Estados Unidos de América. De esa forma, tien­de un puente entre el comienzo de la iglesia (interpretada sobre todoa partir de san Pablo) y la vida actual de las comunidades cristianas quehan recuperado y acentúan la experiencia carismática. Pasamos así delas religiones antiguas al cristianismo, en su forma pasada y presente.El autor se sitúa en una perspectiva extensa; por eso, lo que dice enlínea de protestantismo nos ayuda a entender el catolicismo y la igle­sia ortodoxa. Con este trabajo puede terminar y termina la primeraparte de este libro.

Bibliografía:

Cada uno de los autores ha citado algunas obras fundamentales, enel campo específico de su estudio. De una forma general, desde unaperspectiva de historia de las religiones y de los movimientos religio­sos de la actualidad, podemos destacar obras de referencia:DESROCHE, H., Sociología y religión, Herder, Barcelona 1972DURKHEIM, E., Lasformas elementales de lavida religiosa, Madrid 1982GUERRA G., M., Los nuevos movimientos religiosos, Eunsa, Pamplona,

1993HERNANDO, J. G. (ed.), Pluralismo religioso IL Sectas y nuevos movi-

mientos religiosos, Atenas, Madrid, 1993HILL, M., Sociología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976MALINOVSKI, B. K., Mito, magia, religión, Ariel, Barcelona 1974Mxuss, M., Lo sagrado y loprofano, Barral, Barcelona 1970

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NOGALES, J. 1. S., Sectas y religiosidad alternativa, CCS, Madrid, 199VAN DER LEEUW, G., Fenomenología de la religión, México 1964, 233­

265WACH, J., El estudio comparado de las religiones, Paidós, Buenos Aires

1967WEBER, M., Economía y sociedad, FCE, México 1944, 289-492; Id.,

Ensayos sobre sociología de la religión I-III, Taurus, Madrid 1983ssWIDENGREN, G. Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid,

1976

38 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA 1Vivencia entusiástica de la trascendencia

en las religiones no cristianas*

CARL A. KELLER**

1. Prenotandos

Ninguna consideración teológica del entusiasmo podrá evitar elhacer, en primer lugar, memoria de toda la amplitud de los fenómenosentusiásticos. Por esta tazón es preciso que hagamos primero aquí elintento de inventariar esta extensión, en el cual es necesaria, en primerlugar, la consideración de las religiones no cristianas, y en segundolugar la del Antiguo y Nuevo Testamento, mientras que se puede pres­cindir completamente de la historia de la religión cristiana. Puesto quese trata de un simple inventario de fenómenos, y no de su significa­ción, elegimos el método de la constatación descriptiva. Sin duda algu­na, sería posible, quizá incluso útil, completar la descripción median­te un análisis crítico, esto es, orientado sicológica, social, sociocrítica oestructuralísticamente, que tuviese la pretensión de validez racional; sibien es cierto que todo intento de este género presupone un conoci­miento del fenómeno que es preciso aclarar y que descansa sobre unadescripción lo más completa posible. Una tal descripción tiene que seren este sentido leal y correcta, es decir, no debe señalar solamente lasmanifestaciones externamente constatables de la vivencia entusiástica,sino que de igual modo -si no, incluso, sobre todo- debe ofrecer laaclaración auténtica de la vivencia dada por quien la ha experimenta­do. Para un científico de la religión, los aspectos materiales de un

* El texto original de esta colaboración es francés y lleva por titulo "Possesion erLibération exotique". La presente traducción es de la traducción al alemán, realizadaa su vez para la conferencia que el autor pronunció el 17 de noviembre de 1972 en laSociedad Teológica Suiza de Berna, de la cual traducimos al espafiol (N. del T.).

** C. A. Keller. Nacido en 1920. Ha sido profesor de Historia de la religión y deExégesis deAntiguo Testamento en la Facultad de Teología Protestante de la universi­dad de Lausana, Suiza..Su trabajo ha sido publicado previamente en C. Heitmarin }'H. Mühlen (eds.), EXperiencia y teologia delEspiritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca1978, 81-98.

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40 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VIVENCIA ENTUsIAsTICADE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 41

acontecimiento religioso son relevantes solamente en la medida en queson interpretados por aquellos que han tomado parte en él, y que deesta manera les dan un sentido religioso pleno. Un análisis queemprende el enjuiciamiento precipitado, y sin entrar en la aclaraciónoriginal, imprescindible para la comprensión, corre el peligro de noalca~za~ la ;erdadera comprensión del fenómeno y de perder impor­tartera cientíhca.

2. El sentido del término «entusiasmo»

Ya en la definición del objeto sobre el que se va a tratar, se reco­m~enda partir de los.t~stimonios originales, es decir, de la lexicografíagrIega y de las exposrciones de los pensadores griegos'. La palabra «en­thusiasmós» significa el estado causado por la inhabitación en el hom­bre de una esencia extrapersonal, sobrehumana: un poder penetra enél, se le somete, toma posesión de él, lo hace «éntheos»: lo convierte enalguien en ~uien habita un dios. Este poder puede dar origen a uncornportamienro extraño: balbuceo, serie de sonidos en forma de pala­bras, discurso poético, distorsiones, movimientos semejantes a ladanza, saltos, correr vertiginoso, etc. El vocablo, que aparece con fre­c~encia próximo a expresiones como «manía», «rnantiké», «prophe­tela», «katokoché», «bakchein», etc., se utiliza, entre otros, para men­cionar prácticas de vaticinio y en el análisis de la inspiración poética.He aquí algunos ejemplos aclaratorios: «Poseído por el dios, compusoOrfeo los himnoss", «Lo que hace el poeta poseído por la divinidad ybajo la santa inspiración es hermosos>, En «Phaidros» 244 A ss. dis­tingue Platón cuatro formas de «manía» o «enthusiasmós»: el vaticiniode los videntes' poseídos por la divinidad, que son útiles a la huma­nidad por el «paroxismo»; «curación» que le es concedida «al que caeen el paroxismo»; el «paroxismo» por las musas; el Eros debido a losdioses. La expresión «enthusiasrnós» aparece, además, preferentemen­te, en relación con el culto de Dionysos: las mujeres poseídas por sudios, «enthusiazusai», corren por los bosques y sobre las montañas; searrojan al suelo, ven manar de él leche y miel y beben de ellas; destro-

1. Cfr., p. ej., Thesaurus linguae graecae, III (1835) 1088 ss; D. Demetríakou, III(1964) 2553/4; M. P. Nilsson, Geschichte der Grichischen Religion, 1 (Handbuch derAlterrumswissenschafr) (Munich 1941) 536-45.

2. Fr. 15 a, Diels 1 13.3. Fr. 18, Diels II 146.4. «rnantiké chrómenoi éntheo»,

zan animales salvajesy devoran su carne cruda; se visten con las pielesde las víctimas consagradas a Dionysos.

La palabra significa, pues, en su uso original, estar poseído, lo cualse expresa de las formas más diversas: en una conducta incontrolada yllevada al paroxismo, lo mismo que en violentos estallidos emociona­les, y en un hablar no habitual, profético o poético.

3. Vivencia entusiásticay actuación chamdnica

Dos cosas caracterizan la vivencia entusiástica: el pasivo estar pose­ído por un poder extrapersonal y la multiplicidad de actuacionescaracterizadas por este poder, no siempre conscientes para el que hacaído, por ejemplo, en el «paroxismo». El que se halla bajo la vivenciaentusiástica experimenta una violenta mutación de su personalidad,una auténtica enajenación, que le incapacita para ser dueño de sí, peroque puede ser trascendente para él y para su entorno.

Estas comprobaciones nos permiten delimitar a los entusiastas, enoposición a los chamanes, y precisar nuestro tema. En realidad, el cha­mán experimenta también el cambio de su personalidad y de su con­ciencia: tiene visiones, conversa con los espíritus, sube al cielo, vuelapor los aires, desciende a los infiernos. Pero, a diferencia de los entu­siastas, actúa con plena consciencia: domina la situación; es él señor delos espíritus, que, a semejanza del encantador, sabe poner a su dispo­sición. La actuación chamánica se caracteriza por una ampliación con­siderable del horizonte de la conciencia y por una intensificación enor­me del potencial espiritual. Por el contrario, el entusiasta no aparececomo señor, sino como instrumento de juego de los espíritus, es decir,del poder extrapersonal que lo posee. Puede, en efect~, esperarlos,rogarles que vuelvan a él, apresurar esta llegada con medidas a tal pro­pósito (danza, sacrificio, acciones mágicas, etc.); al final, acaba siendosimplemente poseído, arrollado, lleno, vencido, dominado. .

Se pueden, sin embargo, observar todavía ciertas formas de transi­ción': se da el caso de que el chamán se deja poseer por un espíritu,para, una vez «poseído», influir sobre su ambiente. A pesar de estoscasos-límite, la actuación chamánica y la vivencia entusiástica han deser consideradas como formas fundamentales opuestas del encuentrocon poderes extrapersonales.

5. Así, p. ej., en Indonesia y Asia sudorienral: cfr. M. Eliade, Le chamanisme et lestechniques archaiques de l'extage (París 1968, 2.a ed.) 291 ss,

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42 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VIVENCIA ENTUSIÁSTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 43

Ahora es preciso que intentemos describir la vivencia entusiásticaen diversas religiones. Hemos de ver aquí esta vivencia, por una parte,en las formas arcaicas de religión, como experiencia irresistible o comoirrupción, urilizada irreflejamenre con fines adivinatorios, de 10Trascendente en la vida cotidiana, y, por otra parte, forma parte de lateoría y praxis de la vivencia directa de 10 Trascendente (es el caso,conocido, de la mística), incluso de los representantes más sublimes yespiritualizados de las llamadas religiones superiores (es decir, comu­nidades religiosas que han desarrollado un análisis perfeccionado con­ceptualmente de 10 Trascendente y su forma de actuación).

4. Posesión por un espiritu malévolo (demonio)

Como forma más elemental de vivencia entusiástica, hay que con­siderar al demonio ligado a una determinada localidad o forma deacción, esplritu malévolo, peligroso, limitado en su actuación local ofuncional. Dicha posesión, que se encuentra en todos los pueblos,puede darse intermitente o permanentemente. Puesto que aquí notrato de ofrecer una explicación racional, sino tan sólo de inventariarlos fenómenos, prescindiré de explicar esta posesión como enfermedado descarga de conflictos psicológicos, y me conformaré con la consta­tación de que la conducta anormal, diagnosticada quizá por nosotroscomo enfermedad, es comprendida como síntoma de la presencia deun «espíritu», es decir, de un poder extrapersonal, ciertamente tras­cendente, incluso cuando trae consigo sufrimiento. Se trata, pues, seacomo fuere en la comprensión del afectado, de una vivencia entusiás­tica.

A este respecto hay que hacer las siguientes anotaciones: a) dichaposesión excluye frecuentemente, aunque no siempre, la conciencianormal de la víctima o su cambio continuo. Esto se manifiesta, entreotras cosas, en que el poder extrapersonal, por regla general, habladesde el poseído en primera persona y revela de este modo su propiapersonalidad, diferenciada de la de la víctima", b) Incluso cuando estaposesión es sentida como dolorosa e insoportable y margina a la vícti­ma de la sociedad, no excluye la explotación del fenómeno por el

6. Cfr. Mc 5,6-12 s. El mismo fenómeno fue observado por etnólogos; p. ej., H.B. Kaufman, Banghuad. A Community Studyin Thailand (New York 1958) 179 s; 5.]. Tambiah, Buddhism and the SpiritCutis in North-East Thailand (Cambridge 1970)327 ss; M. E. Spiro, Burmese Supernaiuralism (Englewood Cliffs 1967) 174 ss.

ambiente que la rodea: el poseído se convierte en Medium utilizado,por ejemplo, para la adivinación. Como ejemplo clásico puede citarsela historia mencionada en Hch 16, 16 ss. de la «esclava que tenía unespíritu adivinatorio»: ésta aseguraba a su propietario grandes ingresos,y con todo fue considerada por Pablo como víctima de un demonio, ycurada por él'. El demonio que inhabita en un hombre dispone, enrealidad, solamente de un radio de acción limitado, pero pertenece, apesar de ello, a la esfera sobrehumana, que trasciende la capacidad cog­noscitiva del hombre.

5. Posesión por un espiritu benevolente

Mientras la posesión por un demonio enemigo no es muy valora­da por motivos comprensibles (se busca, en consecuencia, la liberaciónde él), la vivencia entusiástica causada por un espíritu «bueno», esto es,que reporta ayuda y es benevolente, es considerada, por el contrario,como deseable. En los diversos pueblos y en todas las partes de la tie­rra han sido observadas representaciones y prácticas de este tipo y des­critas con exactitud. Se trata, en este caso, como en la posesión demo­níaca, de fenómenos universales. Presupuesto es la fe en poderes aje­nos a la personalidad, que saben y ayudan, aun cuando limitados lamayoría de las veces en sus posibilidades de acción o local o funcio­nalmente (por ejemplo, por sometimiento a un dios superior), los cua­les pueden ser atraídos mediante medidas apropiadas a la posesión deun hombre, a utilizarlo como medium y a servirse de sus órganos.Medidas apropiadas son, por ejemplo, acciones positivas que reclamanuna acción recíproca del poder en cuestión: invocación, oraciones,ofrendas, etc., además de ritos más o menos mágicos, como encanta­mientos y danzas, o gestos que descansan sobre el principio de unencanto analógico.

En todos los pueblos la meta perseguida es la misma: adivinación ycuración. La adivinación es practicada interrogando al espíritu quehabita en el medium mediante una tercera persona. También la cura­ción puede obtenerse de esta misma forma: se pide al espíritu infor­mación sobre las causas y el tratamiento de la enfermedad. A lo que elespíritu responde en primera persona, hace preguntas, a su vez, obser­vándose a veces fenómenos frecuentes extraños".

7. S.]. Tambiah, o. c., 274 ss, indica cómo la experiencia de un poseso origina­riamente forzada es legitimada por el ambiente, institucionalizada y aprovechada.

8. P. ej., sucede que un espíritu masculino habla con voz de mujer a través de unmedium; cfr. H. K. Kaufman, o. c., 179.

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Entretanto puede suceder que el poseído mismo influya comoexorcista sobre algún enfermo, es decir, sobre alguien poseído por undemonio; en este caso, la vivencia entusiástica del exorcista se aproxi­ma a la actuación chamánica mencionada más arriba. El exorcista sesirve del poder que inhabita en él para la expulsión del poder demo­níaco que inhabita en el enfermo: vivencia (entusiásticamente) elpoder extrapersonal, lo utiliza, empero (chamánicamente), para influirsobre el poder contrario.

S. J. Tambiah ha descrito, por ejemplo, detalladamente el corres­pondiente ritual", señalando de qué forma el poseído por un espíritubenevolente (theuiada) intenta la curación del poseído por un demo­nio (Phii). El mismo tema se encuentra a la base de la problemáticatratada por Mc 3, 22 ss. y par.: que Jesús cura como «poseído» (cha­mánica-enrusiásticamenre) a los poseídos por demonios, es algo sobrelo que hay unanimidad; la discusión se produce únicamente en tornoa la identidad del poder que llena a Jesús (Beelzebú o el EspírituSanto) l0.

Los medios utilizados para invocar al poder extrapersonal son, porregla general, formalizados continuamente: se utilizan siempre de lamisma manera en determinadas ocasiones y son objeto de un saberespecial.

En el estudio de las descripciones, que se dan en abundancia incal­culable, de tales fenómenos resulta sorprendente la pluralidad deactuaciones de uno yel mismo espíritu sobre las personas de las que seapodera. Sirva aquí como ejemplo la mención de la vivencia entusiás­tica de un santo islámico (de un Pir: maestro místico) de la india cen­tral". El espíritu de este santo se revela anualmente en el santuarioconsagrado a él en el marco de una gran fiesta popular. Toma posesiónde un gran número de personas -después de la correspondiente prepa­ración-, de las cuales unas esperan la vivencia y prestan una ayuda acti­va en la preparación, pero las otras son poseídas contra su voluntad e

9. S. J. Tambiah, o. C., 327 ss; R. F. Gombrich, Precept and Practice: TraditionalBuddhism in the RuralHighlands ofCeylon (Oxford 1971) 198.

10. Los enemigos dicen: «beezebul échei», está poseído por Belcebut (Me 3, 22),mientras Jesús aclara que expulsa los demonios «en pneumati hagio" (Mt 12,28), estoes «en dakrylo rheou- (Le 8, 20); todos están de acuerdo, sin embargo, en que un espí­ritu «más fuerte» expulsa al más débil.

11. Se trata de Abd al-Qadir al-jilani (muerto en 1164), del cual se hallan reli­quias en un santuario en las proximidades de [abalpul: cfr. Mation A. Presler, 'Hal onGiyarhwin Sharif A Study of Spirit Possesion', India Cultures Quarterly 27 (1971)118-26. Este estudio, extraordinariamente rico en conclusiones, está en la base de loque sigue.

imprevisiblemente. Los efectos son muy diferentes: gritos inarticula­dos, recitación de fórmulas litúrgicas, risa y llanto -pero también, porel contrario, un silencio, nada natural; rigidez corporal en unos, movi­miento frenético en otros, así como estremecimiento, saltos, contor­siones, etc. Importante es el hecho de que en determinadas personaslos momentos de distensión alternan con espasmos periódicos. El espí­ritu del santo responde a las preguntas que le hacen los espectadores,sorprendiendo la multiplicidad extraordinaria de sus respuestas: aveces tienen un contenido tranquilizador, otras veces amenazante(¡«anuncio de salvación» y «anuncio de juicio»! )12, pero contienentambién enseñanzas morales e instrucciones mágicas. Además se haobservado (esto es también un elemento importante) que algunas delas personas poseídas parecen encontrar en la vivencia entusiástica encuanto tal satisfacción completa: sin responder a preguntas, gozansimplemente del estado. Finalmente, hay que señalar que en este casola experiencia entusiástica se indica con un término árabe, sobre el cualhemos de volver todavía: bal, «estado» propiamente.

6. Vivencia entusiástica en el shivaismo y en el vishnuismo

La vivencia entusiástica puede ser asimismo provocada por un«dios superior», esto es, por un poder extrapersonal al que no se con­cibe ni es experimentado solamente como un espíritu vinculado a unlugar o limitado de cualquier otra forma en las posibilidades de suactuación, sino como esencia radicalmente trascendente que determi­na de manera decisiva la suerte de toda la sociedad, y que no se dejalimitar en su actuación ni espacial ni temporalmente. Dioses de estetipo son Shiva, Visbnú y Allah.

De la vivencia entusiástica provocada por los dos dioses principalesdel hinduismo Shiva y Vishnú, dan fe sus fieles, y la vivencia ha sidodescrita por ellos mismos de muy diversas maneras. No nos es posiblepresentar, en el marco del pequeño estudio presente, el material en sutotal amplitud, y por ello nos limitaremos a algunos ejemplos.

Las fuentes de esta vivencia de los shivaitas manan de forma inter­minable en el sur de la India desde, lo más tarde, el siglo sexto.Cantores poseídos han descrito en cientos de poemas su vivencia y hananunciado la gracia de Shiva y, su amor sin límites a los hombres. Paraello han utilizado todos los registros del lenguaje y formas de expre-

12. La diversidad de oráculos dados por un espíritu en una y la misma ocasión ¡es,quizá, algo que hay que observar en la exégesis de los profetas!

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46 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VIVENCIAENTUSIÁSTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 47

sion, apenas descubiertos por las ciencias de la religión, y muchomenos estudiarlos 13•

En nuestro contexto, nos interesan solamente una serie de expre­siones, que nos remiten de manera inequívoca a la vivencia entusiásti­ca. Frecuentemente, por ejemplo, se dice que Shiva «viene» al creyen­te, «penetra» en él, «penetra» en su interior, en su pensamiento, suespíritu, su pecho, en su «entendimiento»; es coordinador de la activi­dad de los sentidos (manam, sánscrito manas), hace que «se funda» elhombre interior (una expresión ésta corriente y significativa); habitaen el elegido, lo llena totalmente, lo hace templo suyo, le roba su per­sonalidad, lo «posee»!'.

«Penetrando en mi cuerpoy alma,a ambos los llena, sin dejarvacío el puesto?»«Mientras está él en mi interior,está allí, hecho mi propio YO»16.

Las consecuencias son con frecuencia múltiples: el poseído porShiva canta, baila, se tiene que quedar en el templo de Shiva, com­portándose como quien ha perdido la razón, se llama a sí mismo un«loco» y es tratado como tal por su propio entorno:

«Shiva se apodera del Bhakta, tanto que no puede ya escapársele.Siente éste que su interior se derrite igual que se derrite la cera ante unfuego irresistible; cede al llanto, danza con contorsión de cuerpo,brama con fuerza, canta, a tierra se arroja ante la imagen divina.

Como el adagio reza: 'todo el que es cogidopor mujeres o elefantes,nunca se soltaráya':atrapado por tan asiduo amor,como un tierno arbolillo hendido por el hacha,

13. Al lado de viejos trabajos de introducción, como los de G. U. Pope, TheTiruuacagam (Londres 1900); H. W. Schomerus, Die Hymnen des Manikka-Vacagar(Jena 1923); A. Lehmann, Die sivaitische Frommigkeir der tamulischenErbauungsliteratur (Berlín 1947); cfr. como resumen provisional de las formas deexpresión lingüística: C. A. Keller, Some Aspects of Mamikkauacagar"» Theology,Proceedings ofthe Second International Conference Seminar ofTamil Studies (1968) 1I55-63; parcialmente completado y corregido: Idern, 'L 'home intérieur chezManikkauacagar; poete et mystique tamoul', Asiatische Studien 24 (1970) 81-104.

14. Tamil: alkollutal, "posesionarse de alguien con el fin de someterlo al serviciopropio, de tomarlo en posesión» -una palabra particularmente corriente en los him­nos.

15. Himnos de Manikkavas:agar, Tiruvacagam, himno 34,612.16. Ibid., himno 34 9/4.

vertiendo lágrimas, revuelto como el mar,con el interior deshecho yel cuerpo indefenso sometidoal temblor,(le llega el rumor) de la burla del mundo: 'mirad, ¡un demonio!';y lo que la gentepara su desprecio dice,no es para él vergüenza, sino adorno... »17

En estos versos suena inequívocamente (como en otros muchos) ellenguaje de la posesión entusiástica; el poeta, y con él todos los atra­pados por Shiva, «locos» que se comportan demoníacamente, son per­sonas que han perdido su personalidad en Shiva, son «poseídos porShivas".

Más tarde la vivencia entusiástica de estos «locos de Shiva» fue nosólo representada poéticamente, sino también analizada filosóficamen­te y sistematizada en una forma de camino místico-entusiástico de sal­vación. También en este caso, es reconocible el carácter original de lavivencia. Puede mencionarse aquí como ejemplo, la pequeña perovaliosa obra Unmeineri vilakkam, «Antorcha del camino hacia la ver­dad»", en la que la vivencia entusiástica es descrita como un caminode diez trechos: comenzando con el conocimiento analítico del uni­verso y de sus estructuras, quien ha sido alcanzado por la gracia deShiva llega a la vivencia del Shivaupa (experimenta que Shiva libera sualma de la «mancha» que la mantiene desde siempre prisionera, ope­rando en ella), Shivadarshanam (el alma es «poseída» completamentepor Shiva y liberada de toda inestabilidad; experimenta a Shiva y suverdad como bienaventuranza inexpresable), Shivayogam (el alma estátotalmente de acuerdo con Shiva; Shiva es el autor de todo cuantopiensa y hace; el alma no siente ya huella alguna de individualidad) y,finalmente, el Shivabhogam (Shiva ha ocupado por completo el lugardel alma: el alma deviene el órgano a traves del cual Shiva «disfruta»del mundo; ella misma se torna indiferente del todo frente al mundo).A pesar de la reelaboración racional, se trasluce aquí con claridad toda­vía la toma en posesión por parte de Shiva.

17. Ibid., himno 4, versos 59-70. El passus es descrito con frecuencia de formaautobiográfica, es decir, como descripción de la propia experiencia deManíkkavacagar: en tanto que la sintaxis indica que se refiere a todos los Bhaktas y,entre otros, naturalmente, tambiéna los poetas.

18. Hay que conceder, desde luego, que la objetivación (complementaria) de unaobra de arte literaria presupone ya una cierta distancia frente a la experiencia propia.

19. Se trata de uno de los 14 escritos fundamentales filosófico-teológicos deltamili Shaiva-Siddhanta, utilizado por mí en la edición de Madras de 1942. Un aná­lisis del mismo lo ofrece M. Dhavamony, Love ofGodAccording to Saiva-Siddhanta(Oxford 1971) 321-24.

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Algo parecido se puede demostrar asimismo con las fuentes, de lasque mana abundantemente, de la vivencia del dios Vishnú. Baste aquícon un par de referencias.

En primer lugar mencionaremos la descripción clásica de la viven­cia entusiástica atribuida al prototipo mítico y «padre» de los Bhakri,Narada, imitada más tarde docenas de veces, del comienzo delBhagavatapurana (1, 6, 17-18):

«Cuando yo reflexionaba meditandosobre los piesde loto deHaris (=Vishnú), con el espírituvencido por su forma, y conmis ojosnadando en lágrimas de ansiedad,entró Hari lentamente en mi corazón.Quebrado por un pesode amor en demasía oneroso, erizadoel bello de mi cuerpo, envuelto por completo,hundido en el océano del deleite,ya ni al uno ni a los otros ví,,20.

En correspondencia con el carácter general de la piedad vishnuitafuertemente coloreada de erotismo, la vivencia entusiástica está aquíaún más configurada que en los shivaitas por un lenguaje de «deleite»erótico. El dios toma posesión del «corazón» del devoto, disuelve lasustancia de la personalidad de éste, sustrayéndole a toda vivenciaindividual: ya no puede distinguir entre sí mismo y el dios. Es impor­tante aquí la preparación de la vivencia mediante la meditación amo­rosa. Citemos todavía una frase que resume cuanto decimos, tomadadel Naradabhaktisutra, un manual de los Bhakti, atribuido igualmen­te a Narada:

«Cuando se canta en honor(es decir, cuando se venera amorosamente) de Bhagavan (=el dios),sehace éste presente con presteza,agraciando al Bhaktacon la experiencia divinade la salvación»?'.

20. Una traducción ligeramente divergente (con comentario), en A. T. Gail,'Bhakti im Bhagavatapurana', Münchner Ideologische Studien 6 (1969) 93. Para míBháva (= bhakti) es la «identificación amorosa con la imagen de la divinidad», y, sinduda, en la meditación y la oración. Para el último nivel del passus (eno vi ya ni a unosni a otros»), recordemos el conocido pasaje de Brh.-aran. Up. IV 3,21: «Como quiencae entre los brazos de una mujer amada, perdiendo toda conciencia de lo que hayfuera y dentro de él... » (así es la experiencia del encuentro del Espíritu absoluto y per­sonal); cfr. P. Deussen, Sechzig Upanishad's des ~da (Leipzig 1905) 470.

21. Anubhavayati ca bhaktam (Sutra 80). Una edición manual: SwamiTyagisananda. Aphorisms on the Gospel ofDivine Love (Madras 1952).

7. Vivencia entusidstica en la mística islámica

Ya hemos visto más arriba que el Islam conoce, en efecto, la viven­cia entusiástica en el marco del culto a los santos. Hay que decir ahoraque, asimismo, el poder extrapersonal por excelencia, el propio Allah,puede otorgar «estados». Nos apoyaremos a este respecto en la riquísi­ma literatura del pietismo islámico y del sufismo.

Los buscadores islámicos de Dios han anotado e investigado susexperiencias religiosas con auténtica exactitud científica, y al mismotiempo con tan fino sentido psicológico que uno no puede menos deacercarce más que con agradecimiento a estos textos. La vivencia entu­siástica es para ellos un estado psíquico o parapsíquico (ha/, se trata delmismo término utilizado en la vivencia entusiástica del culto a los san­tos), del cual no es maestro, ni puede serlo nunca, el sujeto de la viven­cia; este estado no lo puede, pues, acarrear dicho sujeto, ya que éstequeda completamente sustraido a su control. Los psicólogos sufis nose hicieron ilusión alguna sobre los autores de estos estados: tanto lasalmas inductoras (nafi) como el demonio (shaitan) intentan tomarposesión del que se halla en el camino hacia Dios, y éste, por tanto,necesita fundamentalmente de un maestro que le enseñe a distinguirla actuación de Allah de las de los poderes contrarios.

Los estados entusiásticos se presentan siempre de forma imprevisi­ble, sorprendente, aun cuando hayan sido esperados ansiosamente porel que busca a Dios: se parecen al agua refrescante de la que tiene sedel caminante; pero este aguas sólo puede ser ofrecida por Dios comodon, sin mérito alguno y sin que pueda ser exigida. Se trata, pues,objetivamente, de vivencias de tipo entusiástico, no de efectos chamá­nicos".

Los psicólogos súficos acentúan que estos estados se colocan bajodos aspectos antitéticos; se dejan, en todo caso, agrupar de algunaforma, como angustia y esperanza", sentirse cogido de manera opresi-

22. Najm ad-Din Kubra (muerto en 1220/1) describe los «estados» como «viáti­co, bebida y cabalgadura, que dan fuerza al caminante en su viaje espiritual, a los cua­les se acoge»; cfr. Fritz Meier, Die Fawa'ih il-Gam-L. des Nagm ad-Din Kubra(Wiesbaden 1957) texto árabe 40, 5 55 (cap. 86). Allí mismo también la definicióncaracterística del «estado» (cifra 8 5): «El hal es una fuerza que emana de lo perdura­ble, está en ello y a ello tiende», con la interpretación propia de Kubrlis: «de lo perdu­rable» = de Dios, que en cierta medida ofrece un alojamiento a un enviado; «en lo per­durable» = en el «corazón» y en el «espíritu» de los sufis. Aclaraciones de lasImplicaciones filosóficasy teológicas de esta expresión en F. Meier, ibd., 168 ss.

23. Estos dos conceptos complementarios desempeñan ya en Filón una función ypueden descansar sobre una antigua experiencia en la conducción de las almas. Se dis-

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va y experimentar una ampliación de la personalidad ("extensión" , estoes, "expansión"). Este último binomio, que es atribuido por algunosexpresivamente al capricho divino", es para nosotros particularmenteinstructivo. El que se halla «cogido por la congoja» pierde el controltanto de su entendimiento como de sus miembros; yace entumecido,en cierto modo, sometido a una rigidez de muerte", «atrapado», porDios de forma inmisericorde. Este estado llega a la distensión conaquel otro de «extensión» o «expansión», en el cual el sujeto se experi­menta como extendiéndose más allá de sí mismo, creyendo abarcar eluniverso y sabiéndose ilimitado por completo, en un estado «en el quese abarca todo y no se es abarcado por nada»'".

Esta vivencia representa una sacudida tal que el místico busca losestadios siguientes de la misma (por ejemplo, «temor profundo» o«íntima cornunión») quedan caracterizados de nuevo por la dobleexperiencia de la distancia de Dios y su superación radical. En elsufis­mo el problema de la vivencia entusiástica se torna particularmentecandente en la praxis del sama', es decir, del «oír» poesía y música.Numerosas anécdotas muestran que los árabes intentaron desde anti­guo con esfuerzo resistir a la violencia entusiasmante de la música: condemasiada facilidad también hombres del todo increyentes sucumbie­ron a su poder seductor y experimentaron tales «estados» entusiásticosde forma enteramente profana", No resulta sorprendente, pues lossufis nunca estuvieron de acuerdo sobre la legitimidad y utilidad del«oír». «Música y poesía» (sama') son un don de Dios que arrastra loscorazones a Dios mismo (es decir, que provoca 'estados' entusiásticos);quien las escucha en la verdad (=Dios), está en la verdad; quien, sinembargo, las escucha en sí mismo (nafi), está en el error», dice el egip­cio Dhu'I-Nun28

• Se enseña que los verdaderos místicos son convul-

cure entrelospsicólogos sufis la caestión dehasta dónde pueden darse al mismo tiem­po estos estados en una persona.

24. P. ej., Kubril, ibid., texto árabe 43, 10 ss.25. Este suceso (este «estado») es asimilado a la muerte por Ibn Arabi, Al-furuhat

al-makkiya II 510. Al-Qushairi, Risala (ElCairo 1957) 33, declara quee! «estar cogi­do» puedellegar tan lejos (pero no debe) quesepierda absolutamente todaotra sensi­bilidad; cfr. la traducción e interpretación parciales de! pasaje en R. C. Zaehner, Hinduand MuslinMysticism (Londres 1960) 118 s.

26. Estaesla definición de IbnArabi, Istilah as-sufiya 5 (ed. de Hayderabad I948,Rasa'il Il). Cfr.Ia descripción de este estado por al-Qushairi: «abarca la creación ente­ra de tal forma que no sesiente prácticamente enajenado de nada, y que nadapuedeinfluirle de modoalguno» (traducción divergente en R. C. Zaehner, o. c., 118 s).

27. Cfr. la hermosa descripción de F. Meier, Vom Wésen der islamischen Mystik(Basilea 1943)17 ss.

28. EnAbuNasr as-Sarta], Kitabal-luma (El Cairo-Bagdad 1960) 342.

sionados internamente y entusiasmados por el «oír», pero que sabendominarse; los menos avanzados, por el contrario, se dej~r~a? arrastrara la danza entusiástica". A pesar de la reserva de estos JUlCiOS, con eltiempo el «oír» ha llegado a convertirse 'para algu.nas ó~denes, ~?~O los«célebres Dérwicos», en el medio propiO de la vrvencta ~ntuslaStlCa..

Tan discutido como la audición de música y poesla es el proplOéxtasis entusiástico, el «hallar» (wajd), al que, por ej~mplo, Abu a::Sarraj dedica un capítulo, justamente después del dedicado al (~oír» ,para el que exige como lema: «No es posible describir las modalidadesdel éxtasis, ya que son un secreto de D!os». El «~allar» se e~presa, ~O?todo, en gemidos, sollozos, lágrimas, Impote~CI~, ayes, g~ltos,. ~hlllt­dos, bramidos, erc.», pero también en «movirruento ~ situacion de

espanto» al lado de la postración en silencio: el éxtasis, pues, acusa

, • • 31

todas las características de los «estados» en.tuslá~tlCos '., .El Islam conoce, por consiguiente, la vrvencia entusiástrca que, d.es­

cansa sobre una actuación de Dios. No obstante, el «saber» te?loglcono admite que se atribuya la vivencia entusiástica a una «ve?lda)~ deDios, distinguiendo en este punto el pietismo islámic? y el hinduísta.

Como resumen, puede citarse el verso de al-HallaJ frecuente en la

literatura sufi:«Tanto me has aproximado a ti, que he llegado a creerte mi propio Yo;

quedé enajenado en el éxtasis:. " 32

vado de mí he quedado por ti para mi mismo» .

«Que he llegado a creerte mi propio Yo»: el ~ujeto .~ivino .ha ocu­pado por extenso el lugar del Yo ~umano. De ahí t~blen eldlC.ho, nocomprobable como testimonio directo, de al-Halla): «yo soy DiOS»).

8. Vivencia entusidstica en el ámbito bíblico

En repetidas ocasiones se ha aludido ya en lo que llevamos di~ho atextos bíblicos. Ahora tenemos aún que añadir algunas anotaCiOnes

complementarias.

29. Ibd., 349 ss, 365 ss.30. Ibd., 375-89.31. Descripción en ibd., 377, 383., .32. Texto: L. Massignon, Lediwand al-Halla; (París 1955) 30.

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Por lo que se refiere a la posesión por un espíritu malo (cf. el epí­grafe precedente•.3), hay que decir que el Nuevo Testamento ofrecedescripciones objetivas, y que sería fácil ilustrar cada uno de los por­menores con numerosos ejemplos paralelos de todas las culturas. Losespíritus aludidos se posesionan (así la opinión de los evangelistas) deuna persona, penetran en ella, inhabitan en ella, la someten a su vio­lencia, arrojándola al suelo o al agua, le dificultan el habla, hablanincluso desde ella, la paralizan. Se presentan a si mismos como pode­res dotados de un saber especial, con los cuales puede entablarse unaconversación. Mientras este tipo de posesión es atribuida en el NuevoTestamento rotundamente a los demonios y es combatida como tal",el Antiguo Testamento, en una atrevida interpretación teológica, lapone en relación con Dios: el «espíritu malo» viene de Yahveh, es un«espíritu malo de Yahveh», y, sin embargo, es justamente «malo», estoes, un espíritu temido y evitado", El estar poseído por el espíritu santode Yahveh, es decir, por el espíritu o la mano de Dios, es, por el con­trario, una experiencia muy positiva, y esto en ambos Testamentos. Porlo que concierne a las expresiones de este estar poseído, podemos asi­mismo aportar numerosas ilustraciones de otros ámbitos culturales. Seencuentran sobre todo paralelos entre los entusiastas fuera de Israel ennuestros días: en los grupos proféticos, cuya vivencia entusiástica noses descrita en los libros de Samuel (efecto desencadenante de la músi­ca, danza, contorsiones, pérdida de conciencia}" y que se refleja tam­bién en la narración de Nm 11 instructiva para el entusiasmo; en lavivencia entusiástica de un Elías o Eliseo (actitud determinada en laespera de la vivencia; desencadenamiento de ésta mediante la música:2 R 3, 15; comportamiento extraordinario bajo el influjo del poderextrapersonal, como el correr frenético sobre distancias extensas, adi­vinaciones, curaciones, curaciones, ocasionar lluvias); en la vivencia delos grandes profetas (estar cogido por la «mano» de Yahveh: Is 8, 11;estar lleno del espíritu", comportamiento extraño por excelencia)".

33. Pueden considerarse expresionescomo «espíritu de prostitución» (Os4, 12; 5,4) Y «espíritu de sopon> (Is 29, 10) en el Antiguo Testamento equiparadas a las pose­siones demoníacas. Algo parecido hay que decir cuando se le reprocha a ciertos profe­tas el «vaticinar por Baal», esto es, estar poseidos por Baal (jr 2,8; 5, 31).

34. 1 S 16, 14 ss; 19,9; Jc 9,23; cfr. 1 R 22,21 ss (uno de los espíritus que estánante Yahveh se convierte en espíritu de mentira). Merece mencionarse que la extrañafigura de «Satanás» jamas es representada provocadoramente como posesión.

35. 1 S 10, 10 ss; 19,20 ss; cfr. 1 R 22,6 ss,36. Así en todo caso en Mi 3, 8; cfr. también Os 9, 7; Jr 29, 26; Ez 3, 14 s.37. Con otras palabras: se encuentran paralelos en casi todas las manifestaciones

que, desde hace tiempo ya, ha resumido, p. ej., H. Gunkel bajo el título "Las expe-

Se acentúa con frecuencia que estas experiencias extraordinarias«sobrenaturales» carecían en sí de significación completa para los gran­des profetas y que se sabían en primera línea obligados a la palabra vi,:ay a su mensaje. Esto es, sin duda alg~na, ex~cto; 'pero no ~ebe olvi­darse, con todo, que, como ya se ha dicho mas ar~Iba, ta~~I~n perte­nece a los elementos más importantes de la vivencia entusiasnca, en elentusiasmo extrabíblico, la transmisión de un mensaje del mundoextrahumano (un mensaje que puede ser tranquilizante, amenazante oinstructivo). Quizá se puede objetar que en los grandes p~of~tas, conla posible excepción de Ezequiel, no se pueda ver una perdida de ~aconciencia: los profetas parecen controlar en todo momento sus senn­dos, miembros y órganos del pensamiento. Cierto que no se puedencomprender los profetas como simples mediums; pues es perfectamen­te reconocible la personalidad de cada uno con toda .su fuerza. Contodo, merece levantar acta del hecho de que, en cualquier caso, los e~e­mentos entusiásticos que, a pesar de todo, se encuentran en ellos, ne­nen sus paralelos fuera de Israel. Una última palabra por lo que serefiere a las manifestaciones del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento:también aquí hay que afirmar que todos los elemen.tos esen~ial~s,. talescomo inhabitación de un poder ajeno a la personalidad ~elllldlVlduo,vivencia pasiva, ser agraciado por el poder correspondI~nte,.efectosextraños, adivinaciones, pérdida del control de la conCIencIa:, perotambién mociones interiores, tales como alegría, gozo, exaltación, y,finalmente, en particular, saber y mediación, ~e. encuentran en lasvivencias entusiásticas de todos los pueblos y relIgIOnes.

9. Interrogantes teológicos

Los hechos que hemos venido constatando nos p~a?tean, fin~­mente, dos cuestiones fundamentales de carácter teológico, que tl~­nen, en efecto, que ocupar nuestra atención, pero que no podemos, Slll

embargo, desarrollar aquí:. ., .a) Puesto que en la vivencia entuSlaStlca parece que se trata de un

fenómeno humano general, universal, merece la pena preguntarse porlas raíces de la desconfianza que se da frente a él en la mayoría de ~asiglesias establecidas. ¿Se hunden estas raíces en el pensamiento racio-

riencias secretas de los profetas": cfr. Die Propheten (Goti~ga 191~) 1-3f- .Lit(~at~~amás reciente sobre la cuestión, p. ej., en G. Fohrer, Geschicbte dertsr: Retgzon er m

1969) 235.

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nal, en acentos determinados de la revelación bíblica o en las necesi.dades ideológicas de una comunidad religiosa establecida?

b! La v~vencia entusiástica tiene fenomenológicamente las mismasmanifestaciones en la Biblia que en el mundo de las religiones extra.b.í?licas. ¿Cómo ~~ explica teol~gicamente est~ hecho? ¿Cómo adapta­cion de la revelación a las necesidades y expenencias humanas genera­les? ¿O, en todo cas?, como refe,re~cia quizá a que el poder experi­men~ado en el entusiasmo exrrabíblico no puede estar, en determina­das circunstancias, sino referido al Dios experimentado por los testigosde la religión bíblica?

54 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA

2Mociones extáticas y carismáticas del

Espíritu en el Antiguo Testamento

HANS HEINRICH SCHMID*

I. INTRODUCCIÓN

Quien se vuelve hacia el Antiguo Testamento con la pregunta porla «experiencia y teología del Espíritu Santos', se verá de inmediato, deentrada, situado ante un contexto llamativo, identificable en cada con­cordancia veterotestamentaria, aunque no consciente, por cierto, parala mayoría de los teólogos, en el que no se conoce el concepto de«Espíritu Santos'. Por el contrario, muchos lugares en los que elAntiguo Testamento nombra expresamente el «espíritu», no se conci­be a éste como santo de modo frecuente: allí se habla del espíritu maloque cayó sobre Saúl (1 S 16, 14-16,23; 18, 10; 19,9); del espíritu dementira en boca de los profetas contrincantes de Miqueas ben jimla (lR 22, 21-23); del espíritu del sueño profundo que hizo presa en elpueblo (Is 29, 10); del espíritu de prostitución que sedujo al pueblo(Os 4, 12; 5,4); del espíritu de impureza, que mancha el país (Za 13,2); del espíritu, en fin, de la cólera divina que ejecuta el juicio (jb 4,9; cf. Is 4, 4; 30, 28; Jr 51,1), etc.

* H H Schmid, nacido en 1937. Profesor de Exégesis delNuevo Testamento en laKirchliche Hochschule de Berlín. Su trabajo ha sido publicado previamente en C.Heitmann y H. Mühlen (eds.), Experiencia y teología delEspíritu Santo, Seco Trinitario,Salamanca 1978, 123-146.

l. Las siguientes reflexiones sobre la comprensión veterotestamentaria del espíri­tu deberían conformarse con poner de relieve algunas líneas básicas en torno a la ruachya sus implicaciones. Remito a las consultas siguientes: P. VOLZ, Der Geist Gottes unddie verwandten Erscheinungen im Alten Testament und im anschliessenden ]udentum(Tubinga 1910); A. ]EPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literaturund Religionsgeschichte (Munich 1934) 12-42; F. BAUMGARTEL, 'Geist im AltenTesrament, Th W VI 357-366; W. ErcHRoDT, Teología delAl,' Cristiandad, Madrid1975, I1, 55-76; D. LYs, Ríiach. Lesoufle dans l'Ancien Testament (París 1962).

2. Los dos lugares que hablan del «espíritu santo de Yahvéh» (Sal 51, 13 e Is 63,10) (ruacb qodscheka, o qodscbo), no suponen un «Espíritu Santo" especial, sino quecualifican como santo el espíritu de Yahvéh, distinguiéndolo del espíritu humano.

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56 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA MOCIONESEXTATICAS YCARISMÁTICAS DELESplRITUEN ELAT 57

Al lado de estas expresiones se encuentran, sin embargo, otrasmuchas en contextos diferentes, en los cuales se habla muy positiva­mente del espíritu: del espíritu que da la vida (Gn 6, 3; Jb 27, 3; Ez37, 9 s.; Sal 104, 30); del espíritu que dirige a los salvadores del librode los jueces (Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29), que llena a los profetas (Mi 3,8; Ne 9, 30), que cualificará al rey escatológico (Jr 11, 2); del espírituque ha de ser derramado sobre el pueblo para su salvación definitiva(Jr 3~: 15; 44, 3; JI 2, 28 s.; Za 12, 10), etc. Esta primera impresiónprovisional, que no toma todavía en consideración todos los diversosmatices, permite suponer que no se da en el Antiguo Testamento unacomprensión unívoca del espíritu. Un registro más exacto de los datoste~tual~s .ofrece, en verdad, un ~uadro bien complejo. Se preguntará,asr, que tipO de ruach puede designarlo todo, en qué lugares del textoy en qué contextos se habla del «espíritu» en cuanto tal y, finalmente,cómo se relacionan entre sí unas y otras formas de utilizarlas: si puedeestablecerse entre ellas una relación cronológica objetiva y eventual. Enprincipio habrá que deducir si y -en el caso de que así sea- en quéforma puede deducirse del Antiguo Testamento el modo cómo se lle­gará más tarde a hablar del «Espíritu Santo» en el contexto judío tar­dío, neo testamentario e incluso trinitario.

n. RUACH: EspíRITU. SENTIDO BÁSICO

Los diccionarios hebreos indican para la traducción del conceptohebreo ruacb tres ámbitos de significaci6n: «aliento, respiración, fuer­z~ vital (también: sentido, sentimientos, facultades afectivas)» -esoplo,VIento, tempestad»- « espíritu, espíritu de Dios». Del hecho de que del~s épocas todas de la historia de la literatura hay documentos que jus­tifican las tres esferas de significación, y de que las fronteras entre estasesferas diversas son frecuentemente fluctuanres', puede deducirse quelo que hoy separamos nosotros a nivel conceptual, era una unidad,considerada siempre como tal, para el Antiguo Testamento. Los trescírculos de significación están acordes con la concepción de que laruach significa sin excepción una fuerza, una actividad que, en cuantotal, no es visible, pero que se puede, ciertamente, sentir, experimentary, en todo caso, al menos describir en sus actuaciones. A este respectohay que mantener -y no en último lugar desde la ligazón de significa­do que se da entre «viento» y «respiración"- que espíritu en el Antiguo

3. Cfr., p. ej., para hálito/espíritu: Sal 104, 30; viento/espíritu: Gn 1, 2; 1 R18,12; cfr. Jn 3, 8; viento/hálito: Is 11,15; viento/hálito/espíritu: Ex 37, 1 ss.

Testamento no significaba al menos originalmente algo «espiritual». Siasimismo no se puede designar a la ruach por una comprensión «mate­rial» de la misma, pues era ajena al Antiguo Testamento la distinciónentre «material» y «espiritual», habrá que hablar entonces, a este res­pecto de la ruach en toda indeterminación .de una .fu~rza y actividadrepresentada de cualquier modo como realidad objetiva, que encon­traría al hombre en la esfera humano-terrena, en el interior del hom­bre mismo, aproximándose a él desde fuera.

La referencia a la esfera humano-terrena no excluye, sino que másbien incluye el que la ruach era experimentada como una fuerza numi­nosa. En especial el momento de la indisponibilidad y de la impo.s~bi­lidad de cálculo", que pertenece siempre en todas las esferas de utiliza­ción al concepto de ruach, no podría ser entendido de otra forma q~ecomo propio del «espíritu», cuyo origen tiene que ser de cualquIerforma divino. Esto no quiere decir, sin embargo, que el concepto ~eruach contenga en sí, en una perspectiva religiosa y moral, una defini­ción y valoración claras. Por el contrario, el concepto de ru~ch está encuanto tal libre de valoración religiosa y moral y puede desIgnar fuer­zas numinosas de características muy diferentes. La interpretación ycalificaci6n concretas del efecto de estas fuerzas necesita de una deter­minación atributiva más exacta de la ruach o de una aclaración corres­pondiente mediante el contexto del texto. Esto se indicaba ya en losdocumentos textuales citados al principio, donde se hablaba de losdiversos «efectos del espíritu». De manera análoga se deduce esto de laurilización antropológica de ruach, donde queda relegado el aspect?numinoso del «espíritu», pero donde se puede hablar tanto del «es~I­ritu de la voluntad, de la razón, de la actitud religiosa, de la humil­dad», etc., como el «espíritu del mal humor, de la cólera, del espanto,del orgullo», etc.'. De la misma forma un modo de hablar, co~~ el deque Yahveh (yen este caso ningún otro) ,~a despertado el es~mt~ deindividuos particulares". aclara que el espíritu hum.ano es en SI mismoindefinido y que de una u otra forma puede cambiarse. . ,

Esta indiferencia de valoración de concepto y representacIOn de laruach se confirma mediante representaciones comparables a nivelfenomenol6gico-religioso de otras culturas. Así se puede remitir, p. ej.,al hecho de que en Mesopotamia el nombre acádico scharu,. co~res­pondiente a la ruach hebrea, significa asimismo «viento». «respiración»

4. El espíritu «cae» sobre un hombre (npb, Ez 11, 5; «viene sobre él» (sLch), 1 S

10,6.10; 16, 13; Jc 14, 6, entre los pasajes más frecuentes.5. Documentación: Th WVI 359 s.6. Ciro: 2 Cr 36, 22; Esd 1, 1; Zorobabel: Ag 1,14; cfr. Jr 51, 1.

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58 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA MOCIONES EXTÁTICAS y CARISMÁTICAS DEL ESplRITU ENELAT 59

~ «fuerza vital», pudiendo también significar la fuerza vital divina posi­nvarnente lllterpretada; los siete demonios maléficos se identifican delmismo mo~~, co~ el scharu lemnu, el «viento malos", De manera i~ualson los espinrus arabes de la naturaleza, que se llaman dschinn y quede alguna forma representan paralelos de la ruach en sus formas de uti­lización veterotestamentaria, que en sí mismas ni son buenos ni malos'pudiendo ser enemigos o amigos del hombre". '

Lo mismo hay que decir de todas las fuerzas demoníacas del mismoestilo". De manera consecuente, en las religiones dualistas los «espíri­tus» ?uenos se sep~~an de los malos, como en la religión iránica, en laque Junto al «esprnru santo» (Spenta Mainyu) se habla también del«espíritu, malo» ~Angra Mainyu)j pero todavía aquí ambos espírituss?n, s~gun el m~to, gemelos, y el concepto para designar «espíritu»SIgueSIendo Matnyu que en cuanto tal es indefinido10.

Hay que señalar que la ruach designa en el Antiguo Testamento enun sentido amplio precisamente esta fuerza numinosa indeterminadaen sí misma, que puede, en verdad, ser atribuida a Yahveh, pero que,al~menos de~~e el concept~,. no es necesario atribuir a él; y hay quesenalar también que el «espmtu» aparece en el curso de la historia isra­elita, ~el espíri~u y de la religión con una mayor inequivocidad como«espmtu de DIOS», es decir, «de Yahveh»,

ur. EXPERIENCIA EXTÁTlCA

La afirmación condusiva de la parte II tiene validez en la medidaque probemos e interpretemos documentalmente 10 afirmado con unamirada probatoria al texto veterotestarnenrario. A este respecto tienenque estar en el trasfondo, correspondiendo a la fijación del tema delpresente volumen de artículos tanto la utilización de ruach en el sen­tido de «aliento, viento, tempestad» como la utilización antropológica

7. Cfr. 3. Hehn, 'Zum Problem des Gcístes im Alten Orient und im AltenTesramenr', ZAW 43 (1925) 210-225.

8. ,Cfr., p. ej., M. HOFNER, 'Die vorislamischen Religionen Arabiens', H. GESE- M. HAFNER - K. RUDOLPH, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und Mandiler(Stutrgarr 1970) 367.

9. Cfr. precisamente el Wijrterbuch der Mytbologie, ed. por H. w: HAUSSIG(Sruttgarr 1965) 1: para Mesopotarnia 46-49; para Siria 274-76.

10. Cfr., p. ej., I;I. ~~GGREN - A.V. STROM, .DieReligionen der Viilker (Sturtgarr1959) 166. Una dualización del concepto de espíritu, comparable en algo, se encuen­tra también en la literatura de la secta de Qumran: cfr. H. BRAUN, Qumran und dasNeue Testament (Tubinga 1966) I1 250-65.

con la significación de «respiración, fuerza vital, sentido, sentimientos,facultades afectivas»11, en contra de lo cual se describen y concibensobre todo aquellos efectos del espíritu que se aproximan al hombredesde fuera, y que se describen, entonces, además de otras formas,también como efectos del «espíritu de Dios», esto es, «de Yahveh»,

Como entrada serviría una referencia de vocabulario estática.Llama la atención que el concepto de ruach en cuanto «espíritu deDios», esto es, «de Yahveh», no se encuentra con excesiva frecuencia enel Antiguo Testamento, y, cuando se encuentra, se encuentra sólo enun hilo tradicional y en unos contextos textuales estrechamente deli­mirados". El concepto de ruach en cuanto «espíritu de Dios», esto es,«de Yahveh» falta por completo en todos los textos jurídicos delAntiguo Testamento".

Además de esto, falta de modo sistemático en la literatura sapien­cial'" y cúltica". Son, después de todo, muy pocos los documentos dela profecía preexílica que se puedan designar", los cuales, sin embargo.hay que discutir con mayor precisión. Un número algo mayor, .Sl ~l~n

relativamente limitado, de lugares bíblicos, se encuentra en prmcipiotan sólo en la literatura narrativa del Pentateuco y en la descripciónhistórica deuteronómica. La literatura profética exílica y posexílica pri­mero, y después la obra histórica del cronista, utilizan ruach en unasignificación que hay que debatir más extensiva y programáticamente.Esta dispersión no puede ser casual.

Fijémonos primero en las narraciones del Pentateuco y de la des­cripción histórica deuteronómica. Aquí se concentra la utilización deruach, en una forma que interesa en nuestro marco, exclusivamente endos contextos estrechamente delimitados temáticamente. De ruach sehabla: a) allí donde se habla de grupos o estados humanos extáticos, y

11. Para estas dos esferas de significación cfr. sobre todo F. BAUMGARTEL y D. Ivs,o. c., precedente nota 1.

12. Junto a las interpretaciones indicadas, cfr. las tablas de D. Lys, o. c., 329-63,en las cuales, sin embargo, se deberían hacer distinción en consonancia con los pun-tos de vista histórico-tradicionales y núcleos concretos de significación. .

13. En el libro de la alianza falta por completo ruach. En el Deuteronomio seencuentra únicamente en Dt 2, 30 una utilización antropológica (el pasaje de 34, 9pertenece a P). En las partes de la Ley del escrito s~cerd.otal sólo ~: enc~:ntra ru~c~cinco veces en sentido antropológico, en el cual se inscribe el espintu divino-habili­dad artesanal (Ex 28,3; 31, 3; 35, 31).

14. Únicas excepciones son los lugares tardíos de Is 30,1; 31, 3'.15. Para la legislación cúltica, cfr. precedente nota 13; en el Salterio aparece ruach

en el sentido que aquí nos interesa sólo en lugares del mismo modo tardíos: Sal 51, 13Y 143, 10.

16. Os 9, 7; Mi 2,11; 3, 8; eventualmente 1s 30,1; 31, 3.

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60LOSCARISMAs EN LAIGLESIA

b) donde se quiere subrayar el '. .particulares. agraCIamIento cansmático de individuos

Un ejemplo importante d fc d 1res de 1 S 10 6 10 Y 19 20 e

2e3ecdtosde «espíritu» son aquellos luga-

1 ' , '" on e ruach desi 1 .os grupos entusiásticos A' . . esigna e «espíriru» del · . srrnrsrnn es conocld N 11

e espíritu de Moisés cayó sob 1 o . m , 25 s., dondeb . re os setenta ancia d ., d 1arra arruenro. Para la utiliz " d L ~ nos, ejan o os en

,. h ación e ruacn senaland 1 d "manca, ay que referirse sob d loa otaclOn caris-jueces Oc 3, 10· 6 34. 1'1 29)e to ;' a os salvadores del1ibro de losforma parecida'a josué (Nm 2?a~B.o~m;¡te a Saúl (l 5 11,6) y deDavid (l 5 16, 13). ' , t , 9; ambos lugares P) ya

Próximos a los efectos del es íritu de ti .aquellos lugares que enriend IP hIPO eXtátIco se encuentran

alei . en a ruac como un fu .un eJamIento (I R is, 12; 2 R2 16)17 T: bi a er~a que rnotrvatal de Saúl, atribuida a un ' .' al' am len la enajenación men-

d «esptnru» m o p d d~on uce a acciones incalculables (I S 16 1 roce ente e Yahveh; quetienen un sitio en este contexto E la f 4-.16, entre otros lugares),

d l · . ntre a unCIón ,. .ca e espíntu se encuentra a u II " extatlca y cansmáti-especiales dones proféticos talq e a actívídad suya que proporciona38), Balaam (Nm 24 2) , 1como .se presupone en José (Gn 41

, -con e auguno n . (. 'ra»). y también en la hist . d M' egatlvo «espfritu de rnenri,Cro ia, 20-22)18 La pOSl·Co.r!a e d.lqdueals ben jirnla (l R 22, 21-23' 2

r • • Ion me la e as f('al 'en ultImo lugar remiten al h h d 1 re erenci es usuales citadas

, I:' ec o e que os elern dSI para tacilirar la agrupación dI' . dentas separa os entrenas si eran distinguibles p le o.extanco r e 10 carismático l9 ape-

. ara e mismo Anti Tcpercibe también en Nrn 12 24 d gua estamento. Esto seextáticos del espíritu queda~ ine:

s., ~nde los efectos carismáticos yotros>, De igual modo se refl . 1 pera amen~~ relegados unos en losespíritu de Elías a Eliseo (2 ;J; ; r;~)eSentaclOn de la transmisión delca y otra carismática. Finalment" .entre una comprensión extár];

Saúl, que es conducido por el :' C??VIene .tod~~ia recordar el caso desegún la imagen de los d Spltltu canSmatlco que cae sobre él

gran es Jueces al d '. 'transforma en totalidad p di d 1 esCUartlzamlento, que loholocausto (l S 11, 6 s.) or me 10 e éxtasis, de los bueyes para el

17. Cfr. asimismo Ez 3,12.1424. 8 .18. Cfr. también 2 S 23 2 6 .4 5~ 11, 1.24; 37, 1; 43,5.19. Paraladistinciónen~re~ari~¿tic~·IS; 5: ~1.12.14.

Th W VI 364 a. s y extancos, cfr. también E BAUMGÁRTEL20 A [ . al' '. qu cnst Iza espontáneamente el es I .

nos, que hay que entender en pro " . P ntu que pasa de Moisés a los 70 ancI'al' mClplO cansmátic fi . ­es operan mmediatarnenre de nuev l fi amdenre, en e ectos extáticos, los cua-

o en e trans on o, en la voluntad del v. 29.

MOCIONES EXTATICAS YCARISMÁTICAS DELESplRITUEN ELAT 61

En la mayoría de los textos aludidos ruach es polivalente en cuan­to tal y con frecuencia remite en dirección de las fuerzas demoníacas".El «espíritu» era comprendido por los grupos proféticos entusiásticosno sólo como una realidad generalmente nurninosa, sino, en algunaforma, como procedente de Yahveh. Con todo, no es una casualidadque el éxtasis de los entusiastas no sea atribuido expresamente aYahveh. Por el contrario, las narraciones expresan todavía hoy con cla­ridad cuanto de extraño, casi insólito, hay en este grupo de personas.La historia de Miqueas ben Jimla muestra asimismo muy bien cómoruach está necesitada de una cualificación complementaria. El «espíri­tu» que irrumpe en la asamblea celestial se torna sobre todo inequívo­co allí donde queda determinado mejor y se vuelve más activo como«espíritu de mentira» (ruach schaqar). Naturalmente, la fe en Yahvehdel Antiguo Testamento no podría reconocer, después de todo, ningu­na otra fuerza numinosa que la de Yahveh, de esta forma todos losefectos del espíritu son, en efecto, remitidos a Yahveh, incluso losnegativos. A qué formulaciones circunstanciales, casi, por cierto,molestas pueda conducir esto, se hace ejemplarmente claro, no en últi­mo lugar, en el contexto de las narraciones del «mal espíritu deYahveh» que cayó sobre Saúl",

Con estos textos se nombran ya en nuestra interpelación todos losdocumentos que le son propios, probatorios de los efectos del espíri­tu, en las partes narrativas del Pentateuco y en la descripción históricadeuteronómica. Ruach designa aquí exclusivamente la fuerza que setorna activa en los fenómenos carismático-extáticos, la cual da origena expresiones y efectos inesperados, con frecuencia, en demasía, extra­ordinarios. Esta realidad numinosa es entendida de tal manera que nolleva consigo ni una cualificación inequívocamente religiosa ni tam­poco una determinada cualificación moral; y no era raro constatarincluso una cierta proximidad a fenómenos que, en el marco de la his­toria de las religiones, dan pruebas de ser demoníacos.

La ausencia de ruach como «espíritu» en las áreas del derecho, lasabiduría y el culto no es algo casual, como puede verse desde lo queacabamos de decir, sino que marca la diferencia presupuesta en ellaspor lo que hace a la comprensión del acontecimiento de la revelación.

21. Para los aspectos demoniacos del «espíritu» veterotestamentario, cfr. particu­larmente P. VOLZ, o. c., 2 ss, en precedente nota 1.

22. Cfr. las formulaciones yuxtapuestas, de igual significación, en1 S 16, 14-23: ruach raa meet jahuie, ruach dlohim ra'ay ruach raa, las cuales

comportan, ciertamente, todavía una independencia del «espíritu malo», si bien losometen al mismo tiempo a Yahvéh.

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62LOS CARISMAS ENLA IGLESIA MOCIONES EXTATICAS y CARISMÁTICAS DEL EspíRITU ENELAT 63

De esp~cial interés es, por lo que hace a la diferenciación mencionadal~ cuestión del «espíritu» en el marco de la profecía veteroresramenra,na, ante tod~ en su i~pregnaci~n preexílica. La impresión general queda l~.profecía preexílica permite sospechar con legitimidad que el«espiritu» puede desempeñar aquí un papel significativo' tanto más

1 fc ' "cu~nt°5ue a pro ecia comprenda elementos, sin ninguna duda, tantocansmancos como extáti.c,os. ?~ Contra de 10 cual está, sin embargo, eldato d~ .que, con excepción urucamenre de Mi 3, 823, discutible en suautenticidad, ningún profeta preexílico se remita al espíritu. AmósJ '24 '1' h yeremIas. UtI Izan ruac tan sólo en sentido antropológico o en senti-do. de «viento». Además de esto, habría que decir otro tanto de Oseas,Miqueas e Isaías, pues también ellos hacen un uso del término muylimitado. Por 10 que hace a nuestro contexto, en el trasfondo see?cu~~tran aquellos docume~tos segú~ l.os cuales un espíritu de pros­tltu2~lOn (Os~, 12; 5,4), o b~en un espintu de sueño profundo (ls 20,10) obstaculiza la comprensión del pueblo. En estas formulaciones seexpresa lo demoníaco de la obstinación del pueblo, algo que incluso~om~ en Is 29, 10, tiene al mismo Yahveh como autor". De mayorinterés es, por otro lado, sobre todo Os 9, 7, donde se menciona unacita del pueblon, que calumnia al profeta:

«¡El profeta es un loco!¡Es un chiflado el hombre del espíritu! ».

Aquí isch ba-ruach resulta congruente con nabi y queda al mismotiempo cualificado como. meschugga. A este respecto hay que anotar~~e meschu?;fa puede designar, por una parte, con precisión la pose­sion demoníaca (I S 21, 15) que es atribuida en el caso de Saúl a un«espíritu m.alo» (I S 16, 14-16 entre otras citas frecuentes), y, por otraparte, refenda ta~bién -precisarnenre en el contexto en el que aparecela persona de Elías- al profeta que se encuentra en relación con fenó­menos extáticos (2 R 9, 11; cf. también Jr 29, 26).

23. Para la inautenticidad al menos de la fórmula et-ruach-Jahwe, cfr. precisa­mente A, JEPSE~, o. ,c.: 28; w: EICH~OD, o. e., 70, nota 76 (ver precedente nota 1).

24. Excepción uruca es el lugar inauténtico de Is 51, 1.

25. Toda~ía a~uí la vinculación de «espíritu" con la embriaguez y el paroxismoapunta en la dirección de los fenómenos extáticos.

26. Cfr. también Is 19, 14.

27. H. W. WOLFF, 'Das Zitat im Prophetenspruch', Gesammelte Studien zumAlten Testament, Th B 22 (Munich 1964) 36-129, especialmente 47,6.

Si se considera, por lo demás, que meschugga es utilizado en todoslos documentos como cualificación negativa", se hará claro que tam­bién «hombre del espíritu» se valora aquí en el sentido de un poseídopor un poder demoníaco no defi~id~ de otra for~a m~j,or. Con «espí­ritu» no se fundamenta, por consiguiente, la legitimación del profeta,sino que, por el contrario, se discute. La misma función tiene el «espí­ritu» en la perícopa ya citada de Miqueas ben jimla (I R 22, 5 ss.), elcual se convierte en «espíritu de mentira», con lo cual le es denegadaal profeta de forma directa su legitimación. Un tercer lugar en estecontexto es Mi 2, 11, donde Miqueas -presumiblemenre defendién­dose contra los ataques a su actividad profética- ironiza sobre el profe­ta que se dirige así al pueblo:

«Si un hombre anda al viento",inventando mentiras:'Yo babeo para ti vino y licor',¡ése será el baboso de este pueblol».

Como regla general, ruach se identifica aquí con «viento»?", «exha­lación-", entre otras traducciones posibles; sin embargo, resuena endichas traducciones, al menos, el concepto de «espíritu-", y en el sen­tido, por cierto, de aquella fuerza que en los fenómenos de arroba­miento origina efectos que recuerdan fenómenos extáticos y que secualifica aquí, a partir del contexto, como inequívocamente negativa.

En los tres lugares citados aquí ruach aparece en el marco de lasexpresiones negativas, es decir, polémicas, contra. los profet~s.

Contrasta aquí bajo alusión a los elementos de arrobamiento y éxtasis,sobre todo, a la indeterminación e inidentificación del espíritu, lo queremite, más que a Yahveh, en la dirección de los poderes demoníacos.

IV: ExPERIENCIA PROFÉTICA

La concepción extática del «espíritu» ha dominado en el horizontehermenéutico del tiempo preexílico, Por eso es comprensible que la

28. Cfr. 1. KOHLER Lexieon in Veteris Testamenti Libros (Leiden 1953) 949; W.GESENIUS - F. BUHL, Hebrdisches und aramaisches Handtoorterbucb (1915, 17 2d.),nueva impresión invariada en 1962,807. ..'

29. No es necesario un cambio del texto, cfr. G. BEER - R. MEYER, HebrdischeGramatik, II (Berlín 1955, 2.a ed.) 1224b.

30. Así, en concreto, los comentarios de Th. H. Robinson, F. Horts y A. Weiser.31. Así la Biblia de Zurich.32. Cfr. la traducción de la Biblia de Lutero: «espíritu de mentira>' (Irrgeist).

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64 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA MOCIONES EXTÁTICAS YCARISMÁTICAS DEL ESP!RITU EN ELAT 65

ruach no pueda desempeñar una función positiva en el marco de laprofecía preexílica. Hay que añadir la prueba histórico-tradicionalsegún la cual los profetas hunden con su mensaje -en dicha forma, enparticular, siempre- sus raíces primariamente en los ámbitos del dere­cho, la sabiduría y el culto, en los cuales la ruach no desempeña nin­gún papel. Comparados con esta fundamentación de la predicaciónprofética, resultan insignificantes los elementos extáticos, consratablesaquí y allá, de la profecía, propios de una función secundaria y auxi­liar. En la amplia confrontación de Jeremías con la susodicha falsa pro­fecía no se habla bajo ningún aspecto de la ruach, ni en relación a losotros profetas ni al mismo Jeremías: una nueva referencia a la identifi­cabilidad del «espíritu», que en cuanto tal no puede, en principio, con­tribuir ni a la impugnación ni a la legitimación de delegación divinaalguna.

Desde aquí es desde donde hay que considerar ahora Mi 3, 8, en lamedida en que el lugar citado puede considerarse como auténtico. Denuevo se trata de la confrontación con los otros profetas, cuyo desen­mascaramiento como falsos profetas anuncia Miqueas, colocándose encontra de ellos:

«Yo, en cambio, estoy lleno de fuerza,por el espíritu de Yahvéh,y de juicio y bravura,para denunciar a Jacob su rebeldía,ya Israelsu pecado».

En la polémica contra los demás profetas, también el verdaderoprofeta puede exigir ahora por una vez la posesión del espíritu. Sinembargo, mirando a la mayor claridad del fenómeno espiritual comotal fenómeno tendrá no sólo que acentuar que se trata del espíritu deYahvéh, sino interpretar también, mediante el desvelamiento del hori­zonte de su pensamiento (fuerza, juicio, bravura), el concepto «espíri­tu» con una precisión mucho mayor", Las existencias de citas de laruach en el marco de la profecía preexílica -en la medida que son esen­ciales a nuestro propósito- quedan de este modo agotadas". El con­cepto es utilizado en la misma limitación objetiva y temática que enlos textos narrativos del Pentateuco y de la descripción histórica de u-

33. De forma parecida hay que entender también 1 R 22, 24.34. Algo más frecuente que en otros profetas posexílicos aparece ruach en Isaías.

Con el uso antropológico general contrastan sólo 30, 1 Y31, 3. Si bien es cierto queen ambos casos hay un uso traslaticio de la significaciónantropológica. Cfr. más abajopor lo que se refiere a los lugares 11, 2; 28, 6; 32, 15; 34, 16.

tero nómica. Sólo Mi 3, 8 apunta en una dirección continuada; sinembargo, sólo también en el caso de que la cita hay~ ~e considerar~eauténtica. Ruach se aparta aquí de los fenómenos extaticos y es referi­do como «espíritu de Yahvéh» en una inequivocidad mucho mayor.Esto resulta singular en la época preexílica, pero corresponde conmucha exactitud a la condición de la comprensión profética en elmarco de la época posexílica; hay, pues, la sospecha de que la cita -almenos en la forma actual- pueda ser, en efecto, de una fecha más

reciente.Un paso adelante, en la dirección indicada por ~~ 3, ~: representa

el libro del profeta Ezequiel". Junto a la normal utilización de ruachcomo «viento» o «respiración», «aliento vital, se ponen sobre todo derelieve dos usos con particular significación teológica. .

Uno habla de la ruach en el contexto de los arrobamlentos del pro­feta". La ruach eleva al profeta", lo traslada a Jerusalén (8, 3; 11, 1; 43,5), o bien a Babilonia (11,24), lo conduce h~sta la vega y le .hace re~?­rreda (37, 1), viene a él y le hace tenerse en ple (3, 24). La vinculacióna otros lugares paralelos, ya citados en el contexto de otros fenómenosextáticos (1 R 18, 12; 2 R 2, 16) resulta tan evidente como la interfe­rencia recíproca de las significaciones de «espíritu» y «viento». Tan sólose habla expresamente una sola vez en este contexto de la ruac~ deYahve#8, las demás veces ruach aparece siempre sin mayor de~ermlll~­ción e incluso sin artículo. Con razón dice a este respecto Zimmerli:«Ésta (la ruach) aparece según esto como un poder operativo casi inde­pendiente, estando igualmente claro que se trata d.e lo~ efectos deYahveh en su acción>". Este juicio puede ser, ahora ble~, lllterpretad.odesde dos puntos de vista. Por una .parte,. r~~uerda la llldepe~~:nclaverificada de múltiples maneras, la lmposlbih?ad ?,e su defimclon" ylos elementos de la ruach que apuntan en la dirección de lo demonía­co. Pero al mismo tiempo queda puesto también el fundamento ,~euna forma de hablar del «espíritu» que subordina a Yahvéh al «espm­tu de Yahvéh» de manera directa, aunque lo distingue de Yahvéhmismo. Si además se piensa que la mayoría de los arrobamientos me~­cionados introducen a una visión revelatoria, el paso que hace por pn-

35. Cfr. el excursus "ruacb in Buche Ezechiel" en W. ZIMMERLI, 'Ezechiel, B K

XlIII2 (1969)1262-1265.36. Ez 3, 12.14.24; 8, 3; 11,1.24; 37, 1; 43, 5.37. Ez 3,12.14; 8, 3; 11, 1.24; 43, 5. .38. 37, 1; textualmente oscuro es 11, 24 (ruachalohim).39. W. ZIMMERLI, o. c., 1264.

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66 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA MOCIONES EXTÁTICAS y CARISMÁTICAS DEL ESpfRITUEN ELAT 67

mera vez la cita deutero-ezequieliana" de Ez 11, 5 no es mayor que elde hacer de la ruach el medio de la revelación.

Hay que añadir ahora el segundo círculo de uso relevante teológi­camente del término ruach en Ezequiel. En 36, 26 s. = 11, 19 s., pro­mete Yahveh a su pueblo un corazón nuevo y un espíritu nuevo, con10 cual se garantiza una permanente fidelidad a las disposiciones y leyesde Yahveh. Si se entiende aquí ruach (v, 26) primeramente como algopuramente antropológico, entonces el v. 27 habla de este espíritu deforma directa como del espíritu de Yahveh (rucbi). El espíritu antro­pológico es el espíritu de Yahveh que habita en el hombre. En el casode que la versión textual sea posterior a Ezequiel", la misma represen­tación puede presentarse como prueba en Ezequiel mismo en el capí­tulo 37. Como en ningún otro lugar se juegan allí los diversos núcle­os de significación; una referencia a esto es cómo ruach es comprendi­do ahora como concepto teológicamente más importante. Despuésque la ruach (viento/espíritu) ha conducido al profeta a la vega, Yahvehanuncia que dotará de ruach (respiración, fuerza vital) a los huesosesparcidos (v, 5). Expresivamente se ordena a la ruach (viento, fuerzavital, espíritu) a venir de los cuatro ruchot (vientos, direcciones delcielo) y a vivificar de nuevo los huesos (v, 9). La ruach(respiración/fuerza vital) penetra en los huesos hasta ponerlos en pie(v, 10). Finalmente la significación de esta imagen interpreta esta(nueva) fuerza vital, este (nuevo) espíritu como «espíritu» de Yahveh(rucbi), 10 cual corresponde al acontecimiento narrado en el citadolugar 36,265. Es tan sólo un paso, una vez más, en la representación,documentada por primera vez en la cita posexílica Ez 39,29, del derra­mamiento escatológico del espíritu de Dios.

Es evidente que en Ezequiel se da un cambio decisivo. La vincula­ción, empero, a las viejas representaciones del «espíritu» con sus ele­mentos extáticos y demoníacos no debe ser, en verdad, pasada por alto.Teológicamente también, Ezequiel no pisa tan solo tierra nueva: siem­pre se consideró ya antes la respiración, esto es, la fuerza vital, un donde Yahveh", y también ya antes se atribuyeron a Yahveh los efectosextáticos y demoníacos del espíritu. Sin embargo, aquí el «espíritu»tiene una inequivocidad mucho mayor en cuanto «espíritu deYahveh», como medio de actividad central divina que trasciende lasrepresentaciones anteriores y sus formas de expresión.

40. Cfr. W. ZIMMERLI, o. c., en el mismo lugar.41. Cfr. W. ZIMMERLI, o. c., en el mismo lugar.42. Documentación en Th W VI 358-60.

A este nuevo punto de partida en Ezequiel se vincula el discursoposexílico sobre el «espíritu». El material documental es ahora mayor,aunque pueden reconocerse todavía hilos determinados del uso deruach.

Uno primero une el fenómeno de la profecía, y en especial de lapalabra profética, básica y positivamente, con e~ «espíritu».Resonancias pueden encontrarse en Ez 11, 5; por pnmera vez 10encontramos utilizado en este sentido ahora expuesto en el cántico delSiervo de Yahveh del Deutero-Isaías:

«He puesto mi espíritu sobre él (el Siervo de Yahveh):dictará ley a las naciones» (Is 42, 1 b)43.

El Trito-1saías se une a esta tradición:

«El espíritu del Señor está sobre mí,por cuanto me ha ungido Yahveh» (ls 61, 1)44.

Esta misma tradición se encuentra en Za 7, 12 (cf Ne /9, 30),donde se habla de las palabras que envió Yahveh «por medio de suespíritu a través de los profetas». La crónica se vincula a representacio­nes más antiguas (2 Cro 15, 1; 20, 14; 24, 20) cuando un profeta, unlevita, o bien un sacerdote, es cogido por el «espíritu» después de unaexcitación guerrera o religiosa, respectivamente, y una vez que ha pro­vocado en él el discurso entusiástico". El contenido del discurso es, sinembargo, la parénesis ya conocida deuteronómico-cronista: la referen­cia a la donación del espíritu se ha convertido en un medio estilísticoliterario. De una u otra manera, empero, el «espíritu» es inequívoca­mente el espíritu de Yahveh; fuera de los lugares mencionados de lasCrónicas falta cada referencia a los elementos extáticos o demoníacos.Y, más que hasta ahora, se habla no sólo de los electos del espíritu enlos lugares citados del Deutero y 'Irito-Isaías, sino también de la pose-sión del espíritu. . '

Cuando hace su aparición, junto a estas representaciones de la acti­vidad espiritual de la palabra", aquella actividad espiritual de la histo­ria (Is 63, 11, 14), entonces se hace claro que el «espíritu» está ya encamino de convertirse en el instrumento Central de la revelación.

43. Cfr. también el difícil lugar textual de 48, 16.44. Para la yuxtaposición de donación del espíritu y unción, cfr. 1 S 16, 13; 2 S

23, 1-7.45. El concepto utilizado a este respecto (en 2 Ca 15, 8) nebu'a remite explícita-

mente a la interferencia recíproca de donación del espíritu y profecía.46. Cfr. también ellugat tardío 15 59, 21.

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68LOS CARISMAS EN LAIGLESIA MOCIONES EXTATICAS y CARISMÁTICAS DEL ESplRITU EN ELAT 69

El segundo. hilo tradicional se encuentra asimismo ya en elDeutero-EzeqUIel. Aquí el espíritu de Yahveh no es sólo el instrumen­to de la revelación, sino el mismo bien salvífico. Hay que citar sobretodo aquellos l~gares que ~ablan del derramamiento del espíritu comoelemento del tIempo salvffico que comienza". Las consecuencias deeste derramamiento del espíritu son, en realidad, en particular diver­sas. Pero en cada caso el derramamiento del espíritu marca la irrupción~el mu~do escatológico, santo. La vinculación con la corriente rradi­C1~nal citada, así como su retroacoplamiento a las representacionesmas antiguas, la encontramos ya en joel B, 1 s. El derramamiento del~spíritu h,ará ?~ todo el pueblo un pueblo de profetas y soñarán sue­nas y veran VISIOnes (cf también Nm 11, 29).

Junto a la promesa del derramamiento del espíritu, se encuentra lapromesa formal, más simple, pero que significa objetivamente lomismo, de que el e~píritu de Y~veh se ma?tendrá en medio del pue­blo (A? 2, 5). AqUI se ha perdido ya de VIsta la cuestionabilidad, decualquier ~an~ra ~ue ~stuviera caracterizada, de la ruach, e1 «espíritu»es ahora SIn nmgun tIpO de dudas identificado con el «espíritu deYahveh»,

El tercer hilo tradicional del uso posexílico de ruach se vincula a laespera del rey salvador de los últimos tiempos. Puesto relevante ocupaIs 11, 2, según el cual el espíritu de Yahveh reposará sobre la rama deltocón de. Jesé, el «espíriru de sabiduría y de conocimiento, el espíritude consejo y.~e fortaleza, el espíritu de ciencia y temor de Yahveh»48.

La conexión con el uso de ruach en el sentido de dotación caris­~ática es evident~; sin e~bargo, la dotación del espíritu es aquí con­s~der~da como mas amplia, abarcando ahora incluso espacios que ori­glllanamente no entraban en el discurso sobre la ruach. A esta amplia­ción de la utilización de ruach corresponde el hecho de que ahorapu~da ~ablarse también del «espíritu» en los contextos propios de lasabidurfa o de los salmos: del espíritu que la sabiduría quiere dejar~orrer a torrentes (Pr 1, 23), del espíritu de Yahvéh que guía al que leImplora (Sal 143, 10; cf 51, 13).

Es preciso preguntar cómo puede aclararse el cambio fundamentalde es~r~ctura en la, c?mprensión ~el espíritu en el tiempo exílico yposexílico. No es facd hallar una lllterpretación satisfactoria de esteacontecimiento. La ciencia veterotestamentaria actual piensa quepuede responderse la pregunta con la referencia al hecho de que la pro-

47. Ez39, 29; Is 32, 15;JI 3, 1 s.

48. Para el mismo contexto P. Volz, o. C., 87 s, remite también a Is 28, 5 s.

fecía posexílica se vincula a este punto como, en otros elementos, a laprofecía de salvación preexílica, con 10 cual se acepta 9ue los pro~etas

de salvación -en oposición a los profetas de desgracias reconocidoscanónicamente- se hayan remitido al «espíritu de Yahveh»49. Aparte deque la línea de continuidad así prevista desde la profecía de desgraciaspreexílica a la posexílica necesitaría aún una mayor dis~usión" y de queprácticamente no nos queda documento alguno de primera l~nea de laprofecía de salvación preexílica; aparte de esto, hay que decir que lostextos del Antiguo Testamento referidos arriba brevemente, y queresultan cuestionables, no permiten descubrir apelación explícita algu­na por parte de los profetas de salvación al espíritu. Por el contrario, laindefinibilidad del «espíritu» que revelan en el tiempo preexílico haceimprobable una autolegitimación de este tipo.

Si no se hace vinculación alguna a esta aclaración (incierta) par­tiendo de las razones ofrecidas, no se ofrece otra que parezca en prin­cipio razonable. Habrá que considerar diversos motivos que estén a labase del desarrollo operado. Así, podría pensarse en reconocer talesmotivos en base a una ampliación de la imagen de Yahveh en el tiem­po del exilio tanto mayor cuanto menos son los elementos numinososextrayahvistas. De forma expresiva, paradójicamente aparente, podríaformularse dicho cambio en vinculación al hecho de que con una«espiritualización» de la imagen de Dios cada vez mayor sería precisodistanciarse de una comprensión del (espíritu» tan objetivo-co~cret05o.

Además de esto, llama la atención el que después de Ezequiel ape­nas si se habla ya más de extáticos contemporáneos e.n los ~e~t~s de q~e

disponemos. Si a la base de esto se halla un contenido histórico obje­tivo, entonces resulta comprensible por qué se habla ahora por unaparte -precisarnente en el marco de la descripción histórica deuter~­

nómica y cronista- de la dotación del espíritu otorgada a héroes part~­

culares favoritos del pasado y, por otra parte, de la espera de una acn­vidad nueva del espíritu en el futuro. A la admisión de una época encierta medida (pobre de espíritu» ~orresponder~~ el des~rrollo pe.r~,a­

nente de la religión de Israel en el tiempo posexílico hacia un~ religióndel culto y de la ley; ya se ha dicho antes que en este honzonte decomprensión faltan de hecho los fenómenos espirituales.

Pero sobre todo hay que observar de qué forma se habla ahora del«espíritu» tan inequívocamente entendido como «espíritu de Yahveh»

49. Cfr. Sobre todo A JEPSEN, o. c.,pero también, p. ej., C. WASTERMANN, D.asBuchjesaja. Kap. 40-66, ATO 19 (Gotinga 1966) 291; G. FOHRER, DasBuchfesaja,III (Zurich 1964) 235, entre otros lugares.

50. Cfr. P. VOLZ, o. c., 62.

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V CONCLUSIÓN TEOLÓGICA

e? el marco de la esperanza escatológica. Si se habla aquí de una acri­vIda~ de Yahveh por así decir «ontológicamente» nueva, inequívoca ensí m~s~a, enton~es n~ está ya lej?s tampoco una nueva configuración,teologIcamente inequívoca, en Cierto modo también «ontológica», delconcepto de ruach.

Si de este modo el aspecto histórico-religioso de la historia con­ceptual de ruach no parece quedar, por fin, toralmente aclarada,e?,tonces se hac~ preciso todavía resumir el resulrado de la investiga­cron presente bajo puntos de vista teológicos.

El desarrollo de la comprensión del espíritu arranca de fenómenospor 10 general humano-religiosos, los cuales eran también conocidosen Israel, fueron experimentados en el marco de la fe yahvista y encon­traron en este horizonte su interpretación diferenciada y su valoración.A este respecto, se daba en los jefes carismáticos de la época anterior ala constitución del Estado una aceptación positiva, sin más, del ele­mento espíritu", En los círculos entusiásticos de los profetas extáticosel fenómeno era ya algo más inseguro; pero donde tales manifestacio­nes aparecían .en el contexto de una persona identificada religiosa­mente, como Justamente Elías o Eliseo, el «espíritu» alcanzaba tam­bién su propia inequivocidad. Esto tiene asimismo validez para el usoque de ruach se hace en Ezequiel: no es la referencia al espíritu lo quele ~ace profet~ ~e Yahveh, antes bien, por el contrario, el espíritu hallasu lllterpreta~IOn en el hecho de darse en un profeta que se legitimapor su mensaje.

. I?el ~ismo modo c,u~ndo se tenía conciencia de la pluralidad desIgnI~caclOnes d:l «espintu» -en todo caso en la época preexílica-, seexpenmentaba, sin embargo, de una manera especial el poder sobera­no de D~os en las mociones del espíritu, así como su voluntad capazde coaccionar al hombre. Aquí reside justamente un motivo teológi­camente esencial para la ampliación de la comprensión del espíritu.

No sería legítimo considerar, desde un punto de vista teológico,un.a casualidad la ampliación dicha realizada en tiempo exílico y pose­xíltc? En esta época se vivía, en efecto, bajo la impresión de la írnpo­tencra y de la indisposición divina para la actuación, bajo la experien-

cia de la lejanía de Dios. Esta crisis de la relació~ con pios ~ondujo aextender la mirada, por encima del presente, hacia atras, hacia el pasa­do por una parte, y, por otra, hacia adelante, hacia el futuro. Era pre­ciso apoyarse en las pruebas divinas del ~asado, de l~ cuales surgla laesperanza de una nueva revelación de DIOS con la .~Isma fuerza. claray señorío como la que narraban aquellas viejas tra~lclOnes. Ref~r~rse alfenómeno del espíritu significa aquí narrar las acciones del espmtu .deYahveh en el pasado y, al mismo tiempo, esp:r~r en las nuevas acero­nes de este espíritu. Con todo, estaba prohibido a lo~ ~ombres ~e

aquel tiempo, en base a sus experiencias históricas y rehglOs~s, refe,clrla actividad de Dios y de su espíritu tan directamente a la reall~ad fac­rica como era el caso de las narraciones del pasado. La ~luralIdad designificaciones y la provisionalidad del mundo eran expenmentadas enfuerte medida de forma tal que se llegó incluso a configurar no muchomás tarde en la apocalíptica una comprensión consecuentemen,t: dua­lista del mismo. De este modo tan sólo podrá hablarse del espmtu enreferencia al futuro como de una medida escatológica: de una revela­ción última del poder y de la voluntad de Dios, donde y como se

al'd d 'l' 52representarían siempre estas re I a es u timas. . ,La determinación teológica esbozada de la relaclOn. ?el prese~t:,

del pasado y del futuro no se refiere sólo ~ !a compr~?slOn del espm­tu. Acontecimientos análogos pueden rernmrse también a temas comopromesa, alianza, rey-mesías, paz-justicia y otros más, aun, cuando.""sea este el lugar de su tratamiento. Tanto m~s.se plantea así la ~ue~tlon

de por qué alcanza en este contexto el «espmtu» una ?ueva slgmfic~­

ción. Ya ha sido mencionado un elemento: el «espíritu» era exp~n­

mentado como expresión clara del poder y de la volunta~ de DIOS.Aún puede añadirse otro. El concepto de ruach s: h~la sl.e,mpre endebate con el tema «vida» -a partir del núcleo de significación ~epre­

sentado por «respiración, fuerz~ vitaln: . ~na refere~C1a alDeuteronomio y la literatura dependiente de el senala hast~ ~ue puntose trata en el fondo de la discusión teológica de la época eXlh~a y P?st­exílica precisamente del problema de la vida, de la superVivenCia .eincluso de la nueva vida. En este contexto pareció cosa fácil el recurnral «espíritu»; puede mencion~rse ,a.este respecto Ez 37 una vez mascomo cambio de agujas paradigmático.

71MOCIONES EXTÁTICAS y CARISMÁTICAS DEL EspíRITU EN ELATLOSCARISMAS EN LAIGLESIA

70

. 51., En los grande~ j~e:es se da, a este respecto, una exposición teológica más pró­xrma aun al contexto histórico que, comparatIvamente, en las manifestaciones del espí­ritu sobre Moisés, Josué y David.

52. No es, ciertamente, casual que las pocas manifestaciones del espíritu referidasal presente de este tiempo (ls 21, 1; 48, 16; 61, 1 YAg 2, 5) aparezca~ en u~ co;t~x.

to escatológico; la utilización o bien, la promesa del espíritu señalan la irrupción e osúltimos tiempos.

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Finalmente, es preciso preguntar todavía por el sujeto de la expe­riencia del espíritu en el Antiguo Testamento. También aquí llama laatención una diferencia entre las representaciones antiguas y las másrecientes. En la época más antigua son particulares preponderante­mente los que son afectados por el espíritu. El colectivo de los círcu­los entusiásticos proféticos representa más bien una excepción. Estaindividuación del espíritu se dio tanto tiempo cuanto se consideró alespíritu operando 10 extraordinario, 10 especial incluso. Tan sólo conla progresiva delimitación inequívoca del espíritu se hace absoluta­mente deseable que un gran número, cuando no todos los que perte­necen a Yahvéh, sean dirigidos por el espíritu. Un punto meta de estalínea es al menos Nm 1L 29 YJI 3, 1 5., donde la dotación del espí­ritu otorgada a todos aparece como una imagen ideal. En conformi­dad con esto, el derramamiento escatológico del espíritu parece enton­ces siempre como un colectivo, más exactamente: el colectivo de losque pertenecen a Yahveh". También esto resulta bien comprensible enel contexto global: la salvación escatológica no afecta en principio alindividuo particular, sino a la comunidad creyente. El individuo par­ticular participa de la salvación en cuanto miembro de esta comuni­dad agraciada con el espíritu".

Si tuviésemos que referir las líneas que conducen a la doctrina tri­nitaria del «Espíritu Santo», nos veríamos obligados a romper el marcodel Antiguo Testamento. Con todo, antes de preguntar al NuevoTestamento por su aportación al caso -10 cual se hace en otro lugar delpresente volumen-, sería preciso tratar las corrientes diversas del juda­ísmo antiguo, tal y como se han expresado precisamente en los apó­crifos veterotestamentarios y en los pseudo-epígrafes, en Qumrarn, enel rabinismo incipiente o en la gnosis". Sin su aportación el nuevodesarrollo de la comprensión del espíritu resulta, en verdad, incom­pleto. Pero esto no podemos hacerlo aquí. Nos queda solamente resu­mir los elementos que caracterizan la forma de hablar del espíritu enla experiencia más tardía y la doctrina del Espíritu Santo.

7372 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA

MOCIONES EXTÁTICAS y eARlSMÁTICAS DELEsplRITUEN ELAT

. b l píritu se caracteriza por:El discurso veterotestamentano so re e es 1 d di .

d D' der y vo unta rvinas:-describir la revelación e lOS cobmo ro d' 'duo copándolo de tal-poder y voluntad divinas caen so re e m lV1

1.'

forma quale result~n i~ísPdonDib~~: :~at;:t~d~::: :~::~cia real, que-En t expenencla e . al

h anifestaclOnes corpor es.puede expresarse ide Di m e t all'ndl'viduo en su núcleo elernen-

'T'~I . cía e lOS arec a . . fi- J.aJ ~xpe~len al d 1hombre mismo (<<resprraclón, uer-

tal más inrenor, en lo crea~ur de. d . , n modo algo «espiritual)),za vital»]. «Espíritu» no qUIere. eClf. ~ mngu d d la vida.

. d al na dlmenslon separa a ecomo SI se tratara e g.u . pre para este mundo sus-

-La revelación de ~lOS perm~nece sle~nalmente, indemostrable.

eeptible de diversas ~ntdrp~et~~lo~:~i:'responsabilidad (desde la fe).Sólo puede ser acepta a .es ePI f. do un acontedmiento esca­

_Experiencia del espíntu es, enlf on '1 un poco más del carác­rológico. en la medida en que en e a se reve a

ter último de Dios. de vi d etuación presente del espíritu es-Bajo este puntO e :lsta, ca a ~ I ieo en cuanto tal, al cual esca-

una parte del acontecimlento escato ogl" su última inequivocidad.. b b '0 la reserva escaro ogica ,

pa, SlU ern argo, aJ ., revelador definitivo de DIOSn un acontecImIento .'

-La esperanza e d t ación del espíritu definitiva e me-incluye en sí la espera e una ac u

quívoca. d d ramamiento futuro del espíritu, o algo serne--La esp:ra. e un er romesa ara el creyente remitida a un

jan te, no slgnrfica una vana P 1contrario para mantenerse enfuturo lejano, sino que es motlvlo'dP.or

e ., de la c~al informan los tes-. b dí' tUen a lrecClon

un nempo po re e esp n r • el pasado y en la cual se. . d . es del espíritu en , .' d 1

nrnomos e actuaClOn l de la revelación definrtlva eencuentra una prueba para a esperanza

espíritu.

53. El derramamiento del espíritu se refiere a: «la casa de Israel», Ez 39, 29: «lacasa de David», Za 12, 10; «la casa de jacob», Is 44, 3; «nosotros», Is 32, 15; «todacarne», JI 3, 1 s,

54. En este contexto, pues, puede asimismo suplicarse la concesión del espírituparticular de Yahvéh para sí. Cfr. Sal SI, 13; 143, 10.

SS. Cfr. a este propósito, junto a arras, P. VOLZ, o. C., particularmente 78 ss, W.BrEDER - E. SJOBERG, "Geisc im judenturn", Th W VI 366-87; E. SCHwErZER, 'DieEntwicldung zum pneumatischen Selbst der Gnosis, Th WVI 387-94; H. BRAUN,o. c. (cfr. nota precedente 10); E. BRANDERBURGER, 'Fleisch und Geist', WMANT 29(1968) 59-221.

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3Los movimientos carismáticos

en España en el siglo XVI

M. ANDRÉS*

1. DELIMITACIÓN DEL TEMA

No trato tanto de individuar los movimientos carismáticos espa­ñoles del siglo XVI, cuanto de presentar algunos aspectos carismáticosde la espiritualidad de aquella época, los que me parecen más funda­mentales, por afectar a lo más sustantivo de las diversas vías espiritua­les o a alguna de ellas en concreto de modo más llamativo. He creídoque este planteamiento responde mejor a la idea clave del simposio,centrado en el ayer y hoy, o en la actividad carismática del EspírituSanto en la historia y vida de la Iglesia. Además, este planteamientoevita de raíz posibles disputas sobre si un movimiento determinadomerece ser considerado o no como carismático en su conjunto, dadala ambigüedad del término incluso en nuestros días. Finalmente, nosintroduce más de lleno en las entrañas de la carismaticidad o de locarismático en la espiritualidad española de la época.

Un estudio profundo de esta materia tendría que abordar, entreotros, el problema de la experiencia personal de Dios y del Espíritu; elproceso de transformación del alma en Dios por tocamiento divino;los llamados fenómenos extraordinarios en espiritualidad; los criteriosde discernimiento de espíritus; las tendencias a replegarse a sí mismoal centro del alma, o reducción o reflexión de las potencias a la unidaden sí misma y a la unión del alma con Dios; la inclinación a actuar engrupos más o menos cerrados y proclives al alumbradismo; los donesdel Espíritu Santo (doctrina y tratados).

Casi todos estos aspectos enfrentaron a la mística española de laEdad de Oro con la espiritualidad que llamaré tradicional, basada en

* M Andrés, nacido en Palencia, en 1928. Ha sido profesor de Espiritualidad eHistoria de la teología en la Facultad de Teología de Burgos y en la UniversidadPontificia de Salamanca. Catedrático de Historia Moderna en la Universidad deCáceres. Ha publicado varios libros sobre la Historia de la Teología española (BAC,Madrid). El trabajo aquí recogido ha sido publicado en Los carismas en la Iglesia, Sem.Est.Trin, Seco Trinitario, Salamanca 1975, 100-123

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76 LOSCARISMAS EN LA IGLESIALOSMOVIMIENTOS CARISMÁTICOS EN ESPAÑA EN ELSIGLOXVI 77

un~ met?~ica experimentada y racional para plantar virtudes y desa­rraIgar VICIOS.

En el torbellino de inquietud, inseguridad y disputa entonces pro­ducida influyó además la espiritualidad sensacionalista de las beatas deValladolid, Piedrahira, Cubas, Córdoba, Lisboa..., y las de las ciudadesextremeñas y andaluzas, faltas de hombres por causa de las guerras enEuropa y de la empresa americana; las desviaciones de los alumbrados;las afirmaciones excesivamente críticas de los erasmistas; la dura líneade intransigencia frente a la auténtica mística, de algunos grupos dereligiosos y de algunos profesores famosos de teología. De ahí laimportancia concedida al tema del discernimiento de espíritus, al de laexperiencia de Dios, al del conocimiento por amor, gracias al toca­miento de Espíritu, estando el entendimiento en silencio, es decir, sinactividad antecedente o concomitante; al de la reducción de las poten­cias al centro, fondo, hondón, sindéresis... , que es, a la vez, lugar yagente de la unión; al de la armonía entre seguimiento a laHumanidad y Divinidad de Cristo; al de los dones del Espíritu Santo;al del apocaliprisrno, con su secuela de creer próximo el fin del mundoy al replanteamiento de la venida de una época o ley del EspírituSanto, sucesora de la del Padre, que tuvo lugar en el AntiguoTestamento, y de la del Hijo, acaecida en el Nuevo.

Los temas posibles son muchos y varios, y hunden sus raíces en unamisma realidad. Mi intención es ofrecer una breve introducción a locarismático en nuestra espiritualidad de la primera parte de la Edad deOro, presentando algunos elementos carismatizantes en sí mismos yen relación con grupos determinados, como conversos, alumbrados,beatas, recogidos, movimiento de los espirituales. Dudé mucho si pre­sentar una monografía sobre el tocamiento del Espíritu al alma, osobre la tercera época o ley del Espíritu Santo, o sobre la curiosa flo­resta de alumbrados y beatas, o sobre el movimiento de los espiritua­les. Al fin opté por una información más general, por creerla más acor­de con la finalidad del simposio. Ello me obliga a ofrecer más raíces deproblemas que ampliaciones deleitables e interesantes de los mismos.El tema, por otra parte, es tan amplio, que pudiera dar materia abun­dante para un libro.

n. PUNTO DE PARTIDA. ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL Y NUEVA MíSTI­

CA. LA ACCIÓN DE DIOS EN EL HOMBRE.

EL TOCAMIENTO DEL EspíRITU AL ALMA

El punto de partida, para la recta inteligencia de los hechos, hayque colocarlo, a mi parecer, en la confrontación entre espiritualidad

tradicional y nueva mística, acaecida a lo largo de to~o el siglo XVIespecialmente entre 1520-1560. En urcer Abedecedarto (1527), cOl~e­xionado con la doble condenación de los alumbrados por los ~rancls­canos de Toledo (1524) y por la Inquisición (1525), FranCISCO deOsuna llama la atención de los recogidos frente a los «alacranes... quete muestran buen rostro y tras ti dicen otra cosa; muerden en escon­dido murmurando de ti; júzgante por hipócrita...; rráente so~re.losojos colando tus mosquitos y tragando sus camellos...; el recoglm.len­to dicen que es fingimiento y fantasía honesta con que menosprecias aotros ; tu sosiego será llamado pereza... Serás notado ~n el comer yvestir ; y cuando por aquí no te pudieren entrar, pondran tacha en tulinaje o en la edad... En lo que más estudio ponen... es en achacar laspalabras de los recogidos y deslindarías para las entresacar y conde-

1

nary)~~ otro pasaje: «Hay algunos que se dicen espirituales, tan enga­ñados en esto, que totalmente se apartan y huye~ de los que les amo­nestan pobreza y aspereza; y lo peor es que ellos tienen a otros por per­sonas que no gustan las cosas del corazón, ni que han alcanzado lalibertad del espíritu, mas que se detienen en las cosas que pertenecena los principiantes-'. De modo similar protest~ los alumbr~~os P~droRuiz de Alcaraz y María de Cazalla. Lo. acaecido en la espI~Itualldad

- ola entre 1480 y 1520, es como un aire nuevo y maravilloso queespan , d . , d d 1 afectodo lo renueva y vivifica. Se salta de la eVOCIOn ~~ erna y e a .-tividad, como pía y humilde devoción, a la afectividad como conocí­miento por amor; de la espiritualidad de las observancias. ;oncretadacon exageración en reiteración de actos, grado~, ~scal.as y métodos pa~aplantar virtudes y desarraigar vicios, a la espiritualidad ~el todo, eDios poseído por amor, del alma hecha un querer y casi un ser con

Dios a la oración de toda el alma. dL~ espiritualidad de las observancias se basaba en muchas horas e

oración vocal, entre seis y doce horas diarias, y.en ~erma~entes as~e­mida suen-o vestido habitación, silencio, retiro excesivorezas en co , " r al

recargo de actos y obras. El puro cumplirlos pareCla a, ?unos asegu-

1 . , con DI'OS Contra esto se rebelaron los mIstICOS verdade-rar a union . .d Lros, los alumbrados, conversos, erasmistas, Lutero y sus segur ~res. a

piritualidad sin abandonar los actos externos, cultiva otranueva es, " iltidinámica: la de todo el hombre, reducido a su raíz o sustancia u tima

d dici d M1. FRANCISCO DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, intro . y e icion e .

Andrés, BAC, Madrid 1972,vo1. 33, pp. 567-568.2. OSUNA, o c., p. 514.

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78 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOS MOVIMIENTOS CARISMATICOS EN ESPAJ\rA EN EL SIGLO XVI 79

(sentidos ~ potenci~s y éstas a centro del alma), que se entrega en liber­tad y totalidad a DIOS por amor. Ese proceso de interiorización o esen­c~alización constituye la aportación más importante de la mística fran­ciscana española recogida, consagrada por Santa Teresa y San Juan dela Cruz.

Bernabé de Palma vivió este proceso hacia 1510 (otros franciscanoslo habían vivido algunos años antes), y lo describe apasionadamente enVia Spiritus (1532):

"Como de cosas tan intensas (amor y reverencia a Dios) me hallasefrío y ~uy vacío, determiné buscar los mejores modos que para alcanzar­lo pudle~en ser. E.~o sé cómo vino a mi noticia que no había otro mejorque Continuaoracion mental [de la mente en sentido agustiniano, es decir,de toda elalma]. Porque de vocales tan cargado estaba, que fue menesterhacerme mucha fuerza a las dejar, y que sea esta buena manera de alcan­zar la amistad divinas",

Fue un salto de gigante: de la oración vocal pasó a la mental, o deto~a. el alma, y a la afectiva, y todo lo puso a disposición de todos loscnstl~nos, pues todos pueden amar, todos son imagen de Dios y todoshan sido llamados a la perfección. Ya no se trata de la acción de unaparte del h?m~re, s~no de todo él, integrado en una unidad que com­porta extenor, intenor y superior, alma y cuerpo, persona y espíritu.

El. centro cordial de este movimiento hay que situarlo en los reco­lectorios, o casas de recogimiento, de oración o de retiro de los francis­canos observantes, cuyas primeras constituciones datan de hacia 1500y l~s~ definitivas de ~acia 1522 o 1523, autorizadas por Francisco d~Quiñones. Los franciscanos tienen conciencia clara de la novedad queprotagonrzan. Ella encuentra concreciones diversas en el prólogo a lasobras de Santa Angela de Foligno, publicadas por Cisneros en Toledo~15.05); en Sol de Contemplativos, que es la Teología Mística del cartu­JO lionés Hugo de Balma, traducida e hispanizada por los franciscanosdel n~vísimo convento de San Juan de los Reyes de la CiudadImperial, y prolongada en 1514 por fray Antonio de Ciudad Real'.

Esta nueva espiritualidad se basa en los deseos, en la doctrina de laaspiración, en lo que los místicos medievales llamaban actos anagógi-

3. BERNABÉ DE PALMA, ViaSpiritus, Salamanca 1541, cap. 18, fol. 26.4. Soldecontemplativos, por Hugo deBalma, delaorden delos cartujos, nuevamente

romanzado...Aquí seacaba elpresente libro, llamado Mistica Teulogía deSant Dionisio,compuesto por Hugo de Balma y otros dicen queporSanBuenaventura. «•• Acabasep~strero ~e agosto, en elaño 1514»: M.ANDRÉS, Los recogidos. Nueva visión de la mís­ttcaespañola dela edadde oro, Madrid 1975, Fundación Universitaria Española, Alcalá93, pp. 70-75.

cos, por los cuales el alma se enciende ~n hambre y sed de Dios, y subea la pura contemplación y unión con El, obrando desde las entrañas opunto más interior de su ser, que se abre a la acción de Dios.

La mística es para estos autores divina y sublime experiencia, uniónfruitiva con Dios, a quien, vendados los ojos del entendimiento, esadmitida el alma, levantada sobre sí'. Su acto formal y principal es elamor en la voluntad, amando y padeciendo a Dios. Es la experienciade Dios que se da al alma, la cual entonces más padece (en el sentidode las categorías de Aristóteles) que obra, más recibe que hace.

El negocio cristiano no consiste en ciencia, repetirán nuestros mís­ticos con Juan de Valdés, sino en experiencia. Aquélla procede de laindustria humana, ésta es don del Espíritu Santo. Por eso insistirán enel valor de la experiencia personal, como se puede ver en todos nues­tros místicos, por ejemplo, en el prólogo y primeros capítulos deCamino de Santa Teresa, por citar alguno. Ellos la llamarán sapiencia,sabrosa ciencia, suma experiencia, experiencia de fe entera, y hablaránde silencio del entendimiento, de noche de las potencias. Osuna tra­tará de explicar esa realidad de la divinización en la mística del recogi­miento con cerca de cuarenta nombres y una decena de razones parallamarlo recogimiento",

Se realiza en el alma, cuando la divina claridad, como en vidriera opiedra cristalina, se infunde en el ánima, enviando delante, como sol,los rayos de su amor y gracia, que penetran en el corazón, siendo en lomás alto del espíritu recibidos... Allí se recoge el alma como a casa pro­pia? El propio conocimiento (aniquilación lo llaman) yel seguimien­to de Cristo ha de ser por propia inquisición de entendimiento, perola quieta contemplación ha de ser totalmente por pura recepción, sinpresumir de atraer ni de retener lo atraído por alguna industria propia,sino como quien no hace nada", Nos hallamos ante la presencia activadel Espíritu en el hombre, en la raíz de la noticia amorosa por toca­miento de Dios, que mueve al alma:

"La quieta contemplación comprehende tocando y no penetra enten­diendo, por ser incomprehensible el objeto de su santa operación... Lamisma sabiduría, que levanta elalma a su propio conocimiento, niega alentendimiento su comprehensión, porque tocando la sabiduría, la guste,

5. ANTONIO SOBRINO, Vida Espiritual Valencia 1613, p. 130. Es hermano deCecilia delNacimiento, carmelita descalza.

6. OSUNA, o. c., pp. 235-242.7. OSUNA, o. c., pp. 243-247.8. BERNARDINO DE LAREDO, SubidadelMonteSián, Místicos Franciscanos, BAC,

Madrid 1948, vol. II, p, 204.

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con condición de que pasándola no la penetre. De manera que entenda­mos que es incogitable... nuestro investigable Dios; por el cual la más altaperfección de los contemplativos puede tocar de la Sabiduría Eterna aque­llo que la dignación divina quiere que gusten todas las animase",

Por aquí llegan nuestros místicos a la penetración en los misteriosdivinos, obra de la acción de Dios, del tocamiento del Espíritu Santoal centro o ápice (apex) del alma. Aquí enuclean la transformación delalma en Dios, haciéndose un espíritu con él. Unión que casi roza loslinderos de la unidad entre Dios y el alma, haciéndose un fuego en dosfuegos distintos; un calor, un resplandor, un querer, un amor, unavoluntad, una gota de agua dulce echada al mar, que ya es una cosacon elmar, que ya no se puede dividir.

El toque del Espíritu Santo al apex, cima o parte suprema del alma,produce un conocimiento divinísimo, superior al que se puede alcan­zar por doctrina o estudio:

«¿Cómo toca el Espíritu Santo al alma? Dicen algunos que sin quepreceda ni acompañe acto ninguno intelectual; y como si dijésemos estan­do uno divertido, toca a lo supremo del alma el Divino Espíritu con elfuego sacratísimo de su amor, e inflamada aquella cumbre, recibe y padecea Dios y a las cosas divinas, divinoque modo aflicitur. Y así como acercan­do la piedra imán a las cosas... las menea, levanta y roba y ayunta consi­go. Lo mismo hace Dios con las almas, que así secreta y eficazmente toca.De este tan secreto toque y experiencia de Dios en la suprema porción dela afectividad se deriva un conocimiento divinísimo en el entendimiento,más excelente y que por ninguna doctrina ni estudio se puede alcanzan,10.

Nuestros místicos viven esta experiencia, y no encuentran explica-ción satisfactoria, psicológica y metafísica de la misma, aun cuando nose retraen de indicarla. Es obra del Espíritu.

«Dice el teólogo místico que la voluntad y el afecto suelen levantarsea amar y a la unión divina sin que preceda o la acompañe acto del enten­dimiento. Confieso que es cosa difícil de entender, mas no me atrevo acontradecirlo, por parecerme que lo he experimentado así. Mas tampocoosaré afirmar que esto es así. Pero que se ame mucho más de lo que seentiende, no hay que dudar: pues también lo dice Santo Tomás. Yaquedadicho atrás, cómo en las almas estáticas suele el Espíritu Santo, con nopensados impulsos, tocar la cumbre del Espíritu, o ápice del afecto, conque sin que preceda entonces acto del entendimiento, roba el alma. Si noes que lo prueben, no lo entenderán»!'.

9. LAREDO, o, c., pp. 316-317.10. ANTONIO SOBRINO. o. c., p. 73.11. ANTONIO SOBRINO, o. c., p. 135.

Ésta es la herida de amor de San Juan de la Cruz y de AntonioSobrino, franciscano descalzo, hermano de Cecilia del Nacimiento yde tantos otros autores. Es el amor desnudo, esencial, unitivo, absorti­va, que produce lesión y sabrosísima herida:

«Amor desnudo que es suavísimo gozo..., que por la grandeza deldeleite así se dilata el corazón que, abiertos los poros, desfallece y causadesmayo en todo el cuerpo; y tanto suele o puede crecer esta lesión ysabrosísima herida y desfallecimiento, que llegue a hacer morir de amor,cuyos ímpetus creciendo, así crece el deseo y sed de Dios, que no pudien­do el corazón sufrir el ansia y dolor de tal herida, falta y el ánimo le deja,y se va así al que la hieres",

Toda la purificación pasiva de los sentidos y potencias en San Juande la Cruz -noche oscura pasiva del sentido y del espíritu-, descri­be la acción de Dios en el alma. Lo mismo hay que decir de Llama deAmor Viva, en que narra las extrañas mercedes que Dios Padre, Hijo yEspíritu Santo conceden al alma en que moran y dan en regalar:

Oh llama de amor vivaque tiernamente hieresde mi alma en el más profundo centro ...!¡Oh cauterio suave!¡Oh regalada llaga!¡Oh mano blanda!; ¡Oh toque delicado,que a vida eterna sabey toda deuda paga!Matando, muerte en vida has trocado.

Inflamada en la divina unión, transformada en Dios, altamenteposeída, con ricas riquezas de dones y virtudes arreada, tan cerca de labienaventuranza que no la divide sino una leve tela, la absorbe yembiste de tal modo, que le parece le va a dar la vida eterna",

El alma así tocadapenetra en los profundos misterios de la revela­ción, en el misterio trinitario (S. Ignacio de Loyola, Bernardino deLaredo, Santa Teresa...). Es curioso estudiar cómo se fue esfumandoeste aspecto trinitario entre los místicos españoles. Acaso porque losteólogos no encontraban explicación escolástica, como acaeció enparte a la primera edición de Subida del monte Sión (1535), deBernardino de Laredo, o por temor a denuncias a la Inquisición, o porla severidad de los juicios de los teólogos. Pero es claro un desarrollo

12. ANTONIO SOBRINO, o. c., p. 82.13. SAN JUAN DE LA CRUZ. Llama deAmor viva,BAC, vol. 15. Madrid 1994, p.

1136.

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82 LOS CARISMAS EN LA IGLESIALOS MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS EN ESPA!QA EN EL SIGLO XVI 83

creciente de lo que podíamos llamar penetración en los misterios reve­lados, por la iluminación, alumbramiento, gracia o tocamiento deDios o del Espíritu.

Asimismo es digno de resalte el tema de la transformación y unióndel alma con D~o~, haciéndose un .espíritu con El, hasta ser un fuegoen ~o~ fuegos distintos, El encarecimiento en el modo de hablar y deescribir de estos autores, produjo un fuerte movimiento de descon­fianza y de oposición, acrecida por el auténtico profetismo de algunos,por las imprudencias predicarorias de otros, por las desviaciones de losalumbrados y por la coincidencia verbal de algunos de los términose~pleado~ a la par por místicos y luteranos, tales como seguridad enDIOS, fe VIva, valor de los méritos de Cristo y aplicación de los mismosal cristiano...

He aquí algunas fuentes para conocer este encuentro:. l.-~?NIMO, atribuido a Miguel de Comalada, OSH, Spill de la

vtda reltgtosa, Barcelona 1515, Valencia 1529; trad. castellana: Tratadollamado el Deseoso, por otro nombre Espejo de religiosos, Sevilla 1533,Zaragoza 1535, Toledo 1536...

2.-Excelencias de la¡e, anónimo franciscano, que pertenece a Luisde Maluenda, según las últimas investigaciones de Eugenio Asensio yde Miguel Avilés, Burgos 1537.

3.-JUAN DE LA CRUZ, OP., Diálogo sobre... la oración y divinos loo­res vocalesy de las obras virtuosasy santas ceremonias que usan los cristia­nos, Salamanca 1555, BAC, vol. 221.

4.-MELCHOR CANO, Censura del Catecismo cristiano de Bartoloméde Carranza, publicada por F. CABALLERO, Conquenses ilustres...Melchor Cano, Madrid, 1871, y por J. SANZ y SANZ, Melchor Cano,Madrid-Monachil, 1960.

5.-Multitud de procesos a libros místicos, conservados en los archi­vos de la Inquisición.

Nuestros autores espirituales hablan de contacto con Dios; de quela experiencia en lo místico vale más que la ciencia (cosa que algunosescolásticos consideran como prolongación de los ataques erasmistas,humanistas y luteranos a la escolástica); de divinísima tiniebla y oscu­ridad; de quietísima y serena noticia amorosa; de aniquilación de sí; deexcesos mentales, de salir el alma de sí, de muerte del alma ... Lenguajenuevo que corresponde a una experiencia nueva, a una nueva vía deunión con Dios, que no está en nuestra mano tenerla, sino en la divi­na voluntad el inclinarse a dárnosla. Estamos en el terreno del don delEspíritu.

Los místicos no desprecian la ascética ni las reglas para desarraigarvicios y plantar virtudes, sino que proponen la entrañable oración detoda el alma para llegar por ella, como por atajo a la perfección. Sinembargo, la ascética tradicional, revestida a veces de intransigencia,como acontece en Luis de Maluenda, en Melchor Cano y en todo elgrupo de dominicoscanistas, reprende a los místicos de locura al arro­jarse a nuevas vías y atajos de devoción y sentimiento, dejando loscaminos reales y seguros, seguidos por la Iglesia durante más de 1500años, allanados y trillados por los santos". Más en concreto atacan ladoctrina de la unión con Dios sin intermedio del entendimiento o ensilencio del mismo, y la del amor puro, por ser Dios quien es, sin afec­ción a nosotros mismos ni a otra creatura. En torno a esto trenzanotras acusaciones: excesiva interioridad, recomendación del sabatismoo reposo interior, oración en espíritu y verdad, falta de prudencia en ellenguaje y en algunas de las cosas que recomiendan. También sospe­chan que admiten la contemplación de la divina esencia en esta vida,tal como la aireaban algunas beatas y alumbrados. Las acusaciones sonde índole metafísica, teológica, ascética y moral.

Melchor Cano censura en Carranza y en fray Luis de Granada lallamada universal a la perfección, la recomendación inmoderada de laoración mental (Cristo dijo al joven: Véte, véndelo todo y dalo a lospobres; y no vade, et ora mentaliter), el conocimiento experiencial deDios y su valor decisivo en la espiritualidad afectiva. Cano comparatodo esto con las vivencias de los alumbrados y con la certidumbre dela gracia, alcanzada por vía experimental, de la cual alardeaban los lute­ranos. Finalmente, arremete con ira contra los éxtasis del afecto, losraptos o salidas del alma de sí hacia Dios, las embriagueces de amor,los arrobamientos y las gracias extraordinarias con que Dios distinguea veces a sus amigos:

«Estos raptos llamóSanVicente (Ferrer), profetizando lo que había devenir, rabiamientos, con los cuales y otras ilusiones semejantes se había dedisponer elmundo para elAnticristo. E aunque algunavezse pueda ponerejemplo en algunos santos de estos arrebatamientos, ni ~on ejemplos deimitar ni de proponer al pueblo, mayormente en el tiempo presente,diciendo muchas veces los alumbrados que trataban de esto... ,,15.

Cano impugna asimismo la valoración de la experiencia en los mís­ticos, parapetándose en una defensa cerrada del discurso racional,camino común, natural y único, en él, para subir a Dios". También

14. JUAN DE LA CRUZ, O.P., Diálogo..., BAC, vol. 221, Madrid, p. 228.15. MELCHOR CANo, Censura, en CABALLERO, o. c., p. 585.16. MELCHOR CANO, Censura, en CABALLERO, o C., p. 568.

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considera peligrosa para la república cristiana la doctrina del sábadointerior y perpetuo, que considera cercana al dejamiento de los alum­brados o sacada de sus libros.

Pero nuestros místicos no cesaban de repetir de un modo u otrocon San Juan de Avila:

«La vida del espíritu ha de ser regida por el Espíritu, que es el supre­mo maestro de ella, y no por hombres; así la oración, donde hay muchabachillería, nunca sale bien-".

_ He querido. recoger alg~n~s ~spectos que pervaden la mística espa­nola a-urea y tienen notona similitud con otros caracteres y acusacio­nes hechas al actual movimiento carismático.

III. ¿UNA ÉPOCA O LEY DEL EspíRITU SANTO EN LA IGLESIA?

Los recogidos,. alumbrados y erasmistas, de consuno, pusierons?bre el tap.ete vanos probl~mas ya planteados por los espirituales ita­lianos medievales, muy estimados por las observancias franciscanasespañolas. Uno de los más llamativos es el convencimiento del próxi­mo fin~ del mundo, dadas las continuas guerras, la apostasía de tan­tas naciones de Europa, arrastradas por la herejía, y las conversionesmasivas de los indios americanos recién descubiertos". Se sitúan en lalínea de Pedro Juan Olivi, Arnaldo de Vilanova y, especialmente, deJoaquín de Fiore y de Ubertino de Casale, mandado traducir porIsabel la Católica y citado por no pocos místicos españoles. Dentro deesta orientación, un teólogo de la categoría de Pedro Sánchez Ciruelo,se pregu~ta si detrás de la edad del Padre (Antiguo Testamento), y dela del. HIJO (Nuevo Testamento) había de venir otra nueva, propia delEspíritu Santo. A esta división de la historia corresponderían tres

17. SAN JU~ DEAVILA, Obras Completas, BAC, 1953,11 p. 1316.. 18. Las alusiones a este tema son frecuentes en los historiadores actuales y han

Sido comenzadas a estudiar por Bataillon, Maravall y, sobre todo, por J. L. Phelan ensu obra sobre la concepción milenarista de Jerónimo de Mendieta (1524-1604) en lacristianización del Nuevo Mundo. Pero las alusiones en teólogos y autores espiritualesde la época son numerosas: Pérez de Valencia, Cristóbal de San Antonio, el Abad deArl.anz~ fray Gonzalo de Arredondo, Luis de Maluenda, en Excelencias de la fe yMisterios de los Angeles y en Osuna. Puede consultarse M. ANDRÉS, Historia de laTeologfa española en la Edad de Oro, vol. 1, 2.a p., cap. VIII, de próxima aparición enla BAC maior. La proposición 46 de los alumbrados de Toledo de 1525 dice así: «Quela fin del mundo habla de ser de aquí a doce años».

sacerdocios: de los casados (ley natural), de los clérigos (ley Nueva) yde los religiosos (época del Espíritu Santo).

En Paradoxae quaestiones decem, Salamanca, 1538, Pedro SánchezCiruelo ofrece un curioso ensayo, hasta ahora casi del todo olvidado,que intitula: «Detertia lege Spiritus Sancticirca finem mundi in theolo­gia». Su autor es profesor de teología en Alcalá y en Salamanca, filóso­fo, matemático, astrólogo, biblista y místico, y plantea de modo radi­calla presencia del Espíritu Santo, que es el eje de la renovación caris­mática de la Iglesia en todas las épocas, al final del mundo.

La respuesta se divide en tres apartados: notabilia, o exposición delos términos; conclusiones y respuesta a las dudas y dificultades.Inicialmente pensé limitar mi trabajo a la presentación de este tratado.Después creí más interesante enmarcarlo dentro de un conjunto másamplio";

Sánchez Ciruelo atribuye la invención de esta ley al «abad florenti­no Joaquín, monje cisterciense, católico y devoto, como consta por superegregio libro Concordia del Antiguoy Nuevo Testamento». Ciruelomantiene la concepción trinitaria de la historia, proclamada por elabad italiano y salva cuidadosamente su ortodoxia. A su parecer,Joaquín de Fiore no entiende esa ley en el sentido de que como la leysegunda, o del Hijo, evacuó la primera, o del Padre, así la ley tercera,o del Espíritu Santo, evacuará totalmente la del Hijo. Ciruelo reducesu parecer a las siguientes conclusiones:

1.a Ningún católico puede afirmar que la ley evangélica no ha dedurar hasta el fin del mundo. Por lo tanto la ley o época del EspírituSanto no suplantará totalmente a la del Hijo.

2. a Como de la primera visión de Ezequiel deducen los católicosque la ley nueva, o del Hijo, se contiene en la vieja ley del Padre, por­que procede de ella, como el Hijo procede del Padre; del mismo modo,de los dichos del apóstol Pablo se puede deducir, que de la letra deambos Testamentos procede una tercera inteligencia espiritual, que sepuede llamar, sin injuria, ley del Espíritu Santo; del mismo modo quela tercera persona, en el ámbito de lo divino, procede del Padre y delHijo.

Ciruelo, siguiendo a Joaquín de Fiore, lo prueba por el comentariode San Gregorio Magno a Ezequiel, y por San Agustín en De Spirituet Littera, cuando explica 2 Cor 3, 6: Littera occidit, Spiritus auternvivificar. Tras agudo análisis trinitario concluye que el Hijo procede

19. PEDRO SANCHEZ CIRUELO, Paradoxae quaestiones decem, Salamanca, 1538,tr, 8, De tertia lege Spiritus Sancti circa finem mundi, fol. G, 11ss.

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del Padre «sicut genitus a generante, potens adhuc producere aliampersonam; sed Spiritus Sanctus a Patre er Filio non est genitus sed spi­ratus; et iam non potens aliam divinam personam producere ad intra.Ita Novum Testamenturn sic processit ex Vetere, quod habet propriumtextum in Sacra Biblia... , propia sacramenta... , quae evacuant sacra­menta veteris legis. Sed tertia lex sic procedit a Nova et Vetere lege,quod ipsa non habet proprium textum in Sacra Biblia, ex qua possitalia inrelligenria spiritualis procedere, neque haber propria sacramen­ta, quae evacuent novae legis Christi sacramenta».

De aquí deduce que, aunque hablando católicamente, se puedaproponer una ley divina trina o ternaria, cual es la naturaleza y esen­cia divina, sin embargo, no se pueden admitir tres testamentos, ni tresseries de sacramentos de los fieles, sino sólo dos. Y 10 prueba por lasemejanza antes dicha con las procesiones ad mira de las tres divinaspersonas: «Nam licet ponantur tres divinae personae in unica essentiavel natura deitatis, tamen solae duae personae sunt producentes per­sonas; a tertia vera nulla alia procedit divina persona».

3.a En la tercera conclusión afirma la existencia de la tercera épocao ley del Espíritu y delinea su naturaleza:

«Quernadmodum in divinis ab uno Patre procedunt duo: Filius etSpiritus Sanctus; ita in humanis ex uno VetereTestamento (in cuius tem­pore viguit status coniugatorum) processit Novum: in cuius temporevigent duo status: c1ericorum et re1igiosorum in spirituali gubernationepopuli Dei et in ministerio Sacramentorum Dei. Ex hac conc1usionehabetur quod, durante et non evacuara lege evange1ica, a tempore nativi­tatis Christi usque ad finem mundi, distinguuntur duo tempora: legisFiliiin regimine c1ericorum et legis Spiritus Sancti, in gubernatione re1igioso­tumo Ita quod post ortum religionum in Eccíesia christiana, simulcurrunt lex secunda Filii et lex tertia Spirirus Sancti...

Entonces, ¿en qué consiste la época del Espíritu Santo? Ciruelo ladefine dentro de un esquema totalmente ortodoxo, en relación con lareforma española que había vivido en los últimos años del siglo XV yprimeros del XVI:

«Secundo sequitur quod ponentes tertiam legem Spiritus Sancti fu­turam circa finem mundi, nihil aliud dicere voluerunt, quam si díxissent:futurum esse tempus in quo rora sacra Scriptura Bibliae, tam in Veteréquam in Novo Testamento, intelligererur valde spiritualiter in sensibusallegorico, anagogico et tropologico, et quod futuri essent viri spiritualestarn in litteris quam in moribus, qui doctrina et vita sua sanctissimagubernarent Ecc1esiam Dei, reformarentque omnes status christianorumad spirituale exercitium sacramentorum a Christo institutorum»,

Parece como si Ciruelo aludiese a Cisneros, a Santo Tomás deVillanueva, a los franciscanos recogidos, a los religiosos observantes yreformados y al fecundo movimiento de los espirituales, tan necesitadode una monografía en nuestra Edad de Oro. .

Finalmente, en las dificultades nuestro autor aborda temas cuno­sos, como el siguiente: Las tres predichas leyes, ¿deben ser iguales enduración? Su respuesta es afirmativa, pero no atendiendo a los añossino a las generaciones, en un excursus originalísimo:

«Respondetur quod non sunt aequalia in numero annorum, sed benein numero generationum... Primae legis tempus excessit tempus secundaefere in quadruplo; tanto pene excessu secundum ternpus habeat ad ter­tium. Processit enim doctrina fldei catholicae ad modum naturae: deimperfecto ad perfectum. Et maius est tempus imperfectionis quam per­[ectionis».

También se refiere con cierta generalidad a la aparición de refor­madores. Y concluye remitiendo a Joaquín de Fiare en De concordia~teris et Novi 'Iestamcnti, de donde ha tomado algunas de las afirma-

ciones propuestas. .Merece especial relieve que la concepción trinitaria de l~ histona

del Abad de Fiare encuentre eco científico en la España del Siglo XVI.Parece como si Ciruelo recogiese las inquietudes apocalípticas de lastres primeras décadas de aquella centuria y centrase la gran esper~~zaescatológica que afloraba por doquier, en la era o edad del EspírituSanto. Joaquín de Fiare y Pedro Sánchez Ciruelo distinguen tres esta­dos: de la ley o naturaleza, de la gracia y del Espíritu Santo. Y tres órde­nes: casados, clérigos y monjes, religiosos u hombres espirituales, tantoen letras como en virtud, que reformen y gobiernen la Iglesia. Esta ter­cera edad no anula a la segunda. Es concebida como edad de reforma,cargada de espiritualidad, libertad y justicia. Será el triunfo. de loshombres espirituales. El movimiento de los ~spiritu~les, medievales,estudiados en el sur de Francia y centro de Italia, comienza ahora a serdescubierto en nuestra literatura mística áurea".

La Ciudad de Dios de San Agustín surge a la caída de Roma y desu imperio. La teoría de Joaquín de Fiare, a la descomposi.ción y desór­denes de la Roma -nueva Jerusalén- de los Papas medievales. La deSánchez Ciruelo, a la apostasía de Lutero, a las grandes convulsionesdel humanismo renacentista ya las esperanzas internas despertadas porla reforma española y la conversión de los pueblos americanos. La fuer-

20. M. ANDRÉS, El movimiento de los "espirituales" en España, en el siglo XVI,

«Salmanticensis» 22 (1975) 233-248.

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88 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS ENESP,wAENELSIGLO XVI 89

za interior de la reforma española, la sombra de la herejía y el ardor dela esperanza profética iluminan estos años de la espiritualidad penin­sular. En ella la Iglesia está en el centro de la humanidad".

IV: Los DONES DEL ESpíRITU SANTO. PLANTEAMIENTO GENERAL.

TRATADOS

Los autores espirituales españoles del sigloXVI no prestan a la doc­trina de los dones la misma atención e importancia que nosotros.Conocen el parecer de Santo Tomás sobre los dones (In TértiumSententiarum, disto 34-35), el de San Buenaventura (Breviloquium,parte V y VI) yel de Dionisia el Cartujano (De donis Spiritus Sancti).Hablan de los dones, pero son poco explícitos en el planteamientodoctrinal, tal como se puede ver en San Ignacio de Loyola, Osuna,Palma, Laredo, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz",

Francisco de Osuna toca el tema de los dones de pasada. Insiste enque «ladulcedumbre y gusto de las cosas celestiales es uno de los donesdel Espíritu Santo, y de los siete principales..., y de los siete el princi­pal. Porque así como entre las virtudes tiene la caridad el principado,así lo tiene la sabiduría entre los dones; la cual es... un don del EspírituSanto que reficiona y da de comer a la ánima con la esperanza e certi­dumbre de las cosas eternas... Este sabor y gracia del Espíritu Santo sellama prenda, o arra, o señal de vida eternas".

21. Quisiera destacar la posible conexión de las diez cuerdas del Salterio de amoren Spillde la vida religiosa (1515) con Psalterium decem cordarum, de Joaquín de Fiare,a pesar de su diverso planteamiento más humanista en el autor catalán. ¡Será acaso elplanteamiento de Sánchez Ciruelo un eco humanista del retorno a la edad de oro dela humanidad y al hombre primitivo?

22. F. OGARA, Los dones del Espiritu Santo reflejados en el Librode los Ejercicios,«Manresa- 1O(1934) 40-48. Más expresivo es Jerónimo de Nadal, M. NICOLAU, Obrasy doctrinas espirituales deJ deNadal Madrid 1949, p. 527,' Y más todavía CORDESES,Obras espirituales, introd, y edic. de A. Yanguas, Madrid, 1953, pp. 29, 78 ss. Losdones perfeccionan, según Cordeses, al hombre en la oración intelectiva y en la afecti­va, p. 74 ss.; los de entendimiento, sabiduría, ciencia y consejo influyen especialmen­te en la oración intelectiva sobrenatural; los de temor, piedad y fortaleza, en la oraciónafectiva infusa. Los dones hacen que esta oración sea más obra de Dios que del hom­bre; que los afectos infusos sean más vehementes y excelentes que los adquiridos. Estosestán en manos del hombre, aquéllos no. A los dones se deben la paz, suavidad, gustoy dulzura de que gozan los contemplativos.

23. F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual p. 225.

Osuna habla con frecuencia, pero de modo un tanto vago e incon­creto, de los diversos dones infundidos por Dios al alma: fervor ydeseo del Señor", hacimiento de gracias", gozo26, contrición, tristeza",sabiduría y altos conocimientos"; amor", don de lágrimas, bramura yotros ...

No urge una doctrina clara de los dones como disposiciones habi-tuales permanentes, específicamente distintas de las virtudes, necesa­rios para la salvación y conexionadas con la caridad. Algo similar ocu­rre en la Santa Abulense. San Juan de la Cruz es más explícito en elCdntico y en el libro 11 de Subiddo• Más expresivo es Cordeses".

Sin embargo la doctrina de los dones había sido expuesta ya en sigloXV en nuestra patria por el catedrático de Salamanca Juan Alfonso deBenavente (t1748) en el Libro de los siete dones del Espíritu Santo; porJuan de San Juan, O.S.B. (t c. 1497), en Tractatus de Spiritu Sancto(ms, Lat. 9. III. 3 del Escorial), y por un anónimo (rns. h. 11. 14 delEscorial) que lleva el mismo título del tratado de Juan Alfonso deBenavente". En las místicas del siglo XVII fue alcanzando más impor­tancia y densidad doctrinal hasta la obra maestra de Juan de SantoTomás, O.P., De donis Spiritus Saneti (1589-1644), en su curso deTeología.

¿Se podría decir que se vive más experiencialmente hasta que selogra una doctrinalización precisa, y que desde entonces más se cono­ce que se vive? La respuesta no es fácil, pero la línea de desarrollo deestos tratados y de nuestra mística no marchan a la par.

v: LAs GRACIAS EXTRAORDINARIAS

Nos referimos aquí a los carismas de que habla San Pablo (1 Cor12, 7) ya otros similares, ordenados para utilidad del prójimo y tam­bién, según nuestros autores, para consuelo propio. Po~ eso con ~r~­cuencia los llaman consolaciones. Estos dones son especialrnente vrsi-

24. F. DE OSUNA, o. c., pp. 132, 372-373.25. F. DE OSUNA, o c., pp. 152-153.26. F. DE OSUNA, o. c., pp. 339, 425.27. F. DE OSUNA, o. c., pp. 427, 432-433.28. F. DEOSUNA, o. c., p. 179.29. F. DE OSUNA, o. c., pp. 469-470.30. SAN JUAN DELA CRUZ, Subida, n, 29, BAC, vol. 15, o.c., pp. 655-660.31. A. CORDESES, Obras espirituales, edic. Yanguas, Madrid 1953, p. 78 ss.32. M. ANDRES, Te%gla Espiritual en España, 1470-1500, Burgense 14 (1973)

197-198.

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90 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSMOVIMIENTOSCARISMÁTICOS EN ESPAÑA EN EL SIGLOXVI 91

bles donde se vive la fe con intensidad. El don grande por antonoma­sia es esa fe, la unión con Dios. Las gracias extraordinarias, cuando sedan, son ordinariamente expresión de esa fe, aun cuando ellos discu­ten si los puede recibir otra clase de personas.

Sobre las gracias extraordinarias escriben nuestros autores de mododiverso, hasta que se impone la doctrina de San Juan de la Cruz enSubida, libro 11, cap. 9 a 30. En las primeras décadas del siglo XVI,hasta la cuarta especialmente, escriben en medio de unos aires demesianismo colectivo, provocado por los descubrimientos geográficos,las primeras conversiones masivas en América y las victorias del ejérci­to español en Italia y en Africa. A ello se unen un grupo de francisca­nos y benedictinos visionarios y profetas, que sueñan con el pontifica­do espiritual de Cisneros, con la conquista de Jerusalén por soldadosespañoles y con una especie de milenarismo, que señala como próxi­mo el fin del mundo. A la vez florecen no pocas beatas y alumbradasfamosas: Isabel de la Cruz y María de Cazalla, alumbradas (1512 ss.)en Guadalajara y Pastrana; Francisca Hernández, en Valladolid; SorMaría de Santo Domingo, la beata de Piedrahita; Juana de la Cruz, enTor~ejón de Velasco; Magdalena de la Cruz, la famosa abadesa de lasclarisas de Córdoba; Sor María de la Visitación, monja de Lisboa, his­toriada por el P. Granada, y otras. No era fácil distinguir el oro de laganga. A esta espesura de sensacionalismos religiosos hay que añadir laactuación de numerosos astrólogos judiciarios", algunos de ellos des­tacados teólogos, como Pedro Sánchez Ciruelo.

Dos líneas de doctrina y acción cabe señalar en relación con losd~nes extraordinarios: la de los dominicos, protagonizada por SanVicente Ferrer, y la de los franciscanos, que encarnaré en Francisco deOsuna. Los primeros admiten esos fenómenos con dificultad, y sólocon mayor aún los recomiendan. Los segundos son más humanos.Junto a ellos hay que situar a ciertos alumbrados que los buscan congusto. San Ignacio de Loyola, San Juan de Avila, Báñez, Bartolorné deMedina y tantos más ofrecen reglas prudentes de discernimiento.

Lope de Salazar y Salinas, Cisneros, Osuna, Laredo, Palma... , esti­man en mucho los arrobamientos, trasponimientos, éxtasis, visiones...Pueden ser «espíritus de ranas parleras que nunca callan», dice Osuna,pero no son rabiamientos, según célebre palabra de San Vicente Ferrer,que en opinión suya es un añadido de indevotos a las palabras delSanto valenciano. Por eso fue suprimido ese capítulo en la edición del

33. M. ANDRÉS, Un tratado teológico deJuan de Cazalla (1524) contra astrologiajudiciaria (1523), Burgense 16 (1975) 577-589.

Tratado Espiritual de San Vicente, hecha por Cisneros en Toledo,1510, para alimentar la espiritualidad de las observancias y de los reco­gidos. Si Santo Domingo y San Francisco recibieron estas gracias en sutiempo, no es mucho las tengan ahora otras personas devotas. Por esorecomienda no hacer caso de los que juzgan 10 contrario y ser discre­tos. Es digno de destacar cómo la teoría del progreso humano de la pri­mera generación complutense alcanza también a los místicos.

En lo referente a las «consolaciones» Francisco de Osuna es suma­mente expresivo desde el punto de vista teológico y humano:

«Ca no podemos estar sin delectación, mejor es buscarla en Dios queen el mundo, aunque la intención no vaya tan apurada como debería».

Desde el punto de vista teológico urge esta razón:

«Busquemos pues al Señor con su consolación, como lo buscan losjustos, y no lo dividamos de su dulcedumbre, aunque el demonio nos loamoneste; sino que así como lo creemosDios y hombre, así lo busquemosDios y dulce juntamente; porque así como la Humanidad es vía para ir aDios, así la dulcedumbre suya es un incitamiento y espuelas para quecorramos a El... Si el Hijo de Dios, por ser dulce, se llama en la Escriturapanal, no sé por qué no le hemos de buscar con su miel"... Pluguiese aDios que todos los pecadores, mudando el acuerdo, buscasen para sumayor provecho la consolación espiritual, dejando la mundana ...,,35.

No trato de analizar uno por uno los fenómenos extraordinariosmás comunes en aquella época: éxtasis, locuciones, visiones sensibles,imaginativas, intelectivas, revelaciones... La doctrina y realidad que seesconde tras estas palabras no siempre coincide con los planteamien­tos externistas de nuestros actuales manuales de mística. La doctrinade San Juan de la Cruz se ha hecho clásica. A ella remito. Pero quierodestacar que la renuncia a estos carismas no supone renuncia sino totalaceptación y dedicación al gran carisma de la vida mística, a la trans­formación del alma en Dios por tocamiento del Espíritu. El es el autorprincipal de ese trocamiento.

VI. EL DISCERNIMIENTO DE EspíRITUS

Estas gracias, gustos, deseos, inspiraciones ¿son siempre de Dios?¿Se mezcla en ellos el demonio, o nosotros mismos? He ahí la gran pre­ocupación de Santa Teresa de Jesús y de todos los grandes directores dealmas:

34. OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, pp. 384-385.35. OSUNA, o. c.,p. 384.

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92 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSMOVIMIENTOS CARISMÁTICOS EN ESPAI'lA EN ELSIGLOXVI 93

«~o queráis creer a todo espíritu, sino examinad los espíritus, si sond~ DIOS» (1 Jo 4, 1), o si nacen de la carne, de la sangre o del demo­ruo,

El problema del discernimiento de espíritus, olvidado en excesodurante no pocos años, recobra actualidad viva en nuestros días. Loencontramos ya desvelado en el Antiguo y Nuevo Testamento, en losApotegmas de los Padres del desierto y en otros muchos autores. En la~d~d Media la mística.se reviste, a veces, de ropaje visionario y apoca­hpt.I~O. D.e ahí la necesidad de una doctrina teológica ortodoxa, de unaespm~ualIdads~na y de una teoría sobre la discreción de espíritus. Lostratadistas medievales más autorizados sobre el particular son SanBernardo, Gerson y Dionisio el Cartujano, especialmente el último. Elpionero en este camp.o en España es San Vicente de Ferrer, seguido porLope de Salazar y Salmas. !'Jmguno llega a la claridad, brevedad y rigorde las regl~s de San jgnacio, Pero reglas de dirección y consejo apare­cen en casr todos los autores espirituales.

Lo más imp?rtante para nosotros es cómo San Ignacio de Loyola,Osuna, el P. A:~la, Santa.Teresa... tratan de aplicar a una experienciapers~n~ de urnon con DIOS una experiencia también personal de dis­cerrunuento de espíritus:

San Ig?-aci?, lo mismo que Bernabé de Palma y Lutero, parte deuna expen~ncIapersonal de exaltación y depresión, de alegría y triste­za, producI~a por algunos pensamientos, lecturas, tentaciones y escrú­pulos. El libro de los Ejercicios ordena estas vivencias en una serie deanot~ci?nes y reglas para la elección acertada y para mejor discernir losmovirruentos que se producen en el alma. Me remito al libro de losEjercicios, ya sus mejores y más clásicos comentaristas, Nadal, Lainez,Polanco, etc.

. ~álisis la:-gos cabría hacer de las obras de los primeros grandesrnisucos espanoles: Alonso de Madrid (1521), Osuna (1527 y 1530),Bernabé de Palma (1531), Bernardino de Laredo (1535, 1538). Todosellos buscan la «certidumbre o ciencia para discernir de qué cosas sedebe apartar»".

En ellos se puede apreciar un primer momento de exaltación de lapropia conciencia, muy claro en el proceso inquisitorial de Francisco~e, Ortíz, en. las proposiciones de los alumbrados y en la primera edi­CIOn de Subida del monteSián, de Laredo, que coincide con la década1520-1530. Esa fiebre se difumina pronto y, a continuación, todosacuden a los criterios teológicos tradicionales: Sagrada Escritura,

36. B. DE PALMA, Via Spiritus, Salamanca 1541, fol. 73.

Tradición, teología escolástica, magisterio y comunión con la Iglesia.Todo en ellos respira un aire distinto del sola Sacra Scriptura, sola fides,característicos de Lutero. He aquí una afirmación paradigmática deOsuna en relación con la armonía de teología escolástica y mística: «Sihombre pudiese tenerlo todo, sería tener dos manos derechas, la pri­mera de oro, la segunda, sobre ser de oro, tenerla también de ricas pie­dras adornadas". San Juan de la Cruz dice a este respecto: «Para deciralgo de esta noche oscura no me haré ni de experiencia ni de ciencia,porque lo uno y lo otro puede faltar y engañar. Mas ... de la divinaEscritura, por la cual guiándonos no podremos errar, pues que el queen ella habla es el Espíritu Santos".

VII. Los MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS

Cabría analizar otros aspectos comunes como la experiencia perso­nal de Dios y del Espíritu, la interioridad, el apocaliptismo. Para noalargarme, paso a decir unas palabras sobre los movimientos espiritua­les con algún cariz carismático más acentuado. Con brevedad y ofre­ciendo los trazos más característicos. A todos estos movimientos loscaracteriza:

a) El dinamismo interior, a veces casi apasionado. El espíritu sopladonde quiere. Donde sopla el espíritu, allí florece la libertad interior.

b) Esta libertad es ruptura de ataduras. Al analizarlas se dividen.Para los conversos lo son la obediencia, el sacramento de la confesión,los ritos y ceremonias. Para los alumbrados, la oración vocal, la exis­tencia del infierno, el obrar por merecer. Para los erasmistas, los ritosy ceremonias, las procesiones, la exigencia de la lógica escolástica, lasleyes de culto, las reglas de moral. Para Osuna y los místicos compor­ta la inmunidad frente a las exigencias de los sentidos, las presiones delmundo y las necesidades de la vida. Es la capacidad para entregarsepuramente a Dios y al prójimo, sin ningún óbice, a imitación deJesucristo. Ellos se esfuerzan por purificar sus sentidos y potenciasreduciéndolos del mundo exterior y de sus objetos al centro del alma,creando un vacío de lo sensible por sacrificio o renuncia para abrazar­se con Dios por amor. Con ello se relaciona la reducción o reflexiónde las potencias al centro del alma.

e) La vivencia interior personal de Dios por la oración.

37. OSUNA, o C., p. 236.38. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida, BAC, vol. 15, p. 508.

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94 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LOS MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS ENESPAÑA EN EL SIGLO XVI 95

.~) La ac~ión d,e Dios en el alma por la gracia en ascética, y por unaaceren graturta mas honda en mística.

A. Losconversos deljudaísmo

Pasan de una ley ceremonial -la mosaica- a la del espíritu yamo~ y se ~b~azan con ell~ ": conju~to con no pequeña pertinacia yun CIertosentido de supenondad racista. Tachan de rusticidad a la sin­ceridad y santa sencillez con que el pueblo cristiano cree su fe. Creenqu~ son los únicos que guardan con plenitud la ley y doctrina deCristo, .porque ellos solos «huyen las costumbres y ritos gentílicos ...,favorecidos entre las gentes cristianas-". En los conversos se percibeuna preocupación especial por insistir en la caridad, en la interioridad.El mosaísmo era tachado por los cristianos de religión ceremonial, deahí la i~sistencia conversa en vivir según el Israel del espíritu y en unevangelismo peculiar. Tenían sus objeciones al dogma de la Trinidad,Encarnación, Iglesia jerárquica; a los ayunos, ceremonias, uso del jura­mento, teología escolástica (sólo admitían en las disputas el sentidoliteral sin silogizar)", Los conversos forman grupos cerrados de críticaeclesial, de ayuda mutua, de práctica religiosa, propensos al apocalip­nsmo, Así se defienden del rechazo de los cristianos viejos que no losaceptan y de sus hermanos de raza, que los consideran traidores. Serefugian en la vida interior y tratan de triunfar en ella, al constatar quese les cerraban casi todas las demás salidas.

B. Los alumbrados

El movimiento de los alumbrados se produce en la confluencia delos conversos con los recogidos, o místicos franciscanos del recogi­miento, conversos también en no pequeño número. En su origen sonindependientes del luteranismo y erasmismo. Por razón de su origen,doctrina y concepción de la espiritualidad participan de un notablefondo carismático.

Alfonso de Valdés los describe en Didlogo de Mercurio y Carón(1531) como gente escasa en número, que viven la perfección cristia­na con alegría y contentamiento. Conversando con ellos, creía Valdésencontrarse con ángeles; pero los cuitados eran por la mayor parte y en

39. HERNANDODETALAVERA, Cat6licalmpugnaci6n, Barcelona 1961, p. 177.40. HERNANDO DE TALAVERA, o. c., p. 239. M. ANDRÉS, Tradici6n conversa y

alumbramiento (1480-1487). Una vela de los alumbrados de 1525, «StudiaHieronyrniana», Madrid 1973, 1, pp, 381-398.

diversas maneras perseguidos", Entre los alumbrados hay que distin­guir los de 1525, 1574, 1623 y, finalmente, el quietismo, enmarcadoen las mismas coordenadas", San Juan de Avila que vivió, durante susestudios de teología en Alcalá, los procesos de los franciscanos (1524)y de la Inquisición (1525) contra los alumbrados, los describe así:

«Han querido buscar sendas nuevas que les parecía muy breve atajopara llegar a él, y dejándose en sus manos eran tanto amados de Dios yregidos por el Espíritu Santo, que todo lo que a su corazón venía no eraotra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Y llegó a tanto este engaño, quesi aqueste movimiento interior no les venía no habían de moverse a hacerninguna obra por buena que fuese, y si les movía el corazón a hacer algu­na obra, la habían de hacer aunque fuese contra mandamiento de Dios,creyendo que aquella gana que en su corazón sentían, era instinto y liber­tad del Espíritu Santo, que los libertaba de toda obligación de manda­miento de Dios... »43.

Su afirmación dogmática más llamativa consiste en defender que elamor de Dios en el hombre es Dios. Su vivencia práctica más caracte­rística es el dejarse a Dios, como la expresión más clara de la gratuidadde la acción de Dios en el alma. Esto constituye para ellos elatajomásbreve y seguro para ir a Dios. Quieren vivir en El y ascender a la cum­bre sin subir por las laderas. Nuestros místicos llamarán a esto gráfica­mente atracar escalones. Se creen movidos por Dios y por el instinto delEspíritu Santo. Ellos representan en España el momento europeo devaloración suprema de la conciencia individual, gráficamente recogidopor las clásicas afirmaciones exclusivas de Lutero: Sola fides, sola gratia,sola Sacra Scriptura. La unión inmediata con Dios, que experimentan,hace innecesaria la Iglesia, los sacramentos, los actos exteriores deculto. Es un movimiento de raíz conversa, anterior e independiente delluteranismo y del erasmismo.

A las afirmaciones dichas cabe añadir algunas más: errores trinita­rios y cristológicos (proposiciones 2 y 42); que no era necesaria la obe­diencia de los súbditos, sino que bastaba dar cuenta a Dios (hilo direc­to con Dios, prop. 10); que los actos exteriores no hacen al caso (prop.

41. ALFONSO DEVALDÉS, Diálogo deMercurio y Carán, Clásicos Castellanos, vol.96, pp. 20, 244.

42. M. ANDRÉS, Recogidos y alumbrados. Nueva oisián conjunta del alumbradismoespañol, «Salmanticensis» 21 (1974) 151-162. ID., Historia de la Teologia en la EdaddeOro, 2." p., cap. XVI, de próxima aparición en BAC maior. A. MARQUEZ, Losalum­brados, Madrid 1972.

43. SAN JUAN DE AVILA, Audi Filia, BAC, vol. 302, p. 496. En las páginassiguientes ofrece reglas de discernimiento de espíritus.

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13 Y27); que la oración vocal era una atadura, y que la oración habíade ser sólo mental (prop. 20); inutilidad de las vocaciones religiosas(prop. 30); prohibición del juramento (prop. 35); proximidad del findel mundo (prop. 46); abandono total y dejamiento en Dios, en elcual no es menester oración ni recogimiento (prop. 10 y 11); que erasoberbia querer entender la Sagrada Escritura más de lo que sonaba(prop, 45).

Los alumbrados son partidarios de una Iglesia espiritual. Son here­deros de los conversos y proponen la mística de los recogidos malentendida. «Contemplativos que se dejan de modo indebido» los llamaBernardino de Laredo en la primera edición de Subida del monteSián,publicada en 1535 y escrita antes de 1530. Les falta armonía entre vidaactiva y contemplativa. Forman grupos o comunidades de religiosos,sacerdotes y seglares que se reúnen en casas particulares a orar, hablary exponer la Sagrada Escritura. En los grupos alumbrados de laAlcarria, en los que tomaba parte un obispo franciscano, antiguosecretario de Cisneros, llamado Juan de Cazalla, se inició Juan deValdés, y desde allí los transplantó a Nápoles.

C. Las beatas

Forman un grupo social y religioso especialmente complicado.Unas veces son canónicamente religiosas, otras mujeres no casadas,que viven en las grandes villas extremeñas y andaluzas, desprovistas dehombres por causa de las guerras de España en Europa y del descubri­miento, conquista y civilización de América. Hacen largos ratos deoración, viven y visten pobre y a vecesdescuidadamente, y constituyenun fermento religioso importante. Para una de ellas escribió San Juande Avila el bellísimo Audi, Filia, y Diego Pérez de Valdivia, discípulodel Apóstol de Andalucía, una de sus mejores obras espirituales, publi­cada en Barcelona para las beatas de la Ciudad Condal.

Ellasviven con frecuencia la mística del recogimiento. Algunas sonalumbradas, otras como las de Lisboa, Córdoba y Valladolid caen enfalsos carismatismos, que ponen en guardia a la Inquisición. De vez encuando engañan a directores espirituales prudentes, aun después deaplicar las clásicas normas de discreción de espíritus. Tal el caso del P.Granada en la capital portuguesa.

Algunos grupos escatológicosy apocalípticos creen inminente el findel mundo, esperan un Papa reformado como Cisneros o SanFrancisco de Borja y anuncian la próxima conquista de Jerusalén porsoldados españoles, que dicen profetizada en Abdías (Cristóbal de SanAntonio, Gonzalo de Arredondo, antiguo abad de Arlanza, Honcala).

Aún no está estudiada la conexión de estos movimientos con la revo­lución social de los comuneros castellanos y de las germanías valencia­nas ¡Qué interesante sería comparar el lenguaje de Luis de Malvendaen Excelencias de lafe y en Vergel de virginidad con el de los comune­ros en sus documentos y predicaciones. El César Carlos y muchos desus colaboradores intuyen, si no ven, la trastienda política de algunoshechos teológicos.

D. El erasmismo. La ley del Espíritu

No es propiamente movimiento carismático, ni tiene mucho de él.Pero nadie enunció en su tiempo tan agresiva y bellamente la oposi­ción carne-espíritu como el Enquiridion del caballero cristiano, caps. 4y 7, Paraclesis y otras obras de Erasmo. Su crítica de los religiososy dela escolástica, lo mismo en dogma que en moral, es refinada en el esti­lo, pero con frecuencia resulta punzante y no pocas veces cruel. Suascesis se basa más en el estudio que en la oración, más en la tarea delhombre que en la de Dios.

Su influencia más profunda y duradera en España, se encuentra, ami parecer, en los aspectos en que el humanista holandés conectó conlos observantes y afectivos, más que en los de crítica religiosa, en loscuales la penetración fue más extensa pero más superficial. El erasmis­mo de corte crítico llega a su cima en Alfonso de Valdés. La expresiónmás alta del erasmismo religioso, yo creo que se puede hablar de élcomo hecho objetivo en nuestra historia de la espiritualidad, tienelugar en Sevilla en torno a los Doctores Constantino y Egidio", Laconexión más importante con la observancia está representada porDoctrina Breve, de Zumárraga, México 1544, que resume Paraclesis delhumanista holandés, la purifica de adherencias puramente humanísti­cas, antiescolásticas, antimonásticas y anticanónicas, y la ofrece a losreligiosos franciscanos de Nueva España y a la sociedad mexicanacomo exponente de la interioridad y del amor a la lectura de la Biblia.

44. ÁLVARO HUERGA, Agustin de Esbarroya, Purificador de la conciencia, Madrid1973 (Espirituales Españoles, vol. 21), introducción. MARíA PAZ ASPE ANSA,Constantino de laFuente. El hombre. El lenguaje, Madrid 1975) (Espirituales Españoles,monografías, 3).

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E. Losrecogidos. Acción de Diosen elalma que se transforma

El recogimiento es la primera y fundamental mística española de laEdad de Oro45• En ella vivieron Bernabé de Palma, Bernardino deLaredo y Francisco de Osuna, que son sus primeros formulado res ycodificadores. Los siguieron San Pedro de Alcántara, el beato NicolásFáctor, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino y otros. En esta místicase formó Santa Teresa, y según muchos indicios, difíciles de precisar,dado su peculiar modo de escribir, también San Juan de la Cruz.

En esa espiritualidad el hombre se recoge a sí mismo por la reduc­ción de los sentidos y potencias al centro del alma". Allí desciendeDios y se unen ambos y Dios actúa de modo singular. La unión es poramor, estando el entendimiento en silencio.

En esa unión Dios concede al alma coeio o penetración en losmisterios cristianos, especialmente en el misterio de Dios, a quien seallega con seguridad en todas las dimensiones (conocimiento cuadra­do de Palma y Juan de los Angeles), al de la Trinidad, Encarnación...Le da una pta'tt~ o seguridad en la fidelidad de Dios y en las verdadesreveladas, y una especial fuerza de irradiación. A veces no sólo conce­de gracias o dones extraordinarios, sino también conciencia refleja delos mismos, que es una nueva gracia, a la que de cuando en cuandoañade el don de afabilidad o de saber expresarlos con precisión y acier­to. Osuna distingue esta triple gracia. También Santa Teresa. En esatexitura el alma busca sin descanso el discernir con seguridad el espíri­tu bueno y el malo.

Pero lo más importante es el concepto de mística como recepciónde gracias o dones divinos. En mística, según Dionisio Areop~gita ~ lamística medieval, aceptada por nuestros autores, el alma mas recibeque da, más padece que obra. Las gracias especiales son excesos, éxta­sis o salidas del alma de sí misma por amor, visiones, revelaciones,trasponimientos. Por este planteamiento afectivo y pasivo llegó elencuentro entre místicos y espiritualidad tradicional, descrito en laprimera parte de esta ponencia.

45. M. ANDRÉS, La via espiritual del recogimiento, «SalmanticensisvZü (1973)655-666. -ID., Los recogidos. Nueva visión de la mistica española de la Edad de Oro(1500-1700), Madrid 1976, 850 pp.

46. MANUEL MORALES BORRERO, La geometria mlstica del alma en la literaturaespañola delsiglo de Oro, Madrid 1975,p. 56 ss. M. ANDRÉS, Losrecogidos, cap. IX 3, e.

F. El movimiento de los «espirituales»

Durante algún tiempo pensé centrar en ellosesta ponencia. Son lla­mados en el siglo XVI: los espirituales, varones espirituales, varones reli­giosos, contemplativos, verdaderos espirituales. Así se designan tambiénellos a sí mismos, como puede apreciarse en Palma, Laredo, Osuna,Cordeses, Santo Tomás de Villanueva, Santa Teresa, Sobrino, Juan delos Angeles... Se autodescriben como hombres espirituales, pero nohacen hincapié en definir el contenido preciso de esa palabra. Los quede uno u otro modo les combaten se fijan en variados puntos de vista.

Bellísima caricatura se encuentra en Spillde la vida religiosa, 1515,protagonizado por el Desijós, o Deseoso, cuyo reverso es Bien me quie­ro, religiosos ambos de la misma hornada. Este último salió de laescuela de los nuevos, y con un poco de humildad y mortificación sedio a grandes contemplaciones y ejercicios espirituales, para ser de losespirituales y contemplativos, y no andar hecho un torreznero toda suvida". Bien me quiero desea parecer, sin ser.

Jerónimo de Nadal, visitador enviado por San Ignacio a España,dice poco después de mediado el siglo XVI: «Los que seguían estemodo de oración (del recogimiento) se llaman los espirituales y losotros no, y de aquí se había pegado el espíritu de cartuja y aborresci­miento de ministerios en aquella provincia...», A los espirituales se atri­buye la crisis interna de la Compañía de Jesús en la fijación de sumodo de orar, resuelta por Mercuriano en 1575.

Pedro Sánchez Ciruelo los considera como «vin spirituales, tarn inlitteris quam in moribus, qui doctrina et vita sua sanctíssima guberna­rent Ecclesiam Dei, reformarentque omnes status christianorum adspirituale exercitium sacrarnentorum», en Paradoxae quaestiones decem,más arriba citadas.

En Diálogo sobre necesidady obligación y provecho de los divinos loo­res vocales... Salamanca 1555, de Juan de la Cruz, O.p., amigo delPadre Granada, se les describe como salidos del pecado y del siglo yesforzándose en vida y ocupación espirituales, que se centran en nue­vas vías del espíritu basadas en el amor puro, en la interioridad, en elamor de Dios sin conocimiento anteveniente o concomitante.

Bernabé de Palma, en Via Spiritus, considera espiritual al hombreinterior, regido por el Espíritu Santo, que procede en los supremosgrados de la vida espiritual, por recepción, no por aprehensión.

47. El Deseoso, por otro nombre Espejo de religiosos, trad. castellana ampliada,Zaragoza 1535. M. ANDRÉS, El movimiento de los "espirituales'; o. c., p 336.

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Para Cano y Cuevas, en su famosa Censura del Catecismo c~istiano

de Carranza, en la cual abundan las caricaturas extremas, y las ideolo­gizaciones desmesuradas en torno a frases sacadas de s~ contexto, setrata de hombres de oración mental, que consultan directamenre aDios y dejan a un lado el magisterio de los teólogos, prefieren la mís­tica a la escolástica y siguen a Taulero, Herp ~ Crema. . ,

Con descripción tardía y acertada los especifica Molinos en su CjuzaEspiritual (1675): «recogidos en lo interio.r ~e sus almas ... , v~n siem­pre en presencia del Señor con fe pura: "". Imagen, ~o~ma ru fi~ura,pero con gran seguridad, fundada en la ll~tenor tranquilidad y sosiego,en cuyo infuso recogimiento tira el Espíritu con tanta fuerza, que hacerecoger allá dentro del alma el corazón, el cuerpo y todas las fuerzascorporales». Podríamos completar est::s someras. descripciones concitas de Diego de Estella, Juan de los Angeles, Miguel de la Fuente,

Santa Teresa...Todos estos movimientos ortodoxos y ortoprácticos, salvo los

alumbrados, ofrecen destacados puntos de coincidencia. El funda­mental creo que consiste en destacar la acción del Espíritu en el desa­rrollo de la vida interior, que es don de Dios en todos sus grados, espe­cialmente en los más elevados, y en superar con una nueva dinámicade todo el hombre, reducido a unidad en sí mismo y así unido a Dios,la espiritualidad tradicional de la gradual implantación de las virtudes

y desarraigo de los vicios.

100 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA 4La renovación carismática en la actualidad.

Panorama eclesial y juicio teológico

ARNOLD BITTLINGER*

El año 1962 viajé yo como miembro de la Federación LuteranaMundial a diversos lugares de los EE.UU. para estudiar algunos pro­blemas referentes a las misiones populares. Ya antes de dicho viaje mehabía ocupado con informes sobre la vida de las iglesias americanas, yesperaba por ello encontrar un buen funcionamiento de la vida comu­nitaria y una colaboración activa de los laicos. La verdad es que no medesencantó. He aprendido mucho en el campo de la evangelización, dela construcción de la comunidad y de su administración doméstica. Loque yo no esperaba, sin embargo, y lo que a mí me sorprendió enmayor medida, fue el hecho de que poco antes de que yo llegase aUSA, en numerosas comunidades reformadas y luteranas anglicanashabían hecho de nuevo irrupción de una manera imprevista los caris­mas neo testamentarios en toda su multiplicidad. Tuve la oportunidadde conocer esta vida carismática, reavivada de nuevo, en numerosascomunidades, y quedé altamente impresionado sobre todo por la ora­ción litúrgica, en la cual se practicaban los dones del Espíritu de losque habla Pablo en 1 Cor 12-14 (esto es, profecía, revelación, lenguase interpretación, por ejemplo) en medio de una gran disciplina yorden y en un marco litúrgico festivo de gran belleza.

No constaté por parte alguna conducta ruidosa o desordenada. Seatenían por doquier a las prescripciones del apóstol Pablo en 1 Cor 14,26 ss.

Por regla general, los oficios litúrgicos se desarrollan según el ordensiguiente: Después de una introducción bíblica de tipo didáctico sehacía espacio para las aportaciones carismáticas libres de los miembrosde la comunidad. Se entrecruzaban cánticos y plegarias con tiempos desilencio total, del que nos sacaba de vez en cuando uno u otro rniern-

* A. Bittlinger. Nacido en 1928. Ha sido director de la Academia Ecuménica deSchlos Craheim. Su trabajo ha sido publicado previamente en C. Heitmann y H.Mühlen (eds.), Experiencia y teología del Espíritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca1978,43-64

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102 LOS CAlUSMAS ENLA IGLESIA LA RENOVACIÓN CAlUSMÁTICA ENLA ACTUALIDAD 103

bro de la comunidad que hablaba palabras proféticas, que eran com­probadas por los presentes mediante la Biblia. Casi siempre se tratabaen estas profecías de sencillas instrucciones (expresadas en primera per­sona) sobre la situación presente de la comunidad. Era admirableconstatar qué ayuda prestaba de vez en cuando alguna de estas pala­bras proféticas clarificadoras de alguna situación y qué consuelo apor­taba en determinados momentos. La glosolalia (el hablar en lenguas)sólo se permitía cuando se encontraba presente en la comunidad algu­no de los intérpretes, que tradujera lo que se decía.

Los oficios litúrgicos se vinculaban casi siempre a la celebración dela Cena. Los sacramentos eran tenidos en estas comunidades tan vivasen la más alta estima. Con los miembros enfermos de la comunidad seprocedió según St 5, 14 ss, Fueron testimoniadas muchas curaciones.Al lado de las curaciones de tipo corporal, se esperaba sobre todo sal­vación para la totalidad del hombre'.

Entretanto este «movimiento carismático» se ha extendido tambiéna la Iglesia Católica', en la que se ha transformado en un «movimientode grupos de oración» (desde 1967 han surgido más de mil gruposcarismáticos de oración, que cuentan con frecuencia con cien o másmiembros). Puede hacerse la pregunta siguiente: ¿Qué sucede en reali­dad en todo esto? ¿Tenemos que vérnoslas con una corriente absurda eincluso peligrosa? O ¿se ha reavivado aquí, en efecto, la primitiva expe­riencia cristiana del Espíritu? Acerca de todos estos interrogantes qui­siéramos reflexionar ahora ateniéndonos al texto de 1 Cor 14,26-40.

Dicho texto representa la descripción más antigua de una celebra­ción litúrgica cristiana temprana: "Cuando os reunís, cada cual puedetener un salmo" una instrucción, una revelación, un discurso en len­guas, una interpretación; pero que todo sea para edificación. Si sehabla en lenguas, que hablen dos, o a lo más tres, y por turno; y quehaya un intérprete. Si no hay quien interprete, guárdese silencio en laasamblea; hable cada cual consigo mismo y con Dios. En cuanto a losprofetas, hablen dos o tres, y los demás juzguen. Si algún otro asisten­te tiene una revelación, cállese el primero. Pues podéis profetizar todospor turno para que todos aprendan y se animen. Los espíritus de losprofetas están sometidos a los profetas; pues Dios no es un Dios deconfusión, sino de paz como en todas las iglesias de los santos. )Acasoha salido de vosotros la Palabra de Dios? ¿O solamente a vosotros hallegado?

1. Cfr. A. BITTLINGER, «Disziplinierte Charismen», Deutsche Plarrerblatt Ú963)333s.

2. Cfr. E. MEDERLET Y K. McDoNNELL, Charismatische Erneuerung derKatholischen Kirche, (Schloss Craheim 1972).

Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca enlo que os escribo un mandato del Señor. Si no lo conoce, tampoco éles conocido. Por tanto, hermanos, ¡aspirad al don de la profecía, y noestorbéis que se hable en lenguas. Pero ¡hágase todo con decoro yordenl'».

Lo que llama la atención, en primer lugar, en la descripción de esteoficio litúrgico cristiano temprano, es el hecho de que toda la comu­nidad de los corintios se halla congregada en un mismo lugar (v, 26;cf. también v. 23: «Si, pues, se reúne toda la asamblea en un lugar[... ]»). Pablo puede, por tanto, dirigirse con una misma carta a toda lacomunidad. Esto significa, entonces, que en una misma asamblea sehallaban representadas las diversas corrientes teológicas y grupos (cf. 1Cor 11,18; 3, 3 s.), así como las diferentes clases sociales (11, 21 s.).Según 14, 13 ss. estaban presentes en la liturgia los catecúmenos' engrupo aislado e incluso no creyentes.

En estas reuniones se celebró la Cena (de ello da cuenta 1 Cor 11);Y tuvo lugar algún oficio litúrgico tal y como es descrito en 1 Cor 14,26-40.

1. ¿Qué acontece en una celebración litúrgica de este género?

En primer lugar es preciso afirmar que cada uno aporta algo. Noha corrido la preparación tan sólo por parte de uno, sino que cadacual dispone de su propia preparación interior como aportación. Loque da, sin embargo, no es algo propio, sino un don del Espíritu, uncarisma. Según 1 Cor 12, 7 un carisma estriba en hacer visible la pre­sencia del Espíritu que habita en cada uno en particular", Para Pabloes un hecho evidente que el Espíritu Santo mora en cada cristiano(Rom 8, 9; Ef 1, 13).

3. En este texto se encuentran excluidos los versos 34 y 35 por las razones siguien­tes: a) no encontrarse en este lugar en otros manuscritos más; b) cortar el contexto; e)contradicen las expresiones paulinas del cap. 11,5; cfr. a este respecto Karl Heim, DieGemeinde des Auferstandenen (Munich 1949) 204 s.; además Gottfried Fitzer, DasWeib schweige in der Gemeinde (Theologische Existenz heute, nueva serie 110).

4. «Idiotés» quiere decir en primer lugar «laico» en oposición a especialista.Después significa también aquél que no pertenece todavía por completo a una comu­nidad de culto.

5. 1 Cor 12, 7: «he phanérosis toupneúmatos». R. Bohren traduce con «visibiliza­ción» (Versichabarung) en Die Laiefrage als Frage nach der Predigt, Pfalzischespfarrerblatt 6 (1963) 45. Ernst Kasemann define «cbarisma» como «concrección eindividuación del Espíritu», en Exegetische Versuche und Besinnungen (Gotinga 1960)117. Evidentemente, el Espíritu no sólo se hace visible en el carisma, sino también enel fruto del Espíritu (Ga 5, 22).

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104 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LA RENOVACIÓN CARISMÁTICA ENLA ACTUALIDAD 105

En un mensaje del Presidente del Consejo Ecuménico de lasIglesias se dice, pues, con todo derecho: «Todos los cristianos están deacuerdo en un punto: ser cristiano significa haber recibido el EspírituSanto, y desde la primera fiesta de Pentecostés ser iglesia significa estarllenos del Espíritu Santos",

y en una declaración del Vaticano podemos leer: «Es el Espíritu deCristo el que hace a un hombre cristiano, y la vida del creyente es cris­tiana en la medida en que permanece bajo el influjo del EspírituSantos".

Los cristianos no esperamos, pues, un acto complementario de larecepción del Espíritu Santo en la «selladura» o «bautismo delEspíritu», sino que sabemos que el Espíritu Santo habita en cada cris­tiano y puede y quiere llegar a hacerse visible en cada uno. El Espírituse hace visible en el carisma, y puede aparecer de manera diversa encada cual. Pablo da cuenta de estos carismas en 1 Cor 12, 7-11 yenRom 12, 38, en los cuales se hace visible el Espíritu Santo. Esto noquiere decir que no hayan de darse en las celebraciones litúrgicas nue­vos dones (tal y como podrían aparecer justamente una "palabra desabiduría" o una "palabra de conocimiento").

Queremos, sin embargo, limitarnos en el marco de esta disertacióna los dones mencionados en nuestro texto", Procederemos metódica­mente preguntándonos en primer lugar por la Forma externa de lamanifestación del don, para preguntarnos después por el contenidodel mismo e incluso, yen último lugar, por la forma en que hoy puedemostrarse un carisma particular.

2. Cdntico

En primer lugar se menciona el cántico. Junto a la expresión «psal­rnós» (esalmc») utilizada aquí, Pablo hace uso asimismo de otras dosexpresiones: «hymnos» y «odé» (ehirnno» y «oda») (Ef 5, 19; Col. 3,16). Las tres expresiones ponen el acento en la alabanza. Una celebra-

6. Mensaje de Pentecostés de 1963.7. Informe de prensa sobre el primer diálogo entre el Vaticano, algunas iglesias

pentecostales y el movimiento carismático, en junio de 1972.8. No sólo se celebraban en Corinto asambleas litúrgicas como la descrita en 1

Cor 14, sino, del mismo modo, también en otras comunidades paulinas, en Jerusalén,en las comunidades joánicas y en la época posapostólica; cfr., a este respecto, EduardSchweizer, Der Gottesdienst im Neuen Testament (Zurich 1958) 5 s. Algunos testimo­nios sobre la práctica de los carismas en la época posapostólica: IRENEO V 6, 1;JUSTINO, Dial. Tryph., cap. 82 y 88; ORíGENES, Contr. Cels. 1, 46; VIII 8; ActaPerpetuas et Felicitatis, cap. 7; TERTULIANO, Contr. Marc. V 8.

ción litúrgica de este género es, por tanto, un acontecimiento feliz,pletórico de acción de gracias.

Pablo distingue en 1 Cor 14, 15 dos formas de canto:«Cantaré con el espíritu». «Cantaré con la mente».Salta a la vista que el «canto con el espíritu» es un canto directa­

mente inspirado. Melodía y texto son inspirados directamente por elEspíritu Santo", Así se nos dice a este respecto que el llamado cantoambrosiano de alabanza, el «Te Deum laudamus» (el patrón de nuestrocántico «Dios grande, te alabamos»), obedece a una inspiración direc­ta. Ambrosio y Agustín habrían cantado alternativamente dicho cánti­co en la Pascua del 387 en el bautismo de Agustín. Ambrosio habríacomenzado el cántico movido por el Espíritu y Agustín habría res­pondido al cántico línea tras línea movido del mismo modo por elEspíritu", Una inspiración de este tipo se describe en nuestro libro decánticos con las palabras: «Tu Espíritu eleva mi corazón a Ti y yo cantosalmos para Ti con los coros de las alturas»". Además del canto espon­táneo en lengua vernácula", la primera cristiandad cantaba tambiéncon toda seguridad cantos glosolálicos. Posiblemente la expresión«canto con el espíritu» se refiera principalmente a este tipo de canto,en lengua y melodía extrañas". Sobre este canto escribe Werner Meyer:«La glosolalia de la iglesia primitiva oriental representa la célula ger­minal o forma originaria, como acontecimiento musical primitivo, dela plegaria litúrgica cantada. Nosotros consideramos esta primeramúsica extraordinariamente simple y, sin duda, vista desde nuestracultura musical, como algo muy primitivo como todo lo primitivo; yciertamente lo esencial de la música, ritmo y movimiento, el corrersuspendido de los tonos, estaba allí en una maravillosa gratuidad ente­ramente distinta, igual que en cualquier canto artísticamente desarro­llado. En la suspensión y movimiento casi celestial de los viejos tonos

9. Así lo afirma, p. ej., Martín Lutero en sus Conversaciones de sobremesa del cán­tico «Komrn Heiliger Geist, Herr Gott», que, según él, ha sido compuesto en texto ymelodía por el Espíritu Santo. Cfr. Handbuchzum EKG, Sonderband (Gotinga 1958)164.

10. Texto original del cántico y leyenda sobre su procedencia en Handbuch zumEKG, ibd., 220.

11. EKG 237, 3; con «coros de las alturas» se significa el coro de los ángeles.12. Este canto estaba particularmente extendido en la comunidad de hermanos

de Herrenhut.13. También E. Schweizer es de la opinión de que el «canto en el Espíritu» se hace

en un lenguaje incomprensible para el que lo oye. En una casta (22.11.1963) escribíaal autor: «1 Cor 14, 15 parece presuponer que el canto en el Espíritu no es compren­sible para la comunidad, por lo que no puede responder con el Amén».

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106 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACIÓNCARISMÁTICA EN LAACTUALIDAD 107

eclesiásticos, incluso del gregoriano, nos saluda un elemento prove­niente en su nivel más profundo de la glosolalia-".

El «canto con la mente» tiene también su puesto alIado del cantocon el espíritu. Se trata aquí de un canto cuya forma ha sido elabora­da previamente (es plausible que se cantasen también salmos delAntiguo Testamento). Podemos admitir que dicho canto era ejecutadopor un solista y coreado por la comunidad.

Sobre el contenido de los cánticos cristianos primitivos dispone­mos de algunos datos, pues algunos de estos cánticos se conservandiseminados y diversificados en los textos neotestamentarios; así, porejemplo, Ap 4, 11:

«Eres digno, Señor Dios nuestro,de recibir la gloria, el honor y el poder,porque tú has creado el universo;porque por tu voluntadlo que no existía fue creado».

OFil2,611:

«Cristo a pesar de su condición divina,no hizo alarde de su categoría de Dios;al contrario, se despojó de su rango,y tomó la condición de esclavo,pasando por uno de tantos.y así, actuando como un hombre cualquiera,se rebajó hasta someterse inclusoa la muertey una muerte de cruz.Por eso Dios lo levantó sobre todoy le concedió el «Nombresobretodonornbre»:de modo que al nombre de Jesús toda rodillase dobleen el cielo, en la tierra, en el abismoy toda lengua proclame: '¡Jesucristo es Señor!para gloria de Dios Padre».

El canto tuvo que ser un elemento esencial en las primeras celebra­ciones litúrgicas cristianas; Plinio el Joven lo menciona como algocaracterístico de la liturgia cristiana en una carta a Trajano: «Cantan a

14. WERNER MEYER, Der erste Korintherbrief(Prophezei 1945), 11 122 s,

un tal Cristo un himno como a un Diosa". También hoy, en las cele­braciones litúrgicas carismáticas, el canto desempeña un papel impor­tante y también según las dos formas mencionadas por Pablo. El«canto con el espíritu» ha sido descubierto particularmente en el movi­miento carismático católico. Ocurre con frecuencia en los grupos deoración que alguno de los miembros ejecuta un solo glosolálico, o bienque la comunidad toda canta a una sola voz este canto glosolálico. Asícantaron, por ejemplo, en la liturgia de clausura de la ConferenciaAnual del Movimiento Carismático Católico en la universidad deNotreDame, Indiana, en junio de 1972, casi 12.000 cristianos (entreellos algunos cientos de sacerdotes), todos juntos y de forma reiterada«en lenguas».

Yo mismo viví esta celebración y hablé con muchos de los asisten­tes, que estaban fuertemente impresionados de la belleza litúrgica yfestiva de este canto.

El «canto con la mente» goza, sin embargo, de un espacio mayor enla liturgia carismática (l Cor 14, 15) (¡este canto puede ser igualmen­te un canto «espiritual»! ). Surgen de manera espontánea muchos cán­ticos nuevos (en parte como interpretación o continuación del «cantoen lenguas») extendiéndose enseguida a nuevos círculos.

De esta forma ha surgido en la Iglesia Católica un movimiento decanto completamente nuevo, que poco a poco va ganando tambiéncírculos evangélicos.

3. Instrucción

El Nuevo Testamento valora el hecho de que la instrucción debidaal Espíritu es bien distinta a la instrucción humana (Mt 7, 28 s.): «Élles enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas»; Me1,27: «Una doctrina nueva expuesta con autoridad» Jn 7, 46: «Jamásun hombre ha hablado como ese hombre». La instrucción en cuantocarisma es una visibilización del Espíritu y no una demostración de lapropia sabiduría humana.

¿En qué consiste esta instrucción? Consiste en poner el viejo mensa­je evangélico en el contexto de una situación nueva, de modo que esteviejo mensaje siga mostrándose válido.

Pondré un ejemplo para hacerlo más comprensible. La confesiónde fe del antiguo Israel, y asimismo la del Antiguo Testamento, reza

15. Carta X 96; otros cánticos primitivo-cristianos: Jn 1, 1 ss; 1 Tm 3, 16; Le 1;Ef 1; Col 1, etc.

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108 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALARENOVACIÓN CARJSMATICA EN LAACTUALIDAD 109

así: «Escucha, Israel: «Yahvéhes nuestro Dios, sólo Yahvéh» (Dt 6, 4);es decir, Yahvéh, el Dios de Israel, es el señor absoluto de toda la tie­rra. Esta afirmación no era, sin embargo, indiscutible en el entorno delAntiguo Testamento. El sol, la luna y las estrellas eran considerados,por ejemplo, en Babilonia como dioses o poderes divinos, y eran ado­rados por los hombres, que se sabían dependientes de ellos. El viejomensaje según el cual Dios es el señor de su creación es algo que evi­dencia el transfondo de la imagen del mundo que se describe en Gn 1,14-19, donde el sol, la luna y las estrellas son denominados como lum­breras creadas por Dios para servir al hombre. El mundo queda así des­divinizado. Peto con esto mismo el señorío de Dios alcanza a ser expre­sado con toda claridad y se les da al hombre la posibilidad de dominarél mismo el mundo como cometido divino. Si el agua no representa yaningún tipo de fuerza caótica divina, sino H20, entonces puede inves­tigarse con toda tranquilidad en una probeta. Las ciencias modernasde la naturaleza deben, pues, su surgimiento a esta desdivinización delmundo. (Cuando el hombre, empero, ejercita este dominio sobre elmundo al margen de quien se lo ha dado por cometido, la naturalezadeviene nuevamente en un poder catótico que se torna amenazante; cf.Gn 6, 5 ss.).

De esta forma la imagen pagana babilónica del mundo alcanza a serdesmitologizada, y se proclama claramente la condición esencial deDios como señor de toda la creación.

¿Cómo aparece la expresión «Dios es Señor» en el NuevoTestamento? En el mundo helénico del primer siglo de nuestra era nose creía ya por lo general que los cuerpos luminosos del firmamentofueran divinidades. Pero se veía detrás de las estrellas fuerzas demoní­acas, esencias intermedias (Ef 1,20 ss.). Los gnósticos creían que estasesencias intermedias (<<eones») al igual que la materia no estaban some­tidas a Dios, sino que tenían su propia autonomía.

El antiguo mensaje, según el cual Dios es el único señor, es ahoraentendido de tal forma en una situación nuevo, que sigue siendo váli­do. Se explicita, pues, ahora que Dios es el señor de estos poderes, queno tienen vida propia alguna al margen de Dios, sino que se hallanordenados en el pléroma de Cristo; esto es, que todos los «eones» queson enumerados en Ef 1, 21 están sometidos a Dios. En 1 Tm 1, 17 sedesigna a Dios como «rey de los eones», yen Hb 1, 2 se dice que Diosha creado estos eones por mediación de Cristo.

¿Qué significa esto hoy para nosotros? Significa que una repeticiónde vocablos bíblicos sería una falsificación del antiguo mensaje. Quiencrea que tiene que defender hoy la narración de la creación del mundo

en siete días o la doctrina de los eones de la carta a los Efesios, deja aun lado el asunto peculiar de la Biblia. La función de la instruccióncarismática consiste en esto, en decir también al hombre del siglo XXque Jesús es el Señor de todos los poderes por los cuales él se sienteamenazado, de todos los poderes que tienen una autonomía ocasional;y que todo lo que en este mundo existe y acontece no puede tener con­sistencia ni acontecer al margen de Dios.

En las celebraciones litúrgicas de hoy día, por lo general, el direc­tor del grupo hace una introducción didáctica de tipo bíblico. Conello se valora no solamente el reproducir la enseñanza bíblica, sino elmensaje en ella contenido explicitado en el contexto de una nueva

situación.Además de esto, sucede siempre que alguno de los miembros suele

comunicar a los demás de su propia experiencia de qué forma llega ahacerse nuevamente viva para él una palabra de la Biblia en el contex­to de una determinada situación.

4. Revelación

La palabra utilizada por Pablo «apokálypsis» significa literalmente«desvelamiento de una realidad oculta». Según las expresiones delNuevo Testamento, en el Día del Juicio será corrido el velo que cubreel mundo de Dios ante los ojos de toda la humanidad (Ap 1,7; Flp 2,

10 s. entre otros lugares).Entretanto esta revelación se nos garantiza desde yen e] examen

que el carismático hace de los misterios del mundo divino; es decir,que a él se le hace partícipe de una revelación. Se~ún el NuevoTestamento una revelación de este tipo acontece siempre como«visión» o «profecía».Ambas formas de manifestación fueron anuncia­das por el profeta Joel 013, 1). Según Hch 2, 16 s. la profecía se hacumplido en el derramamiento del Espíritu Santo el día de Pentecos­tés, de forma que desde aquel entonces tales visiones y profecías le pue­den ser siempre y en cualquier momento participadas al que se hallalleno del Espíritu. Con frecuencia el significado de lo contemplad~aparece claro (cf. Hch 16,9: «Pasa a Macedonia y ayúdanos»). Pero SI

la visión no aparece inteligible (cf. Ap. 7, 13: «Esos que están vestidoscon vestiduras blancas 'quiénes son y de dónde han venido?»; Hch 10,17: «Estaba Pedro per~lejo pensando qué podría significar l~ visi~n~»,la revelación necesita entonces de interpretación. En un escrito cnsna­no primitivo, el «Pastor de Hermas», se dice que la revelación viene a

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110 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACIÓNCARISMÁTICA EN LAACTUALIDAD 111

ser completada mediante la interpretación", Así, pues, el curso de lacelebración litúrgica tenemos que imaginárnoslo de forma que en elcarismático describe la visión que le ha sido otorgada y que es inter­pretada a continuación por él mismo o por otro miembro de la comu­nidad.

Profecía no quiere decir, en primer lugar, adivinación del futuro,sino instrucción para el presente, que puede encontrarse vinculado conuna mirada retrospectiva al pasado y con una mirada proyectiva alfuturo.

Eduard Schweitzer escribe: «El profeta pronuncia su palabra auto­rizada en nombre de Dios incluso sobre los problemas concretos de lacomunidad; reprende y alaba, amenaza y promete, enfrentándose a lacomunidad en nombre del Glorificado. A través de él es el mismoKyrios el que habla, quien es una misma realidad con el Espíritu, detal manera que es él quien transmite una instrucción concreta a lacomunidad»'? En dichas profecías el carismático tiene un controlcompleto sobre sus palabras (l Cor 14, 32: Los espíritus de los profe­tas están sometidos a los profetas).

La profecía es un discurso enteramente comprensible, a través delcuallo.s demás miembros de la comunidad reciben información y sona un.tle~p~ amonestados (l Cor 14, 31). La profecía se dirige a laconcrencia, Juzga y descubre lo que está oculto (l Cor 14,24 s.).

Tales manifestación proféticas no están bajo ninguna forma porencima de la Sagrada Escritura y han de ser comprobadas por losdemás presentes en la celebración (l Cor 14, 29; cf. la comprobaciónde la proclamación de la Palabra en Hch 17, 11).

Descripción (y juicio) de la situación (por ejemplo, Ap 2, 2ss.);Proyección hacia el futuro (por ejemplo, Ap 2, 10; Hch 11,

27s.);- Amonestación a los destinatarios (por ejemplo, Ap 2, 5).En los oficios litúrgicos carismáticos de hoy día se dan, de vez en

cuando, comunicaciones por parte de los presentes de visiones tenidas.Dichas visiones son interpretadas a continuación la mayoría de lasvecespor parte de los asistentes a la celebración. Por lo general, se trataen estas visiones de una diagnosis de la situación de las comunidadesrespectivas o de los grupos de oración. Yo mismo he vivido en ocasio­nes diversas que tales diagnosis conducen a la confesión de los peca­dos, a la disposición al perdón y a una alegría renovada. Las profecías

16. Visiones III 10,9.17. E. SCHWEIZER, Der Gottesdients im Neuen Testament, 11.

se exp~e~a? casi siempre en primera persona y son sometidas ensegui­da al JUICIO de los demás. En este juicio es preciso distinguir entreexpresiones debidas al Espíritu divino, o bien al humano o demonía­co. Justamente en las expresiones que suenan más «piadosas» la aten­ción ha de ser mayor. Así, por ejemplo, en Mc 1, 24 (<<Sé quien erestú: el Santo de Dios») o en Hch 16, 17 (<<Estos hombres son siervosdel Dios Altísimo, que os anuncian un camino de salvación») encon­tramos manifestaciones auténticas que nos son descubiertas comodemoníacas. Se puede, pues, decir que, por lo general, allí dondeacciones u hombres de Dios son proclamados por charlatanes oactuando ellos cornc tales, con toda seguridad que el Espíritu Santo notiene nada que ver con tales proclamas.. Cuando Pedro, en Mt 16, pretendió dar a Jesús un buen consejo,éste le respondió: «Tus pensamientos no son los de Dios, sino los delos hombres».

Precisamente porque los fariseos no poseían el don del discerni­miento de espíritus y, sin embargo, se lo arrogaban par sí, calificaronla actuación de Jesús, cuya motivación última era debida al Espíritudivino, como demoníaca (Lc 11, 15).

Para la comunidad es una necesidad apremiante el don de discer­nimiento de espíritus. Con todo, hay que acentuar la precaución anteaquellos miembros que dicen poseerlo (cf. Me 3, 28 ss), En el caso deque dicho don le fuese participado a alguno de los miembros de lacomunidad, se pondría de manifiesto siempre y cuando fuese capaz dejuzgar con acierto situaciones diversasde la misma comunidad. El dondel discernimiento de espíritus es un don bastante prosaico. Así actua­ciones y discurso aparentemente piadosos quedan descubiertos comopura jactancia humana. Aquél a quien le ha sido concedido el don deldiscernimiento de espíritus, debe poseer un tacto pastoral capaz decorregir con acierto a un miembro de la comunidad en su momento.

5. Hablar en lenguas

El habla en lenguas es un habla en lenguas distintas (l Cor 12, 10)de los hombres (Hch 2,8-11) o de los ángeles (l Cor 13, 1). Las len­guas pueden ser comprensibles para los oyentes en determinadas cir-

18. Ejemplos de tales profecías hay en las oraciones de M. QorST, Herr; da bin ieh(Graz 1960) 131, 138 Yotras, con respuestas añadidas del Señor glorificado a los oran­tes. Para el problema de la profecía del futuro, cfr. P. TILLICH, Die neue Wirkliehkeit(Munich 1962) 13.

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112 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LA RENOVACIÓN CARISMÁTICA ENLA ACTUALIDAD 113

cunstancias (Hch 2, 6). Per~ por lo general no suelen ser comprensi­bles (l Co 14, 2, 9).

En el habla en lenguas la razón resulta, en realidad, «improductiva(l Cor 14, 14), pero aquel que habla conserva todo su dominio sobrelo que dice; comienza, termina, calla (l Cor 14, 28). Se trata de unaoración con el espíritu, distinta de la oración con la mente (l Cor 14,14 s.; cf. también Ef6, 18; Jud 20). Según Rom 8, 26 este tipo de ora­ción nos es concedido «porque nosotros no sabemos cómo pedir paraorar como convienes".

El contenido del discurso en lenguas es oración (l Cor 14, 14),acción de gracias (l Cor 14, 16 s.), intercesión (Rm 8, 27), narraciónde las grandes acciones de Dios (Hch 2, 11), conversación con Dios(1 Cor 14, 2).

La actual irrupción del habla en lenguas dentro de las iglesias tra­dicionales es para muchos, que se habían imaginado este fenómenocomo algo particularmente espectacular, sin duda alguna, causa dedesencanto. Algunos ámbitos extraeclesiales han rodeado el habla enlenguas de un nimbo tal, y lo han presentado como el don del Espíritumás importante, aceptando cosas tan sin sentido sobre el mismo ysobre su práctica, que se ha hecho apremiante una desmitologizaciónradical. Así, pues, es preciso tener bien claro, en primer lugar, losiguiente: el habla en lenguas no tiene nada que ver con el «éxtasis-",

19. «Stenázo- y «anastenázo» (<<gemir») pueden ser términos utilizados en elmundo griego, como expresión especializada, para una oración que no es resultado delentendimiento, sino del Espíritu. En este sentido fueron posiblemente utilizados porJesús en Mc 7,34 Y8, 12 Ypor todos los creyentes en 2 Cor 5, 2 ss; cfr. C. SCHNEIDER,Geistesgeschichte des antiken Christetums (Munich 1954), 1, 224 s; R. BULTMANN,Geschichte dersynoptischen Tradition (Gotinga 1921) 131, 137. 147.

20. Aquellos que prestan oídos (anhoren) a los discursos en lenguas son denomi­nados algunas veces «extáticos» o «sorprendidos sobre manera» (eexlsranro» en Hch 2,7; «exéstesan» en Hch 10,45). El que habla en lenguas, sin embargo, él mismo no esjamás denominado así en el Nuevo Testamento. Esto no quiere, desde luego, decir queel hablar en lenguas operado por el Espíritu sea una praxis que puede aprenderse.Significa en todo momento un salir fuera (de sí) (heraustreten) abandonando el propiohablar sobre sí mismo (esta es la significación originaria de la palabra «ék-stasis») y unpenetrar en el interior del discurso divino (esta es la significación originaria de la pala­bra «enthusiasrnós»).

El fruto de un «ék-srasis» semejante y de un «enrhusiasmos» tal deberla ser siempreel «agápe» (= amor operado por Dios). Sin este fruto el hablar en lenguas no es sino

'«un bronce que resuena o címbalo que retiñe» (l Cor 13, 1).Si se utilizan, pues, los términos «ék-stasis» y «enthusiasrnós» en su significación

originaria, [todos los carismas resultan «extáticos» y «entusiásticos»! Justo porque bajolos términos de «éxtasis» y «entusiasmo» se entiende hoy, por lo general, «no estar ensu sano juicio», o bien una «superabundancia sentimental», o algo parecido, es mejor

no se trata de un ensimismamiento místico, ni de un balbuceo ininte­ligible, ni ampoco de un hablar violento, pues no se halla vinculado atingún tipo de efusión sentimental", sino que se trata de un hablarnormal en una lengua extraña, que el que habla no ha aprendido antesy que él mismo no entiende. Para aquellos que todavía no han oído elhablar en lenguas o que no lo han vivido, puede servirles de ayuda parasu comprensión la siguiente comparación: imagínese que alguienhubiese aprendido en su infancia algún poema en una lengua extran­jera, cuyos términos no comprende, de tal forma, sin embargo, quepudiese reproducirlo después de algunas decenas de años a partir de supropio inconsciente siempre que quisiera. El hablar en lenguas se pare­ce fenomenológicamente a la recitación de un poema de las caracterís­ticas indicadas. La única diferencia consiste en esto, en que en el hablaen lenguas la oración que ha sido dicha en una lengua extraña no hasido aprendida previamente, sino que ha sido inspirada directamentepor el Espíritu Santo. El que habla posee un control completo sobresu propio habla, no sólo puede comenzar y terminar en cada momen­to, sino que puede hacerlo en voz baja o en voz alta, despacio o depnsa.

También por lo que se refiere al contenido es preciso llega a unadesmitologización. En el habla en lenguas no se da comunicaciónalguna de mensajes secretos, ni se confieren misteriosc cometidos ocosas por el estilo, sino que se trata sencillament de una oración en elestilo de los salmos. Hablar en lenguas es sobre todo adoración deDios 22

6. Interpretación

La interpretación es un don complementario, que hace posible laaplicación del habla en lenguas en la asamblea de la comunidad y le dapleno sentido (I Cor 14, 27). El habla en lenguas deviene con la inter­pretación comparable a la profecía tan altamente considerada por

no utilizar estos términos en relación con los carismas, a no ser que se haga una correc­ta interpretación de los mismos. Lo mismo hay que decir del vocablo mística.

21. Tales fenómenos son también constatables en las religiones paganas: cfr. p. ej.,E. DAMMANN, Die Religionen Afrikas (Stuttgart 1963) 76 s. O en las narraciones delocultismo. No tienen nada que ver con el bíblico hablar en lenguas, y, por lo mismo,no tienen cabida en un servicio litúrgico cristiano.

22. Para el problema de la actual irrupción del hablar en lenguas, cfr. A.BITTLINGER, ... und siebeten in anderen Sprachen (Schloss Carheim 1972).

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114 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACIÓN CARISMÁTICA EN LAACTUALIDAD 115

Pablo por su valor en la construcción de la comunidad (l Cor 14, 5).La interpretación le es concedida al que tiene el don de lenguas o aalgún otro miembro de comunidad (I Cor 12, lOs.; 1 Cor 14,26 s.)

El contenido de la interpretación es el mismo que el de oración englosolalia. La interpretación no es, sin embargo, una simple traduc­ción, tampoco una «interpretación» de la oración en lenguas, sino unaexplicación de su contenido en la propia lengua. La interpretación,igual que el habla en lenguas, es un don del Espíritu Santo, sin que elintrérprete en cuestión comprenda las diversas lenguas de los quehablan «en lenguas». La actual irrupción del hablar en lenguas ha arro­jado nueva luz sobre el don de interpretación. Según mi experiencia,el intérprete no «traduce» las palabras de la oración en lengua extraje­ra sino que adquiere por mediación del Espíritu Santo una capacidadintuitiva de penetración en la psyche del que ora, logrando de estemodo expresar en la propia lengua lo que el orante está capacitadopara decir en forma glosolálica. De la misma forma que en los sueños,la psyche divulga en el habla en lenguas sus más profundos «pensa­miento» ante Dios (cifrados), sin que entre en funcionamiento elmecanismo de censura de la conciencia.

Con todo, quien habla en lenguas en un oficio litúrgico, expresa enrealidad de forma vicaria y representativa lo que está oculto en elinconsciente de la comunidad.

El intérprete hace, pues, comprensible en el idioma propio tal «efu­sión del corazón» de la comunidad, recogiendo su sentir en una ora­ción que irrumpe de lo más profundo y que, por lo mismo, escapa atoda vulgaridad superficial. La comunidad tan sólo puede decir«Amén» a «su» plegaria (en las celebraciones liturgicas actuales el«Amén- es sustituido con frecuencia por «Aleluya» o «praise theLord»),

7. ¿Cómo sepractican los dones particulares?

El axioma fundamental para la práctica de los carismas reza así:«Hágase todo con decoro y orden» (l Cor 14, 40). A este principiofundamental se subordinan todas las demás indicaciones: sólo está per­mitido hablar en lenguas a dos o tres, con la correspondiente interpre­tación que debe seguirles a continuación; del mismo modo sólo pue­den intervenir dos o tres profetas", a los que acompañará el corres-

23. Pablo distingue aquí, según parece, entre el ministerio de los profetas (cfr. Ef4, 11) Ylos miembros de la comunidad a los que espontáneamente se les otorga el donde profecía en el servicio liturgico (cfr. 1 Cor 14,31).

pendiente discernimiento de espíritus. Pablo lo hace depender todo deque ningún miembro de la comunidad hable al mismo tiempo queotro, sino que todos han de hablar por orden (v, 27), uno después deotro (v, 31). Pablo remite sus prescripciones a la esencia de Dios, quienno es un Dios del desorden, sino de la paz (v 33). Aquí hay que seña­lar que Pablo no utiliza para contraponerlo a desorden el término«orden», sino «paz». Un desorden organizado no sería ya desorden,sino aun cuando fuere malo un tipo de orden. El desorden dinámicono corresponde, por tanto, a un orden estático, sino asimismo a unapaz dinámica.

No se puede ordenar una celebración carismática mediante un for­mulario o un esquema fijo, el orden, más bien, es el resultado de laatención que todos los miembros de la comunidad prestan al mismoEspíritu y de la atención que conceden al otro, mayor que la que seconceden a sí mismos (Flp 2, 3). Es así como surge la paz como ordendinámico.

De esta forma se expresaba, por ejemplo, después de una celebra­ción carismática un teólogo especializado en liturgia, señalando cómole había sorprendido la forma en que en dicha celebración el Espírituhabía marcado el orden, y de qué forma tan espontánea habían hechopresencia las piezas litúrgicas esencialesde la antigua iglesia, a pesar deque los participantes no tenían noción alguna de la liturgia eclesialantigua.

El desorden no es lo normal en la práctica de los dones del Espíritu.Es evidente que el desorden se dio solamente en Corinto. En ningunaotra carta fueron necesarias advertencias a este respecto, aunque sabe­mos que los carismas se practicaron asimismo en otras comunidades".

Los oficios litúrgicos de oración que hoy se celebran dentro de lasiglesias tradicionales, sólo de forma extraordinaria pueden ser califica­dos de disciplinados, y se siente la inclinación por parte de algunosmiembros de la comunidad a invocar las advertencias de Pablo en1 Tes 5, 19 s. antes que las indicaciones de 1 Cor 14. No existe de nin­guna forma el peligro igual que entre los corintios o en algunos ámbi­tos extraeclesiales de colocar en el primer puesto el habla en lenguas.Sucede que en las celebraciones de oración, en las cuales la mayoría delos presentes tienen el don de lenguas, nadie o solamente uno practi­ca este don en la celebración litúrgica (con la consiguiente interpreta­ción)25,

24. Así, p. ej., en Efeso (Hch 19,6); cfr. también nota 8.25. Yo he podido comprobar también en América cómo, p. ej., una celebración

litúrgica de una comunidad luterana, que duró cerca de tres horas, el hablar en lenguas

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116 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACIÓN CARISMÁTICA EN LAACTUALIDAD 117

8. ¿Para qué sirve una celebración litúrgica de este género?

Escribe Pablo: «Que todo sea para edificación» (l Cor 14,26). Lacomunidad es el cuerpo de Cristo. No es una organización, sino unorganismo. Cada organismo tiene sus leyes de crecimiento. Crece delmismo modo el miembro particular que todo el organismo (l jn 1, 12ss.).

A la edificación del miembro particular sirve, por ejemplo, el donde lenguas (l Cor 14,4). Por ello Pablo desea que todos los miembrosde la comunidad hablen en lenguas (l Cor 14, 5). Si no hay ningúnintérprete, el que habla en lenguas debe, sin embargo, callarse en laasamblea, pero deberá hablar para sí mismo y a Dios (l Cor 14,28 b).El hablar en lenguas está pues, destinado principalmente para la medi­tación privada del individuo. Hoy sabemos que fuera de los espaciosque podemos abarcar con nuestra conciencia hay en cada hombreespacios que no son accesibles a la conciencia. Comprendemos, portanto, que haya una oración que no esté bajo el control de la mente,sino que emane de los estratos más profundos del hombre. Parece, queesto es tan sí, que en el hablar en lenguas salen de este modo a la super­ficie cosas que han sido relegadas al inconsciente. Se hace así posibleuna oración sincera.

Frecuentemente atestiguan personas que desde hace largo tiempocultivan la oración en lenguas en su devoción privada que toman pro­gresivamente una mayor conciencia de su condición pecadora, y que,como consecuencia de ello, comprenden mejor cada vez qué significapara ellos la gracia de Dios".

Junto a esta edificación del individuo, se encuentra asimismo enprimera línea la edificación de la comunidad. A ella contribuye demodo especial el don de profecía (l Co 14, 18 s.). Pablo describe lafunción de la profecía en la comunidad con tres expresiones: edifica­ción-exhortación-consolación (l Cor 14, 3). La profecía tiene, sinembargo, una función misionera: convence al infiel y lo juzga, que porsu mediación llega a Dios (l Cor 14, 24 s.). También hoy sucede confrecuencia, en las celebraciones de oración, que no son sólo los ere-

apenas si ocupó tres minutos en total. En otras comunidades se dio algo parecido. Cfr.también Materialdienst, año 27, de la Evangelische Zentralstelle für Weltanschaungs­fragen.

26. Así, p. ej., escribe L. Christenson: «El hablar en lenguas interpeló en mi con­ciencia muchos sectores de mi vida que necesitaban de limpieza y clarificación y en loscuales yo no había reparado antes», Die Gabe des Zungenredens in der lutherischenKirche (Marburgo 1963) 12.

yentes los que son edificados, sino gentes que participa por curiosidaden las mismas, experimentan la presencia de Dios y llegan a la fe2

?

A la edificación de la comunidad pertenece también el ministeriode los servidores encargados por Dios de la misma (Ef 4, 11-16). Diosha otorgado a estos guías de la Iglesia un poder especial para su servi­ci028

Pablo es consciente de este poder en 1 Cor 14, 37 s., cuando escri­be: «Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca enlo que os escribo un mandato del Señor. Si no lo reconoce tampoco éles reconocido. ¡El Espíritu reconoce al Espíritu! (l Cor 2, 10 ss.).También hoy en los grupos carismáticos se da un nuevo reconoci­miento de la autoridad; obispos y responsables eclesiales son reconoci­dos como tales plenamente, y se respetan sus instrucciones. A su lado,empero, son «reconocidos» algunos otros a quienes Dios h.a ~onfiadoun servicio especial en la comunidad y que se hallan «constituidos» enlas correspondientes funciones. De esta forma está surgiendo un gruponuevo de servidores carismáticos, que vienen a completar a los minis­tros «oficiales» (iY cuyo servicio llena de sentido de maneras diver­sasl)".

Hasta dónde podrá volver a dar frutos la vida de la comunidad ennuestras iglesias tradicionales por mediación de la nueva irrupción delos carismas, hoy no podemos decirlo todavía. Con todo, se puede yadecir ahora que existe una diferencia observable entre las comunidadesque celebran los oficios litúrgicos según 1 Cor 14, 26 Yaquellas otrasque no lo hacen así. No son sólo los miembros particulares los que tes­timonian cambios decisivos en su vida, sino que también la vidacomunitaria como totalizada queda vivificada de forma inimaginable.Muchas cosas se dan de una manera espontánea y evidente, sin que seapara ello necesario ningún tipo de organización especial. Es del todonatural que los miembros de la comunidad se visiten recíprocame~te,

se preocupen de los ausentes, recen por los enfermos, pongan su dine­ro y su tiempo al servicio de la Iglesia, y muchas otras cosas más.

27. Aunque Pablo sabe bien por experiencia propia .que un anuncio en poderpuede provocar asimismo obstinaci,ón ~n los oyentes,<p. ej., Hch 13,. ~5; 14, 19; 17,5; 28, 25 ss. y otros lugares); acentua, SIn embargo, so~o el e~e,cto pOS1~IVO de.la profe­cía, en 1 Cor 14, 25. Con esto hace inteligible que la intencron de DIOS es sl~n:pre laconversión del pecador. Allí donde un hombre obstina su corazón, la palabra divina nopuede cumplir su misión propia.

28. Cfr. a este propósito A. BITTLINGER, 1m Kraftfeld des Heiligen Geistes(Mamburgo-Lahn) 185.

29. Cfr. A. BITTLINGER, ibid., 149 ss.

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118 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA

. Cuando se pregunta por los motivos que aclaren el rápido creci­miento de los movimientos carismáticos, el ecumenista católico KilianMcDonell responde: «El movimiento crece porque su meta es exigen­te. El objetivo no es introducir el movimiento en la Iglesia, donde sele garantice una tolerancia benigna; el objetivo es, más bien, unaIglesia renovada carismáticamente, que no necesite ya de un movi­miento carismático»?".

30. MEDERLET-McDoNNELL, Charismatische Erneuerung der Katholischen Kirche(Schloss Crabeim 1972) 26.

SEGUNDA PARTE

EL ESPÍRITU SANTO,

CARISMA FUNDANTE

INTRODUCCIÓN

Esta segunda parte de la obra ha querido ofrecer una teología bási­ca del Espíritu Santo, pasando así del plano histórico y religioso engeneral (fenomenológico) al teológico y cristiano. Ahora podemos ydebemos afirmar que el Espíritu Santo pertenece a la raíz de laConfesión Cristiana, expresada en el Símbolo de los Apóstoles, que ensu tercer artículo dice: Creo en el Espíritu Santo, la Santa IglesiaCatólica, la Comunión de los Santos, el Perdón de los pecados y la VidaEterna. Por eso, es normal que tratemos del Espíritu desde la perspec­tiva del cristianismo.

Lógicamente, según esa palabra del Credo, el carisma básico (per­sonal) se identifica con el Espíritu Santo, que es la Vida que brota del

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120 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELEspíRITU SANTO.CARISMA FUNDANTE 121

Padre (por Cristo). Pues bien, ese Carisma o Gracia Personal (increa­da, eterna) del Espíritu se expresa, a modo de gracia creada, dentro dela historia, en la Iglesia Católica o Universal, encarnándose en unacomunidad concreta de creyentes. Dando un paso más, podemos afir­mar, según el Credo, que la Gracia de la Iglesia se visibiliza y expan­de en las tres "gracias" primeras, que son la comunión de los Santos, elperdón de los pecados y la vida eterna (que puede también formularsecomo resurrección de la carne).

Si este libro hubiera querido explicar el "dogma" pneumatológico,debería comenzar tratando del Espíritu en cuanto Carisma personal(persona fundante, gracia originaria), para ocuparse luego de la Iglesiay, partiendo de ella, tratar de cada uno de los dones eclesiales (comu­nión, perdón, vida), que son los carismas primeros de la vida Cristiana.Como verá el lector, no hemos desarrollado ese camino. Pero, a modode introducción y encuadre de todo lo que sigue, hemos queridoempezar situando el tema en perspectiva, describiendo de forma sinté­tica el don primero de la Iglesia y los tres dones derivados: Comunión,Perdón y Vida eterna. Así lo haremos, formulando de un modo cre­yente cada una de las partes de este artículo del Credo:

l. Creo en la Santa Iglesia Católica. El primer don o carisma delEspíritu es la iglesia en cuanto comunidad de discípulos de Jesús. Ellase mantiene todavía en el camino de la historia, como portadora mun­dana de la gracia de Cristo. Pero pertenece ya al misterio escatológicode Dios, es decir, a la manifestación definitiva de su gracia. Por eso, laiglesiaes católica o universal: el Espíritu no se encuentra vinculado a unpueblo especial (como el judío), sino viene a presentarse por Jesús comoprincipio de transformación (reconciliación) de todos los humanos.

El Espíritu aparece así como principio y fuente de misión univer­sal, de manera que se expresa en el encuentro entre todos los pueblos:Dios mismo se ha mostrado por Jesús como signo de amor que se abreal conjunto de la humanidad. Por eso, el Espíritu es católico y así vienea mostrarse por medio de la iglesia. La esencia de la iglesia no seencuentra en la hondura espiritual o devoción interna de sus fieles,sino en la apertura del Espíritu que se expande por ella, suscitando unespacio de comunión para todos los humanos. Este es el carisma base,el signo primero y más hondo del Espíritu de Cristo: la unidad detodos los hombres y mujeres de la tierra, iniciada y expresada por laiglesia. Ella misma, la Iglesia, es el primer carisma del Espíritu deCristo.

2. Creo en la Comunión de los santos. La confesión eclesial, formu­lada de un modo general en el momento anterior, se expresa ahora de

un modo más concreto, destacando así la Comunión de los Santos. Deesa forma, explicitando lo antes dicho, podemos añadir que, siendodon de Cristo, el Espíritu eclesial viene a mostrarse como Amor quevincula, Comunión que reúne a todos los humanos (los santos),uniéndoles gratuitamente, en comunicación de libertad, en el cuerpode la iglesia. Según eso, el don o carisma del Espíritu se "encarna" enla misma textura de la sociedad universal humana, que surge desde elCristo, culminando y superando la antigua Ley nacional del judaísmo,que sancionaba la división entre los pueblos, dejando en un segundolugar a los gentiles, como si ellos fueran todavía menores de edad (cf.Gal2-3).

Pues bien, el Espíritu de Jesús quiebra las antiguas divisiones y vivi­fica para siempre a todos los creyentes, sea cual fuere su origen: ya nohay másjudío ni griego, ya no hay mds siervo ni libre, ya no hay mdsvarón ni hembra; pues todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3,28). Esta unidad universal en Cristo constituye el principio y conte­nido de la nueva experiencia de la libertad cristiana, fundada en elHijo de Dios (cf. Gal, 4,5-6). Por un lado, el Espíritu es múltipley seexpresa en los diversos cometidos y funciones de la iglesia donde loscreyentes aparecen muy distintos: uno tiene más sabiduría, otro másfe; uno sabe hablar mejor, otro trabaja de manera más externa; pero, almismo tiempo es unidad, amor que vinculaa todos los creyentes (a todoslos humanos) en un camino universal de comunicación y vida com­partida (cf. 1 Cor 12-14). La misma comunión humana es el carismafundante del Espíritu.

3. Creo en elPerdón de los pecados. Para convertirse en Comunión,el mismo Espíritu de Cristo ha de ser Perdón y nuevo nacimiento. Loshumanos se encontraban antes sometidos al nivel del juicio (talión),que divide a los unos de los otros, sometiéndoles a una especie delucha infinita y de muerte. Pues bien, el mismo Jesús crucificado havenido a revelarse por la pascua como fuente y principio de perdónpara sus discípulos: Como me ha enviado el Padre así os envío a voso­tros... RecibidelEspíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados les que­dardnperdonados (Jn 20, 21-23). Jesús se define así como emisor delEspíritu, ofreciendo a los humanos el perdón que les capacita para vin­cularse en comunión de gracia.

Jesús ofrece a los discípulos su aliento, que es Espíritu del Padre,que aparece como fuerza de gratuidad para los humanos, a quienesconvierte de esa forma en transmisores del mismo Espíritu de gracia,portadores del perdón de Dios. Los creyentes aparecen así comomediadores del perdón de Jesús resucitado, esto es, ministros del

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Espíritu. Conforme a todo lo indicado, el perdón implica nuevo naci­miento: Quien no nazcade nuevo, quien no nazcadelaguay delEspírituno podrd entrar en el reino de Dios (]n 3, 3-5). Nacer otra vez (desdearriba) significa nacer del Espíritu, que nos libera del yugo de la ley,vinculada al pecado, para hacernos hijos que reciben el perdón de Diosy son capaces de clamar, llenos de confianza, ¡Padre! (cf Gal 4, 5-6).Todos los restantes valores de la historia y la cultura pueden conquis­tarse por la fuerza. El perdón, en cambio, es pura gracia del amor deDios: es el Carisma del Espíritu, abierto gratuitamente a todos loshumanos.

4. Creo en la Vidaeterna. El último y definitivo carisma del EspírituSanto es la Vida plena, es decir, la victoria de la comunión y del per­dón sobre la muerte. Lo había dicho ya Jesús: Cuando oslleven a entre­garos (a los tribunales) no penséis de antemano lo que habéis de contes­tar; hablad mds bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora.Pues no seréis vosotros los que habléis sino el Espirita Santo (Mc 13,11par). En medio de la persecución final, cuando se cierran los caminosde la historia, el Espíritu de Dios se hace palabra de asistencia y vidapara los creyentes. Ésta es una certeza que ha sido desarrollada de for­mas convergentes por Pablo y Juan, los dos grandes teólogos delEspíritu Santo, es decir, de la experiencia de culminación humana, enamor creador, en vida compartida.

Pablo sabe que el Espíritu de Dios es poder de resurrección. ElEspíritu de Aquel que ha respondido a Jesús en la muerte resucitarátambién a los creyentes, culminando así, de manera escatológica, unaobra que había comenzado a realizarse ya en la historia (Rom 8, 11­12). Esta experiencia escatológico-pascual nos conduce hasta la hon­dura del misterio trinitario, allí donde la eternidad de Dios y la vidade los fieles se vinculan. Sabemos, por un lado, que el Espíritu es elculmen del proceso intradivino: Dios no es realidad errante, un pere­grino que jamás logra encontrarse, sino Vida culminada, proceso deamor que culmina de manera eterna en el Espíritu. Por eso, el mismoEspíritu de Dios puede y debe desvelarse como fuente de resurreccióny Vida para los humanos.

Juan ha introducido la experiencia escatológica del Espíritu den­tro de la misma historia cristiana, en el corazón de la iglesia: tengo otrasmuchas cosas que deciros, pero nopodéis comprenderlas ahora. Cuandollegue aquél el Espíritu de la verdad, os guiard hacia la verdadcomple­ta... (jn 16, 13-15). La escatología se identifica con el despliegue deesa verdad, con la transparencia de la Vida de Jesús, que se ofrece demanera gratuita a los humanos. No hace falta que esperemos ya otra

vida tras la muerte. La Vida verdadera ha comenzado a realizarse y seexpresa desde ahora, en forma verdadera, en el Espíritu. Por eso,hemos dicho que esa Vida es carisma culminado del Espíritu.

Éstos son, a mi juicio, los cuatro elementos que definen la realidaddel Espíritu, entendido como Carisma Fundante, es decir, Gracia deTódas !as Gracias. El Espíritu es Dios mismo que aparece como Don,Obsequio personal, Vida Regalada, Perdón que se expande a todos loshumanos, como ha destacado en los últimos decenios el Magisterio dela Iglesia, especialmente Juan Pablo Il, Dominum et Vivificantem(Carta Encíclica sobre el Espíritu Santo, 1986; cf. Comité para elJubileo del año 2000, El Espíritu del Señor, 1997). El Espíritu es elAmor fundante, la Gracia personal divina, que se expresa en la Iglesiay que se abre, desde ella y por ella, hacia todos los humanos, comofuente y realidad de Comunión, Perdón y Vida eterna.

Para expresar este Carisma personal originario hubiéramos podidoelaborar una cristología completa, en la línea de las que citamos en labibliografía. Pero hemos preferido escoger y presentar cuatro estudiosmenores (menores por su dimensión, no por su hondura) que ofrecenun buen panorama de Pneumatología Fundamental. Presentamos asícuatro evangelios o versiones teológicas modernas del mismo Espíritude Cristo.

Para ello escogemos a cuatro teólogos católicos, no porque en estose distingan básicamente de los protestantes, sino porque hemos vistoque ellos ofrecen una visión esquemática y completa del tema. Los tresprimeros son más "ecuménicos" (podrían ser aceptados en gran medi­da por los cristianos ortodoxos y evangélicos). El cuarto es más confe­sional, en sentido católico, según indicaremos en la presentación quesigue. Como advertirá el lector, seguimos numerando los trabajos con­forme al orden general del libro. Los cuatro anteriores forman su pri­mera parte. Esta segunda empieza por el 5:

5. H. Schlier, Origen, veniday efectos delEsplritu Santoen elNuevoTestamento. El autor, uno de los discípulos más significativos de R.Bultmann, ha sido un gran conocedor de la historia y vida de la Iglesiaprimitiva. Su trabajo, escrito en perfecta forma académica, sin citas,como es usual en estos casos, ofrece un precioso esquema de la identi­dad, sentido eclesial y acción del Espíritu Santo en los escritos delNuevo Testamento. Debe ser leído con mucha atención, por su estilocondensado y evocador. Ha destacado el aspecto existencial (vivencial)del Espíritu Santo, sin olvidar por ello los elementos eclesiales, vincu­lados a los ministerios.

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124 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELEspíRITU SANTO. CARISMA FUNDANTE 125

6. G. M. Salvati. Identidad del Espiritu Santo. Sintesis teológica.Presentación apretada, académica, unitaria, del sentido y acción delEspíritu Santo. El autor es un teólogo dogmático y, como tal, recogelos elementos fundamentales de la revelación bíblica, condensando deforma temática las aportaciones de los exegetas. Más personal y nove­dosa resulta la parte sistemática, que recoge e interpreta la experienciay reflexión eclesial sobre los carismas. El trabajo desemboca en unauténtico tratado de espiritualidad o vida cristiana: más que objeto depensamiento, el Espíritu Santo aparece en la iglesia como fuente ypotencial de vida, que se expresa en la comunión interhumana, en lapalabra del mensaje y en la celebración litúrgica. Este último aspecto,desarrollado de un modo esquemático al final del trabajo, constituyeuno de los elementos fundamentales de la doctrina sobre los carismas,tal como Pablo lo ha destacado en 1 Cor 12-14. El don del Espírituresulta inseparable de la liturgia de la Iglesia; así podemos hablar de lacelebración del Espíritu en la historia.

7. X. Pikaza, Epifania delEspiritu. Realidad divinay poderliberador.El trabajo de X. Pikaza puede interpretarse como una continuación delanterior. Ofrece también una síntesis bíblico-dogmática, más propiade un diccionario general sobre el cristianismo que de un libro temá­tico sobre los carismas. De todas formas, su estudio ofrece algunasnovedades significativas. La primera es la recuperación del símboloepifania, que permite situar la novedad del Espíritu en su manifesta­ción creadora y salvadora. Esa epifanía del Espíritu es triple tanto enel Antiguo (creador, salvador y escatológico) como en el NuevoTestamento (Adviento, Vida de Jesús y Pentecostés). Ella nos permiteplantear una síntesis dogmática del Espíritu, interpretado como reali­dad divina (transcendencia) y persona que actúa en el camino de lahistoria. Pero la aportación más significativa del trabajo se encuentravinculada a la experiencia de liberación: el Espíritu Santo se ha mos­trado en estos últimos decenios como principio y poder de liberación;esta es su nota más profunda, esta su exigencia y novedad en el cami­no de la iglesia, especialmente en los países pobres del Tercer Mundo.

8. B. de Margerie, Los carismas delEspiritu Santo, don de Diosa laiglesia. Quince tesis teológicas. Con este trabajo hemos querido cerrar elapartado de la teología. El autor es católico y se sitúa dentro de la tra­dición dogmática de la iglesia de occidente, exponiendo su postura enforma de tesis, que va desarrollando al modo escolar, siguiendo el esti­lo teológico de la argumentación. El Espíritu aparece así al servicio deuna cristología y eclesiología clásicas. Desde ese mismo transfondo seentienden los sacramentos y, de un modo especial, los ministerios de

la iglesia. Las afirmaciones del autor sobre estos temas resultan quizáunilaterales, pero expuestas, como están aquí, en forma de tesis, pue­den servir de punto de partida para un ulterior diálogo ecuménico. Esevidente que no todos los cristianos (ni todos los católicos) aceptaránlas tesis y argumentos de B. de Margerie, (especialmente los referentesa la estructura de la iglesia), pero ellos ofrecen un buen lugar de con­traste para estudiar y aplicar el sentido de los carismas.

Vistos así, en su unidad y diversidad, estos cuatro trabajos ofrecenun buen panorama de pneumatología abierta a los carismas. No pue­den leerse de corrido, uno tras otro, como capítulos de un libro, sinoen forma de abanico, destacando lo más significativo de cada uno deellos: Schlier aporta la sobriedad y hondura bíblica, en lenguaje exis­tencial; Salvati ofrece una síntesis teológica, abierta a la experienciacristiana; Pikaza ha vinculado epifanía del Espíritu y liberación huma­na; finalmente, B. de Margerie ha puesto de relieve la relación entre elEspíritu y las estructuras eclesiales.

Conforme a todo esto, queda claro que el Espíritu constituye elCarisma Fundante, es la Gracia de Dios hecha Persona, el Don origi­nario donde vienen a fundarse todos los dones y gracias de la iglesia.Conforme a una visión tradicional de los comienzos de la Escolástica(Pedro Lombardo, Ricardo de San Victor), el Espíritu Santo se identi­fica con la Caridad o Amor, que constituye el gran Carisma. Desde esefondo se entienden bien estos cuatro trabajos.

Bibliografía

Es mucho lo que se ha escrito sobre la teología del Espíritu Santo.Entre las obras más significativas, en lengua castellana, pueden citarse:BARRET, C. K., El Espirita Santo en la Tradición Sinóptica, Seco

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126 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA 5Origen, venida y efectos del Espíritu

Santo en el Nuevo Testamento

HEINRICH SCHLIER*

Es imposible exponer en una corta disertación todo lo que elNuevo Testamento dice sobre el Espíritu Santo. Por esta razón, toma­remos aquí, como fundamento e hilo conductor de nuestra reflexióntan solo las cartas paulinas, ocasionalmente completadas por las expre­siones de los escritos lucanos y del evangelio de Juan; e intentaremosaproximarnos a la comprensión del Espíritu Santo sólo bajo los pun­tos de vista de su procedencia, de la modalidad de su venida y de susefectos. Haremos a nuestra manera lo que Cirilo de Jerusalén se pro­puso hacer en su catequesis sobre el Espíritu Santo (XVIII, 20): «Deestos escritos intentaremos ahora ofrecer como reflexión, igual que deun prado grande, un ramillete de flores».

1. EspíRITU DE DIOS, EspíRITU DE CRISTO

Hagamos memoria: el espíritu, en el sentido del Espíritu Santo, esnombrado con frecuencia en el Nuevo Testamento como «el Espíritude Dios»; así, por ejemplo, en Rm 8, 9, 11, 14; 1 Co 2, 11, 14; 3, 16,entre otros lugares. Qué tipo de pensamiento sea el representado porestos textos, puede deducirse de 1 Co 2, 10 ss. «Porque a nosotros noslo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea,hasta las profundidades de Dios. En efecto, ¿qué hombre conoce loíntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del

* H Schlier. Nacido en Neuburg-Donau en 1900, de origen protestante. Estudióen Marburg con R. Bultmann. Profesor de Exégesis biblica y Literatura CristianaPrimitivaen Marburg y Bonn. En 1950 pasó a la iglesia católica, enseñando desdeentonces Literatura Cristiana Primitiva en la Facultad de Filosofía de la Universidadde Bonn, donde murió en 1978. Se han traducido al castellano sus comentarios aGálatas y Efesios (Sígueme, Salamanca). El trabajo aquí recogido procede de C.Heitmann y H. Mühlen (eds.), Experiencia y teologia delEspiritu Santo, Seco Trinitario,Salamanca 1978, 169-187.

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128 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DEL ESplRITUSANTO... 129

mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu deDios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino elEspíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos haotorgado». Así el Espíritu de Dios es el Espíritu o el poder de la másíntima autopenetración de Dios, de su autoconocimiento y de la expe­riencia de sí mismo. En él en cuanto tal, Dios sale de sí y desde élalienta su soplo. Dios es espíritu, formula jn 4, 1 ss., y con ello quie­re decir que sale a nuestro encuentro en el Espíritu. El Espíritu «saledel Padre», «procede del Padre», por ejemplo, enJn 15,26; cf. 1 Jn 4,1ss. Dios o el Padre 10 «envía», según Jn 14,26; 15,26; él 10 «otorga»,según Hch 5, 32; 15,8; Jn 3, 34; 14, 16, entre otros lugares, y noso­tros 10 «recibimos», según Rm 8, 15; 1 Co 2, 12, por citar algunoslugares. En él, en quien puede experimentarse a Dios, se deja Diosexperimentar. El Espíritu se nos participa a nosotros como envío y donsuyo. Con él y por él, la salvación es descrita, empero, en 1 Co 2, 9como algo increíble, inimaginable e inalcanzable: «lo que ni el ojo vio,ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparópara los que le aman». En el Espíritu Santo se descubre la autoexpe­riencia de Dios como su misterio de salvación. Este Espíritu es msria,locura, sinsentido, según 1 Co 2, 14. El Espíritu es «poder» de Dios,poder que resucita a los muertos, y así se le denomina en Pablo y enLucas. «Dios nos resucitará por su poder», se dice en 1 Co 6, 14,«mediante su Espíritu que mora en nosotros», dice Rm 8,11; cf. 1 Co2,4; 1 Ts 1, 5; Rm 15, 13. 19. «Por vuestra parte, permaneced en laciudad», dice en Le 24, 49 el Resucitado a sus discípulos, «hasta queseáis revestidos de poder desde lo alto», cf. Le 1,35; 4, 14; 5, 17; Hch10,38; también Lc 1,17; Hch 1,8. El Espíritu de Dios es Dios mismoen su poder de revelación de sí y de su misterio de salvación.

Así, según Pablo, el Espíritu es también «elEspíritu de Cristo» o «elEspíritu del Señor», «elEspíritu de su Hijo»,Flp 1, 19; 2 Co 3, 17; Ga4, 6; cf. 1 Ca 2, 16; 1 P 1, 11. Con lo cual no se quiere decir queJesucristo, como en Mateo y Marcos, sea engendrado por el Espíritu yque posea el Espíritu en cuanto nacido de él y que obre en el Espíritu,cf. Mt 1, 1820; Lc 1, 35; 4, 1; 10,21; Mt 12, 18; ni tampoco sola­mente que, como en Le 24, 49; Hch 2,33 YJn 15,26; 16, 7 s., Jesúsotorgue el Espíritu en cuanto que es el Exaltado, sino que Jesús elCristo se hace presente y operativo en el Espíritu en su verdad, que·Jesús el Cristo en cuanto que es el Crucificado y Resucitado por noso­tros vive «del poder», del Espíritu de Dios, según 2 Co 13,4, Yque encuanto que es «elúltimo Adán se ha hecho Espíritu que vivifica, según1 Co 15, 45. Ezequiel dice según Pablo: «Cuando se hayan converti-

do al Señor, entonces caerá el velo (el que descansa sobre la Ley y elcorazón de Israel y lo cubre)». Pero, ¿quién es el Señor? «El Señor,pues, es el Espíritu», interpreta el Apóstol en 2 Co 3, 15 ss. El Señorestá en su Espíritu, en elEspíritu de Cristo. También otros textos remi­ten a este mismo contexto. Así, por ejemplo, en Rm 8, 26 se dice que«el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza (oo.) con gemidos ine­fables». Rm 8, 34, empero, dice que «el que murió, más aún el queresucitó, el que está a la diestra de Dios», «intercede por nosotros».Lucas piensa de la misma manera. En el evangelio dice Jesús en 12, 12:«Porque el Espíritu Santo os enseñará en aquel mismo momento loque conviene decir». Aunque en Le 21, 15 encontramos esta formula­ción: «Porque yo os daré una elocuencia y una sabiduría a la que nopodrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios»; cf tambiénHch 10, 13 s., 19. Según Jn, sin embargo, el Espíritu es «el otro abo­gado», que mediante su «testimonio» y su «recuerdo» hará posíble laexperiencia de Jesús en su obra y en su camino, y hará valer su pala­bra; cf. 14,26; 16, 13.

Este poder, en el que Dios mismo se revelaen Jesucristo, es, pues,denominado como «el «Espíritu Santo», o bien «el Espíritu». Dios ensu santidad santificadora viene en el Espíritu sobre nosotros y nosarranca mediante el presente de Jesucristo a nuestra mundanidad; cf.1 Ts 4, 3 ss. Esto es sencillamente el Espíritu. La evidencia con la queel Espíritu Santo es denominado simplemente «el Espíritu» habla enfavor de ello. Pero el discurso sobre el Espíritu Santo o, sencillamente,sobre el Espíritu tiene aún alguna otra significación. Contribuye aponer de relieve algo así como una autonomía personal y autonomíade acción propias del Espíritu, junto a las de Dios y Jesucristo, prepa­rando de esta forma la evolución posterior de la reflexión. Desde lafórmula de bendición con la que concluye 2 Co: «La gracia del SeñorJesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean contodos vosotros», hasta la fórmula trinitaria bautismal, con la que con­cluye el evangelio de Mateo, no hay demasiada distancia. No hay nin­guna duda de que de este modo, junto a otros momentos, algunoselementos fundamentales se hallan ya aquí dispuestos para la posteriorreflexión trinitaria.

Resumamos cuanto hemos dicho hasta aquí: El Espíritu Santo es,según su procedencia, la cual determina de modo admirable su esen­cia, el poder santo y santificador de Dios mismo revelándose.Y es estoen cuanto que es la fuerza de Jesucristo que se presencializaen su ver­dad. En él, el Espíritu ha irrumpido, sencillamente, en el mundo y ensu espíritu.

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130 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELEspíRITU SANTO... 131

n. EspíRITU EN LA IGLESIA. DON DE CRISTO

Pero, ¿de qué forma o en qué manera ha acontecido esto y sigueaconteciendo de continuo? La respuesta es ésta: fundamentalmente enel evangelio apostólico, en el bautismo y en la cena del Señor y en laimposición de las manos que fundamenta el ministerio apostólico.

El surgimiento del evangelio viene descrito de forma triple en losescritos paulinos. Una primera cuando Pablo dice que Dios tuvo abien revelar en él a Jesucristo mediante la llamada al apostolado en vir­tud del evangelio, según Ga 1, 11 s., 15 s. El evangelio es, en atencióna su propio origen, la concrección del Dios que se revela en Jesucristoen la palabra del enviado subyugado por ella, acreditado por Dios.Según 2 Co 4, 6, el evangelio se debe, igual que a una segunda crea­ción, al resplandor de Dios en la faz de Jesucristo, que ha brillado enel corazón del Apóstol «para conocimiento de Dios», y que ha alcan­zado a expresarse en la palabra «del evangelio de la gloria de Dios». Sinembargo, en 1 Co 2, 6 ss, se dice que Dios nos ha revelado su miste­rio, al Crucificado, como «Señor de la gloria», y la salvación que nosha sido otorgada con él, por medio del Espíritu; así en 1 Co 2, 10. Locual ha de ser proclamado en «palabras que el Espíritu nos inspira»,según 1 Co 2, 13. Con otras palabras: Es el Espíritu quien hace pala­bra en el evangelio cuanto ha acontecido en la revelación de Dios enJesucristo. CE también Ef 3, 5. El evangelio es así fruto, forma e ins­trumento del Espíritu, que es, él mismo, la palabra de poder de Diosacontecida en Jesucristo. De este modo viene a ser proclamado el evan­gelio, como dice Pablo, «como demostración del Espíritu y del poder»,según 1 Co 2, 4 s. En él nos habla «nuestro Señor Jesucristo» y «elamor del Espíritu», según Rm 15, 30. El evangelio es «Ía espada delEspíritu», según Ef 6, 17.

Lucas dice, en el fondo, lo mismo, a pesar de las diferencias dedetalle. Recordemos si no la promesa del Resucitado en los Hechos:«Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, yseréis mis restigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria», según Hch1, 8; o recordemos también la plenitud de Pentecostés, donde se hablabásicamente y, asimismo, de forma paradigmática del Espíritu Santoen palabras incomprensibles en sí mismas, pero comprensibles, sinembargo, para todos, según Hch 2, 1 ss. Conocida es también la inter­dependencia de Espíritu y palabra en el evangelio de Juan, expresadaen algún momento con gran relieve: «Cuando venga el Paráclito, elEspíritu de verdad (...) él dará testimonio de mí. También vosotrosdaréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio», tal y

como se dice en Jn 15,26 s. Los discípulos recibirán el Espíritu Santoa fin de tornar eficaz la palabra en su testimonio responsable.

El Espíritu se sirve, empero, asimismo del bautismo, haciéndose deeste modo eficaz en la acción sígnica. Es el Espíritu de Jesucristo pre­sencializado en su nombre, según 1 Co 6, 11, a quien se nos ha deentregar como propiedad. Con lo cual, es Dios, finalmente, quien«conforta», «unge», «sella» y, de esta forma, «salva»; cf 1 Co 12, 12 s.;2 Co 1,21; Ef 1, 13 s.; 4, 30; Tt 3, 5 s. Este acontecimiento trinita­rio queda resumido de modo pregnante en Tt 3,5 s.: Dios «nos ha sal­vado no por obras de justicia que hayamos hecho nosotros, sino segúnsu misericordia, por medio del baño de regeneración y de renovacióndel Espíritu Santo, que él derramó sobre nosotros con largueza pormedio de Jesucristo nuestro Salvador (...)>>. En el bautismo, pues, elEspíritu Santo nos concede un origen y principio nuevos. Esto seaproxima a la expresión de Jn 3, 1 ss., sólo que en este caso el bauti­zado, «el nacido del Espíritu», es señalado como un milagro. TambiénLucas conoce la relación entre bautismo y Espíritu; así, por ejemplo,en Hch 2, 38; 10,45; 8, 15 ss.. 19, 5 s. O bien, según él, la recepcióndel Espíritu sigue al bautismo, como en Hch 2, 38, o bien el Espírituque se da en la palabra exige el bautismo, como en Hch 10,45. Unasveces se encuentra vinculado a él y otras acompaña a la imposición delas manos, como se desprende de Hch 8, 15 s.; 19, 6 s. Pero, sobretodo, Lucas concede preponderancia al despertar de una existenciacarismática como efecto del Espíritu concedido en el bautismo.Recordemos todavía el resumen de los dones bautismales en Hb 6, 4:Los bautizados son «aquellos que cuando fueron una vez iluminados,gustaron el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo,saborearon las buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futu­ro». El bautismo aporta tesoros celestiales por medio del EspírituSanto al bautizado.

1 Co 10, 14 es el único texto que remite de forma expresiva a lareferencia del Espíritu Santo a la Cena del Señor. Interpretando tipo­lógicamente Ex 17,6 y Nm 20, 7-11, se dice: «y todos comieron delmismo alimento espiritual; y todos bebieron de la misma bebida espi­ritual». En esta comida y en esta bebida opera el Espíritu que concedeel Espíritu. ¿De dónde viene, empero, la bebida que llena del Espírituy que está ella misma llena de él? La respuesta es: «Pues bebían de laroca espiritual que les seguía; y la roca era Cristo», según 1 Co 10, 4.El Espíritu, del cual se participa en la Cena del Señor, es el don deCristo , presente en el Espíritu. Pan y vino sirven de mediación alEspíritu, en el cual se hace presente Cristo.

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132 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELESplRITUSANTO... 133

Aún es, con todo, preciso que tengamos algún otro contexto antelos ojos. Nos referimos al que se expresa en las cartas pastorales, cuyamotivación es la de interpretar la intención paulina en una situaciónpospaulina. Según 1 Tm 4, 14; 5,22; 2 Tm 1, 6s., el Espíritu vincula,en el marco de su actividad carismática libre, de la cual hemos dehablar todavía, sus dones fundamentales a la institución ministerialcomo realidad continuada. Se trata de nuevo de la imposición de lasmanos, un gesto recibido de la antigua tradición judía veterotesta­mentaria, pero también, al margen de ella, un gesto de significación ycontenido diversos. Ésta corresponde, según las cartas pastorales, apersonas de autoridad como Pablo, Timoteo y el presbiterio, y estáprecedida de una referencia profética a la cualificación del futuro por­tador de la responsabilidad institucional. Ella misma le sirve de media­ción del «don de la gracia que hay en ti, que se te comunicó median­te la imposición de las manos», según 1 Tm 4, 14; o con mayor clari­dad: «el carisma que está en ti por la imposición de mis manos», según2Tm 1,6.

A tal efecto le es confiado al receptor de este don «el mandamien­to», es decir, la enseñanza de los Apóstoles, según 1 Tm 1, 18; cf 2 Tm2, 2. Se trata, pues, de un carisma permanente en función de la direc­ción de la institución, y se encuentra con certeza en el agraciado. Perose trata de algo que no puede descuidarse, sino que ha de ser siempre«avivado». Es, por tanto, un don de la gracia que da a su receptor laposibilidad y le coloca ante la exigencia de procurar su efectividad. Nose trata de algo que opera su efecto mecánicamente. Se trata delEspíritu, y, según 2 Tm 1, 7, por ejemplo, del «Espíritu de fortaleza yde amor y de templanza» y no del de «timidez». Al portador de la fun­ción institucional corresponde mantener siempre viva dicha función.Por medio de semejante imposición «sacramental» de las manos, parahablar con Bultmann, von Campenhausen y Brox, mediante la cual elApóstol transmite el Espíritu a Timoteo y éste a los presbíteros (cftambién Hch 14,23; Tt 1, 5), se hace posible establecer el principiode la sucesión, y, con toda seguridad, no sólo en el ministerio de lapalabra, sino también en el del gobierno.

Preguntábamos de qué manera o en qué forma irrumpe en elmundo el Espíritu Santo, en el cual Dios se nos abre en Jesucristocomo poder y obra de salvación. Y ya estamos en condiciones de res­ponder: fundamentalmente en la palabra del evangelio apostólico y endeterminadas acciones y signos, a las cuales se encuentra él mismo vin­culado, en instrumentos insignificantes en los cuales permanece ocul-

ro, y mediante los cuales opera, sin embargo, algo incomparable eincreíble.

III. LA OBRA DEL ESpíRITU. FE y VIDA ECLESIAL

Si tratamos de perseguir todavía los efectos del Espíritu, se aclara­rá mejor su esencia. ¿Qué opera el Espíritu Santo de Dios y deJesucristo? Rm 8, 9 puede ofrecernos la primera respuesta. Allíse dice:«Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que elEspíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu deCristo no le pertenece». Los cristianos, según esto, yen cuanto cristia­nos, no están ya gracias al Espíritu, en la dimensión, si podemos hablarasí, de una existencia arbitraria sometida a la concupiscencia y dege­nerada, «en la carne», sino en el ámbito de poder de una nueva reali­dad, esto es, de una nueva posibilidad, «en el espíritu». Y «en el espí­ritu» según Rm 8, 9, quiere decir para Pablo al mismo tiempo «enCristo», como se desprende de Rm 8, 1; cf 1 Co 1,30; Ga 3,26 s.,en el ámbito de su señorío y de su influjo, más aún: poseído y deter­minado por él mediante el Espíritu. Pues los que están «en el espíritu»son aquellos «en» quienes está el Espíritu, y los que están «en Cristo»,aquellos en quienes está Cristo (cf. Rm 8, 11; 2 Co 6, 19; 2 Tm 1, 14),de los cuales se ha apoderado Cristo.

Esta nueva dimensión que nos ha abierto el Espíritu es una dimen­sión concreta. Es la dimensión de la Iglesia operada por el Espíritu encuanto «cuerpo de Cristo». Es posible que esto no agrade a algún entu­siasta o espiritualista. Para Pablo vale en legitimidad «que no forma­mos más que un solo cuerpo por medio de un único Espíritu, o tam­bién: que hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo», según1 Co 12, 13. Y asimismo: «un cuerpo y un Espíritu», según Ef 4, 4. Sepodría decir también: el Espíritu concretiza la dimensión abierta porél de la reconciliación, esto es, del cuerpo de Cristo en la cruz, en tantoque la completa y construye en el cuerpo de Cristo, en la Iglesia. En laIglesia se ha hecho Cristo su propio cuerpo. Según 1 P 2, 5, la Iglesiaes «la casa del Espíritu» y, según 1 Co 3, 16 s., el «templo de Dios», enel que mora el Espíritu de Dios. En ella se conserva mediante el servi­cio más interno y propio, el oficio divino, «la comunidad del Espíritu»y su «unidad» unificanre, según Flp 2, 1; 2 Co 13, 13; Ef 4, 3, y seofrece «el culto espiritual» de la «hostia viva, santa, agradable a Dios»,según Rm 12, 1 en el inconformismo del amor.

Ahora bien, ¿quiénes son aquellos a quienes se ha abierto la nuevadimensión del Espíritu, que es la dimensión de Cristo, el cual existe

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para nosotros, y a quienes se sigue abriendo continuamente? Podemosdecir: aquellos en quienes penetra el Espíritu para ofrecerles el bautis­mo. Pero ¿quiénes son éstos?Aquellos que escuchan en la fe y aceptanen la obediencia lo que el Espíritu dice por medio del Evangelio. «Paraque recibamos por la fe el Espíritu prometido», se dice en Ga 3, 14; cf.1 Co 2, 4. Una fe semejante es, según Pablo, ante todo, obediencia enconfianza.

No es diferente el tratamiento que del tema hace Lucas. Por citarun solo texto: «y Dios conocedor de los corazones, dio testimonio ensu favor (en favor de los gentiles) comunicándoles el Espíritu Santocomo a nosotros (...), pues purificó sus corazones con la fe», segúnHch 15, 8 s.; cf. 11, 17; 19, 2. Lucas puede denominar así a los cre­yentes «los que oyen la palabra», en Hch 10, 44; 11, 15; los que «seconvierten y se hacen bautizar», en Hch 2, 38; los que «obedecen aDios», en Hch 5, 32. Éstos piden también el Espíritu, como en Le 11,13, y resultan colmados del Espíritu en su oración, según Hch 4,31;13, 1 ss, Están abiertos, anhelantes y dispuestos para acogerlo a él, estoes, a Dios, haciéndole espacio libre.

También en el evangelio de Juan la fe es el presupuesto de la recep­ción del Espíritu, de la misma manera que el testimonio del Espíritues presupuesto de la fe. Nos conformaremos con un par de referencias:6, 63 dice: «Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida. Perohay entre vosotros algunos que no creen».Yen 7, 39 comenta Juan undicho de Jesús así: «Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban arecibir los que creyeran en él».

Así, pues, vemos ahora: El Espíritu Santo abre para nosotros unanueva dimensión, la dimensión de la salvación y señorio de Cristo.Esta dimensión abierta por él aparece por medio del Espíritu Santo enel «cuerpo de Cristo», en la Iglesia. Sus miembros son aquellos que seabren al Espíritu en la obediencia de la fe y vienen a ser plenificadospor él. Pero ¿qué quiere decir esto con mayor detalle?

IV. EL ESpíRITU y LA LIBERTAD CRISTIANA

Esta recepción del Espíritu Santo representa, en primer lugar, una«iluminación», tal y como podemos ver en Hebreos: «Pues cuantosuna vez fueron iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechospartícipes del Espíritu Santo (oo.)>> (6, 4). El Espíritu Santo es princi­pio de conocimiento. Dios conoce su propia profundidad en él. Ét esquien despierta nuestro conocimiento. El Espíritu Santo representa

para Juan la potencia que nos hace aptos para contemplar a Jesús en suverdad, quien sin él se torna incomprensible. El Espíritu Santo es asi­mismo el intérprete auténtico del mundo, según Jn 16, 8 ss.; 14, 26.El Espíritu Santo es «el Espíritu de la verdad», segúnJn 14, 17; 15,26;16, 13; el Espíritu en el cual alienta la verdad. Y Pablo dice que, segúndecíamos, es el Espíritu quien nos hace «conocer las gracias que Diosnos ha otorgado», en 1 Co 2, 11 s.; cf. Ef 1, 17 s. El apóstol pide «quelleguéis al pleno conocimiento de su voluntad (la de Dios) con todasabiduría e inteligencia espiritual», según Col 1, 9. El Espíritu ilumi­na también nuestro juicio, según 1 Co 2, 14. Él otorga en situación depeligro a los discípulos la palabra adecuada, tal como dice Le 12, 12.Y es él quien concede hacer la confesión de fe: «Nadie puede decir:¡Jesús es Señor!, sino por influjo del Espíritu Santo, como leemos en1 Co 12, 3; cf. Jn 4, 2 s. Pero es también el Espíritu de la inspiraciónsuave y de la guía callada, por ejemplo, en Le 2,27; Hch 8,29; 16, 16s.; es el Espíritu que «llama», según Hch 12,2. Él es también, empero(y conviene no olvidarlo), el que nos descubre la Escritura del AntiguoTestamento, en la cual habla el Espíritu; cf. Mt 22, 43; Mc 12, 36;Hch 1, 16; 4, 25; 28, 25; Hb 3, 7; 10, 15 ss.; 1 P 1, 11; 2 P 1,21. Ytambién es «por medio del Espíritu Santo» como se garantiza el «buendepósito» del Apóstol en la fe y el amor, el Espíritu «que mora en noso­tros», según dice 2 Tm 1, 14. El Espíritu Santo presente en quienescreen y aman protege la tradición apostólica.

El Espíritu Santo es, sobre todo, el Espíritu de la libertad: «ElSeñores el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad»,se dice en 2 Co 3, 17. La libertad ante nuestra misma realidad habi­tual estriba en ser todo en todo. Como «templo» del Espíritu Santo,que mora en nosotros, «no nos pertenecemos más a nosotros mismos»,según 1 Co 6, 19; no podemos ya disponer de nosotros mismos, sinoque somos propiedad de Dios y de Jesucristo, lo cual nos hace libres ydispuestos para los demás. Gracias al Espíritu, es legítimo decir: «Puesninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadiepara sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, parael Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor somos»,Rm 14,7 s.

Semejante libertad ante nosotros mismos, operada por el EspírituSanto, en tanto que es él que nos descubre el ser-para-nosotros deJesús, y que es ciertamente libertad ante nuestro yo propio y original,es representada en Pablo principalmente como libertad ante el pecado,la Ley y la muerte. Pecado es (según Pablo) el egoísmo, la autocom­

.placencia, la prepotencia, el autoensefioreamiento de sí, en los cuales

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136 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DEL ESplRITUSANTO... 137

acontece en el hombre la aversión a Dios y la conversión a sí mismo.La Ley, empero, es el poder que provoca el pecado, en la medida quenos empuja a su conculcamiento o a su cumplimiento egoísta e inte­resado. Es, como dice Pablo en 1 Co 15, 56, la «fuerza» o el espíritudel pecado. La forma de dominio del pecado es, con todo, la muerte,en el sentido de aniquilamiento por medio del juicio encolerizado deDios, según Rm 5, 12. 21. Ahora bien, es legítimo decir: «La ley delespíritu de vida te ha liberado en Cristo Jesús de la ley del pecado y dela muerte», según Rm 8, 2.

El Espíritu nos ha liberado de los dioses y de los poderes delmundo. El Espíritu que nos promete y nos aporta el amor de Dios enJesucristo, expulsa el «espíritu del mundo», también del mundo occi­dental, y nos sustrae a su poder prepotente, y la mayoría de las vecesanónimo. Es él quien quiebra el anatema de su seducción y amenaza.

Finalmente, la libertad que nos descubre el Espíritu, es la libertadante los hombres, en el sentido en que la libertad que ellos nos puedenconceder se torna irrelevante para nosotros; cf 1 Co 7, 21 ss.; 3, 21 ss.El Espíritu Santo trasciende tanto las estructuras sociales como elentusiasmo humano; o mejor, el particularismo entusiástico. Pero elEspíritu Santo, con el cual (para formularlo con palabras de Pablo)hemos sido «lavados» y «purificados» mediante el bautismo y la fe, ymediante el cual nuestra vida se torna, en fin, «justificada» y «santifi­cada» (cf 1 Co 6, 11; 2 Ts 2, 13; también 1 P 1,2), hace posible queel señorío de Dios se ejerza positivamente sobre nosotros, y con ello,que recibamos «justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo», Rm 14, 17.Es él quien nos abre a la justicia de Dios, lo que significa a su gracia,y nos garantiza su paz incomprensible, inefable e imposible de mani­pular, la cual toma bajo su protección nuestro corazón y nuestro pen­samiento, y origina así para todos aquella paz que es salvación (puesexisten otras paces que no conllevan salvación alguna). El gozo, empe­ro, que proporciona esta paz es aquel gozo que, visto desde fuera, apa­rece insondable y pletórico de esperanza, que no se apaga ni siquieraen la tribulación, sino que se torna mayor en el sufrimiento; cE Rm15, 13; 1 Ts 1,6; 2 Co 7, 4; Hb 2, 17s.; Col 1, 24; 1 Ts 5, 16. «Comotristes, pero siempre alegres» es la manera como Pablo caracteriza supropia vida, según 2 Co 6, 10.

Se podrían nombrar otros dones del Espíritu Santo, siguiendo Gál5, 22: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, longanimidad,benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza», y sería pre­ciso examinar su relación con el Espíritu Santo. De cualquier manera,se trata de aquellos dones del Espíritu desacreditados de múltiples for-

mas por el espíritu del tiempo, yel «amor en el Espíritu» es, por ejem­plo, «el amor del Espíritu» que se nos ha manifestado como amor deDios en la cruz de Jesucristo, que «ha sido derramado en nuestroscorazones por el Espíritu Santo», según Rm 5, 5 s.; 15,30; Col 1, 8.Justamente este amor y no otro es el que hemos de hacer nosotros queexperimenten los demás.

El Espíritu es, en fin, quien nos enseña a orar. Es él quien haceposible que «los hijos de Dios» clamen a Dios como «Abba, Padre», ypongan así de manifiesto que no han recibido el espíritu de temor,como se dice en Rm 8, 14 ss. Según el lugar paralelo de Gál4, 6 s., elEspíritu mismo de Cristo, del Hijo, gime en nuestros corazones:«Abba, Padre». ¡Qué lejos del Espíritu se tiene que vivir, cuando se creeno poder invocar ya a Dios como «Padre», es decir, cuando ya no sepuede rezar el «Padrenuestro»! Pablo dice todavía más. Él dice que sinel Espíritu nos es imposible orar de forma conveniente. Pues, cierta­mente, el Espíritu nos ayuda y ora en lugar nuestro con suspiros ine­fables, según Rm 8, 26 s. Y Dios escucha los gemidos inaudibles delEspíritu que ora en nosotros y por nosotros. Así, pues, vemos que elEspíritu es para nosotros misterioso y está lleno de poder. El Kyrioshace posible que, como dice Pablo, llegue hasta nosotros gloria trasgloria y transforme nuestra vida desde sus fundamentos hasta lo que eshabitual y momentáneo en nosotros; cf 2 Co 3, 18. Él nos abre ya enel presente al futuro que nos espera como «vida», sencillamente, ycomo herencia de una riqueza innombrable; cE Ef 1, 18. De estemodo, el Espíritu se convierte en «primicias», según Rm 8, 23, yen«arras», según 2 Ca 1, 22; 5, 5, don y señal anticipadas de lo definiti­vo, prenda de lo por venir. Los «últimos días»se hacen ya presentes enél. Con él comienza la metamorfosis escatológica. De aquí la continuaadvertencia y exhortación del apóstol: «Llenáos del Espíritu», que lee­mos en Ef 5, 18; «caminad en el Espíritu», en Ga 5, 16; «fortalecidoscon la acción del Espíritu (de Dios)», Ef 3, 16; «no entristezcáis alEspíritu Santo, con el cual habéis sido sellados para el día de la pro­mesa», en Ef 4,30; «no apaguéis el Espíritu», en 1 Ts 5, 19, sino «sedfervorosos en el Espíritu», según Rm 12, 11.

V. DONES y CARISMA DEL EspíRITU

Todo esto lo une el Apóstol a otros efectos del Espíritu. Decisiva es.con toda certeza, la «novedad de vida y de conducta» inaugurada porel Espíritu. Pero el Espíritu deja sentir su poder de una forma especial

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en el creyente, y esto es significativo para la Iglesia y para el mundo.Pues estos dones suyos convierten al creyente en alguien especialmen­te penetrante y capaz de impresionar.

Pablo denomina estos dones pneumatikd, fenómenos del espíritu,en 1 Co 12, 1; 14, 1. En ellos se deja «percibir. el Espíritu, según1 Co 12, 7 s. Pero se llaman también charismata, en el sentido dedones extraordinarios de gracia. Y estos carismas son, al mismo tiem­po, «servicios», que proceden del Kyrios, y energemata, manifestacionesde poder, efectos de su fuerza, que Dios depara, según 1 Co 12, 4-6.La peculiaridad de tales carismas se explicita si les damos el nombreque tienen en Pablo. En primer lugar, carismas son la palabra caris­mática en su diversidad: «palabras de sabiduría», «palabras de conoci­miento», «palabras de enseñanza», según 1 Co 12, 8-10; Rm 12, 7;1 Co 12,28 s.; 14,26; palabras de consuelo y de amonestación, segúnRm 12,8, aunque también «salmos, himnos y cánticos inspirados», enEf 5, 18 s.; Col 3, 16; «revelaciones», en 1 Co 14,6. 26; palabras dearrobamiento y visión, como las que conocemos por Hch 7, 55 ypor el Apocalipsis. Pero, sobre todo, carisma es «la profecía», segúnRm 12, 6; 1 Cor 12, 28 s.; 13, 2.8 s.; 14, 5 s.; 1 Ts 5, 20; Ap 19, 10,con lo cual se quiere denominar el discurso que todo lo penetra y lodirige, como en 1 Co 14, 22. Para Lucas éste es el carisma decisivo,según Lc 1,41,67; Hch 2, 17; 13,9, entre otros lugares, especial­mente en cuanto desvelamiento del futuro oculto, según Le 2, 26;Hch 11, 28; 20, 23; también 1 Tm 4, l. Finalmente, es preciso nom­brar aquí el, según Pablo, denominado «hablar en lenguas», un dis­curso extático en arrobamiento, para el que no es suficiente el simplelenguaje humano. Un carisma que considera el Apóstol en últimolugar, aunque él lo reconoce como tal siempre que se dé asimismo eldon de su interpretación, del mismo modo que se requiere el don dediscreción para el ejercicio de la profecía, necesidad que puede consta­tarse en 1 Co 12,30; 14,5. 27. 29. El Espíritu penetra y se hace pre­sente en la palabra, en la palabra poderosa que queda iluminada en símisma, descubre lo oculto y no desdice cuando dice. Hay, empero,determinadas circunstancias en las que al Espíritu se le quiebra la pala­bra.

El Espíritu se posesiona, entonces, de otras fuerzas del hombre. Esaquí donde encuentra su sitio el nombramiento de la fe en milagros,la fe que subyace al milagro, de la que se habla en 1 Co 12, 9, el donde curar milagrosamente, según 1 Co 12,9. 28. 30, y sobre todo «sig­nos y milagros», «signos, prodigios y milagros», que para Pablo, porejemplo, acompañan al apóstol y a su proclamación del mensaje,

según Rm 15, 19; 2 Co 12, 12; cf Hb 2, 4, y que aparecen con fre­cuencia en Hch, por ejemplo, en 3, 1 ss.; 8, 6 ss. Por oposición a estossignos, el Anticristo llevará a cabo «falsos signos y milagros», según 2Ts 2, 9.

Sorprende en este marco un tercer grupo de carismas. Pues apare­cen asimismo como tales pequeños servicios comunitarios, tales como«asistencia», «gobierno», «presidencia», «exhortaciones», «reparto delimosnas», según Rm 12, 8; 1 Co 12,28. Carismas que necesitan tam­bién para su ejercicio de la presencia del Espíritu, que opera asimismoen ellos, siempre que se llevan a cabo «en el Espíritu». Todos los donesnaturales pueden también ser considerados como carismas y llenar delEspíritu a la Iglesia, fundada sobre el evangelio de los apóstoles, sobreel bautismo y la Cena del Señor y sobre el ministerio apostólico por lamediación del Espíritu. El Espíritu es quien la despierta, penetra, diri­ge, purifica y potencia para la salvación, haciendo de ella una Iglesiaviva.

Pero, ¿qué es lo que diferencia una Iglesia así, revestida con caris­mas colmados del Espíritu, de un simple entusiasmo o genialidadhumanos, o incluso de manifestaciones patológicas? ¿Cuáles son, enrealidad, los carismas auténticos? La respuesta es ésta: aquellos que semuestran en concordancia con la fe de la Iglesia: «si se trata del don deprofecía, ejerzámoslo según la medida de nuestra fe» (Rm 12, 6). Loscarismas, que son dones de un único Espíritu, tienen que prestarse unreconocimiento recíproco en su multiplicidad y diversidad, según Rm12, 6; 1 Co 12, 4; y prestarse recíproca consideración en la asambleade la comunidad. Con otras palabras: deben hallarse insertados en elorden de la Iglesia y de su celebración litúrgica, según 1 Co 14, 26 ss.Han de ser «para provecho» común, según 1 Co 12, 7; es decir, para«construcción» de la Iglesia, esto es, para edificación de cada uno desus miembros, según 1 Co 14, 3 ss. 17. «Que todo acontezca para edi­ficación», se dice en 1 Co 14, 26. Tomando por base este argumento,se dan después algunos criterios para una jerarquización ordenada delos carismas, que Pablo especifica para referirse a la profecía y al hablaren lenguas. La palabra tiene que ser en la Iglesia siempre comprensi­ble, según 1 Co 14, 14 ss. Pero hay un criterio que se halla a la base detodo: se da carisma tan sólo allí donde no reinan «envidias y discor­dias», según 1 Co 3, 1 ss., sino donde reina el amor, aquel «caminomás excelente» que Pablo propone en 1 Co 13 cuando habla de loscarismas. El amor es el que hace que los carismas sirvan, en fin, para«provecho». El carisma verdadero es un don de amor del Espíritu.Todo lo demás es posible que resulte impresionante o extraordinario,

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incluso palabra u obra poderosa, pero no pasará de ser retórica o mila­gro que acabarán por dar con la Iglesia en tierra.

Carismas son la manifestación de la riqueza viva del Espíritu en lacomunidad. En ellos el Espíritu mismo es quien remite, con apremioy ejerciendo su atracción, a su presencia en el evangelio y el sacramen­to. En los carismas encuentra la Iglesia asimismo su fuerza de convic­ción y de vencimiento ante el inmundo. «Si todos profetizan y entraun infiel o un no iniciado, será convencido por todos, juzgado portodos. Los secretos de su corazón quedarán al descubierto y, postradorostro en tierra, adorará a Dios confesando que Dios estd verdadera­mente entrevosotros», se dice en 1 Co 14, 24 s. Así, pues, no deben des­preciarse los carismas. Una Iglesia sin carismas es para Pablo una pobreIglesia. Es preciso «aspirar celosamente» a los carismas del Espíritu.Cuatro veces advierte el apóstol, incluso atendiendo a la comunidadamenazada en Corinto por su entusiasmo, de este celo, según 1 Co 14,39; 12, 31; 14, 1. 12. Citemos al menos uno de estos lugares: «Así,pues, ya que aspiráis a los dones espirituales, procurad abundar en ellospara la edificación de la asamblea», se dice en 1 Co 14, 12. A este celopertenece asimismo, y, por cierto, no en último lugar, la oración depetición de los dones del Espíritu; cf 1 Co 14, 13.

Resumiendo una vez más lo dicho: El Espíritu Santo es el Espíritude Dios en el Espíritu de Jesucristo. Es él quien abre la salvación enJesucristo y hace posible su experiencia. Tal es el objetivo de su dona­ción al mundo. Fundamentalmente se ha hecho presente en la palabradel evangelio apostólico, en los signos del bautismo y de la Cena delSeñor, medios de salvación que él administra mediante el ministerioapostólico capacitado a tal fin por él. De este modo abre él una nuevadimensión, su ámbito de señorío y pretensión, que es asimismo el deJesucristo, construyéndola como «cuerpo de Cristo», como Iglesia. Susmiembros, los bautizados y los creyentes, reconocen y experimentan,iluminados por él, la verdad de la salvación y la situación del mundo.Es él quien los libera del camino salvífico de la Ley, del pecado comoegoísmo fundamental, y de su muerte, del poder del mundo y de susdioses y del error de los hombres. El Espíritu es quien les concede lapaz de Dios que el hombre no puede concebir y la alegría inquebran­table, incluso en medio del dolor. Por él y por su voz, que se deja oíren sus corazones sin articular palabras, pueden orar al Padre. Ya aquíse sienten transformados por su mediación, como prenda y señal anti­cipada que es él de 10 futuro. El Espíritu Santo desciende también endones espirituales extraordinarios, que prueban su autenticidad en suconcordancia con la fe y el orden de la Iglesia, en favor de cuyos miem­bros y en su provecho y edificación en el amor se hacen efectivos.

El Espíritu Santo alienta en medio del espíritu de este mundo ensu heredad, la Iglesia construida por él. Él ha abierto la dimensión deDios y de Jesucristo sobre nosotros que andamos en la fe. Algo nuevoha acontecido ya y nosotros «servimos con un espíritu nuevo», comose dice en Rm 7, 6. La metamorfosis ha comenzado. Lo que está antenosotros, pugna por entrar con fuerza en nosotros en el Espíritu.

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6Identidad del Espíritu Santo.

Síntesis teológica

GIUSEPPE MARco SALVATI*

1. FILOSOFíA: EL SENTIDO DEL EspíRITU EN LA FILOSOFíA

El término espíritu, del griego pneuma, nous y del latín spiruus,mens significa literalmente «soplo», «hálito» y se usa frecuentementepara indicar genéricamente el principio vital (alma) o también, másespecíficamente, el alma racional o el pensamiento. En la antigüedades siempre pensado como opuesto a la materia. De Platón y Aristótelesen adelante vienen considerados como características propias del espí­ritu la inmaterialidad, la inextensión, la incorruptibilidad, la inmorta­lidad. Pero esto no excluye la permanencia de algunas incertidumbressobre su naturaleza más profunda; Aristóteles, p. ej., presenta el pneu­ma como algo intermedio entre el cuerpo (sáma) y el alma (psyché). Losestoicos consideraron el pneúma humano como estrella del espíritudivino. Para los neopitagóricos y los neoplatónicos, el espíritudebe serdistinto del cuerpo y del alma;Plotino lo define como unidad que tieneen sí la multiplicidad. La filosofía cristiana acoge y enriquece el signi­ficado profundizando la noción griega de pneüma, acentuando la dis­tinción que existe en el hombre entre espíritu y cuerpo. En la épocamoderna, el espíritu es más claramente pensando como vértice de larealidad antropológica (Descartes), mientras el empirismo negará quesea sustancia. Con Kant, en cambio, el concepto asumirá un valorgnoseológicometafisico, por el cual el espíritu aparecerá opuesto res­pecto a la materia y a la naturaleza. Hegel lo entenderá como pensa­miento absoluto, como principio inmaterial, impersonal y creador queconstituye el ápice de toda la realidad. Del idealismo hegeliano en ade­lante el espíritu tiene en la visión filosófica un puesto de particular

* G. M. Saluati; Dominico italiano, profesor de Teología dogmática en laPontificia Uniuersitá "San Tommaso" (eAngelicum) de Roma. Ha publicado diversostrabajos sobre Pneumatología y Vida cristiana. El trabajo aquí recogido proviene de X.Pikaza y N. Silanes (eds.), El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Seco Trinitario,Salamanca 1992, 478-493 .

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144 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL ESplRITU SANTO 145

importancia: es realidad totalizanre, dinámica y en desarrollo, que pasade la subjetividad (ser o espíritu en si), a la objetividad (ser o espíritufuera de SI', a lo absoluto (ser o espíritu en si o para SI'. Lo que aquíinteresa, es que con esta visión viene superada, en el fondo, toda dis­tinción entre esplritu como realidad humana y esplritu como realidaddivina.

11. LA EXPERIENCIA DEL EspíRITU y EL SENTIDO DE DIOS

EN LAS RELIGIONES

Ahora quiero considerar, en primer lugar, el concepto de espirituque se encuentra en las religiones, en modo especial entre aquellas queno tienen ningún vínculo con la fe bíblica; a continuación intentarévalorar si y en qué manera, sean posibles el conocimiento y la expe­riencia del Espiritu de Dios en la comunidad humana en general, seasobre el plano religioso, sea sobre aquel simplemente antropológico.

1. En las religiones primitivas

En las religiones primitivas se encuentra casi siempre la convicciónde la presencia y de la existencia de espiritas en el mundo; éstos sonpensados sea como realidad autónoma, sea como realidad inherente enalgunos seres concretos'; de cualquier modo, éstos son consideradossuperiores al nivel creatural y expresan la convicción de la vitalidadque está presente en torno al hombre en el mundo. Algunas veces, talesespiritas son percibidos como expresión de lo divino; por lo cual ellos«median», en cierto sentido, el transcendente. El espiritu, que normal­mente es concebido como potencia impersonal a veces sufre un pro­ceso de personalización, por lo que se hace natural considerarlo tam­bién como dimensión necesaria de la misma existencia humana.

Vistas en su conjunto, las así denominadas religiones «naturales»,«están misteriosamente atravesadas de bosquejos o esbozos proféti­COS»2 j son como «una especie de primeras apariciones del Espiritu»3 yparecen evidenciar su acción en la historia, en la cultura, en las reli-

1. A. M. DI NOLA, Spiritu, en Enciclopedie del/e religioni, V, Vallecchi, Firenze1973, 1309-1312; J. GUILLÉN TORRALBA, Espiritu; n. Religiones no cristianas, enGER, IX, 185-188.

2. 1. BOUYER, Il Consolatore. Spiritu Santo e uita di grazia, Paoline, Roma 1983,18.

3. lbid.

giones de los inicios de la humanidad. En este sentido, pueden ser con­siderados testigos del Espíritu y de su acción todas aquellas personasextáticas o carismáticas, o aquellos contemplativos ante litteram, en loscuales el sentido de 10 divino ha estado particularmente desatado y quecon sus acciones y con su pensamiento han contribuido, en la historiade la humanidad, a afinar la sensibilidad hacia la dimensión transcen­denté.

Un puesto relevante debe ser reservado al estoicismo, tanto por laimportancia capital que el pneuma reviste en la visión de la realidad',cuanto por el influjo que tal sistema filosófico ejercitará en la teologíacristiana antigua",

2. En la historia humana engeneral

Pasando a valorar, más en general, los términos en los cuales es con­figurable la acción del Espíritu en la historia, es necesario partir de unadoble convicción: ante todo, Dios «quiere que todos los hombres sesalven y lleguen al conocimiento pleno de laverdad» (l Tim 2, 4). LosPadres del Vaticano 11 han representado la verdad de la llamada salví­fica universal en relación a la realidad de la Iglesia, afirmando que«todos los hombres son... llamados a esta unidad católica del Pueblode Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y a ella pertenecende varios modos o se ordenan tanto los fieles católicos como los otrosque creen en Cristo, e incluso todos los hombres en general llamadosa la salvación por la gracia de Dios» (LG 13). Esto lleva naturalmentea la segunda convicción: existen, tanto en las religiones no cristianas,como en los movimientos de pensamiento del hombre contemporá­neo, algunos puntos de contacto, algunas expectativas (en relación alanuncio de Cristo salvador) o incluso algunos elementos de gracia sus­citados por el Espíritu, que hacen posible una auténtica experiencia deDios', si es verdad que la historia de la salvación es la historia univer­sal misma en cuanto diálogo de salvación con Dios en la historia deIsrael, y sucesivamente en Jesucristo y en la Iglesia; si es verdad que lasdistintas alianzas que Dios ha establecido tienen un alcance universal,

4. ID., 1827. Cf. también C.A. KELLER, Vivencia entusiástica de la transcendenciaen lasreligiones nocristianas, en C. HEITMANN - H. MÜHLEN, Experienciay teologia delEspiritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 81-98 yen este volumen, cap. 1.

5. Cf, a propósito. G. VERBEKE, L 'Euolution de la Doctrine du Pneuma duStyotcisme asaint Augustin, Paris-Louvain 1945.

6. M. SPANNEUT, Le Stoicisme des Péres de l'Église, de Clément de RomeaClémentd'Alexandrie, Du Seuil, Paris 1957.

7. Cf. J. DUPUIS, Gesa Cristo incontro al/ereligioni, Cittadella, Assisi 1989.

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11I. EL ESpíRITU EN LA REVELACIÓN BíBLICA

entonces no podemos dejar de reconocer que la historia del hombrelleva innegablemente sobre sí el «sello» del Espíritu".

Fundamento y norma normans de la fe eclesial en el Espíritu Santoes la Sagrada Escritura, en la cual está presente una riquísima y vastapneumatología'', de la que vendrán aquí señalados algunos elementos

principales.

8. Ibid., 157.9. Cf. p. ej., AA. vv.. Pneuma, en KITTEL: GLNT, X, 848-928; AA. W., Ruach

Spirito, en Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, (G.L. Prato, ed., Torino 1982)M.A. CHEVALLIER, Soufle de Dieu, le Saint Esprit dans lo Nouueau Testament, Paris1978. Edic. españ.: Alientode Dios. El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, vol. 1.Secretariado Trinitario, Salamanca 1982.

10. Cf. F. BAUMGARTEL, Pneuma, pneumatikós. B. Spirito nell'Antico Testamento,en GLNT, X. 848-873.

IDENTIDAD DELESpfRITU SANTO 147

fin. «.~uah jhwh indica el obrar del único Dios en la historia y en lac~e~clOn, aquel obrar q~e, en cuanto impenetrable a una inteligencial?gIca, per~an~ce por SIempre un obrar de Dios. De esta forma rnah;hwh puede md~car la misma naturaleza de Dios y su presencia»". Otranota. carac~~rístlca de la concepción veterotestarnentaria de la ruah es~u dI.mensI~n salvífica: la fuerza de Dios realiza el bien, genera vida,ilumina, edifica,

También en el judaísmol 2 el término sigue conservando los signifi­cados y las refer~ncias señalados precedentemente. Junto a ellos, sinemb.arg~, se reg,Is~ran. otros como cuando, p. ej., en el libro de laSabiduria, el espmtuVIene a veces identificado con la sopbia (Sab 7 7)que es «la fuerza intelectual, capaz de conocer en forma clara (.') y'

d 13 ..agu a» o como cuando se perfila una cierta tendencia a la hipostati-zacián",

L~ literatura rabínica pone en claro un importante elemento de larelación entre espíritu de Diosy vida del hombre: el don del espíritu espresentado .s~a como p,remio y coronamiento de una vida justa, seacomo condicián necesaria de una recta conducta de vida: «donde está elEspíritu ~anto, all! e~tán los hombres píos y justos, y donde están los~ombres Justos allí VIene derramado el espíritu santo»!', Al final de lostlem~os, el Espíritu reposará sobre el Mesías (Is 11,2), vendrá donadoa los Justos y hará a todos profetas (Gal 3, lss).

En conclusión, aunque falte en el AT una definición de Dios para­gonable a la de Jn 4, 24 (<<Dios es espíritu»), se dan, sin embargo, trestextos en los cuales parece que rUah viene a indicar Dios mismo: Is 31,3; .Sal 13,9, 7~; ~ab 1, 67. Pero aquí .estamos claramente ante un para­lelismo sinorurruco; nunca, en cambio, se habla del espíritu de Dios en~orma predicativa (<<Dios es espíritu»). Además, en el AT, en su con­Junto, no aparece una concepción «personal» del espíritu. Según algu­nos autores, en un fragmento solamente la ruah viene claramente per-

«. 1,1. Ib~~ 870;.cf. Sa1139,?: aquí e~píritu y p~esencia están puestos en paralelo:~a donde ire yo leJOS de tu espmtu, a donde podre huir lejos de tu presencia?".

12. Con este término se entiende la fase de la religiosidad y de la teología de Israels~cesiv~ ~ l~ destrucción del templo por obra de Nabucodonosor (586 a. C.) yal exi­110 babilónico. Sobre esto, cf. L. MORALDI, Giudaismo, en P. ROSSANO-G. RAVASI-A.GIRLANDA, Nuovo dizionario di teologia biblica, Cinisello Balsamo 1988, 681-707.

13. W. ~IEDER, Pneuma, pneumatikás, C. Spirito nel giudaismo, en GLNT, X,871891. aqm 880.

14 .. Pero tam?ién en este caso está daro que el espiritu es siempre una realidaddependiente de DIOS y no una realidad autónoma.

15. BIEDER, o. c., III. Rüah nel giudaismo palestinense, en GLNT, X, 891-928,aquí 912. .

LOS CARISMAS EN LA IGLESIA

1. El Espíritu en elAntiguo Testamento

En el AT, el término espíritu (rúah) significa el hálito, el aliento (Sal33,6; Is 11,4) el respiro fuerte (Ex 15, 8; Job 15, 13), tanto de Dioscomo del hombre, también el viento o el soplar del viento (Ex 10, 19;Is 32, 2), o indica en sentido metafórico, nulidad, vanidadJob 6, 26;Eclo 1, 14.17)10. En referencia al hombre, la rüah indica, sea el princi­pio que da vida al cuerpo (Gén 6, 17; 7, 15), sea la sede de las emo­ciones, de los afectos y de la actividad espiritual (2 Re 19, 7; Dt 34,9); la rüah proviene de Dios y está siempre en sus manos (Is 42, 5; Job12, 10). En relación a Dios, en cambio, puede indicar tanto su fuerzaoperante y misteriosa (Ez 1, 12.20; 2 Sam 23, 2), como su potenciacreadora que dona a todo y a todos la vida (Gén 1, 2; Ez 37, 14) Ysumisma realidad incorruptible (Is 31,3). Elementos característicos de laruahde Dios son: su carácter dinámico; su capacidad de transforma­ción y de renovación de los individuos o de la comunidad; su impre­visibilidad y libertad. Confrontando las afirmaciones sobre la rüahhechas en el AT con aquellas encontradas en otros pueblos del MedioOriente antiguo, se muestran indiscutibles puntos de contacto: tam­bién fuera del pueblo hebraico, la ruahindica la potencia divina; peroexiste una diferencia fundamental: en Israel rúah posee un caráctermarcadamente personal (cf. Sal 139, 7); indica la potencia, la fuerza deun Dios personal, donada generosamente Y puesta al servicio de un

146

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148 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA IDENTIDADDEL ESplRITUSANTO 149

sonalizada y como distinta de Dios: 1 Re 22, 19ss. (par. Job 2, 2ss)..Sepodría decir que en el AT, «rúahjhwh es Dios mismo: pero no es DiOSen sí mismo; es siempre Dios dirigido hacia la creación, que actúasobre ella-"; además «ruahdefine la libre voluntad de relación de Dioscon la creación, especialmente con los hombres, y ante todo con supueblo; rnahno tiene más que un sentido rracional-". Aún más, la rea­lidad del espíritu aparece estrictamente dinámica en el AT: aparecesiempre como «agente en la historia», sea en la universal como en lasingular, por el cual reviste un rol decisivo tanto en relación a la his~o­ria salvífica, como a los acontecimientos de las personas, en cuya VIdaestá presente para destinarlo «a una misión o de cualquier modo a unafunción: respectivamente en el orden de la palabra (el profeta) y de laacción (el juez-rey)»:",

2. El Espíritu en el Nuevo Testamento

La realidad del pneuma, a pesar de ser testimoniada y comprendi­da en estricta conexión con aquella de Jesucristo, ocupa en el NT unpuesto relevante; esto se evidencia ya con la elevada frecuencia co~ laque el término aparece: 379 veces, contra las 378 del texto masorético(que es proporcionalmente más vasto que el NT). . .

La pneumatología neotestamentaria no consntuye una ~eall~adhomogénea y «monolítica», sino que aparece not~bl~men~e dlVe~slfi­cada y pluralista; no obstante esto, posee un indiscutible nucleocomún: la referencia cristológica.

Es necesario, en fin, recordar siempre que «antes de ser objeto deenseñanza, el espíritu fue para la comunidad un dato de experiencia.Sobre esta base se explica la neta diferencia y la unidad de las expre­siones neotestamentarias»".

a. Marcos y Mateo. En estos dos evange.lios, ade~~ de aq.uel.demo­níaco y antropológico, el término pneuma tiene también ~n slgfi1~cadoclaramente teológico e indica, como ya en elAT, ~potencta d~ IJ.tOS queopera en la historia; tal potencia, sin embargo, .vlen.e clara e m~lstente­

mente puesta en relación con la persona, la historia y las acciones de

16. D. LYs, Rüach. Le soujJle dans 1'AT. Enquéteantrhopologique atrauers l'histoi­rethéologique d'IsraelP.U.F., París 1962, 56.

17. Ibid, 347.18. R. PENNA, LoSpirito di Cristo. Cristologia epneumatologia secondo un'origina-

leftrmulazionepaolina. Paídeía, Brescía 1976, 55.19. E. SCHWEIZER, Pneuma, pneumatikós. II Nuouo Testamento, en GLNT, X.

946-1097, aquí 946-947.

Jesús. En virtud de la presencia del pneuma divino en él, el Nazarenodebe ser considerado como sujeto que posee una identidad y unamisión excepcional: quien no reconoce tal singularidad, blasfema con­tra el Espíritu Santo (Mc 3, 2830): se obstina en no querer acoger laacción potente de Dios mismo. Pero la insistencia sobre el pneumaviene disminuida, en estos dos evangelios, a causa de la preocupaciónpor no hacer aparecer a Jesús como un simple hombre pneumático ocomo uno de tantos carismáticos que en el pasado habían enriquecidola historia de Israel. A la luz de los eventos pascuales, la comunidadcreyente se interesa sobre todo para poner en evidencia la posición deJesús en relación a Dios y en relación al plan salvífico anunciado porlos profetas; y en este cometido, mientras recuerda y certifica la rela­ción Cristo-Espíritu, manifestado antes de Pascua, contemporánea­mente pone en acto una especie de «secreto pneumético»'", o sea dediscreción y de silencio sobre la naturaleza más profunda de tal rela­ción. Tal «secreto», además de estar ordenado a hacer resaltar la perso­na de Jesús, es también el signo de la fidelidad de los discípulos a suMaestro que, muy probablemente, en su estancia terrena, habló pocodel pneuma",

b. Los escritos lucanos. Una frecuencia más abundante del términopneuma en los escritos lucanos induce inmediatamente a pensar enuna mayor consistencia de la pneumatología en ellos contenida, que sepresenta más profunda y más madura respecto a aquella de los otrossinópticos. Pero también aquí se constata la atención del autor paraevitar que Jesús pueda ser confundido con algún «carismático»; viene,más bien, claramente presentado como señor del Espíritu (cf Le 4, 1:«Jesús, lleno del Espíritu Santo (...) fue conducido en el Espíritu aldesierto». Con esto se quiere impedir que el pneuma aparezca «comosujeto superior a jesüs-", Aun habiéndole sido donado en el momen­to del bautismo (Le 3, 22), el Nazareno posee tan profundamente elEspíritu, que está en grado de poderlo donar (Le 24,49; He 2,33): enJesús, por tanto, el pneuma se revela.

Típica de la pneumarología.lucana es la tendencia a subrayar losefectos visibles y objetivos de la presencia y de la acción del Espíritu enla historia (Le 3, 22; He 2, 35); de éstos, uno de los principales es laprofecía. Donado a todos los miembros de la comunidad cristiana (He2, 38ss; 15, 8ss; 19, 2), el pneuma caracteriza el tiempo de la Iglesia,

20. A. MILANO, Espiritu Santo, en NDT, 1/445.21. E. SCHWEIZER, o. e, 965.22. Ibid,969.

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150 LOS CARISMASEN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL EspíRITU SANTO 151

que es tiempo de continuación y de irradiación en todo el mundo ~el

anuncio evangélico salvífica. Es el Espíritu, de hecho, que permiterepetir eficazmente los gestos y las palabras de Jesús (Hech 2, 4~; 4,30; 6, 7) Ygarantiza la continuidad entre el Nazareno y la comunidadde creyentes en él.

c. Losescritos paulinos. Con Pablo, la pneumatolo&ía neotestamen­taria conquista uno de los peldaños más elevados. Esta, aun conte­niendo algunas perspectivas típicas de la tradición precedente, se des­taca por una notable originalidad. De hecho el Apóstol d~linea conclaridad, de un lado, la importancia del pneuma para la vida de loshombres y de otro, algunos elementos característicos de su identidad,que sucesivamente especificarán la fe trinitaria eclesialy entrarán a for-mar parte del dogma. ...

Un elemento fundamental del pensamiento paulino, que condicio­na también su pneumatología, es la centralidad del misterio pasc~al; laexaltación del crucificado por parte del Padre en la potenCIa delEspíritu (Rom 1, 4) constituye el cumplimiento de las promesas deDios hechas a Israel. El Espíritu de Dios, que es también Espíritu deCristo, viene donado a los hombres, que llegan a ser «hijos en el Hijo»;herederos de Dios por medio de Jesucristo, pueden conducir una vidanueva, «bajo el régimen del Espíritu» (Rom 7, 6) y pueden llamar aDios «Abbá» (Rom 8, 14; Gá14, 57). Con el Espíritu del Resucitado,el hombre es en verdad regenerado y debe producir frutos «espiritua­les», el más importante de los cuales es el amor, que constituye el cum­plimiento de la ley entera (Rom 13, 8). Además, el Espíritu apare.cedecisivo para la construcción de la vida eclesial De hecho la Iglesia,«cuerpo» del que Cristo es Cabeza, es vivificada por el Espíritu;. es«morada de Dios por medio del Espíritu» (Ef2, 22), Y~emplo de l?IOSen el cual habita el Espíritu (1 Cor 3, 16). Importancia notable tieneen Pablo el discurso sobre los carismas: son dones que Dios concedepor medio delEspíritu (l Cor 12,4-1 ~), en or~en a la utilidad común(l Cor 12, 7) y destinados a construir la Iglesia,

En cuanto a la identidad del Espíritu, ante todo se destaca en Pabloque, aun siendo siempre Espíritu de Dios, «es todo rel~ti:o a Cri~to»2::

de hecho, el Espíritu permite «conocer, reconocer y VIVlt en Cristo»y su obra no prescinde de la de Cristo; más bien, Pablo muchas ve~es

atribuye a uno o al otro (a Cristo o al Espíritu) algunos efectos o acero-

23. Y. CaNGAR, El Espiritu Santo, Herder, Barcelona 1983.24. ¡bid.

nes semejantes" Además, con frecuencia el Apóstol asocia estricta­mente Cristo y el Espíritu" y en algunos textos llega incluso a una«calificación cristológica del Espíriru-".

La posesión del Espíritu por parte del Mesías permite afirmar que,para Pablo «Jesús resucitado se encuentra de una vez para siempre enun plano de igualdad soteriológica con Dios-"; también esto arroja luzsobre la singularidad de la relación JesúsDios; ésta es de tal intimidady profundidad, que le permite al Hijo poseer el mismo Espíritu delPadre. Además permite comprender mejor la misma identidad delpneuma: él es claramente distinto de Cristo; es el garante de la «comu­nicación entre el Kyrios y el hombres" precisamente porque es antetodo «el medio de la comunicación entre Dios y el Cristos" y por esopuede ser considerado como el vínculo por excelencia. En fin, si elEspíritu no se identifica con Cristo porque es «de Dios», tampocopuede simplemente identificarse con Dios, porque es también «deCristo-"; por eso es necesario considerarlo como alguien que revistefunciones de tipo personal cumple acciones y no puede ser simple­mente identificado con la «potencia» de Dios o con aquella de Cristo,sino que debe ser distinto de uno y otro.

En conclusión, si la posesión del Espíritu por parte del Hijo hacemanifiesta la singularidad de Jesús, no menos grande es la luz que elMesías arroja sobre la realidad del Espíritu. La pneumatología dePablo ayuda a entender la identidad de Cristo, mientras la cristologíaes clave para entender la pneumatología. «Dado que, tanto Cristocomo el Espíritu son asociados por el Apóstol en relación con DiosPadre, no se traspasa el riguroso horizonte exegético si se afirma que,en el fondo, toda la concepción paulina es radicalmente trinitarias".

25. Cf. por ej., 2 Cor 5, 2; Rom 14, 17; 8, 1. 10; 8. 9.26. Cf. por ej.. 1 Cor 6, 11; 12, 13; Rom 9, 1.27. E. KAsEMANN, Prospetrive paoline. Paideia, Brescia 1972. Los textos con los

cuales Pablo califica "cristológicarnente" el Espíritu son: 2 Tes 2, 8; 2 Cor 3, 17b; Gál4,6; Rom 8, 9; Flp 1, 19.

28. R. PENNA o. C., 295.29. I. HERMANN, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinisthen

Hauptbriefen. München 1961, 98. '.. .30. w: THOSING, Per Cbristum in Deum. Studien zum Velhaltms von

Christozentrik in denpaulinischen Hauptbriefen Münster 1969,155.31. R. PENNA. o. c., 300.32. A. MILANO, Considerazioni metodologiche sulla pneumatologia del Nuovo

Testamento, en Annali deli'Unioersitá di Lecce. Facoltá di Lettere e Filosofía, Vol.VIII-X (1977-1980). Studi in onore de Mario Maní, Congedo. Lecce 1981, 455-493.

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152 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA IDENTIDAD DEL ESplRITU SANTO 153

d. El cuarto evangelio. En Jn encontramos ulteriores, profundos ynuevos elementos de la teología del Espíritu; el pneuma es llamadoEspíritu de verdad y Paráclito; además es indicado como aquel en elcual es necesario renacer para obtener la salvación (Jn 4,5) Yaquel queconcede el poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23). Tambiénaquí la pneumatología está fuertemente ligada a la cristología: Jesús esel dador del Espíritu; los Dos cumplen acciones similares en la histo­ria de la salvación; Jesús es la palabra y la verdad gracias a las cuales loscreyentes experimentan la salvación, pero ni una ni otra llegan al hom­bre sin la participación y la obra del Espíritu: éste abre la Palabra a loshombres y los hombres a la Palabra; y conduce a laverdad completa atodos aquellos a los cuales Dios se ha revelado por medio de su Hij 0 33.

Por tanto, se puede ciertamente afirmar que la pneumatología joánica«viene así a participar del cristocentrismo que marca todo el cuartoevangelio y en él se integra armoniosamente-". En el IV evangelio,además, es claramente acentuada la personalidaddel Espíritu, que ade­más de ser presentado como sujeto de acciones, viene explícitamentellamado el otro (respecto a la persona de Jesús) Paráclito y viene indi­cado con el pronombre masculino ekeinos (aquel), aun siendo el tér­mino pneuma neutro (cf. Jn 16, 13).

e. Conclusiones. La pneumatología neo testamentaria, como tam­bién la cristología, no se ha de considerar un bloque homogéneo, sinorealidad una y múltiple, en la cual se verifica un cierto desarrollo. Asícomo en la comprensión de la identidad de Cristo y del significado sal­vífico de su obra, la comunidad primitiva ha cumplido un camino,sobre la base de la resurrección, igualmente en la toma de concienciade la identidad y de la misión del Espíritu, la Iglesia primitiva ha vistoen la Pascua el evento que proyecta luz nueva sobre la realidad delpneuma. El Espíritu de Diosy de Cristo ha sido percibido sobre todocomo elemento decisivo del proceso de inteligencia del misterio deJesús (Jn 14, 26). Además ha sido considerado como algo o alguienque tiene un nexo imprescindible con Jesús mismo; esta conexiónJesús-Espíritu (funda la unidad originaria de la pneumatología del NT,en cuanto viene acogida y expresada por los diversos autores en mododistinto y distintamente rnadurada-". De la Redationgeschichte provie-

33. CE 1. DE LA POTTERIE, La verité dans S. flan. Biblical Institute Press, Roma1977; F. PORSCH, Pneuma and Wórt. Eine exegetischer Beitrag zur Pneumatologie desfohannesevangeliums. Frankfurt a. M. 1974.

34. A. MILANO, arto cit.485.35. Ibid., 388.

ne la sugerencia de considerar atentamente, en el desarrollo de lapneumatología neoresrarnentaria, el concurso de varios factores inter­nos y externos a la comunidad: los contactos con el judaísmo ortodo­xo y helenístico, la relectura del AT a la luz del evento «Cristo», losproblemas de la misión, las cuestiones particulares que surgen al inter­no de la comunidad, la inteligencia siempre más profunda de las pala­bras y de las obras de Jesús.

No sorprende, por eso, que la pneumatología del NT sea tambiénmúltipley marcada por un cierto crecimiento: junto a los rasgos comu­nes, se dan innegables diferencias y originalidades entre los diversosautores, por lo cual no es injustificado afirmar que existen «múltiplespneumatologías en elNT»36. Éstas aparecen «complementarias» no en elsentido que presenten datos adicionales o concurrentes en un soloesquema, sino en el sentido que expresan diversas perspectivas posi­bles, en la interpretación del actuar de Dios en Jesucristo.

Esta multiplicidad es fundamento, sea del dato dogmático que ven­drá luego puesto de relieve por la Iglesia en el curso del tiempo, sea delas diversas líneas de pensamiento que vendrán elaboradas en el tiem­po para expresar el misterio del Paráclito.

IV LA IDENTIDAD DEL ESpíRITU SEGÚN LA FE ECLESIAL

Aunque aquí no sea posible trazar una historia completa de lapneumarología", es necesario presentar al menos algunos datos esen­ciales, relativos a los pronunciamientos dogmáticos y la profundizaciónteológica que la comunidad eclesial ha operado en el transcurso deltiempo, acerca de la persona del Espíritu.

Se debe poner de manifiesto sobre todo que, antes de la afirmaciónexplícita y dogmática de la igualdad ontológica entre el Espíritu, elPadre y el Hijo, la Iglesia ha «tenido despierta» y ha profundizado lapropia fe pneumatológica gracias a algunas experiencias y expresionesque tenían un lugar destacado en la vida de la comunidad: lafórmulabautismal que constituía para los creyentes «el fundamento de todo eledificio catequéticoa"; el tema de la inspiración de las Escrituras, queservía para mostrar la continuidad entre el AT y el NT; el tema de la

36. Ibid.37. Para una panorámica de la historia de la pneumatología, Cf. C. SCHÜTZ,

Introducción a lapneumatologia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 44-156.38. F. BOLGIANI, La théologie de l'Esprit Saint. De lafin du I siecle aprés fésus Christ

au I Concile de Constantinople (381), en Lesquatrefleuves 9 (l979) 33-72, aquí 33.

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154 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL EspíRITU SANTO 155

preexistencia de Cristo, que conduce a pensar en la preexistencia delEspíritu; la realidad de la inhabitación del Espíritu en los fieles, enseña­da ya por Pablo; la relación entre el Espíritu y la Iglesia, claramenteseñalada por Le, Jn y Pablo. Tampoco va olvidado, como afirma Lucasen los Hech, que la Iglesia primitiva ha madurado la convicción de queel Resucitado continúa su presencia y su obra salvífica en la historiajustamente gracias al Espíritu; todo esto permite a la comunidad cris­tiana llevar por doquier los frutos de la muerte y resurrección delSeñor, mientras se espera su segunda venida. Como se advierte, aquíse habla del Espíritu en una perspectiva marcadamente soteriológica.

Pero junto a esto, se debe destacar, que hasta el s. IV las afirmacio­nes teológicas explícitas sobre el Espíritu no son ni frecuentes ni siem­pre precisas. El motivo de fondo de esta situación es bien evidente: laatención e interés de la comunidad eclesial están referidas principal­mente a la relación PadreHijo, al menos hasta la mitad del s. IV; hastaeste momento, «las menciones doctrinales explícitas concernientes alEspíritu Santo son (...) ocasionales y, de hecho, casi siempre margina­les»39. Se debe notar, por otra parte, que durante este tiempo, la Iglesiasigue usando la fórmula trinitaria de Mt 28, 1920, que constituye «eltestimonio trinitario de mayor relieve en la tradición sinóptica, o másbien en todo el Nuevo 'Iestamento-" y que señala claramente la igual­dad de los Tres. Igualmente se debe recordar que una ulterior razón deun cierto «olvido» del Espíritu ha sido el hecho de que la pneumato­logía, durante el s. 11, ha estado casi «confiscada por parte de corrien­tes marginales en relación a la gran Iglesia o también repentinamentereconocida como heterodoxa. Se trata de tendencias y de sectas gnós­ticas y, por otro lado, del montanismo-",

La atención teológica se concentrará sobre el Espíritu después de lacrisis arriana, que tendrá sus reflejos también en el campo de la fepneumatológica. Para rechazar toda tentativa de reducir el Espíritu acriatura, la comunidad eclesial desplaza la atención de los eventos sal­víficos al ser de Dios, como ya había ocurrido en el Concilio de Nicea(325), pasando de una perspectiva «económica» a una más pronuncia­damente «ontológica»:"; y en el I Concilio de Constantinopla (381),recogiendo una serie de afirmaciones recurrentes en muchos teólogos,

39. ¡bid, 34.40. W. KAsPER, El Dios deJesucristo, Sigueme, Salamanca.41. F. BOLGIANI, arto cit. 45.42. Cf. G. LAFONT, Peut-on connaitre Dieu enJesus Christi, Cerf, París 1969,17-

19.

se esfuerza en expresar en términos claros la relación DiosEspíritu: éstaes al mismo tiempo de igualdady distinción. Al Espíriru viene recono­cido el carácter personal y divino, su necesaria pertenencia al misteriode la vida de Dios, su destacado y esencial contributo al desenvolvi­miento de la historia de la salvación (cf DS 150). Permanecen en lasombra, en este Concilio, los términos de la relación HijoEspíritu, enel abismo de la vida divina; y esto tendrá consecuencias en el futuro,cuando el Oriente y el Occidente cristianos elaborarán la pneumato­logía en perspectivas un poco diferentes y expresarán en términos dis­tintos las propias opiniones acerca del origen eterno del Espíritu.

V. EL ESpíRITU EN LA VIDA CRISTIANA

Después de haber llevado a cabo con el Padre y con el Hijo la obrade la creación", después de haber obrado permanentemente en la vida,en la pasión, en la muerte y en la resurrección de Cristo", el Espírituha sido derramado y «entregado» a la humanidad, primero a través de'las llagas del crucificado y después del alba de Pascua gracias a laPalabra potente del Resucitado. ¿Cómo se configura hoy la presenciay la acción en la historia por parte de Aquel que es, junto con Cristo,la otra «mano» del Padre?".

1. El Espíritu y la Iglesia

Según san Ireneo, «donde está la Iglesia allí está también el Espíritude Dios; y donde está el Espíritu de Dios allí está también la Iglesia ytoda gracia-". Esto porque «la Iglesia viene constituida por el Espíritu:él es su cofundador-", de forma permanente, por medio de la Palabrainspirada, anunciada y proclamada, por medio de la liturgia y pormedio de la gracia". El Padre, donando el Espíritu Santo por medio

43. Cf. a este propósito, G. M. SALVATI, Dimensione dellacreazione, en R. GERAL­DI (ed.), La creazione. Dio, il cosmo, l'uomo, Studium, Roma 1990, 65-93.

44. Cf. FR.X. DURWELL, La Resurrecián deJesús, misterio de saluacián, Herder,Barcelona 1962; G. M. SALVATI, Teologia trinitaria dellacroce, Leumann (To) 1987.

45. San Ireneo es quien ha llamado a Cristo y al Espíritu "las dos manos delPadre" (Adv. Haer. 5,6, 1).

46. Adv. Haer. 3, 24, 1.47. Y. CaNGAR, o. c., 207.48. Para lo que sigue, cf. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo mistero e presenza, EDB,

Bologna 1987. 227-281.

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156 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL ESP!RITU SANTO 157

del Señor resucitado", hace de los creyentes «morada de Dios pormedio del Espíritu» (Ef 2, 20-22); la Iglesia es la comunidad de aque­llos que en el Espíritu llaman a Dios «Abba» (Rom 8, 15; Gál 4, 6) yde los que reconocen que Jesús es el Señor precisamente bajo la accióndel pneuma (1 Cor 12, 3). En cuanto vínculo entre el Noengendradoy el Engendrado, el Espíritu derramado sobre los creyentes los «remi­te» a uno y a otro, haciendo brotar en su corazón y en sus labios losnombres del Padre y del Hijo...

El pneúma Christoü transforma también los aspectos visibles o ins­titucionales de la Iglesia en instrumentos de gracia", en LG 8 se seña­la, a este propósito, una interesante analogía: «como la naturaleza asu­mida sirve al Verbo divino como órgano vivo de salvación a él indiso­lublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesiasirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuer­po (cfr. Ef 4, 16)>>. Según la enseñanza de Pablo, el pneúma es tambiénfuente de diversos carismas y ministerios en la Iglesia (cf 1 Cor 12,45)51. Proviniendo de una única fuente y estando destinados al únicofin de la edificación de la comunidad, éstos no pueden estar en con­tradicción. Leyendo apropiadamente el dato revelado, se podría inclu­so «hablar, en el NT, de una equivalencia semántica entre carisma yministerios". Justamente, no es posible negar la existencia en la Iglesiade una cierta «tensión entre la inspiración libre y la institución-", aunmás, es necesario dar siempre un puesto a esta tensión, si bien hay queevitar «no retrotraerlo a la doctrina paulina de los carismas hasta elpunto de traicionar el sentido auténtico de éstos»?", También sobre loscarismas y la institución el Espíritu «deja su huella»: en cuanto perso­na divina que procede per modum amoris? y cuyo nombre es Amor".Es evidente que, tanto los unos como la otra, tienen sentido sólo enrelación al amor. La autenticidad de los carismas y de la institución esprobada y medida por el amor que, como aquel de los Tres, dona,acoge y une...

49. CE G. M. SALVATI, JI Signore risorto sorgente dello Spirito: Sapienza 3 (1987)261-276.

50. CE W. KAsPER, La chiesa come sacramento dello Spirito, en W. KASPER-Go SAU-TER, La chiesa luogo dello Spirito, Queriniana, Brescia 1980, 71-98.

51. CE L. SARTORI, Carismas, en NOT, 1, 130-149.52. F. LAMBIASI, o. c., 268.53. Yo CONGAR, o. eo, 65.54. Ibid.55. CE SumTh, 1 q. 27, a. 4.56. ¡bid., q. 37, a. 1.

. ~recisamente porque es confundada por el Espíritu, que en la vidad~v1Ua es la persona-comunión, elamorpersonal del Padre y del Hijo, elvt~c~lo de los D~s, la Iglesia puede en fin poseer algunas «notas» carac­tensucas y esenciales": es unay sacramento de unidad (LG 1; 4; 13; UR2); el Espíritu hace de los «muchos» llamados una sola cosa, constitu­yéndolos también en «signo e instrumento de la íntima unión conDios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). El Espíritu estambién principio de catolicidad 58 de la Iglesia protegiendo y fecun­dando ~~ apostolicida~:y mientras que con la primera nota asegura lacomuruon en el espacIO, con la otras garantiza la comunión en el tiem­p059. Gracias al Espíritu, la comunidad eclesial vive en el mundo «sane­ta simul et semper purificanda» (LG 8): santa porque sus miembrosrealizan y experimentan la communioSancti (== de Dios), la communiosanctorum (sacramentorum) (== de los sacramentos y de las cosas san­tas) Y: la communio,sanctorum (fidelium) (== de los fieles)»60

; siemprenecesitada del perdon, porque «encierra en su seno a pecadores» (LG8), es «ecclesia peccarorurn-". Como María, también la comunidadeclesial ~s «templo del Espíritu Santo» (LG 53), es «corno plasmada yhecha cnatura nueva» (LG 56) por el Paráclito; está llamada a donar almundo el Salvador, después de haberlo concebido en su propio seno«(por obra del Espíritu Santo»; debe hacer la experiencia de la comu­nión de vida con el Hijo; debe escuchar atentamente su Palabra, medi­tándola en su corazón; debe pedir a Cristo que cumpla gestos salvífi­COSí «con la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente íntegrala fe; sólida la esperanza, sincera la caridad» (LG 64); la Iglesia debeser en la historia, a semejanza de María, «corno la concentración per­sonificada del poder del Espíritu''', es llamada a ser, en el espacio y en

57. Al respecto, cf Y. CONGAR, o. c.,218-269.58. CE H. U. VON BALTHASAR, Rivendieazione di cattolicitñ, en Lo Spirito e l'isti­

tuzione, Morcelliana, Brescia 1979, 53-99.59. OIANICH, Comunidad, en NOT, 1, 150-167.60. CE P. NAUTIN, fe crois al'Esprit Saint dans la SaintEglise pourla Résurreetion

de la ehair. Étudesurl'histoire et la theologie du Symbole. Paris 1947.61. L. BOUYER, L 'Eglise deDieu. Corps du Christ et Temple de l'Esprit; Cerf Paris

1970, 618.62. F. LAMBIASI, o. c., 295. Sobre la relación María-Espíritu, cf. A. AMATO, Lo

Spirito Santo e Maria neila ricerca teologiea odierna delle uarie confessioni cristiane inOccidente, en AA. w., Maria e lo Spirito. Atti del 4° Simposio MariologicoInternazíonale (Roma, Ottobre 198~), Marianurn-Dehoniane, Rorna-Bologna 1984,9-103.

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158 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA IDENTIDAD DEL EspíRITU SANTO 159

el tiempo, punto de encuentro y de abrazo entre la Trinidad y la his­roria".

2. El Espíritu y lapalabra

El Espíritu hace resonar en la Iglesia continua, potente y eficaz­mente la Palabra de Dios: nacida de la Palabra de Cristo, la comuni­dad de los creyentes continúa siendo generada por el evangelio yes lla­mada a ser en la historia, justamente gracias a los dones del Espíritu,la viva sequentia sanctievangelii. Por otra parte, sólo gracias al Espírituella puede rectamente interpretar la Palabra inspirada, que es fuente ynorma de vida y de fe (cf. DV 12). Como ha observado justamente elP. Y. Congar, «ni Palabra sin Espíritu (la Palabra quedaría en la gar­ganta y no hablaría a nadie); ni Espíritu sin Palabra (el Espíritu no ten­dría contenido y no comunicaría nada a nadiel-". También aquí valeel principio según el cual«la unión y elcondicionamiento recíproco delas dos manos de Dios son la ley constitutiva de la Iglesia y de toda laeconomía salvífica-".

3. El Espíritu y la liturgia

El Espíritu es el «cofundador» de la Iglesia también por medio dela liturgia". Gracias a él, los hechos pasados de la historia de la salva­ción se convierten real y eficazmente presentes en el hic et nunc, con­sintiendo así a la comunidad vivir y experimentar continuamente losdones de Dios y proyectarse hacia el cumplimiento futuro del proyec­to del Padre. Celebrada en el Espíritu, la liturgia consiente a los cre­yentes: a) acceder al Padre por medio del Hijo (dimensión trinitaria);b) llegar a ser «contemporáneos» y partícipes del misterio salvíficocele­brado (dimensión histórica); e) convertirse en la comunidad de los«llamados» en la cual Cristo mismo está presente (dimensión eclesials;d) «generar» al Verbo «en el silencio orante» (dimensión mlsticat",

63. X. PIKAZA, María y el Espíritu Santo (Hech 1, 14). Apuntes para una

Mariología pneumatológica: Est'Irin 14 (1981) 3-82, aquí 81.64. Cf. G. M. SALVATI, Maria e il Dio trinitario: La sapienza della croce 3 (1988)

179-191.65. Actualitéde lapneumatolagie, en M. W., Credo in Spiritum Sanctum.Atti del

Congresso Internazionale di Pneumatologia (1982), Poliglotta Vaticana, Citta del

Vaticano 1983, 15-28, aquí 25.66. Ibid.67. Cf. a este propósito, M. w., Spiritosanto e Liturgia. Arri della XII serrima-

na di srudio dell'Associazione professori di Liturgia, Torino 1984; S. RINAUDO, Laliturgiaepifiniadello Spirito. Torino 1980;A. M. TRIACCA, Spiritosantoe liturgia. Linee

En virtud de su presencia en la liturgia, el Espíritu hace que lossacramentos celebrados por y en la Iglesia actualicen el misterio pas­cual y comuniquen la salvación", La eucaristía, p. ej., no es sólo elsacramento de la presencia «verdadera, real y sustancial» de Cristo (DS1651), sino, como subraya el Oriente cristiano, es también presenciaeficaz y maravillosa del Espíritu que transforma y santifica no sólo elpan y el vino, sino también la comunidad que celebra". Es el Espíritu,en fin, «que hace de la eucaristía un anticipo de la liturgia celeste y creaun clima de espera ardiente hasta que llegue el sábado eterno del ban­quete nupcial del Cordero en la santa jerusalén-". El bautismo y la con­firmación, a su vez, hacen posible el <muevo nacimiento» anunciadopor Cristo a Nicodemo (cf. Jn 3, 5). Fruto del misterio pascual, estosdos sacramentos permiten entrar en el reino, para vivir como «hijos deDios», en la madurez y corresponsabilidad. Con estos sacramentos,además, el Espíritu hace de los hombres un pueblo real, profético,sacerdotal, enviado a anunciar la misericordia salvíficadel Padre.

En el sacramento del matrimonio, el pneuma transforma el amorhumano en sacramento del amor de Cristo por su Iglesia; derraman­do el amor de Dios en el corazón de los esposos, los hace uno en elamor y en la vida. Derramado por medio de la imposición de lasmanos sobre los llamados al ministerio sacerdotal, el Espíritu transfor­ma con el sacramento de la Palabra y de la eucaristía y el servicio de lacaridad, a fin de que sea en el mundo viva imagen de Cristo y trans­parencia del rostro paterno de Dios.

Con los sacramentos de la reconciliación y de la unción de los enfer­mos, el Espíritu hace posible el triunfo del amor de Dios sobre lospecados, sobre las miserias y enfermedades de las criaturas. El poder deperdonar los pecados ha estado explícitamente vinculado por elResucitado al don del Espíritu:

«Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados lesquedarán perdonados ...» (jn 20, 22-23); éste tiene como efecto elretorno del pecador a Dios y la renovada posibilidad de poderlo invo-

metodologiche per un approfimdimento. en G. BÉKÉs-G. FARNEDI (eds.), Lex orandi-lexcredendi, Roma 1980, 133-164; A. M. TRIACCA-A. PISTOIA (eds.), L'Esprit saint et laLiturgie. Conférences SaintSerge, XVI Semaine d'Études Liturgiques, Roma 1977; C.VAGAGGINI, 11senso teologice dellaliturgia. Paoline, Roma 41965, spc. 196ss.

68. F. UMBIASI, o. c., 251.69. Cf. Y. CONCAR, El Espiritu Santo, 647ss.; A. GONZÁLEZ FUENTE, El Espiritu

Santoy lossacramentos: el dato bíblico: Ang 55 (1978) 12-57.366-414.70. CE R. CANTALAMESSA, Eeucaristia nostra santificasione, Milano 1983; ].M.

TILLARD, L'Eucharistie et le SaintEsprit: NouvRevTh IDO (1968) 363-387.

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160 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA IDENTIDAD DELEspíRITU SANTO 161

car, en elEspiritu, llamándolo «Abbá», Con el sacramento de la unciónde los enfermos es ofrecida a quien está en la enfermedad la «fuerzaque sana» de Cristo (cf. Hech 10,38), en la experiencia de la desapa­rición del dolor y en la certeza de su transformación en ofrenda agra­dable a Dios para la salvación del mundo.

El Consolador acompaña con los siete signos sacramentales el pere­grinar terreno del Pueblo de Dios, guiándolo «entre las persecucionesdel mundo» y donando «los consuelos de Dios»?' hasta el día en el cualcaerán los velos y el hombre contemplará a Dios cara a cara (l Cor 13,12).

4. Losdones del Esptritu

El Espíritu también edifica la Iglesia por medio de los dones de suamor. Continuamente «enviado» del Padre y del Resucitado, pormedio de la Palabra y de los sacramentos, el pneuma hace ante todo alos hombres «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4), derra­mando en sus corazones el amor de Dios (cf. Rom 5, 5) e introdu­ciéndolos en una condición de vida nueva. Pero ¿en qué consiste talnovedad, que los Padres de la Iglesia llaman «divinización» e «inhabi­ración»? Con estos términos, es expresada por los creyentes la certezade la efectiva renovación y de la real transformación de la naturalezahumana, que ha sido elevada gratuitamente a la comunión beatíficacon Dios, participando de su santidad, sin por esto perder las propiascaracterísticas ontológicas. Este don de Dios, es inherente al hombrecomo auténtica perfección, como fue recordado por el Concilio deTrento (cf. DS 1520) y le confiere la capacidad de realizar acciones queposeen un auténtico valor salvífico. La «inhabitación» indica el miste­rio de la beatificante presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santoen el hombre justificado. En virtud de la coinhabitación o perikboresisde las divinas personas, el Dios trinitario pone su morada en los discí­pulos Un 14, 23) Y por medio de su Espíritu inhabita en el corazóndel hombre (Gal 4, 6; 1 Cor 6, 19; Rom 8, 11). La presencia de losTres en el justo da lugar a un conocimiento casi-experimental de laTrinidad, a un vínculo de amistad ya una relación de la recíproca pre­sencia e inmanencia entre el hombre y las divinas personas, que supe­ra infinitamente los lazos ya existentes en virtud de la creación; tal rela­ción con la Trinidad tendrá su cumplimiento en la visión beatífica,cuando el hombre contemplará el abismo insondable del misterio dela vida de Dios y cuando en lugar del conocimiento imperfecto y «ves-

71. F. LAMBIASI, o. c., 256.

~ertino» del Altísimo existirá aquel otro luminoso y perfecto de la glo­na.

Entre tanto, mientras está in uiaet non in patria,el creyente que harecibido el Espíritu, es llamado a producir frutos «espirituales» que son«ultima et, delectabilia quae in nobis proveniunt ex virtute Spiritussancri-". Estos son, según la enseñanza paulina, «amor, gozo, paz,paciencia, benevolencia, dominio de sí» (Gal 5, 22); o, para decirlocon Tomás de Aquino, la caridad y la libertadde hecho, «cuanto másuno tiene la caridad, tanto más tiene la libertad, porque "donde está elEspíritu del Señor allí está la libertad" (2 Cor 3, 17). Pero quien tienela perfecta caridad, tiene en grado eminente la libertada", Junto a estosfrutos el Espíritu, que en el santuario de la vida trinitaria es «relaciónsubsistente» de amor, pura referencia al Padre y al Hijo, «produce» enlos creyentes la vida de fe y de oración, entendidas como apertura yabandono de sí en la Trinidad; sostiene la esperanza y el testimonio,entendidos como apertura al futuro prometido de Dios y como entre­ga de sí a la historia; fecunda el gozo y la esperanza, los esfuerzos y lossufrimientos de la humanidad, a fin de que nada ni nadie sea olvida­do o despreciado en este fatigoso y bellísimo camino de regreso, pormedio de Cristo, al Padre.

72. S. AGOSTINO, De Ciuitate Dei, 18, 51, 2.73. SumTh U-U, q. 8, a. 8; cf. también SumTh III. q. 70.

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7Epifanía del Espíritu.

Realidad divina y poder liberador

XABIER PIKAZA*

I. DIOS SE MANIFIESTA COMO EspíRITU

1. Experiencia de Dios y la realidad delEspíritu

Originalmente, cristiano es aquel hombre que declara haber halla­do a Dios en Jesucristo; o, mejor dicho, el que sostiene que Diosmismo le ha encontrado y le ha llamado por medio de Jesús. Por eso,hablar de Dios implica hablar de aquel lugar en el que Dios se ha reve­lado (la persona e historia de Jesús); hablar de Dios implica referirse ala palabra, exigencia de vida y esperanza, que Jesús ofrece para elmundo, esto es, su Espíritu.

El cristiano no pregunta directamente por la existencia ontológicade Dios. Su problema esotro: ¿se encuentra Dios en medio de noso­tros? (Ex 17, 7). Y la respuesta es ésta: ciertamente, Dios se encuentracon nosotros en Jesús, está en nosotros como fuerza que proviene delSeñor resucitado y nos dirige hacia el encuentro con el Padre, esto es,hacia la nueva humanidad donde vendrán a realizarse todas las prome­sas y esperanzas. Esto significa que Dios se manifiesta como Espíritu.

El pensamiento teológico debería situar en este campo el problemade Dios y su función entre los hombres. Sin embargo, la tradiciónoccidental se ha sentido muchas veces más segura sobre el plano con­ceptual que ha preocupado al mundo griego. Por eso, en vez de cen­trar bien el problema de Jesús y la presencia del Espíritu en la Iglesia(en la humanidad), muchos pensadores cristianos han tratado del pro­blema de la divinidad de Dios en sí, de su verdad ontológica.

* X Pikaza. Mercedario, de origen vasco. Nacido en 1941. Profesor de laFacultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Ha dirigido, con N.Silanes, la enciclopedia sobre El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Seco Trinirario,Salamanca 1992. Ha escrito varios libros sobre temas trinitarios, entre ellos DioscomoEspfritu y Persona, Seco Trinitario, Salamanca 1989; Trinidad y comunidad cristiana,Seco Trinitario, Salamanca 1990. El artículo aquí recogido proviene de C. Floristán y]. ]. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trorta, Madrid 1993,400-413.

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164 LOSCARISMAS EN LAIGLESIACARISMA E INSTITUCIÓN 165

Ciertamente, ese camino es bueno, como muestra Pablo (Rom 1,20). Pero a través del pensamiento racional sólo se alcanza «lo divino»(la theiotes) y se pierde la profundidad original de Dios que sólo llegaa barruntarse por medio del Espíritu del Cristo (I Cor 1-2). Nuestrabúsqueda de Dios nos ha llevado al campo de la disputa filosófica o lacrítica de tipo racional o filosófico. Pablo tuvo en otro tiempo la expe­riencia del fracaso a que conduce ese camino. Nosotros estamoshaciendo una experiencia parecida.

La teologia de Occidente se ha dejado seducir hasta el exceso porel Dios delos filósofos. Ciertamente, ha recogido la inmensa parado­ja de Jesús como expresión de Dios y de su Espíritu divino en nuestraIglesia. Pero ha separado a ese Jesús del campo de la historia, situán­dole -junto con el Espíritu- en un espacio trascendente, como divi­nidad eterna que planea por encima de nosotros. De ese modo neu-

- traliza la historia de Jesús y difumina el sentido de su Espíritu en laIglesia. Dios queda encerrado en un circulo absoluto, más allá de todoslos caminos de los hombres.

Ciertamente, las cosas no son tan sencillas como hemos señalado.Pero de un modo general podemos afirmar que, al fin de un largo pro­ceso teológico, el Dios trinitario ha dejado de ser el principio de nues­tra experiencia cristiana (sentido de Cristo y su reino) y se vuelve «seren sí», independiente de la historia salvadora. Jesús termina aparecien­do como aquella «naturaleza humana» a la que de un modo extrinse­ca se une la realidad divina dellogos eterno; el Espíritu aparece sólocomo un elemento interior de las relaciones divinas. La Trinidad se haconvertido casi en una especie de especulación adicional, separada dela vida del creyente. Por eso, cuando en la Edad Moderna yContemporánea el hombre ha entrado en polémica con Dios no harechazado al Dios de los cristianos, expresado en Jesús y realizado enel Espíritu, sino una especie de superestructura conceptual elaboradapor la teología'.

l. He ofrecido una extensa bibliografia sobre el Espíritu Santo en X. Pikaza y otros,Bibliografla trinitaria: EstTri 11 (1977) 131-522. Pr6ximamente se ampliará aquellabibliografía en la misma revista, que se ha especializado en temas pneumatológicos. Hevuelto a ocuparme del Espíritu Santo en Nota bibliogrdjica: IglViva 130/131 (l987)429-453; allí podrá encontrarse un análisis erudito de lo que ahora ofrezco de formaesquemática. Para estudiar mejor la problemática de fondo me permito citar dos obrasde tipo teológico que he dedicado recientemente al tema: Dios como Espiritu y persona.Razón humanay misterio trinitario, Salamanca, 1989; Trinidad y comunidad cristiana.Elprincipio social del cristianismo, Salamanca, 1990.

2. Materialismo, espiritualismo y ft cristiana en el espíritu

~aterialista es el hombre que absolutiza lamateria; le parece que eleSpI~ltU es produc.to d~ la mente o fantasía de los hombres. El espiri­tualista, en cambio, piensa que existen realidades primordiales quede~b~r~an el ser de la mat~ria; el hombre constaría de dos partes opnncipros: el cuerpo (material) yel alma (espiritual o trascendente).

Normalmente, el materialismo parece estar irreductiblementeopuesto a l~ visió,n ~ristiana del Espiritu Santo. Sin embargo, desde unpunto de vIsta.bIbhco, debemos afirmar que esa oposición no es evi­dente. La Escntura descon~ce la existencia de sustancias espiritualess~p~radas del mund? matenal. El Espíritu de Dios es para ella algodistinto: es la expresión de la potencia y de la acción de Dios sobre lahistoria.

Pe~o: se nos ~irá:.Dios, al menos, ha de ser espiritual, en el sentidoontológico de~ terrruno. Pues bien, la respuesta no ha de ser rápida­mente afirmativa; o por lo menos no puede ser absoluta y radicalmen­te afirm~t!v~. ~a no, estamos ta~ .seguros de que el mundo (el ser) sepueda dIVIdIr SIn mas en lo «espiritual» y lo «material». Desconocemosla .profu~didad de la materia. Ignoramos el valor de corporalidad deDIOS; lo Ignoramos desde el momento en que Dios se hace humano enJesús, lo ign?ramos al advertir que el Espíritu de Dios se hace presen­te en.el camino de los hombres, del mundo y de la historia...CIe~tamente,con esto no caemos en un materialismo vulgar anties­

~I~ltualIsta, caducado..Pero nos sentimos a disgusto con la vieja divi­SIOn que separaba estnctarnente espíritu y materia y los venía a pre­sentar en forma de sustancias absolutamente diferentes. En esta con­cepción dualista de la realidad, Dios aparece como la tercera sustanciau~a realida? espiritual que esta escondida en el principio de las cosas:DIOS vendna, ~ definirse, según .eso, como Espíritu absoluto; lo que lla­mamos «Espíritu Santo» no sena más que un momento interior o rela­tivo (parcial) de ese gran Espíritu divino.

. S~bre,es~ fondo es ~.uy difícil comprender y valorar la vieja expe­nencia bfblica del Espiritu como poder de Dios que actúa sobre elmundo, como fuerza y como herencia de Jesús entre los hombres.Porque resulta que a la Biblia no le importa investigar sobre la esencia,el ser de lo divino. No le importa descubrir si por acaso existe una sus­tancia inmaterial en el transfondo de los seres. Para Israel, Dios se con­cibe más bien como el Viviente, el poder original en que se asientanuestro mundo y nuestra historia.

El pod~r ~u~ es Dios desborda las fronteras de la muerte, perma­nece del pnnCIpIO hasta el final y hace surgir en torno a sí la realidad

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166 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA CARISMA EINSTITUCIÚN 167

y plenitud de aquellos que le aceptan. Siendo Dios ese poder original,sólo aquéllos que se encuentran apoyados en su fuerza gozarán ~e .con­sisrencia. Sin duda alguna, los hombres y las cosas son, y son distintosdel Dios que los sustenta; pero sólo en Dios adquieren espesor, verdad,potencia. Por eso necesitan el aliento del poder de Dios, su ruah o su

Espíritu.La ruah o Espíritu de Dios es para el AT la fuerza de actuación de

Dios, su aliento fecundante, su presencia. Desde el principio tenemosque evitar aquí toda tendencia a identificar e~e «espíritu» con. ning~ntipo de entidad. El Espíritu no es el ser de DiOS. Tampoco se identifi­ca con la vida nueva de los hombres. Para entenderlo hay que emple­ar conceptos que aludan a un Encuentro: Espíritu es el actuar de Diospara los hombres; es la nueva realidad que el hombre (o mundo)adquiere cuando deja que Dios mismo le enriquezca y le fecunde

2•

3. Triple epifanladelEspíritu en elAT

A lo largo del AT el Espíritu de Dios viene a mostrarse de tres

modos primordiales:a) Como fuerza creadora. «En el principio creó Dios los cielos y la

tierra. La tierra era caos y vacío mientras la ruah (Espíritu) de Dios ale­teaba sobre la superficie de las aguas» (Gn 1,1-2). Sin el soplo directode Dios la realidad del mundo es caos. Sin la ruah primordial el hom-bre muere: pierde el aliento y se convierte en un cad~ve~. . ..

No se trata sólo de que Dios haya actuado en el prmcipiO. La Bibliapiensa que el mundo por sí mismo está asentado sobre un caos: nopuede mantenerse ni alcanzar sentido alguno. Sólo por la r~ah, esdecir, fundado en el Espíritu de Dios, el mundo puede convertirse enhogar de habitación, de vida y de sentido para el h~mbre. El Espí~itues por eso la presencia creadora de Dios sobré l~ tierra. ya no eXi~teDios cerrado en sí; ni mundo suficiente por sí mismo. EXiste un DiOSpara los hombres (Dios que se abre al mundo por su ruah): y existe unmundo en Dios (fundado en el Espíritu divino).

b) Como fuerza salvadora. El AT desconoce la división de unoshechos naturales (creación) y otros sobrenaturales (salvación). Todo es

2. He planteado extensamente el tema en Dios como Espirita y persona,Salamanca, 1989, 189-270. Ofrecen perspectivas convergentes sobre el tema K.RAHNER, Espiritu en el mundo, Barcelona, 1967; W P~NN.ENBE~?, Antropol~gia enperspectiva teológica, Salamanca, 1992; P. TILLICH, Teologla ststemática ~IL ~a VIda y :1Espiritu, Salamanca, 1984; C. HEITMANN y H. MÜHLEN (eds.), Experiencia y teologiadelEsplritu Santo, Salamanca, 1978.

natural, es presencia de Dios, actuación de su Espíritu en el mundo; ytodo es a la vez sobrenatural, esta basádo en la presencia providente deDios entre los hombres.

La reflexión de Israel ha percibido la fuerza de esa ruah creadora ysalvadora de Dios como ligada de una forma especial al surgimientodel pueblo en tiempo de los Jueces: cuando Israel parece que se pier­de, cuando se encuentra dominado por las potencias enemigas de estemundo, Dios suscita por su ruah a unos hombres salvadores que libe­ran al pueblo destruido y oprimido (cf. jue 3, 10; 6, 34; 11,29, etc.).La historia de la tierra no se encuentra esclavizada por el ritmo de lavida, de los astros, de la sangre o la cosecha: Dios mismo dirige, por suEspíritu, el camino de futuro de los hombres sobre el mundo.

e) Como fuerza escatológica. El Espíritu de Dios suscita y rige elcurso de la historia; pues bien, su acción está orientada de una formapeculiar hacia el futuro o culmen de los tiempos. El presente está cua­jado de opresión, esclavitud, pecado, desengaño. Pero la ruah de Dioses poderosa; su acción se debe realizar de una manera definida y cier­ta. ¿Qué es lo que entonces hallaremos? Surgirá el descendiente deDavid, lleno del Espíritu (Is 11,1-2); vendrá el profeta de los pobres,aquel siervo de Yahvé que salva a las naciones (Is 61,1-2). Vendrá, enfin, el tiempo nuevo de la vida (Ez 37, 6), la plenitud que llena a loscreyentes Ooel 3, 1-2).

Esto significa que Dios no es Espíritu en sí mismo, sino como fuer­za creadora, como aliento de poder en que subsiste el mundo, comoprincipio de futuro que dirige todo hacia su meta. La ruah (o elEspíritu) se puede definir por consiguiente como gracia, aquel encuen­tro en que se unen Dios y el hombre'.

4. Triple epifimla delEsplritu en elNT

Según el N'T, a la definición del Espíritu de Dios pertenece la his­toria. Ciertamente, el Espíritu es Dios, pero es Dios en cuanto abier­to al mundo, es el Dios que suscita para el hombre un campo de exis­tencia, que origina, hace posible un caminar de salvación sobre la tie­rra. Por eso, igual que Jesús es Dios que se da, se hace presente en unapersona de la historia, el Espíritu es Dios que se está ofreciendo comocampo y fuerza de creación y salvación para los hombres. A su misma

3. Cl. H. W. WOLFF, Antropologia delAY, Salamanca, 1975,53-73; A. NÉHER,La esencia delprofetismo, Salamanca, 1975,77-93; M. GARc!A CORDERO, Teología dela Biblia1, Madrid, 1970,401-466; D. LYs, Rüach. Le souffle dam l'Ancien Testament,París, 1962; H. KLEINKNECHT y otros, Pneuma, TWNT VI, 330-452.

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168 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA CARISMA EINSTITUCIúN 169

hondura pertenece, por tanto, su revelación en una historia. Susmomentos son los que ahora señalamos.

a) La primera epifimía del Espíritu de Dios se ha realizado en elcamino de los hombres que se encuentran abiertos hacia Dios y quie­ren alcanzar su realidad definitiva. El Espíritu no es Dios cerrado ensu inmanencia ni es tampoco el hombre ya perfecto y suficiente.Espíritu es el ámbito de acción de Dios en que se viene a cimentar lamisma esencia de los hombres, es la hondura del camino que nos llevahacia la meta de la nueva humanidad. Esta primera epifanía se haexpresado de manera paradigmática en la esperanza de los hombres deIsrael y viene a culminar en el momento decisivo en el que Dios, pormedio de su Espíritu, que llena a la persona y a la vida de María, hacenacer a Jesucristo como su Hijo y Salvador en medio de la tierra (Le 1y Mt 1). En el camino de esta espera se sitúan todos los humanos quebuscan plenitud, los pueblos que sueñan con justicia, el mismo cosmosque en dolores de parto ansía la nueva salvación que Dios está o~re­

ciendo (Rom 8). El Espíritu de Dios y no una dura dialéctica de upomaterial es el poder que guía y fecunda nuestra historia.

b) La segunda epifanía se realiza en la presencia del Espíritu queactúa en la vida de Jesús, el Cristo. Según el testimonio común de lossinópticos, reflejado en la escena del bautismo, Jesús mesías brota delmisterio de Dios en un ámbito de Espíritu. Ese Espíritu no es ya unespacio de encuentro general de Dios y los humanos; su poder se haprecisado, se concreta su verdad y se realiza su exigencia.en el.caminode la vida de Jesús. Por eso, al que pregunte por la identidad delEspíritu, al que quiera conocer la acción de Dios, hay que llevarle a laexistencia de Jesús: su amor hacia los pobres, su acción liberadora, sullamada a la justicia, su verdad vivificante, su entrega hasta la muer.te,su fidelidad hacia Dios Padre ... Es ahí donde se encuentra y se realizapara siempre el misterio del Espíritu de Dios para los humanos.

e) La tercera-epijania se realiza en el misterio de la pascua. La re~u­

rrección es por un lado el trianfo personal de Jesús (que ha vencidopersonalmente a la muerte). Pero, a la vez, ella se expansi.ona en el d~nde Pentecostés, en el regalo del Espíritu que funda y sosuene la Iglesia,Se trata del Espíritu como presencia de la obra de Jesús entre los hom­bres: poder de apostolado, profecía, enseñanza que dirige al Cristo,amor que une a la Iglesia y que convierte a todos los cristiano~ .enmiembros de un cuerpo y amigos (l Cor 12-14). Este es EspírituParáclito: el don de salvación que Jesús nos ha dejado, el don que nospermite recordar toda su obra, mantenernos siempre e~.su ver~ad:

rindiendo testimonio de su amor y su esperanza. El Espíritu esta allídonde los humanos forman una Iglesia (Pablo), recuerdan a Jesús

(juan) y son capaces de amar a todos los humanos, cumpliendo elmandamiento de Dios Padre (Mateo). De la pascua de Jesús resucita­do hemos venido al Pentecostés de su Espíritu, en la esperanza que noslleva hacia el gozo de la parusía definitiva de Dios',

n. DMNIDAD Y PERSONALIDAD

Dos son los temas primordiales que ha fijado la dogmática cristia­na en torno al Espíritu Santo: que es divino (pertenece al misterio dela Trinidad, igual que el Padre y el Hijo); y que es persona, en un sen­tido misterioso que no ha sido precisado en clave conceptual.

1. Divinidad

Decimos con la Iglesia que el Espíritu es divino: está unido al Padrey al Hijo y constituye con ellos un único misterio de adoración y glo­ria. Así lo veremos retomando el sentido de la vida de Jesús y desve­lando los momentos fundantes de su obra salvadora, conforme alevangelio: nacimiento, bautismo y muerte.

Comencemos por el nacimiento. La tradición evangélica (Mi 1,1­25; Le 1, 26-38) sabe que Jesús, Hijo de Dios, no se ha limitado anacer como los otros hombres, dentro de una historia general de pro­videncia divina. Nace por influjo particular de Dios, como principiode la nueva creación; por eso en su venida influye el Espíritu divino.Pero todavía debemos dar Un paso más. Jesús no es sólo nueva crea­ción por el Espíritu: es el Hijo de Dios en forma humana. Por eso suvenida sobre el mundo nos conduce hasta el misterio de generaciónintradivina donde el Padre hace surgir eternamente al Hijo, en efusiónde amor (Espíritu) intradivino,

Pasemos al bautismo. En una perspectiva antigua, la acción evange­lizadora de Jesús (mensaje y signos) podía presentarse como efecto desu propia decisión humana. Pues bien, la Iglesia ha descubierto ya muy

4. Citaremos sólo algunas de las obras generales sobre el Espíritu Santo en el NT,fijándonos especialmente en aquellas que han aparecido en lengua castellana. Paramayor información bibliográfica, cf. trabajos cirados en nota 1. F. X. DURRWELL, ElEsplritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1986; J. DE GOITIA, La fUerza del Esptritu.Pneuma-Dynamis, Bilbao, 1974; M. A CHEVALLIER, Aliento de Díos. El Esplrítu Santoen elNT, Salamanca, 1982; E. SCHWEIZER, El Espiritu Santo, Salamanca, 1984; M. G.DUNN, Jesús y elEspiritu, Salamanca, 1981; C. K BARRET, El Esplrítu Santo en la tra­dición sinóptica, Salamanca, .1978; O. KNOCH, El Esplritu Santo y el hombre nuevo,Salamanca, 1977; F. PORSCH, El Espirítu Santo, defensor de los creyentes, Salamanca,1983.

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170 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 171

pronto que Jesús no ha predicado partiendo sólo de sí mismo, ni tam­poco desde las promesas del AT que han venido a culminar en JuanBautista. Jesús ha desbordado todos los esquemas y principios anterio­res: recibe el Espíritu de Dios y escucha la voz del Padre que le dice:«Tú eres mi Hijo, el predilecto, en ti me he complacido» (Mc 1, 10­11 par). El Espiritu no es ya principio de surgimiento humano; ahoraes principio de renacimiento o, quizá mejor, de maduración mesiáni­ca. Jesús asume en su camino la vida-amor del mismo Espíritu de Diosy lo traduce en forma humana, en el mismo gesto de su acción libera­dora (cf. Hech 10,38).

Hay un tercer momento que ahora definimos como muerte. Jesússe ha ido entregando a sí mismo, con la fuerza del Espíritu, en manosde Dios Padre, como dice Heb 9,14. El Espiritu que era principio deexistencia se viene a desvelar como poder de entrega: es el amor deCristo, que pone su vida en manos de Dios Padre; el amor quemuriendo destruye la muerte y redime a la humanidad caída, en gestode triunfo pascual.

De esta forma han de entenderse, en perspectiva de Espíritu, losrasgos principales de la vida de Jesús. Vida es nacer, es realizarse y esmorir. En todos ellos, Jesús viene a desvelarse como el hombre delEspíritu, siendo al mismo tiempo el Hijo de Dios Padre. El Espíritude Dios hace a Jesús Hijo de Dios Padre en el camino mismo de suvida sobre el mundo, tal como ha quedado asumido y culminado porla pascua (cf. Rom 1, 3-4).

A partir de aquí seguimos avanzando con la ayuda de Juan que hasituado el tema en plano de meditación pascual. Jesús resucitado habladel Espiritu en términos de experiencia escatológica: ha llegado la ple­nitud de los tiempos, se ha dado el Espiritu. Así lo mostraremos en tres

planos.En primer plano, el Espíritu aparece vinculado al Padre, en una línea

que reasume y profundiza los aspectos conocidos del AY. Dios ha dedar a los creyentes otro Paráclito, un consolador distinto de Jesús queplenifique su obra (Jn 14,1 6). Por eso se dice que el Padre <<10 envíaen nombre de Jesús» (Jn 14,26); no es un sustituto, ni es competidorque cambia aquello que Jesús ha realizado, sino que 10 ratifica y cul­mina. Pues bien, llegando hasta el final en esa línea el texto añade queel Espiritu «brota del Padre» (ho paratou Pairos ekporeuetai) en palabraque la tradición posrerior ha fijado cnidadosamente (Jn 15, 26). Enese aspecto, el Espíritu pertenece al misterio de Dios, forma parte desu divinidad fundan te.

En un segundo plano, destacamos la relación del Espíritu y Jesús,cosa que antes quedaba más velada. Jesús mismo ruega al Padre y pideque venga otro Paráclito (Jn 14, 16); de esa forma sitúa su misteriopersonal y su acción mesiánica a la luz de la manifestación total deDios, invocando su Espíritu de comunión y plenitud escatológica. Poreso se puede afirmar que el Padre lo envía «en nombre de Jesús» (Jn14, 26), como culmen y sentido de su obra mesiánica. Más aún, elmismo Jesús pascual que está en la gloria de Dios Padre, viene a des­velarsede algún modo como dueño del Espíritu. Por eso puede enviar­lo como don escatológico (]n 15, 26). Conviene que Jesús recorrahasta el fin su camino pascual, pues sólo de esa forma extiende a loshumanos el misterio del Espíritu (cf. jn 16,8).

En rercer plano la culminación mesiánica de Jesús aparece comoapertura haciael Espíritu. Comentando sus palabras de llamada sobreel templo, el redactor añade: "Esto lo decía refiriéndose al Espíritu quedebían recibir los que creyeran en él; pues aún no había Espíritu, por­que Jesús no había sido glorificado todavía' (Jn 7, 39). El Espíritu es,por tanto, don del Cristo que, llegando al fin de su camino, ofrece suexistencia como regalo de amor y comunión. Así lo muestra ya elencuentro de Siquem donde Jesús ofrece «ríos de agua viva» (Jn 4,14)que superan y desbordan todas las antiguas tradiciones religiosas. Asívuelve a precisarlo la escena sobre el templo donde Jesús, nuevo mesí­as, regala a todos el agua del Espíritu que llega hasta la vida eterna (cf.jn 7,37-38). Este es el misterio desvelado por la cruz, cuando la lanzaabre el costado de Jesús y mana agua y sangre (cf Jn 19, 34). Así sedice que Jesús «entregó el Espíritu»: puso su vida en manos de DiosPadre, entregó su amor a los humanos. Así se confirma en el gesto desu resurrección, cuando el Señor glorificado sopla y dice a los apósto­les: «recibid el Espíritu Santo» (Jn 19,30; 20, 22).

Desde aquí ha de plantearse de nuevo el gran misterio de la divini­dad del Espíritu. No es ya Espíritu de Dios en general, como en el AT;tampoco es un principio mesiánico de vida que pudiera desligarse deDios Padre. La novedad de la experiencia cristiana está en el hecho deque el mismo Espíritu del Padre se desvela como Espíritu del Hijo.Ambos se encuentran vinculados por un mismo amor, por una vidacomún, vida divina, que les unifica y diferencia. Por eso Jesús puedeafirmar que ha dado por los hombres «todo lo que ha recibido» (escu­chado) de su Padre (Jn 15, 15). Sabe Jesús que «todo lo mío es tuyo,todo lo tuyo es mío» (Jn 17, 10), en comunión de amor intradivino(]n 17, 21-23). Pues bien, el mismo amor eterno que vincula desde

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172 LOS CARISMAS EN LAlGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 173

siempre al Padre con el Hijo, abriéndose a la historia de los hombres,es lo que llamamos Espíritu Santos.

2. Personalidad

En un sentido extenso, el Espíritu aparece ya como persona en elmismo NT. Así Juan le ha definido como poder de actuación, al lla­marle el gran Paráclito, es decir, aquél que ayuda a los creyentes: lesenseña, les recuerda los caminos de Jesús (Jn 14,26), da testimonio desu vida sobre el mundo (cf. Jn 15,26-27; 16,8). En una línea seme­jante, Pablo añade que el Espíritu intercede por los hombres, ense­ñándoles a orar y orando por ellos ante el Padre (cf. Rom 8, 26). Estees el Espíritu que actúa en la comunidad reunida, conforme a la pala­bra de los Hechos (cf. 15, 28), abriendo así un camino de concordia ycomunión entre los fieles. Lógicamente, culminando esa línea perso­nal, Mt 28,1 9 diviniza al Espíritu al hablar del bautismo «en el nom­bre del Padre, del Hijo y del Espíritu».

Esto significa que elEspíritu Santo pertenece al misterio de la per­sonalización de Dios, de forma que se encuentra vinculado en nivel derealidad y de actuación con el Padre y con el Hijo. Por eso, cuandoalgunos cristianos sintieron dificultad en confesar al Espíritu Santocomo Dios, el conjunto de la Iglesia respondió de una manera ptu­dente y decisiva en el concilio de Constantinopla (año 381):

y (creemos) en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida,que procededel Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y glo­ria, que habló por los profetas (Credo conciliar).

_ Decimos que este credo es prudente pues no introduce en la fór­mula de fe la palabra conflictiva de Nicea, homoousios. Ciertamente lospadres del concilio presuponen que el Espíritu es homoousios, es decirconsustancial al Padre y al Hijo. Sin embargo no lo dicen, para evitardiscusiones. De todas formas, la definición conciliar ha resultado deci­siva pues sitúa al Espíritu Santo en el misterio de Dios, en palabras quedestacan su actuación histórica, su realidad divina y su hondura mis­teriosa.

5. Sobre el tema de la divinidad del Espíritu Santo, además de los manuales dehistoria de la teología y de los dogmas, cf J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos,Salamanca, 1986, 352-432; G. L. PRESTlGE, Dios en el pensamiento de los Padres,Salamanca, 1977,245-280; C. GRANADO, El Esplritu Santo en la tradición patristica,Salamanca, 1987; S. VERGÉS, Imagen del Espiritu deJesús, Salamanca, 1977, 93-222,A. MEIS w., Lafórmula deft "creo en elEspiritu Santo" en el siglo II, Santiago, 1980.

En un plano de historia, el Espíritu aparece como aquél que hablópor los profetas. De esa forma se unifica, en perspectiva dogmática, elpasado de Israel y el presente de la Iglesia. Ciertamente, el Espíritu esde Cristo, como destacaba Juan. Pero, en contra de una posible ten­dencia gnostizanre que interpreta el pasado de Israel como diabólico,el concilio defiende la presencia de Dios en el AT, en el camino deascenso y búsqueda sagrada de los pueblos. Por eso afirma que elEspíritu «habló por los profetas», actuando en el proceso de unahumanidad que tiende a Cristo.

En nivel de realidad divina, el concilio ha presentado al Espíritucomo Señor y vivificador. Es Señor en el sentido radical de la palabra,como kyrios, lo mismo que son kyrios-Señor el Padre y Jesucristo. Deesa forma ha interpretado 2 Cor 3, 17. Allí se decía que el kyrios esEspíritu; aquí se explicita la formulación y se afirma que el Espíritu eskyrios, ser divino. La palabra kyrios-Señor recibe así un sentido fuerte:es lo que existe por sí mismo y sustenta, de manera poderosa, la exis­tencia de todas las restantes realidades. Pues bien, en su experiencia ydoctrina trinitaria, la Iglesia ha descubierto que ese señorío ya no per­tenece a un Dios aislado sino al Padre con el Hijo en el Espíritu.

Siendo Señor, el Espíritu aparece como vivificador, dsoopoion.También en este aspecto retornamos al texto de 2 Cor 3, 5 que decía:la letra mata, pero el Espíritu vivifica (dsoopoiei). Así lo ha repetido Jn6, 63 en fórmula cargada de sentido: «El Espíritu vivifica, la carne encambio no aprovecha para nada». Carne es aquí la letra de la ley, sonlos principios de la sociedad-historia israelita, es elhumano que se cie­rra en su misma pequeñez humana. Pues bien, frente a la letra-carne­historia que termina en ámbito de muerte, el Espíritu de Dios lleva ala vida (cf Rom 1,3-4; 8, 11). En sentido estricto, vivificar significaresucitar, como aparece en el transfondo de los textos primordiales quetratan de este tema: Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11; 1 Cor 15,22,36,45;1 Pe 3,18. En todos ellos, de manera más o menos directa, se repre­senta al Espíritu de Dios como poder de vida, que resucita a los muer­tos en Cristo (y con Cristo).

En plano de hondura mistérica, el concilio afirma que el Espíriturecibe una misma adoración y gloria, con el Padre y con el Hijo. Estosignifica que el lenguaje del Espíritu desborda el nivel de los discursosy palabras racionales: más que definir importa venerar, en gesto de ale­gría desbordante y de misterio. El Espíritu está unido con el Padre ycon el Hijo; por eso recibe su misma adoración y despliega su mismagloria salvadora.

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174 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA CARISMA EINSTITUCIÓN 175

El concilio y credo de Constantinopla acaba aquí. Pero, apoyada enlos padres capadocios (Gregario Nacianceno, Gregario Niseno,Basilio), la Iglesia ha presentado al Espíritu como tercera persona de laTrinidad, llamándole Hipóstasis (subsistencia) o Prosopon, rostro per­sonal. Así explicita un problema que resulta intenso y significativo:fijar la cualidad personal del Espíritu, aquello que caracteriza su ver­dad divina frente a (con el) Padre y el Hijo. En esa línea pueden darsetres respuestas que resultan complementarias.

En un primer nivel, el Espíritu aparece simplemente como amorintradivino. Dios se viene a presentar como un proceso vital en dosmomentos, uno de conocimiento, otro de amor. Al conocerse, DiosPadre genera en sí lo conocido (Logos-Hijo) y al amarse suscita en sí loamado (Amor-Espíritu). El Espíritu es por tanto amor personificadoo, quizá mejor, Amor personal: Dios culmina su proceso intradivinocuando al conocerse (en el Hijo) se expresa totalmente como amor (esel Espíritu). Así realiza, así explicita su misterio trinitario, como hanvisto numerosos autores de Oriente y Occidente, entre ellos santoTomás de Aquino.

En un segundo nivel, el Espíritu aparece como amordual. Yano esamor del Padre hacia sí mismo, como indica la analogía precedente. Esel Amor mutuo del Padre hacia el Hijo y del Hijo hacia el Padre. Poreso se define como «espacio de encuentro», comunión intradivina. Enla perspectiva anterior parecía que Dios era sólo una persona, un suje­to que se sabe y ama. La nueva perspectiva distingue claramente: Hijoy Padre son personas contrapuestas; el Espíritu, en cambio, aparececomo amor mutuo, persona dual, si esta palabra pudiera utilizarse.Siguiendo este modelo, que encontramos fundado en muchos Padresde la Iglesia, podemos definir al Espíritu Santo como el «nosotros» deDios; junto al yo del Padre y el tú del Hijo, vinculados en amor, estáel Nosotros de ese mismo Amor, como persona del encuentro, don.personal o encuentro personalizado, si es que vale la palabra.

De todas formas, debemos llegar a un tercer plano donde elEspíritu aparezca como fruto del amorcomún. Para utilizar una termi­nología de Ricardo de San Víctor, el Espíritu no es sólo dilección oamor mutuo; es, más bien, el Condilecto o coamado, aquél a quien elPadre y el Hijo suscitan con su amor como Tercero del misterio trini­tario. Por eso es culmen del proceso personalizante de la Trinidad: elPadre es persona suscitando al Hijo; el Hijo es persona recibiendo elser del Padre; ambos son personas porque en el encuentro hacen sur­gir unidos a un Tercero, el Espíritu Santo o la persona donde todoamor culmina y queda ya plenificado.

Al llegar aquí han cesado los discursos racionales. Acaban las pala­bras, se abre una experiencia superior de vida que, conforme al Credomás tradicional y venerable de la Iglesia, se formula como sigue: «creoen el Espíritu Santo, la santa Iglesia católica, la comunión de los san­tos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eter­na. Amén». Aquí ya no podemos tratar de esos problemas. Los centra­mos, más bien, en perspectiva de Iiberación",

III. EspíRITU y LIBERACIÓN

Conforme a lo indicado, el Espíritu de Cristo se despliega en elp~?ceso .de vida ~e la Iglesia, .es decir, en elcamino de perdón y cornu­filan abierto hacia la plena libertad del hombre en la resurrección deentre los muertos (vida eterna). Reinterpretando esos motivos, laIglesia latinoamericana en su Documento de Puebla (1979) ha defini­do al Espíritu como fuerza de liberación humana en Cristo. Así lomostraremos en las notas que ahora siguen. Ellas quieren presentarse

. como un breve esquema de pneümatología de la liberación?El Espíritu Santo es, ante todo, el poder de comunión; por eso le

encontramos allí donde la Iglesia viene a presentarse ante los hombrescomo signo de unidad fraterna (cf n.638). Dando un paso más, elmismo Documento afirma que la comunión es imposible sin un gestode servicio activo en favor de los necesitados, llegando si es preciso alcambio de estructuras donde fuere necesario (n. 327). De esta mane­ra, la misma comunión implica y exige un movimiento de liberaciónintensa, animada por la fuerza del Espíritu de Cristo (n. 199).

El mismo Espíritu de Dios dirige el camino de liberación. Losdemás agentes resultan ya subordinados. De todas formas, debemos

6. Significativamente, el tema de la personalidad del Espíritu Santo parece habersido poco estudiado en los ultimo, años. Yo he querido dedicarle dos largos trabajosen Dios como Espiritu y persona, Salamanca, 1989, 189-270 Y353-436. Son impor­tantes las aportaciones de Y. M. CONGAR, El Esplritu Santo, Barcelona, 1983; H.MÜHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; W. KASPER, El Dios deJesucristo Salamanca, 1985, 265-358; L. BOFF, El rostro materno de Dios, Madrid,1980. En perspectiva protestante cf. J. MOLTMANN, La Iglesia, fUerza del Espíritu,Salamanca, 1978; H. BERKHOFF, La doctrina del Espíritu Santo, Buenos Aire, 1%9.Un resumen de la postura ortodoxa en M. M. GARI)O, Lapneumatologla en la moder­na teologia ortodoxa: EstTri 9 (1975) 359-383; V. LOSSKI, Teología mística de la Iglesiaoriental, Barcelona, 1982.

7. Para simplificar, citamos s610 el Documento de Puebla, indicando entre parén­tesis los números correspondientes.

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176 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 177

añadir que el Espíritu no actúa desde fuera: obra «a través» de la mismaactividad de los hombres. Readaptando una palabra programática dePuebla se podría definir la liberación como «el intento de transfigurarlas vicisitudes de la historia con el fuego del Espíritu» (n. 6). Por eso,la fuerza del Espíritu (evangelio) debe introducirse en la cultura, vira­lizar las comunidades creyentes y orientar criticamente las ideologias yla vida politica del mundo (cf n. 164). Puebla destacó en este campola importancia de las viejas culturas: sabe que liberar no es destruir latradición, ni es allanar lo previamente realizado; la liberación reasumelos valores de humanización y de concordia que se hallaban iniciadosen América latina. Pero, al mismo tiempo, es necesario un cambio másprofundo, el surgimiento de una nueva humanidad que está fundadaen el valor del evangelio.

l. La liberación tiene, ante todo, un plano material; por eso ha deexpresarse en el nivel concreto de la ciencia y de la técnica y no puededesligarse del aporte concreto del trabajo y producción de bienes mate­riales (n, 327).

Visto en clave de Espíritu, todo lo que tiene relación con el traba­jo, el avance de la técnica y las conquistas materiales, logra así un sen­tido de acción liberadora (n. 323). El humano se libera sometiendo asu dominio el mundo, poniendo al mismo cosmos al servicio de losvalores humanos (cf. n. 184). En este primer plano, Puebla ha dado un«sí pneumatológico» al esquema que subyace al fondo de las filosofías­teologías del progreso, en una línea que está cerca de otros movimien­tos sociales del momento. En contra de la huida contra-cultural dealgunos movimientos de protesta, nuestro Documento ha concedidoun voto de confianza a la «creatividad técnica» del hombre, situándo­la en la base de la acción liberadora (nn. 355ss.).

2. La liberación tiene un segundo rasgo social y se explicita enforma de comunión interhumana. No existe plenitud sin comunión; noexiste libertad sin vida compartida. Por eso, el hombre se libera «pararealizarse como imagen creada de Dios reflejando el misterio divino decomunión en si mismo y en la convivencia con sus hermanos» (n,184).

No existe libertad donde los hombres siguen siendo esclavos de losbienes materiales. Sin embargo, esos bienes materiales y la misma téc­nica empleada para conseguirlos pueden convertirse en medio para elsurgimiento de unas relaciones interpersonales más libres y liberado­ras. Esta liberación, que debe centrarse de manera primordial en losmarginados (n. 324), sólo culminará cuando los hombres alcancen laplena comunión en el Espiritu de Cristo (n. 490).

. Al situarse en esta perspectiva, Puebla ha superado el progresismoIngenuo de aquéllos que confian sólo en un desarrollo material y had.estacado ,el :alor ~e la comunión interhumana, realizada como gra­CIa: la autentica unidad entre los humanos sólo puede conseguirse allí~onde exist~ una apertura libre hacia la gracia, hacia el amor origina­no que SUSCIta y que realiza el Espíritu de Cristo.

3. La liberación tiene, por tanto, un nível de trascendencia; por esose realiza «en Cristo» (n. 490) que es principio de grandeza y dignidadpara los humanos (n, 169); sólo a su nivel de gracia alcanza su sentidola conquista de la técnica y se puede suscitar la verdadera comunióninterhumana (n. 325).

Llegando a ese nivel, en esa altura de plena gratuidad y don finaldel Espíritu de Cristo, se puede valorar la creatividad del ser humanoy adquiere plenitud la acción liberadora. Evidentemente, al situarse enese plano, Puebla ha desbordado todas las dimensiones liberadoras delprogresismo impositivo y nos abre a una plenitud que sólo puede estarfundamentada y reflejada por la cruz de Jesucristo y por la obra de suEspíritu.

Estos niveles pueden estudiarse de un modo ascendente, como loacabamos de mostrar. También pueden mirarse en forma descendentecomo 10 señala el esquema que ahora sigue:

- En el principio está el amor de Dios, captado como misterio deabsoluta comunión-participación abierta hacia los hombres (elEspíritu divino).

- En el centro está la comunión-participación intertumana, inter­pretada en clave de gratuidad, de entrega mutua y donación liberado­ra (Espíritu de Cristo).

- Al final hallamos la acción transformadora de los hombres quepor medio del trabajo, logran dominar el mundo y producir bienesmateriales para su consumo (espíritu humano).

En esta perspectiva (cf nn. 326-327), el Espíritu se puede definiren estos rasgos: a) es profUndidad: autoapertura fundante y gratuita deDios que se revela como amor para los humanos, siendo en sí el Amorperfecto; b) es comunión o realidad compartida que brota del mismoamor interhumano, que deriva del encuentro trinitario; e) es creativi­dad: el Espíritu nos hace capaces de extendernos hacia afuera, susci­tando vida en nuestro entorno, a la manera en que lo hace el mismoEspíritu de Dios el principio (cf Gn 1,2). A partir de aquí debemosentender todo el proceso de liberación en perspectiva trinitaria (n.1.301).

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BIBLIOGRAFíA

C. K. BARRET, El Espíritu Santoen la tradición sinóptica, Salamanca, 1978; J.COMBLIN, ElEspíritu Santo y laliberación, Madrid, 1987; Y. M. CONGAR,El Espíritu Santo, Barcelona, 1983; MD. G. DUNN, El Espíritu Santo yJesús, Salamanca, 1981; F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia,Salamanca, 1986; J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos, Salamanca,1976; D. LYs, Rúach. Le souffle dan¡ 1'AT: París, 1962; J. MOLTMANN, LaIglesia, fUerza del Espíritu, Salamanca, 1978; H . .MÜHLEN, ~l. EspírituSanto en la Iglesia, Salamanca, 1974; X. PIKAZA, DIOs como Espiritu y per­sona, Salamanca, 1989; E. SCHWEIZER, El Espíritu Santo, Salamanca,1984; N. SILANES y X. PIKAZA (eds.), Diccionario teológico. El Dioscristia­no, Salamanca, 1992.

Así están asumidos, en clave de pneumatología escatológica, lostres rasgos del Espíritu: presencia de Dios, comunión interhumana yplenitud de la misma creación que (al ponerse al servicio de la frater­nidad) empieza a ser signo de Dios, expresión de su belleza, promesade su gloria. Estos han sido y son los rasgos de la liberación auténtica:se trata de construir una nueva sociedad en la que, trabajando encomún y compartiendo los bienes de la tierra, los hombres puedanvivir en comunión, anticipando y expresando así en la historia el granmisterio de la comunidad trinitaria que se nos ha manifestado por elCristo y nos sostiene en el Espíritu",

y con esto concluimos. Visto en perspectiva de liberación, elEspíritu de Dios deja de ser un elemento de especulación trinitaria oun rasgo de la misma vida interna de los fieles que penetran de mane­ra orante en su hondura personal, humana o divina. Siendo todo eso,el Espíritu de Cristo viene a desvelarse dentro de la Iglesia como fuer­za de liberación que brota de la cruz de Cristo, abriendo entre loshombres un camino de esperanza y comunión, de justicia y gratuidadque anticipa ya en la tierra la verdad del reino. P?r eso, la acogida d~l

Espíritu se entiende como fidelidad comprometida y gozosa al cami­no de reino que Jesús ha trazado con su vida y ha ratificado con su pas­cua.

178 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA 8Los Carismas del Espíritu Santo,

Don de Dios a la Iglesia.Quince tesis teológicas

BERTRAND DE MARGERIE*

Ante el llamado movirruento de la «renovación carismática»,muchos cristianos y teólogos se preguntan ¿qué son los carismas?; ¿quéfunción desempeñan en la vida cristiana y en la de la Iglesia?; ¿qué rela­ción guardan con la caridad por una parte y con la vida sacramentalpor otra?; ¿arrojan alguna luz para el desenvolvimiento del dogma opara la continua reforma de la Iglesia?; ¿cómo relacionarlos con lajerarquía eclesiástica, las instituciones o el derecho canónico?; ¿quécometido ejercen en la eclosión de la vida contemplativa y cómo con­seguiría la vida litúrgica, a su vez, atraer con más fuerza la atenciónhacia ellos?; ¿favorecería su puesta de relieve al movimiento ecuméni­co?; finalmente, ¿a qué se debe atribuirlos, más que al Padre y al Hijo,al Espíritu del Padre y del Hijo?

Por nuestra parte, desearíamos intentar aportar elementos de res­puesta a estas preguntas. A fin de ser más breves y concisos en unamateria tan amplia y compleja, ofreceremos estos elementos bajoforma de tesis, de una quincena de tesis. No pretenderemos desarro­llarlos ni justificarlos total y adecuadamente; más que nada queremosabrir pistas de reflexión.

No obstante, precisemos ante todo dos puntos, concernientes anuestro modo de entender la palabra carisma y el método a seguir conel que abordaremos las cuestiones tratadas.

Entendemos por «carismas» (y conste que nuestra definición se ins­pira a un tiempo en un exégeta protestante reciente, M. A. Chevallier,

8. Cf. J. COMBLIN, El Espíritu Santo y la liberación, Madrid,. 1987; L. BOFF, LaTrinidad, sociedad y la liberación, Madrid, 1987; V. ARAYA, El Dl~S de los po~res, SanJosé (Costa Rica), 1983. Para un estudio más extenso de las re,fl,exlOnes antenor~s, cf.X. PIKAZA, El Espíritu de Dios, liberación del hombre. La visián pneumatolágica dePuebla: EstTri 22 (1988) 3-64.

- B. deMargerie. Jesuita, de cultura francesa. Teólogo de erudición enciclopédica,defensor de posturas tradicionales dentro de la iglesia. Ha enseñado en EstadosUnidos, Brasil, Portugal y Francia, publicando numerosas obras sobre mariología,eclesiología, historia de la exégesis y de la Trinidad. Se ha traducido al castellano sulibro sobre Cristo, vida del mundo, BAC, Madrid 1974. El trabajo aquí recogido hasido publicado en Los carismas en la Iglesia, Sem. Est.Trin, Seco Trinitario, Salamanca1975,191-216).

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180 LOS CARISMAS EN LAIGLESIALOSCARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOSA LAIGLESIA 181

y en un teólogo católico clásico, S. Trornp') «done~ variados .y.gratui­tos que el Espíritu de Dios dispensa con vistas al bien y serVICIO ?e lacomunidad eclesial, no sólo local sino incluso universal, cuyos sujetosbeneficiarios tienen que desempeñar un papel en ella» o, más breve­mente, «dones particulares de la gracia de Dios para la vida de laIglesia». O también «larguezas del Espí~itu sa~to, gracias .grat~i~amen­te otorgadas, que no tienen como fin inmediato la san~lficaclOn per­sonal, sino ante todo la edificación espiritual de la Iglesia entera».

Metodológicamente hablando, haremos hincapié en la doct~in~ delos Padres, cuya importancia resumía recientemente Pablo": slgUlen­do al Vaticano 11: por la enseñanza de los Padres pasan .las nquezas ~e

la Tradición a la práctica y vida de la Iglesia; su estudio es necesanopara una mayor inteligencia de las Escrituras, lo es también para lareflexión teológica, para la transmisión y profundización fiel de cadauna de las verdades reveladas, así como para la investigación teológicaen tierras de misión. Pablo VI pudo también decir: «El estudio de losPadres, de gran utilidad para todos, resulta imp~,riosam~n~e necesariopara aquellos que llevan en el ánim~ la renovac~~n teológica, pastoraly espiritual promulgada por el reciente Con~llIo, en la que des~an

participar. Después de los Apóstoles, la Iglesia se ha engrandecido-como dice san Agustín- gracias a los Padres que la plantaron,regaron, edificaron y alimentaron (Contra I~lianum, 2. 1?, 37; ML 44,700). Ella continuará creciendo al beneficiar con sus nquezas. Estascomportan unas propiedades constantes que son precis~~ente el fu~­damento de toda auténtica renovación en el orden espiritual y teoló­gico: la adhesión inquebrantable a la fe, el deseo ardi~~te de escrutarel misterio de Cristo, el sentido profundo de la Tradición y el amorhasta el fin a la Iglesias'. ., .

Hagamos notar también, desde el punto de VIsta ~etodologl~O,

que, si bien nos apoyaremos particular~e~te en la ensenan:~ paulinacontenida en la Primera Carta a los Corintios (ce, 12-14), utilizaremos

l. Cf. Max - A1ain Chevallier, Esprit de Dieu,paroles d'hommes, Neucharel, 1966,pp. 166 Y 146-7; el autor se inspira fundame~talmente en Ro~ ~2 y 1 ~?r 12.; S.Tromp, S. 1., Corpus Christi quod est Ecclesia, t. Ill, De Spm~u ChrtSt~ .1ntma,Gregoriana, Roma, 1960, pp. 293-4; en esta última página se hallara l~ definición ~ue

concluye nuestro Párrafo. Consúltese también, con resultados.sustancla1ment~ análo­gos, G. Rambaldi, S. 1., Uso e significato di Carisma nel Vaticano !1, Gregonan.a 56(1975) 146; E. Barbotin, ]. P, Gabus, art, Charismes, del Vocabulaire Oecuménique,París, 1970.

2. Carta del 10 de mayo de 1975 al cardo Pellegrino, Doc. Cath. 72 (1975) 556­7; citando Dei Verbum, párr, 8 y 23; Optatam Totius, párr. 16; Ad gentes, párr, 22.

asimismo en ocasiones otras enseñanzas del Apóstolo de otros textosdel N. T.

TESIS I

El Espíritu santo ofrece sus carismas a todos los hombres, aun los per­tenecientes a religiones precristianas y a la Iglesia y comunidades eclesialesprecatólicas, en virtud de ladonación de Sí mismo a la Iglesia universal.

El Espíritu creador prepara ya con la distribución de sus donesnaturales la efusión de sus carismas. La naturaleza está ordenada a lagracia, que viene a perfeccionarla sin destruirla.

En la prolongación de esta verdad universal y en el contexto de unahumanidad destinada por entero a llegar a ser, ya sea durante el cursode esta vida terrestre o tras la muerte, pueblo de Dios, cuerpo de Cristoy templo del Espíritu, nos complace subrayar que la efusión de loscarismas del Espíritu no se halla limitada por las fronteras visibles dela Iglesia católica. En todas las religiones, en todas las Iglesias, aunqueno siempre por medio de ellas, el Espíritu Creador trabaja para huma­nizar el mundo, al propio tiempo que el mismo Espíritu comoSantificador actúa para divinizarlo.

Es lícito y aún necesario afirmar la existencia de una diversidadradical de carismas en el mundo pagano, en el mundo judío y en elmundo cristiano acatólico. En el mundo pagano se trata de gracias ycarismas ordinarios: en el mundo judío y sobre todo en el mundo cris­tiano acatólico en modo alguno quedan excluidos los carismas extra­ordinarios. Pensemos en tantos misioneros anglicanos que han vertidosu sangre por Cristo en Uganda y, sobre todo, bien puede ser, en lossantos de las Iglesias ortodoxas, como Serafín de Sarov.

En consonancia con la eclesiología del Vaticano 11, creemos quetodos estos carismas, ordinarios o extraordinarios, se ordenan, siquie­ra mediatamente, a la edificación del Cuerpo de Cristo y ayudan a susbeneficiarios a tender a la plenitud de la comunión visible e invisiblecon la Iglesia católica, causa final intermediaria de esta efusión pneu­mática.

Ahondando más, acaso la misma Iglesia sea causa meritoria e ins­trumental de su distribución, puesto que es en función del Sacrificioeucarístico, como sacrificio de la Iglesia, Cabeza y Cuerpo, como elEspíritu se ofrece y distribuye, con sus dones creados y carismas, a loshombres y mujeres de todos los tiempos. .

El Espíritu, ofreciendo sus carismas a todo adulto, significa visible­mente su invisible misión santificadora; esta efusión constituye la his-

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182 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S., DON DE DIOSA LAIGLESIA 183

toria humana del eterno Espíritu divino". Ella se caracteriza siemprepor la alteridad: unos reciben dones en orden al bienestar y adelanta­miento espiritual no tanto de sí mismos como de los demás y, princi­palmente, con vistas al acrecentamiento del amor mutuo.

TESIS II

El Hombre Jesús, jefe de la Iglesia, es quien recibe enprimer lugar loscarismas del Espíritu santo para distribuirlos a su Cuerpo. Mediador detodos estos carismas sin excepción, distribuye en cuanto Hombre los que sehan adjudicado tras su Pascua.

Pueden considerarse los siete dones del Espíritu no sólo comodones santificadores, sino incluso como gracias gratuitas y como caris­mas concedidos en atención a la edificación de la Iglesia: gratiae gra­tum facientes et etiamgratis datae.

Esta manera de ver las cosas está en perfecta armonía con la lectu­ra que muchos Padres han dado a Is 11, 1-4: «Sobre él descansa elEspíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de con­sejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé... Él no juzgasegún las apariencias ni se pronuncia sin haberlo escuchado antes, sinoque aplica el derecho a los necesitados con entera justicia y dicta unasentencia equitativa en favor de los pobres del país». De estas palabrasse desprende que el Espíritu con sus siete dones descansa sobre elMesías, para que pueda gobernar su Reino con conocimiento de causa,con justicia y fidelidad, e incluso lo defienda tenazmente contra lospoderosos de este mundo. Según esto Procopio, explicando Is 11, 1-4,nos dice: «los dones de Cristo están en nosotros a través de los caris­mas como don hereditarios",

Dicha interpretación está avalada por la constatación de la identi­dad de terminología empleada en Is 11, 1-2 Y 1 Cor 12: al igual quelos Setenta denominan «pneumata» a los dones de Isaías, Pablo califi­ca a su vez «pneumata» a los carismas que enumera cuando mencionael discernimiento de espíritus: 1 Cor 12,10 (cf. 1 Cor 14, 32)5.

El Señor Jesús, que no ha venido para ser servido sino para servir,continúa ejerciendo a través de sus miembros una diversidad de minis­terios (el. 1 Cor 12, 5), comunicándoles por su Espíritu, en el mismo

3. Dale M. Schlitte, O. M. l., analizando la obra de la teóloga danesa A. M.Aagaard, The Ho/y Spirit sent into the uorld, Eglise et Théorogie, 6 (l975)100-5.

4. Procopio, In Isaiam 11, MG 87, 2042-3.

y único Espíritu, una variedad de dones espirituales (l Cor 12, 4), esdecir, de carismas ordenados a estos ministerios.

Mediante el supremo servicio sacrificial (el. Me 10, 45) de sumuerte redentora, Cristo Jesús había merecido todos los carismas ordi­narios y extraordinarios dados por su Espíritu en todos los tiempos;únicamente a partir de su glorificación pascual los distribuye Él mismoen cuanto hombre, pero ya los dispensaba anteriormente en cuantoVerbo. Siendo la Iglesia el «Cristo derramado y comunicado», según lafeliz expresión de Bossuet, los carismas de los cristianos no son otracosa que los carismas dados a Cristo para que continúe con ellos cons­truyendo su Iglesia (cf Mt 16, 18 y Ef 4, 16). Queda así claro queCristo es el Alfa principio y la Omega fin de todos los carismas.

TESIS III

Aunque el depósito de la Revelación públicaesté completamente cerra­do al finalizar los tiempos apostólicos, el Revelador continúa iluminandoy explicitando su sentido a través de carismas de revelaciones privadas yconvergentes, para ayudar a la Iglesia a descubrir en dicho depósito ver­dades ya contenidas allí,pero que aún noposeía ella reflexivamente.

Nos inspiramos aquí en el pensamiento y la experiencia de sanBuenaventura', Decisivamente influenciado por la revelación privadade una vida de pureza evangélica reconocida a san Francisco de Asís,Buenaventura no duda en parangonarla con la Revelación pública'?",poniéndola al servicio del retorno a esa pureza del Evangelio.

Él está también dispuesto a aceptar que, si mediante el estudio asi­duo y la reflexión racional (también iluminada por los dones delEspíritu) sobre el dato revelado se logra una mayor comprensión de laEscritura, dicha reflexión viene a su vez ayudada con nuevas revelacio­nes, nuevas intervenciones especiales del Espíritu; que no se confun­den con la asistencia especial prometida al Magisterio vivo e infaliblede la Iglesia, sino que la preparan.

5. Tromp, o. c., pp. 295-6.6. CE A. de Villalmonte, O. F. M., Cap., Dimensión carismática de la teología

según san Buenaventura, "Est, Francisc." 75 (l974) 311-38.7. S. Buenaventura, Opera Omnia, ed. Quaracchi, t. VIII, p. 389.8. Ibid., 1, 209- 13; cf. V. Marcolino, Desenvolvimiento dogmático según san

Buenaventura, 1274-1974, t. IV, pp. 210 ss.

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184 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOS CARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOS A LAIGLESIA 185

No está excluido que pueda entenderse en este sentido 1 Cor 14,30, donde se alude a una «revelación» hecha a un participante en laliturgia de la Iglesia. En todo caso, así entiende el Doctor Seráfico lacomprensión por la Iglesia del misterio del Filioque, o sea, de la pro­cesión eterna del Espíritu a partir del Hijo. Para él, esta doctrina sedebe a que la Iglesia percibe una revelación en el evangelio joaneo. Larevelación del Filioque no se le hace a la Iglesia medieval, sino que per­tenece al depósito de la Revelación pública ya acabada. Mediante talrevelación, Dios manifiesta a la Iglesia verdades implícitamente conte­nidas para las generaciones anteriores, ya ahora desveladas y exigiendola adhesión irreformable de la fe.

Se ve, entonces, que el Espíritu revelador pone los carismas de cier­to número de revelaciones privadas al servicio del carisma propio delMagisterio eclesial, que define la fe de la Iglesia y su contenido, asícomo al servicio de una mejor intelección por toda la Iglesia de laRevelación pública de los tiempos apostólicos, intelección que crecesin cesar hasta la última y suprema revelación del día postrero",

De buen grado veríamos en las revelaciones privadas hechas a santaMargarita María sobre el culto litúrgico y personal debido al Corazónde Jesucristo un ejemplo más de aspectos hasta entonces parcialmenteocultos de la Revelación pública, a saber: el símbolo del Corazón comosíntesis de los misterios fundamentales del cristianismo, tema magní­ficamente desarrollado por Pío XII en su encíclica Haurietis Aquas.

TESIS IV

Laprofecía consiste especialmente en una exposición carismática de lasEscrituras, enparticular de las delAntiguo Testamento, hecha a la luz delmisterio de Cristo.

En el AT profeta es aquel que ve" a Dios, que es enviado por Él yhabla en su nombre, algunas de las veces para anunciar el porvenir. Enel contexto del AT Cristo es el Profeta por excelencia. Sólo el que havenido de Dios ha visto al Padre (cf. Jn 6, 46).

En el NT profeta es aquel que explica las sagradas Escrituras con­forme al sentido en que han sido inspiradas por Dios: «ninguna pro-

9. Dei Verbum, párr. 4.10. Se trata aquí de visión imaginaria: cf. S. TH., Super Epist. 1 ad Corinthios

Lectura, in 1 Coro 14,1-4; Marietti, Roma, 19538, t. 1, párr. 812, p. 390; cf. S. TheoL,n. 11. 171, 1; 173,2.

fecía de la Escritura es objeto de interpretación personal... sino que,llevados del Espíritu santo, hablaron los hombres de parte de Dios» (2Pe 1, 20-21). También en este sentido es Cristo el Profeta supremo,que ha demostrado cómo toda la economía del AT se ha cumplido enSí mismo, removiendo el velo que ocultaba estas profecías (cE 2 Cor3, 15)11. Y este carisma profético suyo de exegeta del AT 10 ha comu­nicado Cristo por su Espíritu a los Apóstoles, antes de su Ascensión(cf Le 24, 44-9), abriéndoles sus espíritus al suyo. Así es como puedecomprenderse el «don de profecía según la analogía de la fe», de quehabla san Pablo a los romanos (12, 6), carisma que concierne al cum­plimiento de las profecías del AT en el NT, según Cirilo deAlejandría", También en este sentido Pablo ha entendido en 1 Cor 14,22, que aparte -del don de lenguas, la glosolalia es un signo para losincrédulos: el don espiritual de la exposición carismática de lasEscrituras y de los misterios de la fe se concede en favor de los creyen­tes. Podría añadirse: y, por último, también en beneficio de los incré­dulos, llamados por Dios a la fel3•

Actualmente, como en el pasado, el Espíritu concede abundante­mente este don espiritual de la exposición carismática del AT a la luzde Cristo; mas este don no es siempre reconocido, aceptado, cultivadoni ejercido. Al presente, como en la época de Pablo, el objeto de la pro­fecía es iluminar con la revelación del Antiguo y del NuevoTestamento la existencia de los cristianos y de los hombres en general;hoy en día, como en Corinto y en la Roma del tiempo de Pablo, laprofecía recapitula las Escrituras pasadas anunciando su cumplimien­to en el Cristo presente y predicando su retorno, ya ininterrumpida­mente iniciado con la Eucaristía".

TESIS V

A pesar de que los carismas no seconfunden con las gracias sacramen­tales, deformapuray simple, puededecirse que muchos modifican y cua­lifican a estas gracias, especialmente a las del Orden y delMatrimonio, y

11. CE 2 Cor 3,15 y san Juan Crisóstomo, MG 56, 176.12. S. Cirilo de Alejandría, en 1 Cor14,2, MG 74, 890-1: «una vez encarnado,

muerro y resucitado el Hijo único, una vez consumada toda su economía entre noso­tros, ¿qué ocasión de profecía o de predicación puede aún tener? Profetizar no es, portanto, más que la facultad de interpretar, la hermenéutica de las profecías».

13. Trornp, o. c., pp. 109, 322-3.14. Cf.los textos citados por E. Cothenet, Prophétie, DBS 8 (1972) 1300

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186 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOS A LAIGLESIA 187

en un sentido amplio que todas las gracias sacramentales en cuanto queestructuran la Iglesiay estdn ordenadas a su edificación, son carismas. Locontrario no sería verdad.

Por una parte, el Vaticano II, aunque sin plantearse el asunto en símismo de forma explícita, cree oportuno distinguir habitualmente loscarismas de los sacramentos". Lo cual no carece de fundamento en laenseñanza paulina: las descripciones que el Apóstol nos ha dejado dediversos carismas (1 Cor 12, Rom 12) no los ligan a los sacramentos,sobre todo al Bautismo o a la Eucaristía.

Por otra parte, el mismo Concilio menciona la existencia de uncarisma propio del sacramento del Episcopado, según Ireneo: el caris­ma cierto de la verdad".

En fin, como Teodoreto hace notar en sus comentarios bíblicos",san Pablo da a entender (I Cor 1, 7) que el propio Matrimonio es uncarisma especial como la continencia.

La Tradición nos presenta el Orden y el Matrimonio como dossacramentos sociales, con los que Cristo ha provisto a las necesidadescomunitarias de su cuerpo social, la Iglesia". Por medio delMatrimonio, el Espíritu de Cristo hace crecer física y espiritualmentesu Cuerpo; por medio del Orden, lo ilumina, gobierna y santifica. Esevidente que las gracias sacramentales del Matrimonio y del Orden nose conceden en principio y ante todo para una santificación individualde sus ministros, sino en primer lugar en orden a la santificación de losdemás. Entre los siete sacramentos, Orden y Matrimonio tienen moti­vo especial para ser llamados carismas, manantiales de gracias carismá­ticas y sacramentales o sacramentos carismáticos. Hasta los signosexternos manifiestan aquí con nitidez el carácter de alteridad funcio­nal inherente a estos sacramentos: la imposición de las manos en elOrden y la unión de las manos en el Matrimonio. El aspecto carismá­tico de estos dos sacramentos permite comprender mejor que, si sus

15. CE G. Rambaldi, arto C. (nota 1), p. 152. se referirá a Lumen Gentium, párr.12 en este sentido, notando con Rambaldi que los dones jerárquicos forman parte delos carismas, puesto que pudiera decirse que son tan útiles a la Iglesia como los sacra­mentos; según la comisión teológica del Vaticano Il, los carismas incluyen principal­mente los minisrerios estables (art. c., p. 161). Punto de vista muy fundamentado: loque es don permanente para la utilidad de la Iglesia resulta por lo general más útil aún(en igualdad de condiciones, naturalmente) que los beneficios transitorios.

16. Dei Verbum, párr. 8 (citando implícitamente a san Ireneo).17. Teodoreto, In 1 Cor 7, 7; MG 82, 274; cf.Tromp, O. c., p. 302.18. Cf. Pío Xll, Mystici Corporis Christi, Textus et Documenta, n. 26, Ser.

Theologica, Univ. Gregoriana, Romae, 19583, ed. S. Tromp, párr. 19,69.

ministros incurren en una falta grave y pierden la gracia santificanre,puedan seguir recibiendo gracias sacramentales y actuales para el bien,respectivamente, del rebaño espiritual o de la familia que se les ha con­fiado.

Como muchos carismas no pueden relacionarse más con un sacra­mento que con otro de forma evidente y clara, se deduce que, en laúnica economía de salvación de una persona, que es siempre un todounificado, los carismas no pueden considerarse aisladamente de lasgracias sacramentales que ellos vienen a cualificar y modificar, demodo accidental y distinto al mismo tiempo.

En el sacramento de la Eucaristía tenemos realmente presente, conyen la humanidad del Hijo, la totalidad en plenitud de los carismasdel Espíritu; el Hijo se nos dona para hacernos participar de esta ple­nitud; la gracia sacramental de la Eucaristía (cf 1 Cor 10, 16-17) pro­duce en y entre nosotros como su fruto propio, la unidad en el amor,nos acrecienta el amor de caridad hacia Dios y el prójimo. Ahora bien,la caridad es para Pablo (I Cor 12, 31-3, 3) el carisma supremo, aquélsin el cual todos los demás son inútiles, el que los unifica a todos (cfCol 3, 14). Podría decirse: la caridad bebida en la Eucaristía «amariza»todos los restantes carismas, especialmente el de la profecía. En efecto,sólo irradiando la caridad eucarística puede la profecía construir per­fectamente la Iglesia (cf, 1 Cor 14,4; Ef 4, 16).

TESIS VI

La Iglesia, Cuerpo visible del Espíritu invisible, es una institucióndivina y carismdtica que produce a su vez activamente instituciones terres­tresportadoras de este mismo Espíritu, sobre todos los santos que le mani­fiestan.

La Iglesia es carismática principalmente en este sentido: en cuantoque recibe sin cesar el don y los dones del Espíritu para incorporarse aaquellos que no son aún miembros suyos, en orden a su salvación; loes también por cuanto que reúne y unifica en sí misma todos los caris­mas dispersos y como repartidos entre sus miembros; hay un soloCuerpo, puesto que hay un solo Espíritu (Ef 4,4; 1 Cor 12,4-6). Ellaes también quien, invisiblemente por el sacrificio eucarístico comoEsposa y Cuerpo de Cristo, mediatiza la efusión de todos los carismasdel Espíritu en todos sus miembros. Esta Iglesia, gobernada por elEspíritu a pesar de las resistencias que sus miembros ofrecen al mismo,establece bajo el influjo de este mismo Espíritu divino instituciones

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188 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALOSCARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOS A LAIGLESIA 189

eclesiásticas (diócesis, órdenes religiosas, leyes universales), vivificadaspor Él como el cuerpo por el alma". En los santos, que la Iglesiaengendra incansablemente, es donde principalmente brilla la accióndel Espíritu santo y santificador, santificando sin tregua a la Iglesia consus carismas ordinarios y extraordinarios. Cada santo manifiesta elEspíritu al Cuerpo, al hacer fructificar los carismas que en sí recibepara el bien y adelantamiento de todo este Cuerpo (cf. 1 Cor 12,7 ss.).Sobre todo utilizan los santos, en el amor y para bien de la Iglesia y delmundo, las instituciones eclesiásticas que la Iglesia carismática pone asu disposición.

TESIS VII

El Espíritu del Hijo pone los carismas de los legisladores y jueces ecle­sidsticos, en especial mediante las virtudes adquiridas e infusas de la equi­dad y la epiqueya, al servicio del crecimiento en la caridad de todo elCuerpo queÉl anima continuamente.

El Espíritu otorga, por el sacramento del Orden, a los que encargade la alimentación y gobierno de su Iglesia, junto con «el derecho y eldeber de dictar leyes, emitir juicios y regular todo lo concerniente alorden del culto y aposrolado-", los carismas oportunos para ordenarestas actividades a la edificación de la Iglesia en el amor.

El legislador eclesiástico recibe carismas concretos para captar inte­lectualmente las exigencias del bien común de la Iglesia, bien sea dio­cesana, patriarcal o universal, y para arbitrar de hecho las medidas quedicho bien común demande.

Complementariamente, el juez eclesiástico recibe los carismasrequeridos para aplicar la ley eclesiásticaa los casos particulares de laspersonas, sin sacrificar las exigencias imprescriptibles del bien común,pero subordinando siempre el bien del cuerpo eclesiala la salvación delas personas que lo integran, puesto que esta salvación es su razón deser".

La ley canónica tiene como razón de ser la comunión de los hom­bres en Cristo. Es una ayuda que el Espíritu ofrece a los cristianos

19. CE Ad Gentes, párr. 4; tema bien desarrollado por E. D. O'Connor, C. S. C;Cbarisme et Institution,Nonvelle Rev. Théol, 96 (1974) 9.

20. Lumen Gentium, párr. 27.21. Pío Xll, Mystici Coporis, párr. 59 (ed. Tromp, citada en la nota 18).

peregrinos ~acia la vida eterna. Ella reconoce sus deberes y sus dere­chos. ~a candad no pod~ía subsi~tir sin .lajusticia, expresada en leyes,en la Vida terrena. La misma candad exige que en la sociedad eclesialse reconozcan y amparen los derechos de cada cristiano", El carismasu~remo d~ la ~a.ri~ad pone.a su servicio el carisma inferior pero nece­sano de la jusncia infusa, virtud que sobrenaturaliza la virtud naturaladquirida de igual nombre.

;~r más .qu~ s.ea lamentable que haya entre los cristianos litigio, lese~ lIcito,en Justicia ac~dir a los santos a quienes el Espíritu santo con­Hano solo la tarea de Juzgar al mundo y a los ángeles, sino, incluso, encaso de necesidad, las diferencias surgidas entre otros santos (cf. 1 Cor6, 1-8)

.EJ Espíritu inspira y concede, a estos santos que tienen la misión~e Juzgar a l?s otros santos, la prudencia, equidad y epiqueya necesa­nas pa~a aplicar la ley universal a las situaciones concretas y aun, endeterminados casos, para declarar que la ley (eclesiástica) no debe seraplicada",

. Así, el. carisma supremo del amor resplandece en el propio ejerci­CIO, humilde y amoroso, de los «carismas jurídicos» en el seno de lacomunidad eclesial.

TESIS VIII

Mds concretamente, la ley del celibato eclesidstico no sólo resulta deljuegocombinado de múltiples carismas, sinoque en si misma es un caris­ma liberador.

. ~unque la ~ey del celibato sea un acto contingente de una Iglesiaasrrrusmo contmgente (como la Encarnación que ella prolonga) aun­que ella no sea por sí misma inmutable, se presenta en cambio mien­tras permanece en vigor como una ley carismática y llberadora.

.Supuesto el don gratuito de la opción libre y definitiva en favor delcelibato consagrado y el don a un tiempo gratuito y merecido de larenovación continua de esta opción, doble carisma que el Espíritu

2.2. Pablo VI, discurso del 14 de dic. de 1973, AAS 66 (1974) 12; cf un discursoantenor de Pablo VI, del 13 de dic. de 1972, subrayando que el mismo Dios es origentanto del derecho como del carisma (AAS 64,1972,782).

23. Cf. S. TH., Summa Theo/., Ir. n. 68. 11 c y ad 1m: «subvenire miseris perquan~am reductionem attribuitur iustitiae sicut principali virtuti»: ahora bien, el actopropIO de la virtud de la justicia es reconocer su derecho a los demás; véase también(sobre la epiqueya) ibíd., n.n.q. 120.

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190 LOSCARlSMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S., DON DE DIOSA LAIGLESIA 191

concede a las personas, la ley del celibato es a su vez un carisma, undon gratuito que este mismo Espíritu otorga a la sociedad eclesial:efectivamente ¿acaso no se promulga para su bien común y el de todala humanidad", llamada a incorporarse a ella merced a las misiones?

Esta ley eclesiástica sintetiza y unifica los carismas de libre opcióny fidelidad otorgados tanto a los seminaristas como a los sacerdotes,así como el de fuerte, humilde y amorosa decisión eclesial que recibeel Vicario de Cristo, de ese Cristo que es el Sacerdote virgen de unahumanidad sensualista.

Luego, ¿no debe ser llamada la ley del celibato ley espiritual" y libe­radora, ley pneumática, donación del Espíritu a todo el pueblo incor­porado a Cristo crucificado, virgen hasta la muerte, a todo este puebloa cuya alma es el Espíritu, que quiere por su medio ayudarle a libe­rarse siempre más de la esclavitud de los sentidos y pasiones carnales?

¿No es acaso este mismo Espíritu liberador y unificador el hálitodel Cordero inmolado y triunfante, que mueve a los candidatos a unpresbiterado celibatario, que promueve por la jerarquía la ley del celi­bato como una ley de libertad (cf. Santo 2, 12) e incita a todo el pue­blo de Dios a la oración" mediante la efusión coordinada de todos

estos carismas?".

TESIS IX

No sólo a través de sus carismas ordinarios, sino también por medio dedones extraordinarios, elEspíritu impulsa a laIglesia paraquelleve a efec­to su auténtica y perpetua reforma; sobre todo al dotarla periódicamentede santos refOrmadores. El Espíritu los crucifica y mediante ellos dividepara unificar.

La Iglesia santa y santificadora se ve incesantemente crucificada porlos pecados de sus miembros. Los pecadores que, a semejanza de

24. CE 1 Cor 12, 7.25. CE Rom 7, 14. 12.26. Prebyterorum Ordinis, párr. 16: "este santo Concilio prueba y c~nfirma esta

legislación (de! celibato) en cuanto a los que se refieren a los que se destinan para e!presbiterado, confiando en e! Espíritu que e! don de! celibato ... lo otorgará generosa­mente e! Padre, con tal que se lo pidan con humildad y constancia los que por e! sacra­mento de! orden participan de! sacerdocio de Cristo, más aún toda la Iglesia". A vistade este texto, puede decirse que la ley del celibato eclesiástico es, para e! Vaticano H,una ley suplicante.

27. Hemos vuelto a tomar aquí, con ligeras modificaciones, lo que ya habíamosescrito en Le Christpour le monde, Beauchesne, París, 1971, pp. 284-5.

Cristo, soporta en sí misma son invitados por el segundo Paráclito,alma de la Iglesia, a la conversión. No sólo por medio de inspiracionesíntimas, sino también periódicamente a través de la palabra ardiente eiluminadora de hombres y mujeres provistos de carismas extraordina­rios en el orden intelectual y el de la acción: los santos. «¡De cuántasformas el Espíritu que habita en sus corazones se entrega a través desus páginas" y obras! ».

Mediante ellos, Cristo llama a la Iglesia a esta «reforma permanen­te que ella continuamente necesita en cuanto institución humana yterrestres".

Pensemos en san Francisco de Asís, en santa Catalina de Siena, ensan Ignacio de Loyola, en san Juan de la Cruz o en san Juan Bautistade la Concepción. Las inspiraciones del Espíritu del Crucificado cru­cifican siempre la carne y la sangre". Para los que los reciben los caris­mas se truecan en una cruz a llevar en seguimiento de Cristo. «Laautenticidad de un carisma que supone siempre una misión en laIglesia, se manifestó en esto: que el enviado soporta humilde y pacien­temente el inevitable sufrimiento vinculado a su carisma»:", Ser envia­do para corregir a los hermanos, sus faltas y abusos: he aquí una tareaingrata, no ya para los que son corregidos sino, también y principal­mente, para los correctores; y es ésta, con todo, una misión de amorfraterno". «No he venido a traer la paz sino la espada... He venido aenfrentan, a padres e hijos, y a cada cual con su amigo íntimo (cf M t,10, 34-9) para que, en definitiva, «todos sean uno; como tú, Padre,estás en mí y yo en ti» (Jn 17, 22-3), «a fin de que sean perfectamen­te uno en nosotros» (Jn 17, 23. 21).

La Iglesia nunca careció de estos santos reformadores, no carece alpresente ni carecerá nunca en el futuro.

28. S. Roberto Belarrnino, Concio Louaniensis IX de argumentis fidei, citado por S.Tromp, o. c.. p. 344.

29. Unitatis Redintegratio, párr. 6.30. S. Bernardino de Siena, tractatus de Spiritu Sancto et de Inspirationibus, Serrno

IIl, arto 1, cap. 1, comentado Mt 16, 24: Opera omnia, Quaracchi, 1959, t. VI, pp.244-6.

31. K. Rahner,S. 1.,Eléments dynamiques dansl'Eglise, Bruges, 1976, p. 70; cf. Pp.69-73.

32. CE Mt 18, 15-17: Pablo VI, en su Exhortación Apostólica Paterna eum bene­uolentia; ve en la corrección fraterna e! gran medio pata superar o prevenir las disen­siones en la Iglesia (AAS 67 [1975J 19).

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192 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S., DON DE DIOSA LAIGLESIA 193

TESIS X

No sólo cada cristiano, sino también las Iglesias particulares y comu­nidades eclesiales, aun cuando unasy otras no gocen de una comuniónplena con la Iglesia universal, reciben en su beneficio carismas transindi­oiduales, a los que deben ser humildemente fieles; y esta fidelidad las con­ducird incluso a supropia reforma y a laperfecta comunián con la Iglesiauniversal, en reforma permanente de si misma.

Entendemos por Iglesia particular una comunidad cristiana bene­ficiaria de un válido sacerdocio ministerial y de la plenitud del mismo,con un obispo válidamente consagrado. Entendemos por comunidadeclesial cualquier grupo de cristianos bautizados pero desprovistos deun obispo válidamente consagrado.

No solamente las Iglesias particulares y comunidades eclesiales enperfecta comunión con la Iglesia universal reciben, en cuanto tales,carismas para ésta, sino que tal es también el caso de las que se encuen­tran en imperfecta comunión con la Sede Apostólica. Porque, en lamedida misma de su comunión parcial con ella, siguen perteneciendode algún modo al pueblo de Dios".

Este carisma de una Iglesia local en beneficio de la Iglesia universalno excluye una misión de corrección fraterna con respecto a otraIglesia local mas aun (como en el caso de Pablo y Pedro en Antioquía),incluso con respecto al Sumo Pontífice".

Toda Iglesia o comunidad eclesial, siendo fiel a su carisma y respe­tando el de las demás", edifica la Iglesia universal, ayudándola así ensu permanente deber de autorreforma.

Diversidad de Iglesias, diversidad de carismas: «el gran pecado delos hombres con respecto a los carismas es el haber hecho de estaacción diversificante del Espíritu un pretexto de divisións", Todos los

33. Cf. Unitatis Redintegratio, párr. 19 y 22; véase también Mons. J. Hamer, O.P., Lesministerespratestants danslecadre del'ecclésiologie du Ile concile du Vatican, RevueThorniste 71 (1971) 509-19.

34. Cf. Pablo VI, texto citado (nota 32): "quae (correptio fraterna) cum a quovischristiano fiere possit pro omni fratre in fide...», El Papa no hace ninguna excepción;cita incluso (nota 37 de su exhortación) a santo Tomás de Aquino para destacar (cf. S.Theol. n.n. 33. 4) que tal corrección fraterna puede asimismo aplicarse con relacióna los superiores eclesiásticos, con toda exactitud.

35. Cf. San Clemente de Roma, 1 Clem 38. 1: «que cada cual se someta a su pró­jimo conforme al carisma en el que se le ha establecido».

36. O. Cullmann, La notion biblique du charisme et l'oecuniénisme, RevueThomiste,71 (1971) 520-7: el texto citado está enla p. 522.

múltiples carismas de los múltiples miembros del cuerpo único vienendel único e indivisible Espíritu. Con estos carismas múltiples el únicoEspíritu quiere unificar el cuerpo único.

TESIS XI

Si bien los carismas son separables de la caridad (carisma supremo)normalmente la acompañan y manifiestan; aunquepor si mismos nosan­tifiquen, la santificación no es separable de lafidelidadal deber de emple­arlos para el biende la Iglesia; y su abundancia puedeestar ligada alpro­greso en la caridad.

Los teólogos clásicos, como santo Tomás de Aquino, contraponíanlos carismas, dados a una persona para el beneficio espiritual ajeno, yla gracia santificante, que une al sujeto a Dios mismo; asimismo veíanen los carismas una preparación a la unión con Dios".

En la actualidad, no se niega este punto de vista pero sí se matiza.Uno de los datos principales de la experiencia carismática es que nor­malmente se presenta como un efecto de la gracia santificante, escribeel P. Régamey".

Se destaca que «según la perspectiva paulina, los carismas no sonsino una manifestación y actualización de la gran charis salvífica y sólolos usan rectamente quienes están animados y guiados por la caridad;ya que el cuerpo de Cristo, para el que se conceden los carismas, creceen la caridad» (Ef 4, 16), sin la cual los carismas más estimables dejanvacío al que los posee". Jesucristo alude a algunos que hacen milagrossin que por ello hallen gracia ante sus ojos (Mt 7, 21-3).

Dice muy certeramente el P. Tromp que el carisma no se concede«principalmente en favor de quien lo recibe, sino ante todo para elprovecho y edificación espiritual de la Iglesia enteras", lo que deja

37. S. Th., S. TheoL, l. n. 111, 1. 4. 5.38. P. Regamey, O. P.: are Carismi, Diz. degli Ist. di Perfezione. 2 (1975) 305.39. G. Rambaldi, S. r, are C. (nota 1), p. 14740. S. Tromp, O. c. (nota 1), p. 294. Citamos aquí el tato original latino: "vox cha­

risma ... modo peculiari technice assumtur... pro gratia gratis data, non primarie intui­tu personae, sed primarie ob emolumentum et aedificationem spirirualem totiusEcclesiae". Véase en el mismo sentido Rahner, O. c., p 50: tras reconocer (cf. Mt 7,21-3) la oportunidad de la distinción, añade: «¿Cómo podría alguien santificarse ver­daderamente, si no es por el servicio desinteresado a los demás en el único Cuerpo deCristo bajo el impulso del Espíritu? ¿Ycómo es posible no santificarse cuando se acep­ta y cumple fielmente la propia auténtica función en el Cuerpo de Cristo?"

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194 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOS A LAIGLESIA 195

entender que, secundariamente, el carisma se da también para la san­tificación del que lo recibe. No porque el carisma le santifique inme­diatamente, sino porque el carismático se santifica al ejercitar su caris­ma por caridad hacia la Iglesia y el mundo.

Este modo de ver lo confirma el Vaticano 11, en el decretoApostolicam Actuositatem, 3: «De la recepción de estos carismas, inclu­so de los mas sencillos, procede a cada uno de los creyentes el derechoy la obligación de ejercitarlos en la Iglesia y en el mundo, para el biende los hombres y la edificación de la Iglesia, en la libertad del Espíritusanto, que sopla donde quiere, y al mismo tiempo en unión con loshermanos en Cristo, sobre todo con sus pastores». Si se admite que elejercicio de una obligación de caridad fraterna y eclesial es necesaria­mente santificador para la persona, cuando este ejercicio está informa­do por la caridad, habrá de concluirse que los carismas son, secunda­riamente, santificadores para el carismático.

Por otra parte, es preciso añadir que estos carismas de ordinario noserán totalmente fructíferos para los demás a no ser que, precisamen­te, se ejerzan bajo la irradiación de una ardiente caridad para con Diosy los hombres; el Vaticano 11 así lo ha subrayado bien claramente apropósito del ministerio del sacerdote, que recibe el carisma sacra­mental de la gracia del Orden: «la gracia de Dios puede realizar la obrade la salvación hasta por medio de ministros indignos, sin embargo,Dios prefiere, por ley ordinaria, manifestar sus maravillas por mediode quienes, hechos más dóciles al impulso y guía del Espíritu santo,por su íntima unión con Cristo y su santidad de vida, pueden decircon el Apéstol. 'ya no vivo yo, es Cristo quien vive en me» (Gál 2,20)41.

Consiguientemente, puede concluirse con santo Tomás de Aquino,comentando 1 Cor 12, 7, que los carismas manifiestan al Espíritusanto de dos maneras: por un lado, como aquel que habita, enseña ysantifica a la Iglesia cuando un pecador, en quien el Espíritu santo nohabita, realiza milagros para mostrar la verdad de la fe de la Iglesia queél predica; por otro lado, como aquel que habita en el carismático al quese le conceden tales carismas; en este sentido, se lee en Hech 6, 4-8 queEsteban, lleno del Espíritu santo, de gracia y autoridad, obraba gran­des prodigios y signos entre el pueblo",

¿No manifestaban estos grandes prodigios y signos también lapujante gracia de caridad fraterna dada por el Espíritu a Esteban?

41. Presbyterorum Ordinis, párr. 12.42. S. Th., o. c. (nota 10), in 1 Cor 12, lectio 11, pátr. 725.

¿No es lícito creer que la fidelidad a las gracias actuales del carismasupremo de la caridad fraterna condiciona y merece a menudo, paralos carismáticos, los carismas inferiores pero aun muy estimables y úti­les, a saber, el don de lenguas, el don de curaciones y, sobre todo, laprofecía en el sentido antes descrito? Esto es lo que parece pensarCirilo de Alejandría, al escribir: «Cuando nos hayamos propuesto lacaridad hacia Dios y hacia los hermanos, esta caridad que es la pleni­tud de la ley entera, se nos añadirán también los restantes carismas,Efectivamente, entonces, en un momento por demás oportuno, se noscolmará de carismas de Dios y enriquecerá de dones dispensados porel Espíritu; me refiero a la facultad de profetizar, o sea, de interpretara los profetas. Pues profetizar significa aquí interpretar a los proíetas-",En pocas palabras: si buscamos el reino de Dios y su justicia, es decir,la caridad, plenitud de la ley, el resto, todos los demás carismas se nosdarán por añadidura, conforme a la medida de la donación y voluntadde este libre Espíritu que sopla donde quiere...

TESIS XII

Pese a las frecuentes afirmaciones aparentemente en sentido contrario,no alcanzamos normalmente en esta vida terrestre, mediante los carismasni siquiera mediante la caridad, carisma supremo, uva experiencia inme­diata del Espíritu divino, sino tan sólo una experiencia mediata e indi­recta, condicionada por la Revelación y conceptos humanos; tal experien­cia mediatadelEspíritu sedespliega principalmente por la experiencia dela caridadcuya sobrenaturalidad, empero, no es inmediatamente recono­cible por quien la ejercita.

Leemos frecuentemente hoy día afirmaciones de este estilo: «En lascomunidades de la época neotestamentaria, la acción del Espíritusanto, antes de llegar a ser objeto doctrinal, fue un dato experimental.Se percibía y saboreaba allí al Espíritu de manera más o menos inme­diata... Asimismo se experimentaba al Espíritu en la transformaciónmoral que producía... El Espíritu se dejaba percibir en una luz interiorque Él mismo producía... La experimentación del Espíritu santo veníaa ser, a juicio de los redactores del NT., una impronta distintiva dela condición cristianas".

43. S. Cirilo de Alejandría, In 1 Cor14. 2; MG 74, 890.44. Le renouveau charismatique, Orientations, théologiques et pastorales, Colloque

de Malinas, 21-26 mai 1974, 11: Fondements théologiques, 7: Foi et Expérience, LumenVitae, 29 (1974) 377-80.

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196 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S.,DON DE DIOS A LAIGLESIA 197

A pesar de que teólogos católicos de gran renombre rubriquen talesafirmaciones, nos parecen notablemente ambiguas y hasta parcialmen­te erróneas. Digamos por qué.

El Espíritu santo, tanto si se considera su trascendencia e invisibledivina esencia como si atiende a su Persona, en cuanto contradistintade las del Padre y del Hijo, no es objeto de experiencia fuera de lavisión beatífica. Al menos, si se quiere precisar en términos rigurosos,en el contexto del sentido que el vocablo «experiencia» reviste habi­tualmente en el pensamiento filosófico de nuestro tiempo, la expe­riencia se concibe como una «operación mental» que proporciona «unsentimiento evidencial análogo al que procura la intuición directa delas cosas-". Otro filósofo, F. Grégoire, distingue un elemento comúnen todos los sentidos de este término: el de «conocimiento inmediatode cosas concretas y singulares, por oposición a los conocimientos abs­tractos, universales y discursivos-".

Evidencia, conocimiento inmediato; la tradición cristiana hasta elpresente ha reservado este modo de conocimiento divino ~ara la visióncara a cara del Dios vivo, para la visión beatífica. El proplO san Pablo,precisamente en el contexto inmediato de su enjuiciamiento sobre lacuestión de los carismas en Corinto, tiene buen cuidado en precisarque «ahora vemos en un espejo y oscuramente, pero entonces veremoscara a cara»; que al presente «nuestro conocimiento es imperfecto,imperfecta nuestra ciencia e imperfecta nuestra profecía» (l Cor 13,9,12). Nuestra reacción ante las pretensiones actuales de una supuestaexperiencia de Dios no puede ser otra que la de Pablo ante la gnosis deCorinto, salva la enorme distancia de contextos,

Ya san Juan Crisóstomo llamaba fuertemente la atención sobre elcarácter solamente mediato de la experiencia terrestre de Dios: «losidólatras que se convertían al Evangelio... al recibir el bautismo recibí­an conjuntamente al Espíritu santo, no en forma visible, puesto que la

45. P. Foulquie, Dictionnaire de la Langue Philosopbique, Paris, 1962, p. 259. ,46. F. Gregoire, Note sur les termes «intuition» et «expérience», Revue

Philosophique de Louvain, 44 (1946) 414. El canónigo Mouroux no hace m~s q~e

confirmar esta dificultad de una integración teológica de la categoría de expenenCla,cuando la teduce al «acto por el que la persona se adhiere al mundo, a si misma o aDios» (Lexpérience cbrétienne, Paris, 1952, p. 21). Se so~ree?tiende que no es a D~os

sino a si mismo a quien la persona se adhiere en la expenenCla... No sólo porque ~1?S

no es objeto experimental de laboratorio, sino porque creemos que no hay percepclOnvital inmediata del mismo. Por consiguiente, estimamos, pese a la opinión aparente­mente contraria del cardenal Suenens, que la experiencia de Dios trasciende incluso elorden experimental y depende exclusivamente de la visión beatífica: cf. Suenens,Nouvelle Pentecéte, 1974, pp. 69-70.

esencia divina escapa a la mirada del hombre; pero la gracia delEspíritu santo interiormente derramado daba a los cristianos la facul­tad de realizar obras sensibles que equivalían a señales garantizadas desu actuación divina... Este lenguaje tan diverso (persas, romanos,indios) era prueba palpable de la presencia del Espíritu santo en laspersonas de estos fieles bautizados». Así se expresa el doctor antioque­no, comentando precisamente la primera a los Corintios".

Es preciso aún advertir que estos carismas, que manifiestan la pre­sencia operante del Espíritu en el alma del carismático, no indicannecesariamente que Él la inhabite como santificador: san Fulgencio deRuspe nos dice diáfanamente que «el Espíritu santo puede, en virtudde su omnipotencia, conceder cualquier clase de don sin necesidad dehacerse Él mismo presente por la gracia, sino que se muestra presentemediante ésta al otorgar la caridad-". No puede resaltarse mejor laenseñanza de Pablo a los Corintios. Cierto frenesí contemporáneo deexperiencia religiosa está expuesto a peligros semejantes.

Concretando, ¿qué peligro es éste? No otro que suponer que se hallegado ya al término de la vida cristiana, siendo así que aún se está encamino. Creerse, como los corintios, ya resucitados y, por consiguien­te, negar la resurrección física de los m.uertos r.del mismo ~risto: ..

Cobra aquí singular relieve la doctnna católica sobre la imposibili­dad, salvo revelación privada, de saberse aquí abajo con absoluta cer­teza en estado de gracia y, por ende, en posesión de la caridad". Estadoctrina significa que, antes de la visión beatífica, no hay experienciainmediata del Dios vivo; ni, por igual razón, experiencia inmediata eintuitiva de la posesión de la caridad formalmente sobrenatural; desdeeste ángulo visual, hasta la demostración de la presencia del Espíritu através del don de la caridad, a la que nos remitía san Fulgencio, es porcompleto relativa.

Nos hemos, pues, dedicado a recalcar, en contra de muchos auto­res, que la acción del Espíritu santo no es dato de experi~ncia, sinoobjeto de doctrina, de Revelación y de fe, dentro de la luminosa oscu­ridad de su anticipación fragmentaria de una futura visión total. ElEspíritu no se deja captar ni experimentar, sino sólo columbrar a la luz

47. S. Juan Crisóstomo, Homilia 29 in 1 Cor MG 61, 239.48. S. Fulgencio de Ruspe, Contra Fabianum, fragmento 28, ML 65, 791. Texto

parcialmente citado por Pablo VI en su Discurso del 19 de mayo de 1975 al CongresoInternacional de Renovación Carismática Católica: Doc. Carh,72 (1975) 563.

49. Cf. Dz. B. 806, 132; B. de Margerie, S. 1., Reinhold Niebuhr; théofogiede laComunuaté mondiale, Collection Musaeum Lessianum, Sect,Théol, n. 64, París, 1969,pp. 339-42.

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198 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S.•DON DE DIOSA LAIGLESIA 199

interior y en la transformación moral que lleva a efecto. No vemos aúnla ete~nidad ni la inmensidad del Espíritu que lo penetra todo: nosadhenm?s a ello en la fe. No hay razón humana ni experiencia de nues­tros sentidos que pueda jamás descubrirnos la presencia o existencia delEspíritu en. cuanto c?ntradistinto del Padre y del Hijo: los corintiosnunca hubieran podido reconocer su manifestación si Cristo no leshubiese antes revelado esta distinción íntima y si la Iglesia, por Él fun­dada, no se la hubiese anunciado. Aun tras la Revelación la Trinidadsigue siendo inaccesible a los sentidos y a la razón del hombre.

Los carismas se le conceden a la Iglesia precisamente para ayudar­~os ,en la adhesión, oscura y luminosa a un tiempo, al Dios revelador;SI aun ahora los santos en el cielo pueden hacer milagros o profetizar,desp.ués de la parusía los carismas, como los sacramentos y la mismaEscn~ura, perderán su razón de ser y desaparecerán, pues la Jerusalénc~lest.Ial no conocerá más carisma que el supremo de la caridad. LaCIenCIa y las profecías desaparecerán, las lenguas enmudecerán, única­mente la can~ad no pas~rá ja~á~So. Supeditemos, pues, ~a multiplici­dad d~ los cansmas al cansma uruco, supremo y escatológico del amor.Supeditemos las experiencias de los efectos secundarios de Dios a laexperiencia última de su amor en la visión cara a cara.

. No .obstante, será posible hablar de una «experiencia terrenal deDIOS» SI por ella se entiende una experiencia no inmediata sino media­ta del Espíritu divino, a través de sus efectos, desde el interior de la fe".En tal caso, será oportuno entrecomillar la expresión", Como verbal­mente n? son posibles las comillas, no creemos acertado expresarse así,pura y simplemente, sin posterior aclaración o delimitación. En estesentido, santo Tomás de Aquino nos habla de una cierta experiencia dela dulzura de Dios, que equivale más bien a una conjetura que a unacerteza, como conocimiento solamente imperfecto".

TESIS XIII

San Pablo, enviado y enuiante, simboliza en su pasividady en suactuara la Iglesia jerárquica, institución carismática, estructurada con los

50. ICor 13, 8-12; los corintios pretendían «vivir en el eón postrero» (Chevallier,o. c., p. 173).

51. CE A. Leonard, arto Experience spirituelle, DSAM IV. 2 (1961) 2003-26.52. Es lo que nosotros hemos hecho parcialmente en La Trinité cbrétienne dans

l/histoire, París, 1975, pp. 440-1.53. S. Th., S. Theol., n. 112. 5.

carismas establecidos en la antigüedad y actualmente conftridos porCristo; esta Iglesia carismática, constantemente asistida por los carismasextraordinarios de su Espíritu, cuyo ejercicio controla bajo la moción delmismo Espíritu.

Pablo, segregado por el Espíritu para la obra a la que este Espíritule llama, asociado a los Doce por la llamada de Cristo y del Espíritu,después por la imposición de las manos (Hech 13, 2 ss.), Pablo, quehabla en lenguas más que todos los corintios, profeta mayor a quiendeben someterse los profetas menores (l Cor 14, 32. 37), Pablo, queimpone las manos, organiza la Iglesia y quiere establecer presbíteros encada ciudad (2 Tim 1, 6; Tit 1, 5) es el símbolo viviente de la Iglesiacarismática, instituida por Cristo y por Él incesantemente asistida através de su Espíritu. Pablo simboliza inseparablemente la institucióny el acontecimiento: es el mismo acontecimiento carismático institu­cionalizado, hecho institución en el seno de la institución que le pre­cedía", e instaurador, a su vez, bajo el soplo del Espíritu.

Como quiera que el espíritu de profecía pueda a veces ausentarsede los profetas, por lo mismo susceptibles de equivocación y desvío",así como los ángeles de Satanás disfrazarse de ángeles de luz paracomunicar falsos dones a los hombres y trocar los auténticos carismasen ocasión de ruina espiritual", el Espíritu que opera.la orgánica belle­za de la Iglesia" da a los sucesores de Pedro y de los Doce, a los here­deros de Pablo por consiguiente, elcarisma mismo de discernir los ver­daderos carismas de que habla Pablo a lo corintios (cf 2 Cor 11, 13-

54. CE B. de Margerie, S.l., La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris, 1975, p.318: "ces charismes 'événernentiels' accueillis par l'institution, intégrés en elle, fontdésormais partie de l'insritution au point que, en un sens, on ne pourrait les rejetersans vouloir la détruire... Certains charismes ont une valeur permanente er définirivepour l'Institution. Il y a des événements uniques qui nepassent pas".Pensemos no sóloen Pablo, sino incluso en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio; la Iglesia ha podi­do suprimir la Compañía de Jesús después de haberla aprobado, pero jamás podrá niquerrá suprimir los Ejercicios.

55. S. Gregorio Magno, In Ezech., hom. 1, 1, nn. 15-6; ML 76,792-3.56. S. Buenaventura, Comentario sobre el Evangelio de san Lucas 10, 17: "Magna

gratia esr non habere gratiam. Quia omnes istae gratiae exteriores non sunt nisi renta­tienes". Notemos en el contexto que se ha sostenido recientemente una hipótesis queno es de ningún modo absurda, a pesar de las dificultades que ofrece: en 1 Cor 14, 12.32, Pablo aludirá a los ángeles buenos, a las potestades angélicas sosteniendo a lospneumáticos, esto es, los oradores inspirados. Véase E. E. Ellis, Spiritual Giftsin thePauline Community, New Testament Studies 20 (1974) 128-43. 1 Jn 4, 1 ss. ofreceríatambién un excelente paralelo aclaratorio.

57. S. Basilio, De SpirituSancto, XVI, 39; MG 32, 140-1; "e ode tes Ekklésias día­kosmésis... energeitai".

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200 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S.•DON DE DIOSA LAIGLESIA 201

5; 1 Cor 12, 10; 1 Tes 5, 19; 1 Jn 4, 1-6), para que así no se extingasu fuego. "Corresponde a los pastores juzgar acercá de la autenticidady buen empleo de estos dones, comprobarlo todo y retener lo que seabueno?",

En este contexto, el Espíritu ha querido la sumisión de los espíri­tus de los profetas inferiores (josué, Eliseo, Tito, Tirnoteo) a los profe­tas superiores (Moisés, Elías, Pablo)59.

La doctrina de la Iglesia católica sobre la regulación jerárquica delos carismas pone de manifiesto, que a lo largo de toda la historia dela salvación, Dios no es un Dios de querella sino de paz (1 Cor 14,33).La presencia carismática del Señor en la institución eclesial ayuda aésta a comprender mejor hasta qué punto está necesitada de graciasextraordinarias y de santos para su normal subsistencia"; así como adescubrir los signos carismáticos que el Espíritu santo le concede den­tro de su propio seno y en el mundo",

Si el elemento carismático siempre ha existido en la Iglesia se debea que, en virtud de la economía misma del Señor, forma parte de suconstitutivo esencial: «no es comprensible la Iglesia ministerial comoreguladora institucionalizante del elemento carismático en la Iglesiamisma, si es que no se la considera a ella, en primer lugar, Iglesia delas leyes, Iglesia asimismo del elemento carisrnático-".

Dado que cada miembro de la Iglesia y cada época recibe y recibi­rá sus carismas para el bien de toda la Iglesia de su tiempo y, por tanto,de toda la Iglesia de todos los tiempos, puede y debe decirse que loscarismas constituyen un don permanente en la misma institución ecle­sial, una de sus estructuras, al igual que el Magisterio, los Sacramentosy la Escritura".

58. Apostolicam Actuositatem, párr, 3.59. Interpretación de Teodorero (MG 82, 356) ampliamente justificada por

Tromp (o. c., n. 1) pp. 332-5; L. Cerfaux (Le ehrétién dans la théologie paulinienne,Lectio divina 33, Paris, 1962, pp. 233-4) parece, sin mencionarla ni acaso conocerla,hacer suya la misma idea.

60. O'Connor, arto c., p. 11.61. Cf. Apostolieam Actuositatem, párr. 3: «el derecho y la obligación de ejercitar

estos dones en la Iglesia yen el mundo», Es el Espíritu quien nos hace discernir suspropios signos.

62. K. Rahner, o. c., pp. 51, 55.63. Cf. Ad Gentes, párr. 4, hacia el final (citando numerosos textos de los Hechos):

"El Espíritu no deja de acompañar y dirigir de distintas formas la acción apostólica";B. B. De Margerie, La Trinité..., pp. 316-9; O'Connor, arto c., pp. 11-5; G.Vodopidec, Pneuma e Istituticione nella communione ecclesiale, Euntes docete, 20(1967) 173-205, especialmente 203-5: la institución al servicio del Pneuma está some­tida siempre al criterio del Pneuma.

Mejor aún: puesto que no se le otorga a la Iglesia gracia alguna queno contribuya de algún modo al acrecentamiento del cuerpo entero deCristo, no hay gracia que no sea en cierta manera carismática", Másque por los carismas extraordinarios, la Iglesia es entera y habitual­mente síntesis carismática y sacramento de salvación principalmentepor los carismas ordinarios y los carismas instituidos por Cristo, sacra­mentales o n065

TESIS XV

Los carismas, aunque los concedan las Tres Personas conjuntamente,puesto que son dones gratuitos libremente otorgados para el bien de laIglesia, los atribuye y apropia ésta de manera especial al Espíritu santo y asu actividad, ya que evocan este Don por antonomasia, a través del cualPadre e Hijo sedonan mutuamentey que es elprincipio de todos los donesque de consuno hacen al mundo.

Si bien dones comunes de los Tres que son Uno (cf. 1 Cor 12, 4­6), los carismas evocan, tanto por su gratuidad como por su destina­ción a la salvación y perfeccionamiento ajenos, la propiedad intratri­nitaria de Aquel que es, entre el Padre y el Hijo, la Alteridad mismaque les une en comunión eterna. Todos los dones terrestres delEspíritu están ordenados por Él al Don eterno que quiere hacer de Síy que es Él mismo, Don-Principio-Fin de todas las gracias.

Por los carismas la Iglesia se ve incesantemente rejuvenecida y reno­vada durante su peregrinación hacia los Tres y hacia la consumación desu unión con ellos: ¿no deberá, entonces, atribuirse estos carismas alEspíritu, en quien se consuma el ciclo íntimo de la Trinidadi"

Todos los carismas, incluso aquellos que aparentemente dividen,están siempre orientados a la consumación de la Iglesia en su unidad

64. Pío XII, MysticiCorporis Christi, ed. d. (Tromp), párr. 88; escribía allí el Papa:«las oraciones más privadas contribuyen enormemente en beneficio de todo el Cuerpomistico; todo lo bueno que hace cualquiera de sus miembros redunda, por laComunión de los Santos, en favor de la salvación de todos.. Cf. Tromp, O. e. (nota 1),p.372.

65. Cf. Cardenal C. [ourner, Nova et Vétera 50 (1975) 125 ss.; podría decirse quea través del motivo de fe que constituyen los carismas extraordinarios, el carácter nor­malmente carismático del misterio de la Iglesia se considera como un objeto de fe: cf.Rahner (o. c., p. 61): "El elemento carismático en la Iglesia no es sólo objeto de fe; paraquien considera su totalidad, su permanencia y su vitalidad constantemente renovada,puede constituir también un motivo de fe".

66. B. de Margerie, La Trinitéchrétienne dans l'histoire, Paris, 1975, pp. 316-9.

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202 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DEL E.S., DON DE DIOSA LAIGLESIA 203

inamisible; luego también por este capítulo deben apropiársele alEspíritu, que es Comunión consustancial y eterna entre el Padre y elHij 0 67.

En la medida en que la glosolalia supone un éxtasis contemplativoque arrastra a los demás hacia el puro amor de Dios, constituye unamanifestación particular, ofrecida a la Iglesia, de la propiedad eterna ypersonal del Espíritu, ósculo de inefable amor entre el Padre y el Hijo.Razonamientos análogos podrían demostrar que los restantes carismasmanifiestan esta misma propiedad del Espíritu indivisible. Todos loscarismas, dado que apuntan al carisma supremo de la caridad, mani­fiestan al Espíritu, que procede eternamente no por vía de inteligenciasino de amor.

No será extraño que la Iglesia del futuro, para hacer más patente suculto al Espíritu, al que se ofrecen todas las misas tanto como al Padrey al Hijo, y para destacar que los carismas se atribuyen especialmentea este Paráclito, apruebe y fomente una plegaria eucarística directa ytotalmente dirigida al Espíritu santo", No es ello imposible, pues ya laIglesia copta, en el rito unido a Roma, utiliza un canon dirigido direc­tamente al Hijo y no al Padre", Desde ahora pueden las conferenciasepiscopales solicitar a Roma plegarias eucarísticas que pongan espe­cialmente de relieve el particular papel atribuido al Espíritu santo enla vida de Cristo y en la economía de la salvación, con ocasión de lacelebración de los sacramentos del bautismo y la confirmación",

Habida cuenta de que la bienaventurada Helena Guerra obtuvo delpapa León XIII mediante una carta personal" la bella encíclica

67. Ibid. Podría objetarse que la Iglesia dirige, por lo general, la oración eucarísti­ca a la persona del Padre (cf B. de Margerie, S. 1., La Trinitéchrétienne dans Fbistoire,col. Bibliotheque de Théologie historique, n. 31, Beauchesne, Paris, 1975, pp. 115-7Y209-11). El Vaticano II no ha presentado este principio como desprovisto de excep­ciones. La Iglesia promulga leyes litúrgicas que admiten excepciones; aparte de queaquí no se trata de una ley propiamente dicha. En nuestros días, la tendencia del movi­miento litúrgico y de la Iglesia favorece cierto pluralismo, que pudiera tener su aplica­ción aquí. Y también se beneficiaría el interés ecuménico, sobre todo por lo que con­cierne a la Iglesia copta separada.

68. S. Fulgencio de Ruspe, Contra Fabianum, ML 65, 808-11; cf. 11. DeMargerie, S. 1., o. c. (nota 72), pp. 435-7.

69. Cf. E. Rennaudot, Liturgiarum Orientalium Collectio, 1847, reed. London,1970, Liturgia S. Gregorii, p. 25.

70. Cf. Berti, C. M. y Calabuig, 1. M., Progetto di Prece Eucaristica per la Messa diBattesimo e Cresima, Eph. Lit. 83 (1969) 99 ss.

71. Cf. dos documentos del Papa Juan XXIII refiriéndose a este hecho: AAS 51(1959)340 y 353.

Divinum Illud Munus (1897), dedicada por entero al Espíritu santo,¿será aventurado pensar que el Espíritu, que quiere manifestarse a laIglesia (cf. 1 Cor 12, 7) en y por la Eucaristía, síntesis de todos loscarismas, quiera facilitar así igualmente nuestra vuelta hacia Él y nues­tro justo aprecio de la función de sus carismas en la economía de nues­tra salvación?

N. B. -Ya estaba acabado este estudio cuando hemos tenido noticia de la recien­te aparición de un libro importante: A. M. Ritter, Charisma in Verstiindnis desJChrysostomos und seiner Zeit, Gortingen, Vandenbroeck - Ruprecht, 1972, 232 pp.

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TERCERA PARTE

LOS CARISMASEN LA IGLESIA PRIMITNA

DESCRIPCIÓN YACTUALIDAD

INTRODUCCIÓN

Esta tercera parte es la más voluminosa e importante del libro, quecon ella alcanza su tema central: la presentación y descripción de loscarismas, conforme al testimonio básico del Nuevo Testamento. De esaforma pasamos de la historia en general (transfondo religioso) y de lateología fundante (identidad del Espíritu Santo), al estudio más con­creto de los carismas en la Biblia, tal como ellos aparecen en la Iglesiaprimitiva, según el testimonio del Nuevo Testamento.

Hemos querido que los trabajos aquí recogidos sean extensos y fun­damentales. Ellos son, por una parte, ensayos exegéticos, que exponen eltestimonio básico de la Escritura cristiana y deben leerse con interés

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206 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA 207

erudito. Pero, al mismo tiempo, son estudios pastorales, que nos capa­citan para interpretar la realidad actual de la Iglesia y comportarnosdentro de ella, en apertura al mundo, animados por la fuerza delEspíritu de Cristo..

Como verá el lector, hemos incluido un trabajo de tipo introduc­torio, que ofrece un panorama genérico del tema (Ródenas), para cen­trarnos luego en dos momentos carismáticos fundamentales de la igle­sia primitiva: la visión que ofrece Lucas en el libro de los Hechos(Dunn) yel testimonio de Pablo (Knoch). El lector atento puede echaren falta una presentación sistemática del sentido de Jesús como caris­mático. Podríamos haber elaborado ese tema a partir del mismo librode Dunn, del que reproducimos el estudio sobre Hechos, o tomandocomo base algunos de los libros que citamos en la bibliografía final.Pero hemos pensado que con ello evocaríamos un tema que debe sermucho mejor precisado. Por eso, hemos preferido dejar ese motivo aun lado.

De todas formas, hemos querido aprovechar esta introducción parapresentar ese motivo, situándolo dentro de los estudios de cristologíaactual. Jesús aparece así como el carismático fundante, es decir, como elHombre del Espíritu, como ha destacado, por un lado, la SpiritChristology (Cristología Pneumatológica) y, por otro, la nueva investi­gación sobre la historia deJesús como carismático. Ambos temas, estu­diados con un mínimo de rigor, nos obligarían a cambiar la estructu­ra y forma de este libro, cosa que no hemos querido hacer. Pero, comohemos dicho, podemos y debemos evocarlos aquí, de forma introduc­toria, para ofrecer así un encuadre más completo de todo lo que sigue.Empezamos por la historia de Jesús. Seguimos por la cristología.

1. Plano histórico ¿fue Jesús un carismático? En los últimos años(desde 1975 hasta la actualidad) se ha elevado una fuerte discusiónsobre el carácter carismático de la vida de Jesús, dentro de eso quesuele llamarse el third questo tercer momento de la investigación sobrela historia de Jesús. Unos le toman como sabio, en línea más judía ohelenista; otros destacan su función como profeta de moralidad, quepide conversión a sus oyentes; otros le toman como personaje mesiá­nico, empeñado en la transformación política de Israel. Pues bien, hayotros que le han querido mirar y le han mirado básicamente comocarismático, es decir, como un hombre de "espíritu", hacedor de mila­gros, experto en exorcismos y sanaciones, propenso al éxtasis sagrado.

Entre estos últimos algunos le han tomado como mago, cercano alpaganismo, un carismático popular, experto en sanar a los enfermos.Así le ha visto M. Smith, Jesús el Mago (Martínez Roca, Barcelona

1988). Con~orme a su visión, Jesús habría sido un galileo paganizado,buen exorcista, gran carismático, experto en el dominio sobre lospode~es satá~icos. Sus curaciones le hicieron famoso; él mismo creyóser hIJO de DlOS por su capacidad de hacer milagros. Como carismáti­co, Jesús devaluó la "ley" israelita, dejó a un lado el "sistema" de sacra­lidad del templo... Fue experto en "poderes", pero los poderosos sacer­dotes del templo le consideraron peligroso, condenándole a la muerte.Triunfó así la "razón oficial" de los jerarcas de Israel sobre la "magiaincontrolada" de un buen carismático. Pero sus discípulos recrearon sufigura y acabaron divinizándole; el cristianismo es, según eso, la reli­gión de un carismático convertido en Dios por sus creyentes.

Otros, como G. Vermes, Jesús, eljudío, Muchnik, Barcelona 1977,han interpretado a Jesús en forma de galileo carismático, en la línea deotros p~rsonajes d~ aquel tiempo (como Honi y Hannina), a quieneslos rabinos postenores citaron con recelo y marginaron en su tradi­ción, pues po~ían en riesgo la seguridad legal y la ortodoxia teológica~el pue~lo. C1ertamen~e, Jesús fue un carismático bueno y pudo rea­lizar milagros compasivos, curando a unos posesos, oprimidos porenfermedades psicosomáticas, apelando para ellos al Espíritu de Dios.Pe~o~ ~ hacerlo, debilitó la ortodoxia y sacralidad legal del judaísmo.A )UlCIO de Vermes y de otros judíos como J. KIausner, lo que vale ytriunfa, al interior del judaísmo, es el estricto cumplimiento de la ley.~ues bien, Jesús 'puso en riesgo esa ley con sus milagros y gestos delibertad, contrarios a las normas de pureza y seguridad del pueblo.Como todos. los grandes carismáticos acabó apareciendo peligroso,pues su carisma resultaba destructor para el judaísmo establecido.Lógicamente, fue condenado a muerte, aunque sus discípulos acaba­ron divinizándole. Significativamente, las iglesias cristianas se olvida­ron pronto del Jesús carismático, introduciéndole en un orden desacralidad legal establecida, bajo el control de los nuevos sacerdotescristianos, que repiten (y quizá empeoran) ellegalismo judío que Jesúscombatió con su conducta.

2. Plano teológico: Spirit Christology. Cristología del Espíritu Santo.Varios teólogos, de origen protestante y católico (H. Berkhof, H. WRobinson, G. W H. Lampe, P. Schoonenberg) han querido desarro­llar la cristología desde un punto de vista pneumatológico, es decir,han presentado la persona y obra de Jesús como resultado, centro ypunto de partida de la actuación del Espíritu de Dios entre los huma­nos. Según ellos, Jesús no es Hijo de Dios o Cristo pos su esencia(como Verbo eterno de Dios); tampoco es Cristo por su propia huma­nidad, sino que es Cristo, Hijo de Dios, porque el Espíritu de Dios le

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208 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA 209

ha suscitado, sosteniéndole como persona humana y capacitándolepara realizar su tarea mesiánica. Ciertamente, el mismo Espíritu deDios actúa y se desvelaen todo el cosmos con su historia; pero sólo enJesús lo ha hecho de un modo total. Por eso le llamamos Cristo, Hijode Dios, es decir, el humano carismático.

No es carismático por sus milagros, como en el caso anterior (porsus sanaciones y exorcismos), por su capacidad extática y su magiapoderosa, sino por la presencia inhabitante del Espíritu de Dios que lepermite descubrir y desplegar la sacralidad de la existencia humana.Dicho de otra forma: Jesús no es carismático por sus carismas aislados,es decir, por sus milagros y sus raptos extáticos, sino por el carisma¡Un­dante de su vida, que proviene de la misma hondura del Espíritu deDios. Jesús no es Dios, sino un hombre divino; no es realidad sobrehu­mana, sino una persona humana que se encuentra totalmente pene­trada por la fuerza y realidad de Dios que es el Espíritu. De tal formavive desde Dios, que su mismavida es carisma: surge y se realiza comohumano desde la presencia sagrada de Dios.

El Espíritu de Dios viene a desvelarse de esa forma como fuerza ins­piradora, humanizante, que llena la existencia de Jesús, el Cristo,haciéndole ser hombre perfecto. Éste es su carisma: realizarse comohumano desde Dios; vivir de tal manera que el Espíritu de Dios lellene, haciéndole "divino", Hijo de Dios y salvador para los hombresy mujeres de la historia. Jesús viene a mostrarse de esa forma como elcarismático por excelencia: el hombre que vive desde el Espíritu deDios, siendo Dios con nosotros. No se puede hablar de carismas enplural, como obras especiales del Espíritu que actúa por medio deJesús, sino de Carisma en singular: Jesús mismo es el Carisma, presen­cia de Dios en persona.

Después de este largo ex-cursus podemos volver al tema, recogien­do de manera unitaria las consecuencias de la formulación anterior.Para los primeros autores (Smith o Yermes) Jesús ha sido carismáticopor las obras que ha realizado (sanaciones, exorcismos, prediccionesextáticas...), en la línea de los magos de aquel tiempo. Para los segun­dos (Lampe, Schoonenberg), no ha sido carismático por las obras, sinopor su misma realidad personal, como ser humano perfecto que havivido plenamente desde Dios.

Planteado a este nivel, el tema resulta muy complejo, difícil deresolver, tanto desde una perspectiva histórica (¿quién fue y cómoactuó Jesús realmente?), como desde una perspectiva teológica (¿cómose entiende la realidad humana de Jesús, a partir del Espíritu Santo?).Por eso, hemos preferido dejar el tema así, esbozado, sin aventurarnos

ofrecer una respuesta que quiera y pueda ser definitiva. Además, segúnpodrá verse en la bibliografía, ha expuesto esta cuestión X. Pikaza enuna obra titulada: Éste es el Hombre. Manual de Cristología,Secretariado Trinitario, Salamanca 1998. Por otra parte, dentro de laiglesia, el problema central no consiste en precisar el carácter carismá­tico o proto-carismático de Jesús (a quien podemos ver por separado,en el principio de la historia cristiana), sino en fijar el sentido y accióncarismática de sus discípulos.

Podemos, y quizá debemos, discutir la forma en que Jesús fue caris­mático: su experiencia del Espíritu en el bautismo, su manera deexpulsar demonios, el sentido de sus curaciones, el origen y carácter desus predicciones extáticas... Pero no podemos negar que sus discípulosformaron pronto, no sólo en Jerusalén, sino también en otros lugarescomo Éfeso y Corinto una comunidad de carismáticos. Se sintieronposeídos por el Espíritu Santo, descubrieron y cultivaron una serie degestos carismáticos (exorcismos, glosolalia, fenómenos extáticos), Deello tratan, básicamente, los trabajos que ahora siguen.

Son trabajos largos, densos, ofrecen un auténtico panorama de laexperiencia carismática en la iglesia primitiva. Hemos procurado queabarquen el mayor campo posible de experiencia, aunque hayamostenido que dejar a un lado testimonios tan importantes como el de laComunidad del Discípulo Amado Un, 1 jn) y las Iglesias delApocalipsis. Tampoco hemos tratado expresamente del documento Qy de los sinópticos. A pesar de ello, los trabajos que siguen ofrecen unbuen panorama de los carismas en la iglesia primitiva. Éstos son losautores, ésta la tendencia básica de sus estudios que numeramossiguiendo el orden de los estudios de las dos partes anteriores, comen­zando por el 9:

9. A. Rodenas, Visión general. Los carismas en la Biblia. Quizápudiéramos haberlo titulado Los carismas en elNuevo Testamento, puesel autor apenas trata del Antiguo. Éste es un trabajo encidopédico,escrito con minuciosidad, por un exegeta católico que ha querido ser,al mismo tiempo, teólogo dogmático: no se limita a describir los caris­mas, quiere situarlos en el interior de la iglesia y entenderlos, de unmodo preciso, dentro de los esquemas tradicionales de la teología. Poreso, hemos querido que sirva como introducción. Algunos de sus plan­teamientos han sido superados y, quizá, deberían actualizarse; pero laorientación general del trabajo sigue siendo plenamente válida.Ródenas comienza presentando los fenómenos carismáticos de laBiblia (Antiguo Testamento, vida de Jesús, Iglesia primitiva); estudiadespués el origen y relación de los carismas con la jerarquía de la igle-

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210 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA 211

sia (reformulando así el tema clásico de M. Weber, señalado en laintroducción a la primera parte de este libro); finalmente, se ocupa dela naturaleza de los carismas, precisando su carácter "sobrenatural" ysu relación con el sentido y función de la iglesia. Su trabajo sigue sien­do clásico dentro de nuestra teología bíblica. Lo leerán con especialinterés aquellos que, procediendo de una visión más tradicional de laiglesia, quieran plantear y resolver los problemas centrales de lapneumnatología y de la vida cristiana.

10. J. D. G. Dunn, El entusiasmo carismático en la iglesia primiti­va según el libro de los Hechos. Lucas ha ofrecido, en la primera partedel libro de los Hechos (especialmente en Hech 1-12) una visión ejem­plar de la Iglesia primitiva: iniciada en Jerusalén y abierta luego por loshelenistas, en un camino misionero que comienza en Palestina (entrejudíos) y va a abrirse luego hacia los gentiles, a partir de Antioquía (porla misión de Pablo). En esa primera Iglesia ha descubierto y proyecta­do Lucas unos principios carismáticos que definen lo que después serála vida de las comunidades cristianas. El autor, uno de los exegetasmásimportantes del momento actual, ha ofrecido aquí una preciosareconstrucción histórica de ese comienzo de la iglesia, estudiando suentusiasmo escatológico, sus milagros y profecías, el carácter carismá­tico de su autoridad, el sentido de lavida. Pero su estudio no es de tipopuramente arqueológico: Dunn está preocupado por los fenómenoscarismáticos de las iglesias actuales; sobre todo de las protestantes (delínea presbiteriana); por eso busca los paralelismos y conexiones con lahistoria primitiva. Así nos ha ofrecido un trabajo rigurosamente his­tórico, fino en sus análisis, crítico en sus apreciaciones, pero profun­damente positivo. Este es, sin duda, el mejor estudio actualmente exis­tente sobre los orígenes carismáticos de la iglesia (de sus milagros yautoridad, de sus profecías y organización), según el libro de losHechos.

11. O. Knoch, Los dones del Espíritu en la iglesia. Visión de Pablo.Éste es el trabajo más largo y minucioso que este libro ofrece sobre eltema y sirve para completar, desde una perspectiva paulina, lo queRódenas decía en forma introductoria y Dunn desde la historia pri­mitiva de la iglesia según Hechos. Es mucho lo que, en varias pers­pectivas, exegéticas y teológicas, se ha escrito sobre los carismas en laiglesia según Pablo; pero será difícil encontrar un estudio más sintéti­co y didáctico que éste. Knoch empieza ofreciendo una introducciónsobre la iglesia como lugar donde se expresan los dones; estudia des­pués su sentido general, para centrarse, en el grueso del trabajo, encada uno de los dones en particular, desde la glosolalia (hablar en len-

guas), pasando por la profecía, conocimiento, sanación etc., hasta loscarismas de dirección comunitaria: once dones en concreto, analizadosuno a uno, de un modo sobrio, didáctico, profundo. Ésta es, a rnijui­cio, la mejor panorámica que actualmente existe sobre el tema. Aquíaparece, en toda su viveza, elmovimiento y vida de la iglesia, que surgey se expande como una comunidad carismática, desde la experienciadel Espíritu de Cristo, de un modo organizado y claro. Con este tra­bajo hemos llegado al punto culminante del libro.

He dicho que el trabajo de Knoch ofrece una buena culminaciónde este libro. Ciertamente, se concentra en Pablo y sus comunidades,pero lo hace de un modo generoso, en diálogo con las tradiciones pos­teriores de la iglesia (de las comunidades postpaulinas). Lo que él dicedebe completarse con aquello que han dicho, en otras perspectivasRódenas y Dunn y con lo que podrían aportar otros autores y comu­nidades del Nuevo Testamento, como hemos indicado ya (cf. Jn, Ap,quizá Hebr y 1 Ped). Pero lo aquí dicho es lo más significativo.

Pablo ha sido y sigue siendo el "maestro de los espíritus", el grandiscernidor de carismas, dentro del Nuevo Testamento. Nadie como élha presentado y estudiado la función de los carismas dentro de la igle­sia. Es bueno que nuestro libro haya culminado con esta presentaciónde los carismas cristianos en Pablo, según Knoch.

Bibliografía

Sería bueno que el lector ampliara lo aquí dicho con un estudiomás extenso de los carismas en la vida y mensaje de Jesús y en otrosautores de la iglesiaprimitiva. A modo de orientación pueden servirle,conforme a lo antes dicho, algunos libros como éstos:BERKHOF, H,. La doctrina del Espíritu Santo, Aurora, Buenos Aires

1%9.BOULGAKOV, S., Le Paraclet, Aubier, París 1944CODA, P., Acontecimiento pascual Trinidade Historia, Seco Trinitario,

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1975GNILKA, J., Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona

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212 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA 9Visión general: Los carismas en la Biblia

ÁNGEL RÓDENAS*

El Espíritu Santo, ayer y hoy: los carismas en la Iglesia. Este títulopuede servir perfectamente para estructurar de manera genérica estetrabajo. La Iglesia, en efecto, tiene la convicción profunda de que unaefusión abundante del Espíritu se está verificando sobre ella en estosmomentos históricos, igual que marcó los comienzos de su existenciaen el acontecimiento de Pentecostés (Hech 2, 1-13). Repetidamente seha hablado en estos últimos años de «un nuevo Pentecostés-', para darrazón de algún modo de la existencia en la Iglesia actual de comuni­dades y de grupos en los que parece producirse una actuación casi sen­sible del Espíritu, que en ocasiones recuerda las manifestaciones extra­ordinarias (glosolalia, profecías, milagros, curaciones, etc.), que tuvie­ron lugar en la comunidad cristiana primitiva y especialmente en algu­na de las iglesias fundadas por San Pablo. Ahora bien, por lo mismoque llamamos «nuevo Pentecostés» a la presente efusión del Espíritu deDios sobre la iglesia, se la quiere poner en relación directa con lasmanifestaciones del Espíritu que imprimieron el impulso inicial a laIglesia cristiana y, buscando los antecedentes todavía más arriba, conla presencia diversamente operante del Espíritu desde las tradicionesmás primitivas del Antiguo Testamento y a lo largo de la entera histo­ria de la salvación. De aquí que una de las tareas primordiales delinvestigador de la teología bíblica de los carismas consista en descubrircuál es el hilo conductor que, a través de toda la Escritura, le permiti­rá engarzar las repetidas actuaciones del Espíritu que se han dado en elcurso de la historia de la salvación, y que hoy precisamente rebrotan

* A. Ródenas. Religioso escolapio, de origen valenciano. Ha enseñado ExégesisBíblicaen el Instituto Teológico Gaudium et Spes de Salamanca. El trabajo aquí reco­gido ha sido publicado en Los carismas en la Iglesia, Sem. Est.Trin, Seco Trinitario,Salamanca 1975, 11-55

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214 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 215

con nuevo vigor en el seno de comunidades eclesiales diversas entre sípor su estructura. Una vez efectuado este recorrido será convenientehacer algunas reflexiones teológico bíblicas sobre el alcance y la signi­ficación que tiene la acción carismática del Espíritu en el Pueblo deDios, que en el Nuevo Testamento se identifica con la Iglesia deCristo.

1. EL SOPLO DEL ESpíRITU

EN EL ANTIGUO y EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Espíritu de Dios aparece en múltiples ocasiones tanto en elAntiguo Testamento como en el Nuevo". A veces actúa sobre la natu­raleza inanimada, como en el caso de la creación (Gn 1, 2), pero casisiempre se manifiesta en la historia, a través de la actuación de loshombres, más en concreto de los miembros especialmente escogidosdel Pueblo de Dios. Semejantes manifestaciones del Espíritu suelenllamarse «carismas» entre los teólogos, por razón del término paulinoempleado en diversas ocasiones' para designar dichos «dones». SanPablo es prácticamente el único escritor del Nuevo Testamento queutiliza este vocablo", el cual es igualmente desconocido de los autoresclásicos y de la misma versión de los Setenta'. La teología bíblica de loscarismas debe centrarse, por lo tanto, en el marco de la teología de lasactividades del Espíritu", puesto que en definitiva los carismas son los

2. El vocablo que en el AT designa al Espíritu de Dios es ruah, que se encuentraen total unas 375 veces, de las que un elevado número de casos tiene que ver con laacción «carismática» del Espíritu. En el NT el término utilizado es pneúma, que apa­rece en total 378 veces, de las que un buen número se refiere asimismo al Espíritu deDios, que actúa en Jesús, en sus discípulos y en la Iglesia. CE H. Kleinknecht, F.Baumgartel, W. Bieder, E. Sjoberg, E. Schweizer, Pneuma...: TWNT VI 330-453.

3. Los escritos tradicionalmente atribuidos a Pablo emplean exactamente en 16ocasiones el vocablo «chárisma- (Rom1, 11; 5,15.16; 6, 23; 11, 29; 12,6; 1 Ca 1,7; 7, 7; 12,4.9.28.30.31; 2 Cor 1, 11; 1 Ti 4, 14; 2 Ti 1, 6). La crítica más recien­te suele negar, corno es sabido, la paternidad paulina de las cartas pastorales.

4. Sólo 1 Pe 4, 10 vuelve a emplear el término (sl.as dotes -chdrisma- que cadauno ha recibido úselas para servir a los demás, como buenos administradores de lamúltiple gracia -chdrito5- de Dios»).

5. Lo encontramos, sin embargo, en el códice S de Sir 7, 33 (AB chdris); 38, 30B1 (AB2 SR chrisma); Th Ps 30 (31), 22.

6. Dios se manifiesta de diversas maneras a lo largo de la revelación bíblica, perouna de las formas principales de hacerlo es mediante su Esptritu, que actúa en elmundo y en los hombres, sobre todo en algunos miembros destacados de su pueblo.Éste es un dato que, previamente a cualquier consideración acerca de la naturaleza del

dones espirituales, que Dios otorga al Pueblo mesiánico -en el NT, laIglesia- en orden a su progresiva edificación en el amor (cf Ef 4, 16).

1. Presencia del Espíritu en elAntiguo y en el Nuevo Testamento

Los primeros versículos de la Biblia nos presentan al Espíritu deDios (ruah 'elohim) «cerniéndose sobre la faz de las aguas» (Gn 1, 2),es decir, realizando la obra de la creación del mundo. El soplo de Dioses asimismo el que permite vivir al hombre (Gn 6, 3) ya todos los seresvivos de la creación (Sal 104, 30). Pero el Espíritu de Dios actúa deotra manera que nos interesa más en esta ocasión, y que se caracterizapor una peculiar irrupción en algunos hombres particularmente esco­gidos por Dios a fin de ejecutar, sirviéndose de ellos como de instru­mentos, algún gesto de significación salvífica. Por eso en el AT elEspíritu de Dios, que obra en la creación (cf Gn 1, 2; Sal 33, 6) yenla conservación de la vida del hombre (cf Job 33, 4; Is 42, 5), se posasobre todo temporalmente y de una manera especial sobre aquellospersonajes que han sido escogidos para desempeñar el cargo de caudi­llos y liberadores del Pueblo de Dios o de una parte del mismo: José(Gn 41, 38), Otoníel (Jue 3, 10), Gedeón (Jue 6, 34), jelté (Jue 11,29), Sansón (Jue 13,25; 14,6. 19; 15, 14). Asimismo se manifiesta lapresencia del espíritu de sabiduría, como don de Yahweh, sobre losartesanos encargados por Moisés de confeccionar los ornamentos delculto sacerdotal (Ex 28, 3, o del Espíritu mismo de Dios sobre Besalel,artífice del santuario (Ex 31 3; 35, 31) Y sobre Babán, antes de ento­nar cl segundo oráculo (Num 24, 2). Cuando se llega a la plenitud dela revelación veterotestamentaria descansará el Espíritu de Yahvehsobre el Siervo (Is 42, 1), para que éste implante en la tierra el derechodel Señor y pueda dictar su ley a las naciones. La misma «sabiduría» sepresenta como un don del Espíritu (cf Is 11, 2; Pr 1, 23), el cual serevela finalmente y sobre todo como la energía y la inteligencia divi­nas que animan a los profetas y los elevan cuando pronuncian sus orá­culos por encima de los intereses puramente terrenos y de la forma depensar de stis contemporáneosc (cf Is 6, 1; Mt 3,8, etc.).

Es de notar, sin embargo, que en el AT el Espíritu reposa sólo endeterminados hombres y, además, a título temporal, en orden a -la

Espiritu, se impone como una constante a lo largo de la Biblia, con las matizacionesque haya que aportar en cada caso. Pero el motivo de vincular la teología de los caris­mas con el tema del Espiritu obedece fundamentalmente a la circunstancia de que esprecisamente bajo este concepto como Dios se manifiesta cuando actúa la salvación yreparte gratuitamente sus dones, más todavía, siendo Él mismo el primer don y fun­damento de todos los demás, como profetizó ya el AT. y llevó a cumplimiento elNuevo.

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216 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓNGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 217

misión que deben llevar a cabo en un determinado momento. Así, porejemplo, en Num 11,25 se nos dice a propósito de los ancianos a losque da Yahweh una parte del Espíritu de Moisés, que «se pusieron aprofetizar, pero ya no volvieron a hacerlo más», lo cual significa quehabían recibido sólo temporalmente el don de profecía. Y lo mismohay que decir de las hazañas que realizan, por ejemplo, los jueces deIsrael (cf. supra). En cada caso se nos habla de la irrupción del Espíritude Yahweh en el elegido para realizar la gesta que se le ha encomenda­do. Por otra parte las hazañas que han cumplido los caudillos del pue­blo de Dios movidos por la fuerza del Espíritu distan mucho del con­cepto de «espiritual», que solemos emplear comúnmente, ya que nosólo obtienen un efecto material, sino que incluso se verifican en talescircunstancias y recurriendo a procedimientos tan discutibles moral­mente que con frecuencia repugnan a nuestra sensibilidad cristiana.Tal sucede, por ejemplo, con las proezas de Sansón (cf Jue 14, 6. 19;15, 14).

Es prácticamente imposible hacer un catálogo de las distintas obrascarismáticas llevadas a cabo por los personajes del AT que han sentidola moción del Espíritu de Yahweh. En todo caso no se pueden equi­parar con los carismas del NT, de los que Pablo nos suministra algu­nas listas. Conviene hacer notar que, en el AT, el carismático procla­ma el «derecho» de Yahweh (cf. Is 42, 4), mientras en el NT las mani­festaciones del Espíritu tienen una finalidad que no es exactamente lamisma, puesto que están ordenadas a la «edificación y crecimiento» delpueblo de Dios. Hay que tener en cuenta además que en la AntiguaAlianza los ministerios jerárquicos no figuran entre los dones delEspíritu, mientras que algunos por lo menos sí se encuentran en loscatálogos del NT. Si, a pesar de esto, en el NT puede hablarse hastacierto punto de distinción entre «jerarquía» y «carisma», como tienelugar también y de manera más clara en el AT, las causas de la escisiónque de ahí podrían derivarse no son idénticas en ambos casos. En elNT el problema se plantea ante todo a nivel de ejercicio de los minis­terios y de su interferencia con el libre ejercicio del carisma, mientrasque en la Antigua Alianza es más bien cuestión de infidelidadde laclase sacerdotal y de los magnates del pueblo, lo cual provoca la reac­ción del profeta carismático. Lo que no quiere decir, por supuesto, queno hubiera también falsos profetas (cf. 1 Re 22, 21-24; 2 Cro 18,22.23), como hubo tantos sacerdotes indignos?

7. G. Van Rad, Teologta delAl; Sígueme, Salamanca 1969, 1, 272 ss.

A propósito, pues, de los carismas en el AT podemos concluir ~onVon Rad: «El elemento carismático fue realmente un factor constitu­tivo de la religión yahvista. El carisma se manifestó en form~s ~uy

diversas: en la inspiración de los caudillos militares y en la predlCacI?nde los profetas; en la alabanza de los levitas cantores y.en los consejOSe instrucciones de «los sabios». Cuando faltaba el carisma entraba lacrisis, y su desaparición definitiva selló el fin de la antigua religión yah­vista y amaneció la época de la erudición escriturísricas",

2. La actuación delEspíritu de Diossobre lapersona deJesús

El Espíritu de Dios se manifiesta en los e:angeli~s como un p?d~rdivino, de cuya plenitud se encuentra revestido Jesus desde el pnncI­pio de su vida pública (Mc 1,.8.10; Mt 3, ~1. 16; Lc~, 16.22). Peroincluso antes de que descendiera sobre Jesus el Espíritu ~on ca~ácter

permanente (Jn 1,32) en el bautismo, ya los relatos de la lllf~?Cla.n~shabían presentado al Espíritu Santo actuando en la concepclOn VIrgI­nal de Jesús (Lc 1,35; cf. Mt 1, 18. 20). En la perso~a de Jesús (~t12, 18) se cumple la profecía del AT, que anunciaba como el Espíritureposaría de manera permanente sobre el Mesías (Is 11, 2; 42, 1; 61,1), y se difundiría en todos los corazones (Ez 36, 26) a la ma~era deuna nueva creación (Ez 39, 29). Sobre Jesús, en efecto, desciende ydescansa el Espíritu en el bautismo, momento en el que recibe solem­nemente la unción mesiánica (cf. Jn 1,33; Hech 2,33; 4, 27; 10,38),aunque el Espíritu ya había manifestado que Jesús era «sa~to» desde sumisma concepción virginal (Mt 1,20; Le 1, 35). El Espíntu queda enadelante vinculado a la persona de Jesús, hasta el punto de que cadavez que Él interviene enfrentándose contra uno u otro de los po~e~eshostiles al hombre (demonio, enfermedad, muerte), es el Espírituquien actúa por medio de Él (<<Si, pu~s, por el Espíritu de Dios expul­so los demonios, es que el reino de DlOS ha llegado a vosotros»: Mt 12,28; cf. Lc14, 20). Toda la vida de Jesús aparece marcada po~ la pre­sencia y la actuación del Espíritu, que se revela en el evangelio comoun poder de regeneración y de vida nueva (cf. Jn 3,5 ss.), lo cu~ supo­ne un evidente progreso con respecto al papel que desempenaba el

Espíritu en el AT . . , , .El evangelista que subraya mejor la conexion del Espmt~ Santo

con Jesús es seguramente Lucas. Además de ~os textos menclOna~osconviene recordar cómo, después de las tentaciones, al reg~esar Jesus aGalilea para comenzar su ministerio público, es empujado por el

8. G. Van Rad, Ibidem 115.

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218 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LA BIBLIA 219

mismo Espíritu que lo había conducido a través del desierto mientrasera tentado por el diablo (Lc 4, 1; cf. Mt 4, 1; Mc 1, 12). A conti­nuación en la sinagoga de Nazaret (4, 18) afirma que el Espíritu delSeñor descansa sobre él (Is 61, 1). Se trata de la moción profética quedirigirá toda su predicación evangélica. En el resto de la vida públicasólo dará mención Lucas una vez más del Espíritu Santo en relacióncon Jesús, pero será en una ocasión altamente significativa y en untexto exclusivo del tercer evangelista, que corresponde a la introduc­ción del himno de gozo y alegría que pone en labios de Jesús al regre­so de los setenta y dos discípulos (10,21): «En aquel momento, con laalegría (egalliásato) del Espíritu Santo, exclamó: 'Bendito seas, Padre,Señor de cielo y tierra...'»

Si comparamos el texto lucano con el paralelo de Mateo (11; 25),observaremos en seguida que el primer evangelio dice simplemente:«Por aquel entonces exclamó Jesús: Bendito seas, Padre, Señor de cieloy tierra... ». El texto de la oración es casi idéntico al de Lucas, pero laintroducción es diversa. Es de notar sobre todo el uso por Lucas delverbo agallíaomai (alegrarse, exultar). El tema de la alegría -expresa­do también en otros pasajes con el sustantivo agallíasis y otros voca­blos- es muy del agrado de Lucas. Aparece varias veces en el evange­lio de la infancia y encierra un matiz claramente mesiánico", Lo mismocabe decir del texto a que nos estamos refiriendo, si tenemos en cuen­ta además la referencia explícita al Espíritu Santo (en tó pneúmati tohagío), que debe entenderse en sentido profético y dinámico y no psi­cológico -como si se tratase de que Jesús recibió un especial consue­lo por las noticias que le traían sus discípulos- ya que es muy proba­ble que Lucas presente aquí a Jesús con los rasgos del profeta inspira­do que, a la manera de los profetas antiguos, resume e interpreta paralos tiempos mesiánicos la oración profética de Daniel (2, 20-23)10.

En el mismo evangelio de Lucas aparecen todavía otros personajesque actúan movidos por el Espíritu Santo; tal sucede con Juan Bautista(1, 15.80); Isabel (1, 41); Zacarías (1, 67); el anciano Simeón (2, 25ss.). Jesús promete además el Espíritu a sus discípulos: «Si vosotros,malos como sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto másvuestro Padre del cielo dará Espíritu Santo a los que se lo piden?» (11,13). Nótese cómo Mt 7, 11 sustituye «Espíritu Santo» por «cosas bue­nas» (agathá). El tercer evangelio ha reinterpretado la sentencia deJesús en función de su teología. Igualmente debemos recordar la

9. CE R. Bultmann, Agallidomai...:TWNT 118-20.10. CE L. Cerfaux, Recueil Cerfaux, III 145.

exhortación de Jesús en Le 12, 12: «lo que hay que decir os lo enseña­rá (didáxei) el Espíritu Santo en aquel momento», Mateo (10, 20) YMarcos (13, 11) se expresan de forma un poco distinta: «no seréisvosotros los que habléis (hoi laloúntes), sino el Espíritu (de vuestroPadre, en Mt; Santo, en Me). El texto de Lucas está más cerca de Jn14, 26 (<<el Espíritu Santo os lo enseñará todo yos irá recordando todolo que yo os he dicho»). El tercer evangelio separa, por lo tanto, elaspecto subjetivo interno de la obra del Espíritu (enseñar) de la mani­festación externa de dicha instrucción mediante el testimonio de losdiscípulos. De esta manera se pone de relieve mejor todavía que en Mey Mt la actuación y la responsabilidad personal del cristiano bajo lamoción del Espíritu. Por último, cuando envía Jesús a sus discípulos apredicar, les otorga el Espíritu (cf. Le 24, 49). En definitiva, Jesús harecibido y da el Espíritu sin medida (jn 3, 34); y lo que da es precisa­mente su propio Espíritu (In 16, 145.; 19,30).

La actuación del Espíritu en la vida de Jesús y sus discípulos se hacepatente no sólo cuando se menciona explícitamente al Espíritu en losevangelios, sino también mediante otras fórmulas, como, por ejemplo,«la fuerza o el poder de Dios» (dynamis toú tbeoú) o «el dedo de Dios»(Lc 14,20).

Esta «fuerza» se pone en movimiento sobre todo en los milagros,que son precisamente hechos admirables que no pueden ser realizadossino por el poder de Dios, y que tienen como objetivo confirmar lacategoría mesiánica de Jesús o excitar la fe en él. Por lo mismo el querechaza los milagros de Jesús, realizados precisamente con la «fuerza»del Espíritu, y los atribuye a los poderes demoníacos, comete una blas­femia contra el Espíritu Santo, que es imperdonable (Mc 3, 28. 29; Le12, 10), «ni en esta edad ni en la futura» (Mt 12, 31.32).

En resumen. La presencia del Espíritu se manifiesta con suficienteclaridad, primero en la vida de Jesús y luego en la actividad de sus dis­cípulos. Por eso deben considerarse fundamentalmente históricas lasalusiones de los evangelios a las curaciones y exorcismos realizados conel poder de Dios, tanto por Jesús como por sus discípulos enviados porÉl. Entre los carismas que se darían luego con profusión en la Iglesiaprimitiva debemos reconocer ya algunos en los evangelios, como laprofecía, las curaciones milagrosas, la enseñanza, etc.

3. Las manifestaciones del Espíritu en la comunidad primitiva

Con la muerte y la glorificación de Jesús se inaugura la etapa dedesbordamiento pleno del Espíritu en la Iglesia, que la reflexión teo­lógica del cuarto evangelio había reservado precisamente para ese

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momento (cf Jn 7, 39; 19,30). Jesús Resucitado envía a los apósto­les el Espíritu que les había prometido (cf jn 14, 16. 26; 15,26; 16,7). A partir de ese momento el Espíritu está presente en el nacimien­to, desarrollo y crecimiento de la Iglesia, hasta su implantación «en losconfines del mundo» (Hech 1, 8). El libro de los Hechos, a través dela reflexión teológica de Lucas, es un testigo excepcional de la vitalidadde la Iglesia gracias a la ptesencia operante del Espíritu en ella. Él dael impulso inicial a la vida de la comunidad primitiva y la anima cons­tantemente en las dificultades y persecuciones que se desatan contraella (cf Hech 2; 4, 31; 10,44). La acción divina se patentiza de múl­tiples formas: fortificando a la comunidad, la cual «se iba construyen­do, progresaba en la fidelidad del Señor y se multiplicaba» (Hech 9,31), inspirándole en los momentos de crisis las decisiones oportunaspara mantener la unidad (Hech 15, 28 s.), guiando a los apóstoles y alos evangelizadoresen sus correrías misioneras (Hech 4, 8; 6, 10; 8, 29;10, 19; 13, 2-4; 20, 24), estableciendo en la Iglesia los ministeriosnecesarios para su gobierno y dirección (Hech 20, 28), transmitiendo,finalmente, los avisosproféticos (Hech 11,28; 21, 4.11). Las cartas dePablo confirman, como veremos, el testimonio de los Hechos de losApóstoles, ofreciéndonos ejemplos concretos de iglesias en las que lapresencia del Espíritu se demuestra con evidente fuerza. En el resto delNT encontramos igualmente el eco de la permanencia del Espíritu,que prodiga generosamente sus dones entre los miembros de la comu­nidad cristiana, a los que mueve para que «las dotes (charismata) quecada uno ha recibido las use para servir a los demás, como buenosadministradores de la múltiple gracia de Dios» (l Pe 4, 10)11.

Conviene dejar bien sentado que la acción del Espíritu Santo en elNuevo Testamento no tiene precisamente significado de facultad cog­noscitiva o de principio ético. En esa acepción «espiritual» se opondríaa «sensible» o «corporal», a la naturaleza material y visible. Pero no dis­curre por esos cauces la concepción bíblica del Espíritu, ni en el AT nisiquiera en el Nuevo, a pesar de la tendencia hermenéutica que ha esta­do en vigor durante siglos en la espiritualidad cristiana a entender ellenguaje bíblico y teológico del Espíritu en ese sentido. En primerlugar, ya hemos visto que, si tomásemos «espiritual» en sentido racio­nal o ético, difícilmente podrían considerarse «espirituales» algunasactuaciones de personajes del AT que se dicen empujados o arrebata­dos por el Espíritu de Yahweh. y algo parecido habría que decir del

11. Cf. A. Ródenas, La teologia biblíca de los carismas: Estudios Bíblicos XXX(1971) 346s.

NI; puesto que los carismas que se manifestaron en la Iglesia primiti­va eran en buena parte profanos, es decir, ordenados a prestar serviciosmateriales en favor de los miembros de la comunidad. La acción delEspíritu se describe en el NT siempre como algo «sobrenatural», cali­ficativo cuyo alcance precisaremos en la segunda parte de nuestro tra­bajo. La operación del Espíritu es con frecuencia considerada un«milagro», la manifestación del poder divino; el éxtasis y la glosolaliano son por sí mismos fenómenos de orden moral. Es verdad que Pablohablará, sobre todo en la carta a los Romanos, del cambio que obra enel hombre la acción del Espíritu. Pero esto no significa que la idea de«pneuma» responda en primer término a una concepción ética delEspíritu, aunque las consecuencias de semejante renovación interiorrepercutan también, por supuesto, en el orden moral. El apóstol quie­re decir más bien que la posibilidad de una renovación del hombre enprofundidad, que entrañe un cambio radical de existencia, es un donsobrenatural, es un verdadero milagro obrado por Dios. O dicho conpalabras del mismo apóstol: «Los que se dejan guiar por los bajos ins­tintos tienden a lo bajo, mientras los que se dejan guiar por el Espíritutienden a lo propio del Espíritu; de hecho, los bajos instintos tiendena la muerte; el Espíritu, en cambio, a la vida y la paz» (Rom 8, 5.6).

La comunidad primitiva comparte la concepción judía, que ve enel Espíritu el don reservado para los últimos tiempos, derramado al finsobre todo el pueblo de Dios (cf Joel3, 1-5; Hech 2,17 ss.) Descubreasimismo en los fenómenos extáticos que se producen en medio de ellael cumplimiento de la promesa, la irrupción de los últimos tiempos: elEspíritu es «primicia» (aparcbé) (Rom 8, 23, Y «arras» (arrabán) (2 Co1, 22; 5, s.; los bautizados han gustado ya «el dinamismo de la edadfutura» (Heb. 6, 4).

Hay bastantes exegetas que dudan del papel que el éxtasis y la glo­solalia habrían desempeñado en la comunidad de los orígenes. La ver­dad es que sólo se oye hablar de ello con claridad en las comunidadeshelenistas; de la profecía en Antioquía (Hech 13, 1) Yde la glosolaliaen Corinto (l Cor 12-14). Esto nos induce a pensar que ha sido enestas localidades donde semejantes fenómenos «pneumáticos» hanocupado un puesto preponderante. Allí debe haber sido donde el bau­tismo ha sido vinculado estrechamente con la comunicación delEspíritu (cf Hech 19, 5. 6) y donde éste ha sido considerado comocarisma del cual participa cada creyente (cf. 1 Co 12, 13). Pero esto noquiere decir que no se haya producido ningún fenómeno carismáticoen la comunidad primitiva de Jerusalén. El relato de Pentecostés pare­ce insinuarlo con suficiente claridad, por más que en la forma que ha

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222 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 223

llegado hasta nosotros debe estar contaminado de leyenda. Si, comodiremos después, los carismas han estado desde el principio en relacióncon la expectación de la parusíadel Señor, y dado que semejante acti­tud ante la venida de Cristo se dio desde el primer momento hasta elpunto de que, según parece, la comunidad primitiva esperaba comoalgo casi inminente dicha venida definitiva de su Señor (Kyrios), secomprende que ya desde entonces experimentase la fuerza del Espíritua través de los oráculos proféticos y las obras milagrosas. Sea, portanto, lo que fuere del modo como se desarrolló el acontecimiento dePentecostés, la narración lucana demuestra por lo menos que la expe­riencia del Espíritu remonta a la comunidad primitiva de Jerusalén.Los hechos describen con frecuencia curaciones (cf Hech 3; 5, 12-16;9, 32-41; 14, 8-10, etc.) y exorcismos (cf. Hech 8, 7; 16,16-18; 19,12. 13-16); Pablo los presupone evidentemente en sus cartas y lamisma tradición sinóptica los atestigua. Constituye un fenómeno quemuy probablemente apenas sufrió interrupción y que, partiendo deJesús, se extendió a través de la comunidad primitiva palestinensehasta las comunidades helenísticas. Esto parece confirmarse por laperícopa del exorcista desconocido (Mc 9,38-40; Lc 9, 49.50) y, comohemos dicho antes, por la tradición de los milagros de Jesús en con­junto, que da por supuesta la posibilidad de tales fenómenos.

Uno de los efectos de la actuación del Espíritu en la Iglesia primi­tiva es el renacer de la profecía (cf. Hech 11,28; 21, 8 SS.; 1 Cor 12,14). Las palabras de los profetas se consideran como palabras delSeñor, proferidas bajo la moción del Espíritu. Algunas de ellas inclusohan debido pasar a la tradición como «palabras de Jesús» (cf. 1 Te 4,15 ss.; 1 Cor 7, 10.25)12.

4. Los dones espirituales o carismas en el Epistolario Paulina

Las cartas de Pablo confirman el testimonio de los Hechos en cuan­to a la profusión de dones espirituales (pneumatikd) en la primitivaIglesia. La fuerza del Espíritu se manifiesta en cada una de las comu­nidades que funda el apóstol. Es verdad que Pablo no se refiere a losposibles carismas que habrían señalado su llegada a Tesalónica, puestoque en 1 Tes 1, 5 no es fácil que se haga alusión a milagros". Pero es

12. CE L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo, Bilbao 1965, 203 s.; Conzelmann,Grundriss der Theologíe des Neuen Testaments, München 1967 (vers. francesa: Tbéologiedu Nouveau Testament, Geneve 1969, 52 s.); E. Schweizer, La Iglesia primitiva, medioambiente, organizacíón y culto, Salamanca 1974, 20 s.

13. En este lugar, como en 1 Cor 4, 20, Pablo opone a la palabra, tan frecuente­mente sin efecto, el poder de Dios, la fuerza exuberante del Espíritu Santo. Pero no

indudable que se han producido fenómenos de ese género durante suestancia entre los cristianos de aquella iglesia (<<No apaguéis el Espíritu;no menospreciéis las profecías»;

(l Tes 5, 19. 20). Estaríamos tentados a creer que los tesalonicen­ses no les concedían demasiada importancia. Podríamos conjeturarque sentían recelo hacia los carismas por su carácter orgiástico. Éstepodría ser el motivo de que tampoco en la carta a los de Filipo (ciu­dad próxima a Tesalónica, se hable de los carismas. Por el contrario, lacarta a los Gálatas y sobre todo la primera a los Corintios nos ofrecenabundantes datos sobre el particular. La llegada del apóstol a las igle­sias provoca una efusión de dones carismáticos (l Cor 1, 7), se pro­ducen milagros (Ga 3,5), la palabra de Pablo goza de una eficacia pro­digiosa (l Cor 2, 4). Los gálatas, explica el apóstol, han comenzadopor el Espíritu (Ga 3,3), han realizado experiencias espirituales (Ga 3,4). Esta carta concede una importancia capital a los carismas que hansellado la estancia de Pablo entre las poblaciones de Asia Menor. Éstashan visto a Dios actuando en medio de ellas (Ga 3, 5) por el Espíritu,al Dios que les ofrecía un testimonio de su presencia y han reconoci­do en Pablo al enviado de Cristo, ángel de Dios (Ga 4, 14); hancomenzado una vida nueva, desconocida hasta entonces, en el EspírituSanto (Ga 3, 25)14.

El término que Pablo utiliza con más frecuencia para designar losdones del Espíritu es «chárisma» (del griego chdris, gracia), que signi­fica' don gratuito. Como suele ocurrir al relacionar términos con con­ceptos, tampoco en nuestro caso existe una correlación perfecta entreel uso del vocablo «chárisma» y el concepto estricto de carisma. El tér­mino «chárisma», empleado 17 veces en el NT (sólo una vez en escri­tos no paulinos, 1 Pe 4, 14), no se usa siempre en el sentido técnicoque aquí nos interesa; en ocasiones designa cualquier don de Dios, enespecial los que Él otorga de manera irrevocable (Rom 11, 29), el donque nos regala la justicia (Rom 5, 15ss.) y que logra su desarrollo defi­nitivo en la vida eterna (Rom 6, 23). Por otra parte el NT expresala noción de carisma también con otros vocablos, como «pneumatiká»(l Co 12, 1), «doreá» (Ef 4,7), «dórerna» (Sant 1, 17), junto con los

parece que Pablo se refiera aquí a los milagros que podían acompañar a la predicacióndel evangelio (Rom 15, 18 s.: 2 Cor 12, 12), sino más bien al poder desplegado porDios en el mismo evangelio (l Cor 2, 5). Cf. Grundmann: TWNT n 312 s.; CH.Masson, Lesdeux épitres de saint Paulaux Thessaloniciens, Neuchátel > Paris 1957, 20,nota 3.

14. Cf. L. Cerfaux, Ibid.

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224 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAVISION GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 225

de la misma raíz que carisma, «cháris» (Rom 12, 6) yel verbo «chá­ridsesthai» (l Co 2, 12).

Pablo, siguiendo en esto la senda trazada por el AT Yel resto de latradición neotestamentaria, pone en relación los carismas con la acti­vidad del Espíritu Santo en la Iglesia y en cada cristiano. Hablaremos,por tanto, del concepto de «pneúma» en el NT, sin perjuicio de volverposteriormente sobre el tema al tratar en la segunda parte de la natu­raleza de los dones carismáticos. La idea fundamental que se encierraen el concepto de «pneüma» es ciertamente unitaria a 10 largo del NTPero su recta comprensión quedó adulterada con frecuencia a causa dela traducción del vocablo griego por «Espíritu». «Pneúrna» no signifi­ca «Espíritu» en el sentido de la concepción platónica griega e idealis­ta del término, es decir, no significa «espíritu» en cuanto se contrapo­ne a «sórna», portador de la vida sensitiva, o a la naturaleza corporal.En este sentido «espíritu», como portador de vida «espiritual», se diceen griego «psyché», «noüs» o «lógos» «Pneüma» es más bien la fuerzaadmirable y divina, que está simplemente en contraposición con todolo humano, como lo expresa Pablo cuando disputa con los corintiosporque no son «pneurnatikoi», y les pregunta con relación a su con­ducta: ((¿acaso no sois hombres (ouk dnthropoi este)? (l Cor 3, 1-4), ocuando S. Ignacio (Ad Ef., 5, 1) caracteriza su familiaridad (synétheia)con el obispo de Éfeso como ouk anthroplne, alla pneumatiké. Casisiempre la esfera de lo humano se designa como sarx, para indicar sucontraste con el «pneüma». Semejante uso lingüístico de sarxno es ori­ginal de Pablo, pero ha sido perfilado por él. Las manifestaciones del«pneüma» se perciben en lo extraordinario, poderoso e inexplicableque se da en el comportamiento del hombre, y que no puede justifi­carse a base de fuerzas y poderes meramente humanos. Según esto elconcepto de «pneúma» lo constituye lo maravilloso, y ciertamente enla medida que acontece en la esfera de la existencia humana, lo mismosi el hombre aparece como sujeto paciente o como agente. Al «pneú­ma» se reducen, por ejemplo, los milagros, los fenómenos físicos anor­males, así como también los conocimientos relevantes y las accionesheroicas que demuestran una fortaleza especial; pero semejantes fenó­menos no deben calificarsede «pneurnáticos» en cuanto son manifes­tación de la vida «espiritual» o «moral», sino en cuanto son hechosadmirables obrados por la fuerza del Espíritu.

Tales fenómenos los llama Pablo «pneumatiká» (l Cor 12, 1; 14,1) «charismata» (Rom 12,6; 1 Cor 12,4.9.28.30 s.; 1 Ti 4, 14; 2 Ti1,6; 1 Pe 4, 10; 1 Clem., 38; Ign., Smir., pr., 2, 2). Entre ellos inclu­yen allógos sophíasy lógos gnóseos (l Cor 12,8), que tal vez puede resu-

mirse en el carisma de la didaché (Rom 12, 7; 1 Cor 12, 28 s.; 14, 26cf. Hech 16, 10). La «pístis» de 1 Cor 12, 9 es ciertamente la fe de losmilagros, eficaz para conseguir su efecto (cf. 1 Cor 13, 2). Apenas sedistinguen de ella los charismata iamdton (l Co 12, 9. 28. 30) y lasenergémata dyndmeon (l Cor 12,10; cf. 12, 28s.; Ga 3, 5;.Rom 15, 18s.; Heb 2, 4 Hech 6,8). En general no se puede urgir demasiado la dis­tinción real entre algunos dones".

Las denominaciones particulares de los carismas proceden deambientes culturales diversos. Unas pertenecen al lenguaje religiosoasimilado por el judaísmo, como la «profecía», la «(gnosis», la «sabidu­ría», el «Apocalipsis» (cf. Ef 1, 17); su adaptación al lenguaje carismá­tico es pasajera, por lo que recobran en seguida su libertad para desig­nar conocimientos o fenómenos religiosos de tipo más general. Otrosvocablos pertenecen al lenguaje profano, como «kybérnesis», «antí­lempsis», «proistaménos», etc. Para designar a los milagros se usan tér­minos del lenguaje corriente, cristiano o judío (edynamis», «iarna»,etc.)".

Un especial relieve adquieren el carisma de profecía y el de lenguascomúnmente llamado glosolalia. En cuanto al primero, «Pablo consi­dera profecía como el don supremo de Dios y el más decisivo para lacomunidad. La profecía no tiene nada que ver con el anuncio previodel futuro. Es un decir comprensible, se dirige a la situación concreta,interpelando al oyente allí donde éste se encuentra y donde radican susproblemas y necesidad. Es pues la propia palabra de Dios, que edificala comunidad para el aprovechamiento común; consuela al que escu­cha, le conforta, anima, pone movimiento; el oyente la comprenderealmente. Es más, Pablo llega incluso a decir (l Cor 14, 16) que lacomunidad no puede pronunciar el «amén» sin comprender antes laoración. Para Pablo es fundamental el que toda la comunidad puedaapropiarse lo dicho después de haberlo comprendido. Cuando el val~rpropiamente religioso de un servicio se debe al efecto de un lenguajeextraño para los oyentes, hay que preguntarse críticamente si puedetodavía hablarse en este caso de un servicio divino>".

La última observación nos lleva a referirnos al segundo carismanombrado, la glosolalia. Hoyes común admitir que consistía en pro­ferir, extáticamente por lo general, sonidos inarticulados o frases inco­nexas con la intención de alabar a Dios. Se trataría, pues, de un esta­do particular de entusiasmo y exaltación producido por el Espíritu,

15. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1968, 155 s.16. L. Cerfaux, ob. cit.,209.17. E. Schweizer, ob. cit.,73.

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226 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LA BIBLIA 227

durante el cual el carismático improvisaba las alabanzas del Señor, sintener ni él ni sus oyentes inteligencia clara de lo que decía, sino sólo laconciencia de que se dirigía a Dios hablando bajo la moción delEspíritu Santo. Precisamente en la no inteligencia del discurso del glo­sólalo centra Pablo su crítica de inutilidad para el servicio de edifica­ción de la comunidad por sí mismo, a menos que no se interpretase ellenguaje extático. Algunos exégetas modernos ponen en relación la glo­solalia con la «banologías", que reprueba Jesús en el sermón de lamontaña (cf. Mt 6, 7). De todos modos, por lo que nos dice Pablo en1 Cor 14 el don de lenguas debió representar para los corintios la cul­minación de los carismas; tal vez por lo extraño de su carácter encon­traban en él, con mayor evidencia que en los demás, la garantía de suorigen sobrenatural. Pero el apóstol sale al encuentro de estas ideas.Ante todo, porque semejante fenómeno se daba también entre los gen­tiles (1 Cor 12, 2), Y además porque, según lo que hemos visto antesa propósito de la profecía como lenguaje inteligible, Pablo no consi­dera la glosolalia lenguaje apto para la convivencia comunitaria, pormás que no desprecie ese don e incluso lo practique privadamente(<<Gracias a Dios hablo en esas lenguas más que todos vosotros, peroen la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligi­bles, para instruir también a los demás, antes que diez mil en una len­gua extraña: 1 Cor 14, 18 s.). Y añade que, si se presenta súbitamen­te en la asamblea un infiel o catecúmeno, se verificará para él un ser­vicio divino en la medida que éste pueda comprender 10 que se estádiciendo (cf. 1 Cor 14, 23.25). Esto significa que el «mundo» ha veni­do a ser el criterio para discernir cuándo se realiza adecuadamente elservicio divino".

La crítica paulina a la práctica anárquica de la glosolalia en Corintoes consecuencia lógica del doble criterio de discernimiento de los espí­ritus, que Pablo enuncia en 1 Cor 12, 3. 7, y que son más bien dospuntos de vista de un mismo criterio. Según el apóstol en el ejerciciode un servicio comunitario estará allí Dios actuando o no, según quese manifieste en él como Señor (Kyrios) el mismo Jesús, y no el hom­bre que ha recibido el Espíritu (1 Cor 12, 3). El segundo criterio oaspecto es que el carisma se ordene al provecho común (pros tó symp­héron) (1 Cor 12, 7) o bien a la "edificación" de la comunidad (14, 1ss.). Conviene subrayar que Pablo no recoge aquí por casualidad la

18. 1. Gomá, El Evangelio según San Mateo, Madrid 1966, 320.19. E. Schweizer, ob. cit., ibid.

expresión estoica", de marcado carácter profano. La elección es sinduda intencionada. De este modo puede enumerar entre los carismasdones completamente profanos, precisamente porque en el ejercicio dedichos dones no se trata de desempeñar un servicio religioso especial",Vale la pena poner de relieve además que el criterio 'paulino «para lautilidad» o «para la edificación de la Iglesia» o «para la obra del servi­cio» (Ef 4, 12), ha de tenerse muy en cuenta también hoya la hora dejuzgar acerca de la autenticidad de los presuntos carismas. El «donespiritual» responde y se adapta a las necesidades concretas de «edifi­cación» de la Iglesia en cada época de su historia. En la «economía» delEspíritu se comprende perfectamente que éste deba suscitar los caris­mas de acuerdo con las necesidades del pueblo de Dios, potenciandosu vitalidad interna, clarificando su testimonio ante los hombres yhaciendo fecunda su actividad misionera". Lo que resultaría inadmisi­ble es que los carismas pudieran servir de mero pasatiempo o de moti­vo de vanidad personal.

11. CUESTIONES DE TEOLOGíA BíBLICA

ACERCA DE LOS DONES ESPIRITUALES O CARISMAS

l. Origen de los carismas

Preguntarse por el origen de los carismas puede tener diversos sen­tidos.

O bien indagamos el momento o la circunstancia histórica concre­ta en que empiezan a manifestarse los carismas en la Biblia, especial­mente en el NT.

O tal vez nos interesamos por la fuente, principio u origen últimode los «dones espirituales». Ahora vamos a referirnos a esta segundacuestión, dejando la primera para el apartado que lleva por títuloCarismas y escatología.

20. En el Greek - English Lexikonde Liddell - Scott (Oxford 1961), p. 1687, secita el siguiente testimonio a favor del uso en la literatura griega de la fórmula pros tosymphéron: Papiros del Cairo, Zenón 451. 15 (siglo II antes de Cristo).

21. E. Schweizer, ibid.22. No vamos a estudiar aquí cada uno de los textos paulinos relacionados con los

carismas (1 Cor 12,1-14, 10; Rom 12, 3-8; Ef 4,1-6), porque no es el objetivo de estetrabajo hacer una exégesis detallada del pensamiento ?e Pablo sobre los .dones delEspíritu y mucho menos ocuparnos de cada uno en particular. A~erca del pnmer textohemos hablado un poco más ampliamente en A. Ródenas, arto ctt., 348-51.

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228 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAVISIÓN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 229

¿De quién provienen los carismas? ¿Dónde está su principio y ori­gen? La respuesta de Pablo es fundamentalmente clara: Todo eso -lasmanifestaciones del Espíritu- lo activa el mismo y único Espíritu»(1 Cor 12, 11). En otros lugares de su epistolario habla del «cupo defe que Dioshabía repartido a cada uno» (Rom 12, 3), o del «don par­ticular que Dios le ha dado» (1 Cor 7, 7), o también del don (chdris)que cada cual ha recibido «en la medida que Cristo se lo dio (kata tamétron tés doreds tou Christú)» (Ef 4, 7). En un texto particularmentesignificativo nos ofrece Pablo un esquema trinitario para explicar elorigen o fuente de los dones: «Los dones (cbarismata} son variados,pero el Espíritu (pneáma) es el mismo; las funciones (diakoníai) sonvariadas, aunque el Señor (kyrios) es el mismo; las actividades (energé­mata)son variadas, pero es el mismo Dios (théos) quien activa todo entodos» (1 Co 12,4-6). En Ro 12, 6 se refiere el apóstol nuevamente ala diversidad de dones (charismata) que cada miembro del cuerpo deCristo ha recibido gratuitamente (kata ten cbárin), pero sin precisarexplícitamente el origen de los mismos; en Ef 4, 11-12 encontramosuna enumeración de ministerios, que habían sido dados «eis érgon dia­konías» por Cristo (cf Ef 4, 7). No cabe duda, por lo tanto, de quePablo reconoce como único origen de los carismas a Dios, bien seadesignándolo con este solo nombre, bien atribuyendo la concesión delos dones al Señor o al Espírítu. En un caso (1 Cor 12, 4-6) hemos vistouna enumeración trinitaria en este orden: el Espíritu, el Señor, Dios(Padre). El esquema trinitario no carece, sin duda, de significación teo­lógica, aunque naturalmente no se pueda deducir del mismo ningunaconsecuencia especial por lo que toca a la relación del Espíritu conDios (Padre) y con el Hijo.

Por otra parte Pablo no posee, como puede comprobarse, una fór­mula única y fija para expresar el origen de los dones, ni por lo que serefiere al término con el que designarlos, ni en cuanto al sujeto de atri­bución de los mismos. A propósito del esquema trinitario de 1 Corhay que decir que no puede afirmarse con seguridad la distinción entredones,funcioneso ministeriosy operaciones o actividades, y por lo mismono puede asegurarse que el apóstol atribuya los primeros al Espíritu,los segundos al Señor (Cristo) y los últimos a Dios (Padre). Pero res­petando en principio la terminología de Pablo habría que decir que losdones del Espíritu son muy diversos, como son diversos los ministe­rios en la Iglesia y las operaciones de los hombres; y que la causa de suunidad fundamental está en la proveniencia del único Espíritu, comolos ministerios proceden del único Señor y las operaciones del únicoDios. Ahora bien, para muchos no parece que las palabras «ministerio»

y «operaciones» designan en este lugar algo diverso del término gené­rico «carismas». Otros, en cambio, prefieren distinguir entre unos yotros, y así, por ejemplo, teniendo en cuenta la manera de presentarPablo su lista de «manifestaciones del Espíritu» (v, 7) a partir de 1 Cor12,8, colocan entre los «carismas» las curaciones (12, 9. 28. 30), entrelos «ministerios» el apostolado (12, 28), entre las «operaciones» o acti­vidades el poder de milagros (12,10). Pero a esta distinción hay queoponerle varios e importantes reparos: a) cuando concluye Pablo en elv. n í, enumeración de «manifestaciones del Espíritu» (v, 7), dice quetodo eso lo activa (energei, de la misma raíz que energémata, términosrelacionados en el v. 6 con Dios) el mismo y único Espíritu; b) el donde milagros (dynámeis) parece ser clasificado en 12, 10 entre las opera­ciones (energérnata), pero más tarde da la impresión de que lo encua­dra entre los carismas (12,28.29.31); e) el término ministerios (diako­níai), que en 12, 5 se atribuyen al Señor, no vuelve a aparecer en elcontexto, lo que resulta extraño si el apóstol tuviera la intención dedistinguir los ministerios de los dones y las operaciones; d) al concluirPablo en 12, 31la segunda enumeración de dones, da la impresión deresumirlos a todos en el apartado de carismas (<<ambicionad los caris­masmás valiosos»; cf vv. 28.30), aun tratándose de dones de natura­leza diversa; es cierto que no antepone a cada uno de ellos el vocablocarisma, pero en cualquier caso se da la circunstancia de que todos esosdones (total o parcialmente carismas) se dicen proceder de Dios(théos), en el v. 28; e) la última razón contra la intención paulina dedistinguir entre carismas, ministerios y operaciones la encontramos en lacircunstancia de que, en caso de ser así, no se explicaría satisfactoria­mente la enumeración desordenada que haría el apóstol en 1 Cor 12,8-10, como los que están a favor de la distinción reconocen en la prác­tica.

Por todas estas razones creemos más acertado decir que los tresnombres son sinónimos, y que presentan los carismas bajo aspectosdiversos, para mejor armonizarlos y distribuirlos según el aludidoesquema trinitario". El Señores Cristo, al que se atribuye sobre todo lafundación de la Iglesia con sus diversos ministerios, los cuales están pre­cisamente al servicio de quien es su Señor. Dioses el Padre, al que seatribuyen las operaciones en cuanto es principio de toda vida y activi-

23. Descubrimos en Pablo otras enumeraciones trinitarias, en las que se observaun orden variado entre las «personas» de la Trinidad (Rom 8, 14-17; 15, 15. 16; 2 Cor13, 13; Ga 4, 6; Ef 4, 4-6).

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230 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 231

dad. El Espíritu Santo es el don o gracia por excelencia, por eso se leatribuyen a Él los carismas (de la raíz chdris, gracia).

Pablo acentúa por lo tanto el origen de los carismas respecto delEspíritu. En primer lugar, por el hecho de designar los dones con eladjetivo «pneurnatikón» (Rom 1, 11; 1 Cor 2,13; 9,11; 12, 1; 14, 1),así como a los sujetos adornados con dichos dones les da el calificati­vo de «pneumatikoi» (l Cor 2,15; 3,1; 14,37; 6, 1). Y sobre todo por­que establece repetidamente un estrecho vínculo entre el Espíritu y losdones carismáticos (l Cor 12, 3-13). El NT conoce la acción delEspíritu de Dios en su aspecto transitorio y carismático, que es elcaracterístico del AT. En esta línea el Espíritu invade al hombre, loeleva y lo hace capaz de acciones excepcionales como son el lenguajeprofético (Lc 1,41.67; Hech 2,4. 17; 6, 10; 7, 55; 11, 28) Y ciertasobras especiales (Lc 2, 27; 4, 1. 14; Hech 8, 39; 21, 11), hasta el puntode que se dice de algunas personas que están llenas del Espíritu Santo(Lc 2,25; Hech 6, 5; 11,24). De aquí que se hable de la «sabiduría»de los «espirituales» (l Cor 2, 10) Yde los carismas producidos por elEspíritu en 1 Cor, según acabamos de considerar.

Si el AT había escogido para designar el poder o la fuerza (dyna­mis), de Dios la imagen del soplo o del hálito (ruah), no lo había hechosin motivo. La evolución semántica desde viento o soplo hasta inspira­ción divina y posteriormente espíritu delhombre, pasando por aliento yrespiración, es normal en todas las culturas". Nosotros podemos com­prender sin demasiada dificultad la conveniencia de designar con elnombre de «espíritu» la acción misteriosa y transcendente de Dios, quese manifiesta a través del hombre que ha sido escogido para unamisión salvífica, en cuanto la imagen del soplo representa bien el carác­ter oculto y misterioso del principio divino de donde proviene el dono carisma (jn 3, 8: «El viento sopla donde quiere; oyes el ruido, perono sabes de dónde viene ni adónde va. Eso pasa con todo el que habíanacido del Espíritu»). Yen segundo lugar tal vez porque la fuerza irre­sistible del poder divino puede representarse mediante la fuerza yelpoder del viento huracanado. La imagen es muy apropiada por lomenos en el caso de ciertas hazañas de los jueces de Israel, acometidasen un arrebato de furia a causa de la irrupción violenta del Espíritu quese posesiona del caudillo (jue 14, 16. 19; 15, 14). El NT ha recogidoel concepto y el vocabulario del AT (traduciendo ruah por el griegopneuma) y ha llevado hasta sus últimas consecuencias, profundizandoen la revelación, la doctrina de la actuación del Espíritu sobre el pue-

24. Cf. para la lengua griega, por ejemplo, el Lexikonde Liddell-Scott,

blo de Dios y sobre cada uno de sus miembros. He aquí por qué figu­ra en primer plano la acción carismática del Espíritu Santo en el NT.

A pesar del papel preponderante del Espíritu conviene, sin embar­go, puntualizar que el aspecto cristológico de la efusión de los dones esalgo que no puede pasarse por alto. Además de la referencia explíci­ta al Señorcomo origen de los ministerios, que hemos encontrado en1 Cor 12, 5, debemos recordar el enunciado cristológico de Ef 4, 7:«Cada uno hemos recibido el don en la medida que Cristo nos lo dio».Yen 1 Pe 4, lOs. los carismas se vinculan a Dios (Padre, por Jesucristo,cuya gloria deben promover: «Lasdotes que cada uno ha recibido úse­las para servir a los demás... De modo que sea en lo que sea, Dios reci­ba gloria por medio de Jesucristo (hína enpdsin doxddsetai ho theós dia¡esou Christoú)». Más adelante vamos a referirnos a la «edificación» dela Iglesia como objetivo esencial de la actividad carismática. Pues bien,el binomio carisma - edificación encierra implícitamente un contenidocristológico, en cuanto que, para Pablo, toda edificación de la Iglesiaha de fundamentarse por necesidad en Jesucristo como en su base ycimiento; de otra suerte carece de sentido: «Un cimiento diferente delya puesto, que es Jesucristo, nadie puede ponerlo; pero encimade esecimiento puede uno edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera,heno o paja» (l Cor 3, 11. 12). Todo aquel por lo tanto que, dentrodel pueblo de Dios que es la Iglesia, se halle adornado de un determi­nado don del Espíritu, cuya destinación es «edificar» la comunidad,debe mirarse continuamente en el espejo límpido de Cristo y rectificarsu actuación en la medida que sea necesario cuando se haya desviadodel auténtico camino, bien sea a causa de que está edificando necia­mente sobre otro fundamento carente de consistencia y solidez, bienporque no emplea en la construcción los materiales adecuados.

Si se tiene en cuenta además que ha sido personalmente el apóstolel que ha colocado a Jesucristo como cimiento de las comunidades queha fundado (cf 1 Cor 3,10), la referencia de los carismas en general alapostolado en particular resulta asimismo lógica y evidente, en cuantoel carismático debe hacer uso de su don para edificar la comunidad enel Cristo que ha sido proclamado por los apóstoles, y no sobre otropresunto «evangelio», aunque éste hubiera sido predicado por los mis­mos ángeles del cielo (cf Ga 1, 8.9). Por ese motivo el cristiano quedesea contribuir sinceramente a la edificación, por el amor, del cuerpode Cristo (Ef 4, 12. 16) tiene que estar dispuesto a abandonar la anti­gua existencia pagana, dado que no está en conformidad con la ins­trucción que recibió sobre Cristo, y cambiar en consecuencia de acti-

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232 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓNGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 233

tud mental revistiéndose del hombre nuevo que ha sido creado a ima­gen de Dios (cf. Ef 4,17-24).

2. Carismas y ministerio jerdrquico

En los últimos años es muy frecuente acentuar la oposición entreel orden carismático y el orden jerdrquico. ¿Es justa semejante forma dehablar? ¿Está en realidad el ministerio jerárquico en contradicción conel libre ejercicio de los dones del Espíritu? ¿Puede afirmarse que esvoluntad del que otorga los carismas que su ejercicio permanezca sus­traído totalmente a la autoridad de la jerarquía? Vamos a responder aestas preguntas partiendo de algunas consideraciones.

1. En primer lugar los fenómenos carismáticos sensibles (éxtasis,glosolalia, visiones, milagros, profecías) no son por sí solos criterios devida cristiana. Por eso necesitan someterse a la crítica. En sí mismo eléxtasis, por ejemplo, es algo ambiguo, ya que puede tener origen paga­no o incluso demoníaco (cf. 1 Cor 12, 2). El criterio propuesto porSan Pablo para discernir la autenticidad del carisma es objetivo, a saber,la confesión de la fe en el Señor (cf. 1 Cor 12,2). En ese sentido dichocriterio está en condiciones de aplicarlo perfectamente a la comunidaden cuyo seno desarrolla su actividad el presunto carismático. Usandola fórmula paulina más expresiva, añadiremos que se deben juzgar losfenómenos carismáticos según su capacidad intrínseca para «edificar»la Iglesia (cf. 1 Cor 14, 4. 5. 12. 17). A partir de este criterio resultaque hay una disposición jerárquica entre los carismas: la profecía inte­ligible es -contra el parecer de muchos corintios- superior a la glo­solalia ininteligible, precisamente porque es aquélla y no ésta la que depor sí edifica la comunidad» (cf. 1 Cor 14, 2-4). Pablo coloca portanto la comunidadpor encima de todo fenómeno carismático perso­nal, puesto que esrablece reglas a las que debe someterse la manifesta­ción pública de los dones del Espíritu (l Cor 14, 39 s.). Muchos exe­getas modernos reconocen que el ejercicio incontrolado de los caris­mas llevaba al libertinaje (como es el caso de Corinto), que no es evi­dentemente lo mismo que la libertad a que han sido llamados los cris­tianos por el Espíritu. Por eso si alguno pregunta extrañado, ¿cómo esposible hablar de control, si lo propio y característico del Espíritu essoplar cómo, cuándo y dónde quiere?, habría que responderle: elEspíritu es ciertamente libre y creador de libertad, pero nunca extra­vagante o caprichoso. Aparece allí donde se confiesa al Señor. El

25. H. Conzelmann, ob. cit., 270.

Espíritu es, por lo tanto, principio que entra en la constitución mismade la Iglesia",

2. Pero debemos añadir algo más. Cuando se habla del Espíritu noes sólo cuestión de manifestaciones individuales en personas ymomentos determinados. Esta noción era corriente en el cristianismoprimitivo y se desarrolló principalmente a lo que parece en Cori~t,o.

Pero Pablo la ha subordinado, como acabamos de ver, a la confesiónde la fe y a la Iglesia. Por eso no es el «espiritual», es decir, el que poseesingularmente esos dones «pneumáticos», quien constituye el objetode la teología, sino el Espíritu en cuanto edifica la Iglesia. Pablo ense­ña además que el Espíritu es el don que llena permanentemente a cadacristiano. Se trata de una concepción del cristianismo que es ya ante­rior a Pablo, pero el apóstol concretizó esta noción echando por tierrala exaltación corintia, al decir claramente que la obra del Espíritu noes sólo el éxtasis o cualquier otro carisma espectacular, sino todo servi­cio prestado a la comunidad, por humilde que parezca. No se debeconsiderar «pneumáticos» a algunos personajes que se colocan. osten­tosamente en primera fila, sino a todos los cristianos, en la medida q~eestán a disposición de la comunidad, ya que cada uno posee su propIOdon (1 Cor 12,4-7; Rom 12, 3 ss.). De esta manera es como resultateológica la noción de Espíritu (así, con mayúscu~a), vivien.d~ la fe envinculación con la comunidad, que desde esa misma fe discierne los«espíritus» (con minúscula) (1 Cor 12, 10). Y por eso se comprendetambién que los ministerios de los «epískopoi», «presbyteroi» y «diá­konoi» se consideren en el NT ante todo teológicamente como un ser­vicio a la comunidad y sólo en un segundo plano, y en forma más bienvirtual e, implícita, se aluda al aspecto de fjJnción jerdrquica. El ~~is­po, el presbítero y el diácono pueden consIde~arse d2~nes del EspIr~tu

-aunque nunca se les dé el nombre de «~~nsmas» -:: pe~o qU2~engobierna y santifica a la Iglesia es, en definitiva, el Espíriru mismo .

26. H. Conze!mann, ob. cit., 271. . .27. De! «epískopos» se habla únicamente en Hech 20. 28; Fi ~. 1; 1 TI 3, 2; Tlt

1.7. En e! texto de los Hechos es importante hacer notar que. segun las p.alabras quepone Lucas en labios de Pablo, los ancianos o responsables de Éfeso.han SI~O puesto,scomo guardianes por e! Espíri~u ~anto. sie.ndo as~ pastores de,la Igl:SJa d~ DIOS (hymasta pneúma ta hágion étheto episkápous, poimainein ten ekklesian tou theou). No puededecirse más claramente que se trata de un don del Espiritu. De los «presbíteros» comoministerio de!NT se habla -sin que haya absoluta seguridad de que en todos los casosse trata de auténticos ministros- en Hech 20,17; 21,18; 1 Ti 5.1. 17. 19; Tit 1, 5:Sant 5, 14; 1 Pe 5. 1. El «diácono» como ministerio ec~esial apen~ ~e e~cuentra en ~I1, 1; 1 Ti 3,8. 12 (cf Rom 16, 1). Esconveniente añadir que e! rrurnsteno que ha reci­bido Timoteo por la imposición de manos (l Ti 4. 14; 2 Ti 1, 6) recibe e! nombre de

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234 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 235

Pero supuesto lo que antecede nos preguntamos algo más. Unacosa es afirmar que los carismas están sometidos al discernimiento dela comunidad o iglesia y otra que lo estén al control de la jerarquía. Loprimero no creemos que ofrezca ya dificultad en la forma explicada (cf1 Tes 5, 19-22). Pero lo segundo no aparece tan claro a muchos teólo­gos. Vamos a intentar responder a la cuestión a base de otra serie deconsideraciones.

1) Entre los carismas o dones que enumera San Pablo en sus car­tas los hay también jerárquicos o de gobierno. Así en 1 Cor 12, 28 citalas funciones directivas (kybernéseis), en Ro 12, 8 nombra al que presi­de (ha proistámenos), en Ef 4, 11 a los pastores (poiménes).

2) Es cierto que entre ellos no aparecen -al menos en las cartasmás seguramente paulinas- los ministerios eclesiales del «epísko­pos», del «presbyteros» y del «diákonos».

3) No cabe duda de que Pablo se considera personalmente revesti­do de autoridad para reglamentar el ejercicio de los carismas en lascomunidades por él fundadas, como en Corinto. El apóstol intervienecon decisión y energía para cortar ciertos abusos. Luego es precisoreconocer, a menos que se juzgue arbitraria su intervención", quePablo tiene conciencia de haber recibido semejante autoridad delEspíritu que distribuye sus dones entre los diferentes miembros delpueblo de Dios.

4) La intervención autoritaria del apóstol en este terreno donde semanifiesta la libre actividad del Espíritu demuestra su convencimien­to de que en cualquier circunstancia los carismas están sometidos a laautoridad apostólica (cf 1 Jo 4, 6). No hay que olvidar que en las doslistas de carismas que encontramos en 1 Cor 12, 28 ss. y Ef 4, 11 elapostolado ocupa el primer puesto, seguido inmediatamente de losdemás ministerios que se refieren a la palabra (profetas, evangelistas,pastores y doctores). Mientras viven los apóstoles son ellos quienesejercen el control de los carismas en la comunidad. A su muerte susdelegados debieron considerarse investidos de la misma auroridad,como lo atestiguan las consignas dadas, por ejemplo, en las cartas pas­torales (sobre todo en 1 Ti 1, 18-4, 16). A fin de cuentas estos delega­dos han recibido a su vez un don particular del Espíritu por medio de

«carisma», 10 cual 10 colocarla junto a los carismas de carácter permanente, como elapostolado y la presidencia o el gobierno. Cf. P. Dornier, Les épttres pastorales, París1969,83. No cabe duda por lo tanto de que, al menos en la época de las pastorales, seconsideraban los ministerios eclesiales como «carismas».

28. Como sucede en el desdichado libro de E. Gillabert, Saínt Paul, le colosse auxpíedsd'argíle, Montélimar 1974, 55. 62...

la imposición de manos (l Ti 4, 14; 2 Ti 1, 6). Por eso, aun cuandono posean el carisma de apostolado, no dejan de tener un carisma degobierno, que les otorga el derecho de prescribir y.enseñar (l Ti 4: 11),que nadie debería discutir en la comunidad (l TI 4, 12). Es decir, enla Iglesia queda sometido el ejercicio de los carismas al discernimi~ntode la Jerarquía, en cuanto ella misma es a su vez un verdadero carisma.Pero en la puesta en práctica de ese derecho debe la autoridad jerár­quica tener muy en cuenta la advertencia de Pablo, que va dirigida engeneral a toda la comunidad: «No apaguéis el Espíritu, no tengáis enpoco los mensajes inspirados...» (l Tes 5, 19).

5) Integrando todos estos datos podríamos reconstruir aproxima­damente el proceso de maduración de la conciencia eclesial en estepunto, de la siguiente forma: en un principio el control en el ejerciciopúblico de los dones o carismas lo ejerce: ~) el apóst~l, bien dir~cta­

mente, bien mediante sus delegados (por ejemplo, Tirnoreo y TIto),que estarían por lo tanto revestidos de autoridad ante las iglesias; b) lacomunidad en cuanto tal (1 Te 5, 19-22), que en ningún caso debeconsiderarse acéfala, pero cuyos dirigentes jerárquicos (cf. los mencio­nados en las tres listas paulinas de 1 Cor, Rom y Ef) no es necesariopensar que fueron impuestos en cada caso autorit~tivamente ~or losapóstoles o sus delegados inmediatos, sino que pudieron muy bien serelegidos democráticamente por la misma comunidad, entr~ .aquellosque manifestaban cualidades y espíritu de servicio para presidirla. A lamuerte de los apóstoles heredarían al principio sus atribuciones los queya en vida de aquéllos habían sido sus delegados inmediatos. Más ~arde

vendrían otros que sucederían a éstos y así sucesivamente. Al misrnotiempo los ministerios eclesiales (episkopos, presbiteros, didkonos~ sehabían ido transmitiendo por la imposición de manos, como deriva­ción o desdoblamiento de la plena potestad ministerial recibida deCristo por los apóstoles. Esto daría lugar a una progresiva identifica­ción entre jerarquía de gobierno y ministerio eclesiástico y así, a~lllque

en un principio los carismas de gobierno a que nos h~~os ~efendo ?ocorrespondían probablemente en todos los casos a mrrusterros eclesia­les, poco a poco fueron identificándose, hasta que lle?ó el momen~~en que el control jerárquico de los carismas en la Iglesia correspondióenteramente a aquellos miembros de la Iglesia que desempeñaban enella el ministerio episcopal y presbiteral.

6) Acabamos de aducir algunos hechos que están atestiguados enel NT y hemos propuesto además una hipótesis, que creemos verosí­mil, para explicarlos. El último interrogante es ahora: ¿es aceptable laevolución que se verificó en la primitiva comunidad a propósito del

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discernimiento y control de los carismas, o ha de considerarse abusiva,es decir, contraria a la intención de Cristo? Nos parece que para afir­mar esto último habría que probar dos cosas al menos: La) que loscarismas de gobierno que enumera Pablo en sus listas (cf supra) supo­nen la elección de dichos dirigentes por la comunidad que discierne losesplritus, excluyendo la posibilidad de que hubieran sido nombradospara dichos cargos por los apóstoles o sus delegados; 2.a) que los minis­terios eclesiales no son carismas de por sí y que, por tanto, sólo en elcaso de que hayan sido conferidos a miembros elegidos previamentepor la comunidad, asistida por el Espíritu, pueden ir unidos con elcarisma de gobierno, y tener por lo tanto derecho a ejercer funcionesde control sobre la Iglesia. Lo primero nos parece que no puede pro­barse; por el contrario, resulta más verosímil pensar que, si bien es cier­to que por ser el «gobierno» un carisma es el Espíritu en definitivaquien lo otorga, al citar Pablo entre los dones que se dan en la Iglesiael de «presidencia» y «gobierno», se refiere a aquellos que desempeña­ban de hecho el régimen de las comunidades, concretamente enCorinto; y no hay motivo suficiente para pensar que todos ellos hubie­ran sido elegidos por la comunidad democráticamente bajo la inspira­ción del Espíritu. En cuanto a lo segundo, es cierto que en las cartasindudablemente paulinas nada se dice de la naturaleza carismática delos ministerios eclesiales; pero eso no impide que deban considerarsecomo dones del Espíritu, en cuanto están ordenados también al servi­cio de la Iglesiay a su progresiva edificación. Entonces poco importa yaque los elegidos para desempeñar los ministerios lo fueran por lacomunidad o por los apóstoles y sus delegados (al principio, concede­mos, seguramente influyó mucho la comunidad en la elección de susministros, y hoy se tiende de nuevo a ello, aunque los procedimientosque se apliquen ahora no podrán ser, por evidentes razones, los mis­mos que se utilizaron en la Iglesiaprimitiva), ya que en uno y otro casopodemos hablar de carisma que es a la vez ministerialy jerárquico.

7) Digamos para concluir este apartado que, si los dirigentes de laprimitiva comunidad cristiana intervinieron en la discreción y regula­ción de la vida carismática, no se ve razón suficiente para negar quepuedan hacerlo también ahora. Otra cosa distinta es que en el ejerci­cio de ese derecho la jerarquía pueda haber cometido abusos y hayapretendido, en ocasiones, con mayor o menor culpa, coartar la libreactuación del Espíritu e incluso apagarlo ( 1 Tes 5, 19 s. ). Pero esta

circunstancia no invalida el derecho fundamental que la jerarquía harecibido del fundador de la Iglesia. Abusus non tollit usum, así comotampoco los abusos de algunos miembros del pueblo de Dios en lamanifestación de los carismas o dones del Espíritu no suprime el dere­cho que tiene todo cristiano a actualizar los dones de que está adorna­do conforme a la libre moción del Espíritu y en orden a la edificaciónprogresiva del cuerpo de Cristo.

III. NATURALEZA DE LOS CARISMAS

Una moderna edición alemana del NT29 ilustra el texto bíblico conoportunos y expresivos dibujos, de temática actual, acompañados deuna leyenda que actualiza concisamente el lenguaje arcaico de losescritores sagrados. El capítulo 12 de 1 Cor contiene precisamente unade las ilustraciones: un bólido de carreras ocupado por el piloto, mien­tras que cuatro mecánicos dan los últimos retoques a otras tantas pie­zas de la máquina, a fin de ponerla a punto para la inminente ptueba.Al pie del dibujo leemos, a modo de interpretación actualizada de laenseñanza paulina sobre los dones, la siguiente frase: «Cada uno sirvepara algo» (feder istzu etwas gul). Además los vocablos paulinos «pneu­matiká- y «energemará» se traducen por cualidades o capacidades(Pahigkeiten), en 1 Cor 12, 1. 6. 10. 11. 31; 14, 1. Podemos pregun­tarnos si es esa la forma más adecuada de entender y traducir en len­guaje de hoy lo que la Biblia nos enseña acerca de la actuación caris­mática del Espíritu de Dios. Porque el escriturista no puede descuidarhoy la tarea de ofrecer a sus contemporáneos una presentación de laBiblia que, manteniéndose fiel al pensamiento del autor sagrado, resul­te a la vez clara e inteligible para el hombre de hoy. Semejante tareadebería acometerla el propio biblista, en lugar de dejarla, como tantasveces ocurre, en manos del literato o del periodista, dotados tal vez deun brillante estilo, pero ayunos de conocimientos escriturísticos. «Unreplanteamiento radical de la materia de fe en términos accesibles amuchos nos expone a un doble peligro. Porque no se trata simple­mente de suministrar una vulgarización periodística de las decisionesteológicas acordadas por los especialistas. Hace falta intentar ser almismo tiempo especialistas y vulgarizadores, escribientes y recaderos,

29. Die GuteNachricht DasNeune Testament in, heutigem Deutsch, Stuttgart 1971.

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238 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 239

aprender a rehacer la suma y no limitarse a retocar el resultados".Partiendo de ese supuesto nos preguntamos ahora: ¿qué enseña endefinitiva la Biblia acerca de la naturaleza de los «dones espirituales» o«carismas» y cuál es el lenguaje que debemos emplear al hablar deltema al hombre de hoy y al ofrecerle la traducción del texto sagrado?

1. Los carismas y su carácter «sobrenatural»

Una consideración fenomenológica de los dones del Espíritu, enespecial de los que revisten mayor espectacularidad, nos llevaría a pro­ponernos una cuestión más profunda acerca de su naturaleza íntima.¿A qué se debe el carácter extraordinario de ciertos fenómenos caris­máticos? Si se dieron, como es indudable, en la Iglesia primitiva, 'hayque atribuir su actuación a una operación extraordinaria del EspírituSanto, o han de ser considerados más bien fenómenos explicablesnaturalmente por las leyes de la psicología o la parapsicología? Por otraparte, si no se dieran de nuevo en nuestros días parecidos fenómenos,estaríamos tentados a explicarlos a partir de la' mayor predisposiciónpara las manifestaciones de entusiasmo religioso, que a veces se atri­buye, sin una comprobación suficiente, a los antiguos.

«Mucho se ha escrito -observa L. Cerfaux'l-c- desde el punto devista fenomenológico acerca de las manifestaciones psíquicas extraor­dinarias que distinguen a los orígenes del cristianismo y parecen darcarácter a la vida religiosa de las primeras iglesias. Pablo las interpretacomo una manifestación (phanérosis) del Espíritu de Dios, del EspírituSanto. Heredero como es del Antiguo Testamento, del judaísmo y delcristianismo primitivo, considera la divinidad como un poder real,activo e inteligente, que interviene normalmente en nuestro mundo,cuya fuerza (dynamis) mueve todos los fenómenos naturales, gobiernala vida de los hombres, se ingiere personalmente en las actividades denuestro mundo fenoménico y cuya sabiduría (sophía) regula el cursode los acontecimientos de forma que se ejecute un plan -que paranosotros es un misterio- concebido para la salvación de los elegidos.Con frecuencia Pablo entiende este poder y esta sabiduría como mani­festaciones de una hipóstasis divina, distinta del Padre y del Hijo, quellamamos Espíritu Santo».

Si hablamos de los carismas en general, es decir, sin centrarnosexclusivamente en los dones carismáticos extraordinarios, podemos

30. J. A. T. Robinson, But that 1 can'tbelieue, London and Glasgow 1967 (vers.italiana: Questo nonposso crederlo, Firenze 1970, 17).

31. 1. Cerfaux, ob. cit., 202 s.

preguntarnos en qué consiste la actuación del Espíritu en el carismáti­co; o expresado de otro modo, si dicha operación ha de considerarsede na~uraleza singular, distinta de la experiencia religiosa que posee elque VIve en esta~o de «justicias". Planteado de esta manera el proble­ma, cuando decirnos que la profecía, la glosolalia, el poder de hacermilagros, el gobierno, las asistencias, etc., son operaciones del Espíritu,¿pretendemos afirmar que Dios interviene en el carismático cada vez~e ~orma. ~special, distinta del modo normal de actuar la gracia de laJustificaclon o las llamadas por los teólogos gracias actuales?

Nos movemos en el terreno de la experiencia cristiana del «sobre­natural», cuestión que no parece ociosa o inútil. Otra cosa es si dichaproblemática puede iluminarse desde la Escritura. Pero de cualquier~odo es por lo .men~s interesante estudiarla para ver, bajo el punto devrsta del lenguaje, cuál puede ser la forma más adecuada de expresar enlas len~uas modernas el vocabulario y la fraseología paulinas acerca delos carismas o dones espirituales. El lenguaje, en efecto, debe expresarde la manera más clara posible la idea. Por eso nos preguntamos por elconcepto paulino de don espiritual o carisma, a fin de buscar el len­guaje .más apropia~o para hablar del tema al cristiano de hoy.

DIgamos. en pnme,r lugar que no es siempre fácil precisar el signi­ficado que tiene «pneuma» en el NT y particularmente en San Pablo.Aquí reside precisamente uno de los aspectos del problema de la com­prensión de la esencia de los carismas. Según Conzelrnann" el Espírituse presenta unas veces de manera más bien animista y otras de formadindmica, sin que se vea claramente la distinción entre estas dos con­cepciones. Por otra parte tampoco se advierte en Pablo, ni en generalen el NT, la preocupación de armonizarlas. La que predomina es,desde luego, la concepción dinámica. Por concepción animista enten­demos aquí aquella en la que el Espíritu es una realidadpersonal(anima), la concepción dinámica ve en cambio en él una potenciaImpersonal Algunos ejemplos de concepción animista o personal son:1 Cor 2, 10 55. (<<El Espíritu lo sondea todo, incluso lo profundo deDios»), Hech 10, 19 (<<Pedro seguía dándole vueltas a la visión, cuan­do el Espíritu le dijo ...»; luego el Espíritu se dirige a Pedro, etc. Encambio, son ejemplos de concepción dinámica aquellos casos en los

32. Dejando a un lado toda especulación teológica, nos referimos a la experienciade vivir la gracia en sentido amplio, un poco a la manera de la doctrina agustinianasobre la «dcelectatio victrix» (cf Ch. Baumgartem, La Gráce du Christ, Tournai 1963,60), ya que no es posible tener estricta certeza de que se vive en estado de gracia (DS1533-34. 1563-64).

33. H. Conzelmann, op. cit., 203.

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que el Espíritu aparece como el efecto de una fuerza, que se represen­ta en el pensamiento helenístico como una corriente o fluido de natu­raleza substancial. Es la concepción que se expresa cuando se habla de«difundir el Espíritu»; en esos casos «pneúma» está en relación con«dynamis», Así en Le 1, 17: «él irá por delante del Señor con elEspíritu (en pneúmati) y el poder (dyndmei) de Elías...»; 1 Cor 2, 4:«mis discursos y mi mensaje no usaban argumentos hábiles y persua­sivos, la demostración consistía en la fuerza del espíritu (en apodéxeipneúmatos kai dynámeos)«; Hech 10, 38: «Me refiero a Jesús deNazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo (pneúmatihagio kai dyndmei)34.

Según esto no hay que entender necesariamente, al hablar de donescarismáticos (sobre todo si son espectaculares, como la glosolalía o laprofecía), que el Espíritu de Dios esté actuando en cada caso sobre elcarismático con una moción especial de naturaleza milagrosa. Perodesde luego el hecho de que por una parte profesemos nuestra fe en elEspíritu Santo personal, junto con la afirmación paulina de que elEspíritu está en el origen de los carismas (l Cor 12, 11), hacen com­prensible que digamos espontáneamente que el Espíritu Santo es elque habla en cada caso a través del profeta o del glosólalo. En unapalabra, estamos acostumbrados a ver en esos casos manifestacionessingulares del Espíritu personal de Dios", ¿Qué decir a esto?

34. En otros casos aparece «pneüma. en relación con «dóxa» (l Pe 4, 14).También la «cháris» se presenta como una «dynamis» pneumática (Hech 6,8; cf 6, 5).Por eso las manifestaciones concretas del Espíritu se llaman lo mismo pneumatieá(dones espirituales), que charismata (dones de la gracia).

35. Nótese bien que decimos esto sin recurrir a planteamientos teológico-dogmá­ticos, es decir, prescindiendo de la afirmación teológica según la cual las obras «adextra» de Dios, como son los «carismas», hay que atribuirlas conjuntamente a las trespersonas como a un único principio, y no a una persona en particular, que sería en estecaso el Espíritu Santo. Aquí nos situamos en un punto de vista puramente exegético. Enel contexto de los carismas el Espíritu Santo no es propiamente el Espíritu personal(tercera persona de la Trinidad), sino el poder (dynamis) mediante el cual actúa Diosen el mundo y en los hombres para llevar a efecto su plan salvífico, ya desde el AT Serála teología trinitaria la que más tarde, a partit de la fe en el misterio del Dios Uno yTrino, apropiará los dones carismáticos a la persona del Espíritu Santo, manteniendo alpropio tiempo la unicidad del principio divino de origen de los carismas, en cuantomanifestaciones «ad extra» de la acción divina. Conviene advetrir de paso que en lamayor parte de textos referidos al Espíritu de Dios tanto en el AT como en el NT, peroobviamente con más claridad en el Antiguo, el Espíritu aparece como manifestaciónde la fuerza (dynamis) de Dios. Lo cual equivale a decir que no se puede encontrar pro­piamente en esos textos un fundamento válido para la distinción personal del Espíritu,respecto del Padre y el Hijo. Para ello habría que recurrir más bien a los pasajes del NT

En la doctrina de Pablo acerca de los carismas hay dos ideas queparecen bastante claras: l.a) Para el apóstol cualquiera de los carismasque enumera en sus listas debe ser considerado un don sobrenatural, encuanto ha sido otorgado gratuitamente al cristiano. 2.a) Entre loscarismas que cita Pablo -y las listas no pueden considerarse en nin­gún caso exhaustivas- hay algunos que revisten el carácter de donesextraordinarios (como la glosolalia, la profecía, el don de milagros),mientras que otros se manifiestan de forma que llamaríamos normal(como el gobierno, las asistencias, etc.). Desde otro punto de vista, haydones que parecen más directamente ordenados a la edificación espiri­tual de la comunidad o la iglesia (como el apostolado, la profecía, ladiscreción de espíritus), mientras que otros producen directamenteefectos de orden más bien material y físico (como el don de curacio­nes y de milagros, las asistencias, etc.). A estos datos conviene añadirque, por lo que se refiere a la naturaleza o esencia de los carismas, nadapuede encontrarse en San Pablo a propósito de su sobrenaturalidadentitativa. Esto vale tanto para los carismas que podríamos llamar ordi­narios, como incluso para los que se manifiestan de forma extraordina­ria. Por tanto, cuando Pablo afirma en 1 Cor 12, ] 1que las manifes­taciones del Espíritu «las activa el mismo y único Espíritu, que lasreparte dando a cada individuo en particular lo que a Elle parece», elapóstol no pretende decir con esas palabras que los dones sean entita­tivamente cualidades sobrenaturales, ni siquiera que sean actuadossobrenaturalmente (no se manifiestan así al menos los carismas quehemos llamado ordinarios). Pablo quiere enseñarnos simplemente queesas operaciones, que contribuyen a la edificación y crecimiento de laIglesia, son dones de Dios o de su Espíritu en cuanto nada hay en elhombre que, según la concepción teológica de la Biblia, no proceda enúltimo término de Dios, lo cual debe afirmarse con mayor razón toda­vía de aquellos carismas que producen el efecto salvífico de edificar laIglesia (l Cor 14). El apóstol, sin embargo, no pretende hacer teolo­gía a propósito de la posible sobrenaturalidad entitativay operativa delos carismas. En cuanto a los dones espectaculares y extraordinarios,como la glosolalia en Hech y 1 Cor, debemos aplicar lo que hoy día sedice acerca de algunos milagros del evangelio: que no se puede soste­ner sin lugar a duda su carácter estrictamente sobrenatural, puesto quelos conocimientos científicos de nuestra época nos permiten demos­trar que muchos milagros y hechos maravillosos en general, que anti-

que aluden veladamente a la «procesión» del Espíritu del Padre y del Hijo (cf Jn 15,26).

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guamente se atribuían a fuerzas sobrenaturales, reciben hoy explica­ción suficiente a partir de la psicología y ciencias afines. Tal puede ser,desde el punto de vista fenomenológico, el caso cíe la glosolalía, lo cualexplicaría el «contagio» que se ha registrado en algunos casos (se hablade glosolalia colectiva en San Pedro, con motivo del Congreso caris­mático de 1975)36, suponiendo que se reconozca auténtico valor decarisma a semejantes fenómenos multitudinarios.

Todo esto no invalida, sin embargo, el fondo de la afirmación pau­lina con tal, desde luego, de que nos situemos para interpretarla en elpunto de vista del apóstol. Los carismas son, incluso los que parecenmás projanos y menos religiosos, dones del Espíritu, en la medida enque contribuyen «al bien común» (l Cor 12, 7) o a la «edificación dela Iglesia» (l Cor 14,4). La imagen de que se sirve el apóstol para ilus­trar su teología de los carismas, es decir, la comparación del cuerpo ysus diferentes miembros, confirma lo que venimos diciendo: lo mismoque todos los miembros del cuerpo, por modestos y aun despreciablesque parezcan, contribuyen eficazmente a la vida y desarrollo del cuer­po, así también en la Iglesia todos sus miembros, aun los más humil­des, cooperan a la edificación del cuerpo de Cristo; y al ser éste unefecto de orden salvífico, deben considerarse los carismas que han con­tribuido a lograrlo dones sobrenaturales, otorgados generosamente yactuados en el cristiano por el mismo y único Espíritu que puedecomunicar la salvación que viene de Dios.

Para Pablo, como por lo demás para el resto de la Biblia, toda cua­lidad o aptitud humana es un donque procede de Dios (cf Sant 1, 17,puesto que todo cuanto hay en el mundo o en el hombre se consideraen último término obra del Creador. Pero, como es lógico, esto se apli­ca con mayor razón a aquellas cualidades del cristiano que producen

36. Un testigo presencial ha descrito lo sucedido en San Pedro de la siguientemanera. "La plegaria en lenguas puede revestir diversas formas. La más corriente con­siste en pronunciar rápidamente algunas sílabas sin significación precisa. La reunión detodas las onomatopeyas de este género emitidas por el conjunto de la asamblea, es loque provoca el sonido continuo característico que se extendió, por ejemplo, en SanPedro de Roma", (], Limagne, Lescharismatiques lt Rome: une grande kermesse de lapriere: ICI n. 481, 1975,4. 5). Por su parte el Cardo Suenens ha resumido de estaforma su impresión también personal de la «glosolalia» de San Pedro: «Pour moi, jegarderai toujours le souvenir de ce qu'un journal appela la joute musical entre la cho­rale de la chapelle Sixtine et le chant spontané er murmuré des 10.000 pélerins duRenouveau Charismatique qui, dans le silence qui suivit la consécration, s'éleva avecune rare délicatesse de touche et remplit quelques instants la basilique pour disparai­tre ensuite doucement comme une vague qui vient séteindre sur la plage» (]. Suenens,Pentecéte aRome: DC LXXII, 1975, 795).

un efecto salvífico. Por eso se comprende que Pablo trate y expresa­mente de los dones espirituales o carismas.

De lo dicho hasta aquí se desprende que, bajo el punto de vistafenomenológico, las manifestaciones carismáticas son efecto de laactuación de Dios en la comunidad y en cada miembro en particularpara la realización del plan salvífico divino, Para ello Dios se sirve delas causas segundas (por ejemplo, de la misma psicología del individuo),y mediante ellas produce efectos en los que se plasma el poder de Dios,o lo que es igual la fuerza delEspíritu, cuyo carácter espectacular se daúnicamente en los fenómenos extáticos y milagrosos; pero no perda­mos de vista que existen otros muchos dones o gracias, que son mayo­ría, en cuyo ejercicio no hay espectacularidad alguna, ya que su modode actuación es enteramente normal, sin que esto sea obstáculo paraque los consideremos igualmente dones del Espíritu (v, gr., asistencias,funciones directivas, discreción de espíritus). Si a propósito de estosdones no se requiere la intervención milagrosa extraordinaria delEspíritu, no hay tampoco verdadero motivo para exigir semejante cau­salidad por parte de Dios cuando se trata de carismas espectaculares.Lo extraordinario del fenómeno estará en esos casos en la utilizaciónpor el Espíritu, de forma tal vez inexplicable para nosotros, de las cau­sas segundas, para producir el efecto correspondiente.

En resumen. Los dones o carismas: a) teológicamente hablando sonactuaciones del poder de Dios o de su Espíritu a través de los carismá­ticos, con el fin de obtener un efecto salvífico. Semejante operación semanifiesta a veces espectacularmente en el fenómeno carismático, perono hay que entenderla a la manera de un milagro o intervención sobre­natural en el sentido estrictamente científico, aunque sí podamos lla­marlo milagro en sentido bíblico, en cuanto «signo» que manifiesta eldominio de Dios sobre todas las cosas; b) desde el punto de vista feno­menológico y antropológico los carismas son la expresión de la fuerza(dynamis) del Espíritu, que obra en las facultades del hombre, a fin deconseguir el efecto que es propio del carisma, o sea, la «edificación» dela Iglesia, mediante un efecto que a veces puede tener carácter espec­tacular, pero que no por eso es un milagro.

Conviene subrayar, por último, que los dones o carismas debenconsiderarse, más bien que fenómenos personales aislados, hechoscomunitarios que responden a un plan divino, el cual les da su verda­dera significación. Algunas manifestaciones del ruah, de Yaweh en elAT difícilmente pueden calificarse de hechos salvfficos, si son aisladasde su contexto. En cambio adquieren su verdadera significación yalcance, cuando los centramos en el marco total de la historia de sal-

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vación. De forma semejante los carismas normales y los fenómenosespectaculares y extáticos no hay que valorarlos tanto como hechossueltos, en los que se despliega el poder de Dios, como en cuanto sonlos eslabones de una cadena ininterrumpida -aunque no siempre per­ceptible- de actuaciones divinas en la historia para llevar a cumpli­miento su plan sobre los hombres. Esto mismo explicaría en parte porqué los carismas se dieron con profusión en la etapa fundacional de laIglesia y por qué, después de un paréntesis en el que la actuación delEspíritu no ha aparecido tan clara, vuelve a manifestarse con fuerza,según la opinión de muchos, en nuestros días. La Iglesia naciente vivíaun momento de euforia y entusiasmo, Esto creaba en muchos cristia­nos una predisposición favorable para que se actualizase en ellos deforma espectacular la acción del Espíritu, que iba edificando progresi­vamente la Iglesia. En nuestros días, por razones en parte coincidentescon la situación que se presentaba a la primitiva comunidad, pareceque son muchos los cristianos que se hallan predispuestos a la mani­festación de fenómenos carismáticos de todo tipo.

Si se acepta la interpretación que acabamos de dar, 10 lógico seráque traslademos al plano del lenguaje el resultado de la operación her­menéutica realizada en el plano doctrinal conceptual. En consecuenciahabrá que buscar las expresiones más adecuadas en el lenguaje actualpara traducir clara y fielmente 10 que Pablo quiso decir en su discursosobre los carismas. El concepto de carisma ha de ser expresado ennuestra lengua sirviéndonos de términos y locuciones que, a la vez quereflejan el contenido esencial del mensaje bíblico de acuerdo con laexégesis más autorizada, respondan a los usos actuales del idioma. Amanera de ensayo proponemos el resultado de una rápida incursiónpor los acreditados diccionarios de J. Casares y M.a Moliner", comofruto de la cual hemos seleccionado una muestra de una veintena devocablos que, según los casos, pueden emplearse al traducir los textosque hablan de los carismas. Advertimos que se trata únicamente de sus­tantivos; pero el ejercicio debería extenderse asimismo a verbos, adjeti­vos, locuciones, etc. Interesa en suma utilizar en las traducciones bíbli­cas un castellano que responda al lenguaje del hombre medio actual, afin de que pueda comprenderlo y de esta forma lo aproxime a la reali­dad que, utilizando elvocabulario «sacralizado» del apóstol, llamamoscarisma, término que, por mucho que se haya repetido durante estosaños en círculos eclesiásticos y religiosos, es más bien exótico para el

37. J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua española, Barcelona 1942; M.Moliner, Diccionario del uso delespañol, 2 tomos, Madrid 1973 (reimpresión).

hombre de la calle, el cual no entiende de tecnicismos, sobre todo sipertenecen al lenguaje religioso y sacral. Ha llegado el momento de«desacralizar» en la medida que sea necesario el lenguaje de la Biblia,si queremos que sea comprendida por el cristiano medio. No es sufi­ciente explicar el texto difícil y oscuro. Es la versión del original la quedebe ser inteligible por sí misma, a base de emplear un lenguaje que,al mismo tiempo que se mantiene fiel al pensamiento del hagiógrafo,responda a los usos modernos del lenguaje. He aquí, pues, una lista desustantivos castellanos que pueden utilizarse, según convenga, paraverter a nuestro idioma los textos que hablan de los «carismas» o donesespirituales: aptitud, arte, capacidad, competencia, cualidad, destreza,disposición, don, dotes, especialidad, facilidad, facultad, genio, gracia,habilidad, idoneidad, industria, ingenio, inteligencia, maestría, pericia,talento, vocación.

2. Los carismas y la «edificación» de la Iglesia

Pablo pone directamente en relación los dones del Espíritu con eltema de la «edificación» de la Iglesia (cf 1 Cor 14, 3.4.5. 12. 17.26).Para comprender todo el alcance de la fórmula es conveniente dar unrápido vistazo al tema bíblico de la «edificación-".

El verbo hebreo banah, utilizado con frecuencia en el AT (unas 375veces) se encuentra en mas de 170 casos en aquellos libros que tratandel edificio del templo o de sus muros (así en 1 Re, en 1 y 2 Cro, enNeh). La significación fundamental es «edificar» en sentido material.Pero es importante también el significado metafórico de «fundar unafamilia» o «dejar descendencia» (Dt 25,9; cf Rut 4, 11) Y«fundar unadinastía" (2 Sa 7, 27; 1 Cro 17, 25). Aquí nos interesa, sin embargo,de manera especial, la significación teológica que reviste el verbobanah en aquellos textos en los que es Yahweh el sujeto que edifica. Setrata en todos esos casos de afirmaciones salvíficas que hacen referen­cia al futuro de la nación (cf 2 Sa 7,27; 1 Cro 17, 10.25; Aro 11,etc.). En los textos proféticos se habla de la «reedificación" de la nacióno del pueblo después de la catástrofe del destierro, considerándolacomo una bendición de Yahweh (cf Is 58, 12; 60, 10; 61,4; erc.), Esinteresante notar además cómo la edificación espiritual del pueblo esen el AT tarea instrumental del ministerio profético (Jer 1, 10; 24, 6),mientras que en el NT corresponderá más bien dicha función al caris­ma de apostolado (cf. 2 Cor 10, 8; 12, 19; 13, 10). El uso del verbo

38. Para el resumen que ofrecemos en el texto nos hemos servido en buena medi­da del artículo de A. Thibaut, Edjication: Dictionnaire de Spiritualité IV 279-93.

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banahen conexión con la historia de la salvación se explica bien por laidea común entre los israelitas de que «edificar casas y habitarlas» esuna bendición de Dios; es, por lo tanto, expresión de una vida feliz ydel pleno disfrute de los dones que contiene en abundancia la tierraque Yahweh regala a su pueblo, lo cual se subraya especialmente en elDeuteronomio (6, 10; 8, 12; 20,5). En los textos de Qumrán encon­tramos la misma idea; así, por ejemplo, en 1 QS 11, 8 se alude al «edi­ficio Santo», para designar a los elegidos de Dios: «oo. constituyó elConsejo de la Comunidad, el fundamento del santuario, como unaplanta eternal».

Con estos antecedentes podemos comprender laevolución final delconcepto de «edificación» en el NT hasta su culminación en Pablo. Elprofetismo sobre todo había preparado el camino a la metáfora cris­tiana. Cuando el Mesías esperado aparece en el mundo para comple­tar la obra de la salvación comenzada por Dios, es él quien reúne atodos los elegidos, el nuevo Israel, y quien edifica la Iglesia. El textofundamental a este propósito es Mt 16, 18. En los Hechos (9, 31) seemplea de nuevo la metáfora evangélica: «la Iglesia tenía paz en todaJudea, Galilea y Samaría, edificándose y caminando en el temor delSeñor, e iba en aumento por la asistencia del Espíritu Santo». Podemospreguntarnos si la alusión a la asistencia o consuelo (pardklesis) delEspíritu Santo implica el parentesco de este texto con la idea paulinade «edificación» de la Iglesia, que aparece estrechamente relacionadacon los carismas o dones del Espíritu. De cualquier manera lo ciertoes que el apóstol de las gentes utiliza y desarrolla la metáfora de la edi­ficación, dándole una significación más profunda y al menos parcial­mente nueva. La reflexión paulina acerca del tema bíblico se centra enel marco de la eclesiología, con un influjo de Jeremías que no pareceajeno a su pensamiento. Esto no es por otra parte extraño, si tenemosen cuenta la alusión velada al profetismo, que se descubre en Pablocuando habla del origen de suvocación (Ga 1, 15 / Jer 1, 5; cE Acr 26,17 / Jer 1, 7). El objeto de la «edificación» es el pueblo de Dios o lacomunidad eclesial (cf 1 Cor 14, 4), pero también cada uno de susmiembros (cf 1 Ts 5, 11). En cuanto al sujeto activo de la edificaciónhay una cierta originalidad en Pablo, al atribuirla a los apóstoles y pre­dicadores, en vez de referirla al Señor directamente (cf Jer 24, 5-7, oal profeta que habla en nombre del Señor (cf Jer 1, 10). Así en 1 Cor3, 10-14 se subraya el papel activo de los apóstoles, mientras en Ef 2,20 (que debe relacionarse con Mt 16, 18) se nombra también a losprofetas",

39. Es de notar que si Pablo propone la obra de «edificación» como deber de cadacristiano (cf 1 Tes 5, 11), la presenta sobre todo como la misión propia del apóstol que

Por lo que se refiere al instrumentode la edificación el apóstol seña­la claramente los dones espirituales o carismas, en concreto el de pro­fecía. El texto más significativo a este propósito es 1 Cor 14, 1-26,donde Pablo considera objeto de la edificación a la Iglesia (vv, 4.5. 12),la cual no tiene en este caso sentido abstracto o universal, sino que esla comunidad concreta, unida en la celebración del culto cristiano.

¿En qué aspecto contribuye la profecía a la edificación de la comu­nidad? Teniendo en cuenta cuál es la significación de este carisma enlos escritos paulinos, habría que decir que, en cuanto consiste princi­palmente en anunciar la palabra de Dios e instruir (cf vv. 19 y 31). Deesta forma Pablo no contradice en el fondo la concepción de los evan­gelios y de los Hechos, donde aparece claramente Dios como el sujetode la edificación. Si el apóstol atribuye expresamente la edificación alos apóstoles y profetas, está bien claro que éstos no lo hacen sino pormedio de los carismas, que en último término provienen del Espíritude Dios.

Otro matiz interesante del concepto paulino de edificación lo ofre­ce su conexión con el tema de los «fuertes» (gnósticos) y los «débiles»(1 Cor 8, 1. 10; cf 10, 23). Los dones del Espíritu Santo no edifica­rán, si no van acompañados del amor (agdpe), es decir, si en su ejerci­cio no se tiene en cuenta el vínculo que une estrechamente unos conotros a los miembros de la comunidad cristiana, lo cual exige que enel obrar individual cada uno deba tener presente el bien de los demás.En la carta a los Romanos vuelve Pablo sobre el mismo tema (Rom 14,19; 15, 2). A diferencia de los filósofos el cristiano no limita su idealmoral a la propia rectitud o sabiduría, ya que es miembro de un cuer­po cuya leyes el amor.

En las cartas de la cautividad se conserva la metáfora de la «edifi­cación», a la par que se desarrolla por otros caminos el tema teológicodel cuerpo de Cristo. Aunque la metáfora de la «edificación» resultainsuficiente para describir el crecimiento interior de la Iglesia y la vidade los cristianos, el escritor sagrado sigue utilizándolo (Ef 4, 12; cf 4,16), tal vez porque el verbo transitivo «edificar» subraya mejor que«crecer» o «desarrollarse» la responsabilidad humana en el acrecenta­miento del cuerpo. Es interesante además que la imagen aparezca eneste caso también en un contexto de instrucciones sobre los carismas(Ef 4, 11. 12: «Fue él quien dio a unos como apóstoles... con el fin de

ha sido revestido de autoridad (exousla) «para edificar y no para destruir» (2 Cor 10,8; 13, 10; cf.]er 1,10).

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equipar a los consagrados para la tarea del servicio y construir el cuer­po de Cristo»).

En resumen, Jeremías y los profetas habían espiritualizado lanoción de «construir» y «edifican>, tan usada en el vocabulario sacer­dotal del AT, creando la fórmula «edificar a Israel» {Jer 31, 4). Ellogion de Mt 16, 18 recoge ese tema mesiánico y lo completa graciasa la evocación de la Iglesia. «Sobre esta piedra»: la imagen de la cons­trucción, todavía perceptible, pasa del tipo a la metáfora. Los hechosy Pablo extienden la fórmula: «edificar la Iglesia» (l Cor 14, 4. 12,«edificarse mutuamente» (l Tes 5, 11), «edificar a los débiles» (l Cor8, 10; cf. 1 Ts 5, 14; Rom 14, 1), Y a medida que se usa la metáfora,elverbo, liberado de su sentido etimológico, se presta a expresar diver­sos aspectos de la experiencia cristiana, particularmente la renovaciónque la Iglesia aporta por su preocupación en el ejercicio del ministerioy la práctica del amor.

Es importante, por último, señalar la conexión que establece Pabloentre la «edificación» de la comunidad por el ejercicio de los carismasy la manifestación del reino de Dios. A propósito de la obligación quetienen los cristianos que se consideran fuertes en la fe de mirar por losdébiles, dice el apóstol: «Con que ese bien que tenéis, que no puedandenigrado, porque al fin y al cabo no reina Dios por lo que uno comeo bebe lir.: no es el reinado de Dios comedida o bebida), sino por lahonradez (lit.: la justicia), la paz y la alegría que da el Espíritu Santo ...En resumen, esmerémonos en lo que favorece la paz y construye (ta tesoikodomés) la vida común... Procuremos cada uno dar satisfacción alprójimo en lo bueno, mirando a lo constructivo (pros oikodomén)»(Rom 14, 16. 17. 19; 15,2). El cristiano debe, por consiguiente, con­tribuir a la edificación de la comunidad en el amor y la concordia. Sólode esta forma podrá cooperar en la progresiva manifestación del reina­do de Dios, que consiste precisamente en la «justicia», la «paz» y la«alegría», que son dones del Espíritu. Ya se comprende que Pablo nointenta enseñarnos que con esos dones tenga lugar una plena realiza­ción del reino ya desde ahora, que sería forzosamente de carácter espi­ritual, frente a la interpretación escatológica y futurista del mismo, quelo pospone al fin de los tiempos. En todo caso lo que sí afirma el após­tol es que el reino de justicia, de paz y de alegría queda anticipado porel don del Espíritu Santo, que realiza ya desde ahora en la Iglesia, demanera parcial, algunos de sus dones o gracias. Lo importante es quelos problemas de la vida presente, raquíticos y mezquinos en tantasocasiones, carecen de entidad si se los coloca al lado de la manifesta­ción de la gloria de Dios y la implantación de su reinado. El cristiano

no es más pobre ni más rico en bienes del reino por lo que come obebe (cf. también 1 Cor 8, 8). La justicia, la paz y la alegría son donesde Dios que no dependen de prácticas culinarias. La justicia sitúa alcreyente bajo el signo del perdón de Dios y le quita todo derecho a eri­girse en juez de la conducta de su hermano. La paz con Dios engen­dra, de cara al prójimo, una actitud positiva y relaciones nuevas. Elgozo expresa la gratitud del creyente ante Dios y lo mueve a abrir sucorazón a los hermanos",

El sentido eclesial - comunitario de los carismas cobra, por lotanto, mayor relieve a la luz del entero pensamiento paulino. El cris­tiano debe hacerse cada vez más consciente de que los carismas sondones «para el bien común», y en ningún caso para el lucimiento yprovecho puramente personales. La «alteridad» es dimensión esencialdel cristiano, que puede ser llamado con toda razón «el hombre paralos demás», como lo fue primero jesucristo", que «ha venido al mundono a que le sirvan, sino a servir» (cf. Me 10, 45; Mt 20, 28). Por lomismo el cristiano no necesita ni le bastan otras fuentes argumentalespara justificar su solidaridad y unión con los demás hombres, sobretodo «con los que pertenecen a la familia de la fe» (Ga 6, 10). Es lapalabra de Dios el fundamento de su apertura a las necesidades delprójimo, y no cualquier humanismo filosófico, de tipo socialista o deotra índole, que base sus conclusiones en una consideración del hom­bre bajo el prisma meramente racional y naturalista. En realidad, apartir de la Biblia hay que decir que, de manera semejante a como loshombres no pueden considerarse «hijos de Dios» por el mero hecho decompartir la naturaleza humana, sino sólo en la medida que han acep­tado su palabra de salvación y se han convertido en ciudadanos de sureino, tampoco pueden llamarse indiscriminadamente todos los hom­bres «hermanos» entre sí, en acto, sino sólo aquellos que disfrutan dela común filiación en Dios Padre". «Sólo los cristianos tienen a Diospor Padre, porque deben su existencia al único Señor jesucristov".Aquí es donde se funda propiamente el amor del cristiano a sus her­manos, que son tales en cuanto partícipes y herederos de una mismapromesa salvífica, y a todos los demás hombres que no han aceptado

40. CE F.J. Leenhardt, I'éptre de saintPaulaux Romains, Neuchitel1957,199 s.41. Recuérdese la fórmula de D. Bonhoeffer, que ha sido tan repetida en los últi­

mos años: Jesús es «der Mensch für andere» (Widerstand und Ergebung; München1966, 191 s).

42. W. Marchel, Abba, Pater; Düsseldorf 1963 (vers, española: Abba, Padre. Elmensaje central delNI; Sígueme, Salamanca 1987).

43. W. Marchel, ob. cit., 151.

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250 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 251

todavía o no aceptarán nunca el mensaje cristiano, en cuanto que tam­bién ellos están llamados a disfrutar de la salvación. A partir de estaverdad revelada el cristiano es consciente de que los dones que ha reci­bido ha de ponerlos a contribución de la edificación de la Iglesia y deque, por lo tanto, la dimensión comunitaria es elemento esencial de suser cristiano. Esto no quiere decir que quien opere el bien desde la ver­tiente de la incredulidad haya de carecer forzosamente de motivacio­nes válidas naturales para sentirse comprometido e implicado en lasuerte y en el porvenir de los demás hombres. Ahí está la realidad detantos movimientos socio - políticos no cristianos, en los que se mani­fiesta la solidaridad y el compromiso de cada individuo en la proble­mática de los demás. Pero no es ése el caso del cristiano. Su compro­miso debe arrancar de la fe y fundamentarse en el hecho de la comúnfiliación divina en Jesucristo el Señor y en la fuerza operativa delEspíritu Santo, que actúa en la Iglesia, así como en cada uno de susmiembros, en orden a la progresiva edificación y completo desarrollo,que deben culminar en la consecución «de la plenitud total de Dios»(Ef 3, 19).

3. Loscarismasy la «unidad» de la Iglesia

Otro tema fundamental de eclesiología paulina es precisamente elde la unidad del cuerpo de Cristo, obtenida mediante la colaboraciónarmónica de los distintos carismas que se dan en la comunidad.Hablamos, por tanto, de unidad en la diversidad. Unidad fundamen­tal en la fe y en el amor, que es perfectamente compatible con el plu­ralismo que surge espontáneo de la diversidad de dones que el Espíritudistribuye entre los cristianos. Ambas cosas, unidad y pluralismo, sonigualmente necesarias para construir el pueblo de Dios como un todoorgánico que crece y se desarrolla, que se construye armoniosamente.Unidad en la fe y en el amor, porque una es también la esperanza quenos abrió la llamada de Dios (cf Ef 4, 4; diversidad de dones y cola­boración acorde y compenetrada de todos ello porque, aunque el cuer­po sea perfectamente uno, tenemos muchos miembros, los cuales nodesempeñan todos la misma función (cf Rom 12,4). Si así fuera, ocu­rriría lo que Pablo se pregunta partiendo de la conocida comparacióndel cuerpo humano y sus miembros, de la que se sirve en 1 Cor y Rom:

«Dios estableció en el cuerpo cada uno de los órganos como élquiso. Si todos ellos fueran el mismo órgano, ¿qué cuerpo sería esei»(l Cor 12, 18. 19). Podemos afirmar, por consiguiente, que el plura­lismo en la Iglesia posee un verdadero fundamento en la revelaciónneotestamentaria. Conviene advertir además que, al hablar de pluralis-

moen la Iglesia, lo entendemos asimismo por lo que respecta a los dis­tintos modos de expresión pública de la misma fe. En primer lugar,porque ni Pablo ni otro escritor alguno del NT limita la diversidad dedones del Espíritu Santo y su consiguiente ejercicio al plano pura­mente operativo. En la comunidad cristiana puede haber distinción dedones por lo que toca a la penetración y comunicación de la fe (cf 1Cor 12, 8), lo cual supone en definitiva un enriquecimiento entre losdiversos sectores de la Iglesia, que se logra precisamente gracias a ladiversidad en la captación y en la presentación del mismo mensajerevelado. Si Pablo parece exhortar en ocasiones a la unidad de pensa­miento (cf Rom 15, 5; 2 Cor 13, 11; Flp 2, 2), está bien claro que setrata de la concordia y armonía en la acción, que eran tan necesarias,y lo son todavía, a la comunidad cristiana para su crecimiento interior,no menos que para su proyección misional hacia afuera; pero en nin­gún caso pretende el apóstol que los fieles hayan de coincidir comple­tamente en la inteligencia y exposición del evangelio. Precisamente alinsistir Pablo algunas veces en la obligación de mantener la unidad delaJe (cf Ef 4, 5.6) yal excluir la posibilidad de un evangelio diferentedel que ha proclamado a los gálatas (cf Ga 1, 8.9), está dando a enten­der implícitamente que en todo aquello que no pertenece al núcleo dela fe y del mensaje evangélico los cristianos gozan de la plena libertadde hijos de Dios, que les permite, más todavía habría que decir lesexige, poner a contribución de los demás hermanos el don especialrecibido, en virtud del cual han obtenido, en ciertos aspectos de la fe,una particular iluminación que ha de enriquecer sin duda a la enteracomunidad.

La comunión (leoinénia) entre todos los creyentes se fundamentaen la diversidad, puesto que se trata de una comunidad estructurada asemejanza de un organismo vivo. Si todos los elementos componentesfueran idénticos, no se podría hablar de un ser orgdnico, como no lo esel mineral, constituido por innumerables moléculas de la misma com­posición química. Esto quiere decir que, en principio, las diferenciasentre los miembros de la Iglesia no sólo no comprometen su unidadesencial, sino que son más bien garantía de la misma, puesto que launiformidad total atentaría radicalmente contra el carácter de organis­mo viviente que corresponde al cuerpo de Cristo. De aquí que los tex­tos paulinos que proclaman la igualdadfUndamental de los miembrosde la Iglesia en ningún caso pueden entenderse como abolición de lasdiferencias naturales que existen entre ellos. Por eso después de la veni­da de Cristo siguen subsistiendo, por ejemplo, las diferencias entre

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252 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAVISIÓNGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 253

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hombre y mujer, al mismo tiempo que se consuma a nivel más pro­fundo la verdadera unidad en virtud de la nueva creación que tienelugar en Cristo.

Por lo demás esta conjunción de unidad y diversidad en la Iglesiapuede verificarse a distintos niveles. En nuestro caso nos interesabaconcretamente subrayarla a propósito del ejercicio de los dones o caris­mas que el Espíritu reparte con abundancia entre los fieles que formanel cuerpo de Cristo o Iglesia.

4. Carismas y escatología: provisionalidad de los carismas

Algunos racionalistas de corte clásico, como Ch. Guignebert, pen­saron que los carismas no se dieron en los comienzos de la comunidadcristiana primitiva; el desbordamiento y profusión de los dones extáti­cos sería más bien «un fenómeno de segunda hora, que se producepara compensar la impaciencia y la desilusión de la espera: el entusias­mo primero ha debido manifestarse, en su certeza, de modo más sere­no»44. Junto a esto los dones del Espíritu aparecen esquematizados enl~s Hecho~ y ligados a funciones de la Iglesia", lo cual sería más pro­plO, por ejemplo, de las comunidades de la época de las cartas pasto­rales.

La conexión entre carismas y parusía debe ser naturalmente acep­tada. Pero la forma de entenderla no es única. Según Guignebert hayque ver en el reinado del Espíritu «un fenómeno en relación con elretraso de la parusía y el comienzo de la propaganda cristiana, hechosque van unidos entre sí. Mediante ese fenómeno la Iglesia ha sustituidoa lacomunidad. Gracias a él se ha dilatado la esperanza primera y se haorientado hacia la especulación doctrinal. Él ha sido el fermento vivode la fe en crecirniento-". En resumen: según el racionalista francés losfenómenos carismáticos no se dieron todavía en la comunidad dePentecostés; nacen más tarde, como un sustitutivo de la parusía, la cualno se contempla ya como algo inminente. En este ambiente nace laIglesia, que reemplazará paulatinamente a la comunidad primitiva. Porfin, dentro de la comunidad eclesial, serán los dirigentes quienes seirán apropiando poco a poco los dones carismáticos, que terminan porhacer coincidir con los ministerios jerárquicos. A partir de entonces«actum est» -al menos por el momento- de la libre actuación delEspíritu en la Iglesia, en cuanto es una fuerza (dynamis) que se mani-

44. CH. Guignebert, Le Cbrist, Paris 1969, 144.45. CH. Guignebert, ob. cit., 62.46. CH. Guignebert, ob, cit., 85.

fiesta d?nde, cuá~~o y cómo le place, y que debería ser la única quedetermmara y Iegitimase todo lo que acontece en la comunidad-".

¿Qu~ decir de todo esto?Desde luego cabe dentro de lo posible que105 carismas espectaculares no se dieran en la comunidad en un pri­mer momento, ya que el relato de Pentecostés no es necesario enten­derlo en sentido estrictamente histórico, sobre todo por lo que toca asus pormenores. Pero no resulta convincente la explicación según lacual la aparición de los carismas obedece a la necesidad de superar eldesencanto motivado por el retraso (Verzogerung) de la parusía, que alpri~cipio se había creído un hecho inminente. Los carismas parece quese dieron ya en la comunidad de Tesalónica (cf 1 Tes 5, 19-22) Ydesdeluego proliferaron abundantemente en la de Corinto (cE 1 Cor 1, 7;12-14). Ahora bien, no parece que en cualquiera de los dos casos sehubiera producido una grave desilusión por el retraso de la parusía,que todavía por aquellas fechas da la impresión de suponerse un acon­tecimiento más bien cercano (cf 1 Tes 1, 10; 5, 1-3; 1 Cor 7, 26-31).Resulta en consecuencia más aceptable la explicación del fenómeno apartir del entusiasmo pascual que experimentaron las comunidades dela gentilidad, y en especial alguna como la de Corinto. Oigamos sobreel particular a Kasernann: «El comportamiento observado en Corintomuestra a las claras que se vivía de la irrupción del mundo divino enel terrestre. Por eso se tenía en mucho el don de lenguas, como lenguade los ángeles y del mundo ultraterreno. La resurrección de los muer­tos no interesaba gran cosa, no porque se pensara en ella desde unpunto de vista racionalista, sino porque se confesaba con el fragmentohímnico de la carta a los Efesios (Ef 2, 6), que Dios nos ha resucita­do con Cristo y junto con él nos ha transportado al mundo celeste. Lamisma consideración se encuentra en Cor 2, 12s y en otros lugares delN.T.; así por ejemplo el Cristo del evangelio de Juan otorga la resu­rrección y la vida eterna a los suyos ya en el momento presente»:".Seguramente Kasernann recalca excesivamente las tintas.

De forma parecida se expresa E. Schweizer, aunque lo hace en tér­minos más moderados y, lo que es importante, reconociendo que loscarismas han debido estar presentes en la vida de la Iglesia desde suscomienzos: «Existe un acontecimiento históricamente comprobado:después de los sucesos de pascua los discípulos -según las cartas pau­linas, al menos Cefas, Juan y Santiago el hermano del Señor- vivencon sus familias en Jerusalén. Si, como es probable, las apariciones pas-

47. CH. Guignebert, ibid.48. E. Kasernann, DerRufder Freibeit, Tübingen 1689 (vers, española: La llama­

dade la libertad, Salamanca 1974, 82).

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254 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA· VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 255

cuales tuvieron lugar en Galilea (Mt 28, 16), entonces la relación entreambos hechos resulta clara: las apariciones son las que motivan el tras­lado a Jerusalén, probablemente porque los discípulos esperaban allí acorto plazo la llegada del fin, del juicio último y del reino de Dios.Otras noticias nos hablan también de un tiempo en el que la comuni­dad esperaba muy próxima la llegada definitiva de su Señor y, mien­tras tanto, experimentaba ya la fuerza de Dios a través de oráculos pro­féticos y obras milagrosas. Sea lo que fuere del modo como se desa­rrolló el acontecimiento de pentecostés, la narración demuestra que laexperiencia del Espíritu se remonta a la comunidad más primitiva deJerusalén. Los Hechos de los apóstoles describen con frecuencia cura­ciones y exorcismos, Pablo los presupone evidentemente, y la mismatradición sinóptica los atestigua. Constituyen un fenómeno que muyprobablemente apenas sufrió interrupciones y que, partiendo de Jesús,se extendió a través de la comunidad primitiva a las comunidades hele-

, • 49rnsncas ... » .

El entusiasmo por tanto en que vivían las comunidades helenísti­cas parece ser independiente de la dilación de la parusía, aunque evi­dentemente haya sido dicha circunstancia ocasión del florecimiento delas manifestaciones carismáticas en los primeros siglos del cristianismo.Pero no aceptamos que sea ésta la razón definitiva de la aparición detodo tipo de carismas, algunos de ellos bastante espectaculares, comola glosolalia. La naturaleza de semejantes manifestaciones, es decir, sise trataba realmente de la actuación sobrenatural del Espíritu de Diossobre el carismático, o si por el contrario se podían explicar dichosfenómenos recurriendo a las leyes de la psicología y la parapsicología,lo hemos tratado anteriormente.

Los carismas que el Espíritu' distribuye en la comunidad cristianadesde sus orígenes tienen por consiguiente un sentido claramente esca­tológico. Son los dones reservados para el final de los tiempos, el éscha­ton. El autor de los Hechos lo ha visto muy claro en el discurso dePedro en Pentecostés, cuando pone en boca del apóstol la conocidacita de Joel (3, 1-5), en la que introduce precisamente Lucas el matizescatológico más claro, al referirse al final de los tiempos: "Es lo quedijo el profeta: Sucederá en los últimos días, dice el Señor: Derramarémi espíritu sobre toda carne, y profetizarán sus hijos y sus hijas; losjóvenes tendrán visiones y los ancianos sueños..."

(Hech 2, 17 ss.). Pero los carismas tienen su razón de ser sólo mien­tras dure el «eón» presente. Son viático para la peregrinación final

49. E. Schweizer, ob. cit., 20 S.

hacia la meta del reino, y no serán ya necesarios cuando se haya alcan­zado la meta. Precisamente porque son dones escatológicos marcan laetapa última de la historia de la humanidad y del mundo, hasta que seconsume el acto final, la redención definitiva. Como son dones con vis­tas a la plenitud desaparecerán y perderán su razón de existir cuandollegue dicha plenitud: «Los dichos inspirados se acabarán, las lenguascesarán, el saber se acabará; porque limitado es nuestro saber y limita­da nuestra inspiración, y cuando venga lo perfecto, lo limitado se aca­bará» (l Cor 13, 8-10). Con estas palabras proclama Pablo el carácterprovisionalde los carismas, que se funda no en la carencia de valor delos dones por sí mismos, ya que a fin de cuentas son un regalo de Dios,sino en la superioridad definitiva del reino de Dios consumado res­pecto de su «crecimiento» progresivo en la etapa final que ha sido inau­gurada con la venida de Cristo al mundo. A propósito de la provisio­nalidad de los dones dice Conzelmann: «Los efectos del Espíritu noson irrupciones de 'lo eterno' en lo actual (es la concepción que pare­cía reinar en Corinto). Lo eterno aparece sobre la cruz, en la predica­ción de la cruz. Las manifestaciones del Espíritu desvelan precisamen­te el carácter provisional de nuestra posesión actual de la vida nueva.Esas manifestaciones pasarán con el mundo presente. Pablo señalaaquí los límites constituidos por la escatología. Y les contrapone lo quequeda como permanente: la fe, la esperanza, el amor. El orden de estastres nociones varía... Lo que se puede admitir con más verosimilitudes que el fondo del capítulo 13 se ha constituido independientementede los otros dos capítulos, pero que Pablo lo ha unido al contexto, por­que el amor es de hecho el criterio de los carismas ... Si Pablo conside­ra la tríada de 1 Cor 13,13 como los «dones mejores» (l Cor 12, 31),se puede percibir que los carismas están limitados al período en el quela Iglesia está en el mundo-".

Concluyamos, en definitiva, que los carismas actualizan de formaclara, aunque provisional, la presencia del Espíritu, que había sido yaprofetizada en el A.T. para los tiempos mesiánicos y escatológicos (cf.Is 32, 15; 42, 1; 44, 3; 63, 14. 19; Joel3, 1. 2; Ez 36,27; 11, 19; 37,14; 39, 29), lo cual es una confirmación del sentido escatológico de loscarismas del NT. Así es como entendió Pedro el acontecimiento dePentecostés, según dijimos más arriba. Y ése es igualmente el carácterde los milagros de Jesús, que no son otra cosa que la manifestación dela llegada de los tiempos mesiánicos, que se inscriben como es lógicoen el marco de la escatología: «id a contarle a Juan lo que estáis vien-

50. H. Conzelmann, ob. cit., 271.

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256 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIÓN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 257

do y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan ... »(Mt 11,2-6; Le 7, 18­23). Y lo mismo podríamos decir de la aplicación que hace Jesús a símismo del texto escatológico de Is 61, 1-2 en eldiscurso programáti­co de la sinagoga de Nazaret (Le 4,18. 19).

Epílogo: Loscarismas en la Iglesia de hoy, ¿un nuevo Pentecostés?

Del 16 al 19 de mayo de 1975 tuvo lugar en Roma el III CongresoInternacional de Renovación carismática católica, al que según lasnoticias de la prensa asistieron unos 10.000 personas. El lunes dePentecostés (19 de mayo) recibió el Papa a los congresistas en la basí­lica de S. Pedro y les recordó que «nada es más necesario en el mundo,cada vez más secularizado, que el testimonio de esta 'renovación espi­ritual' que suscita hoy el Espíritu Santo en las regiones y en los mediosmás diversos»!'.

Venimos asistiendo en los últimos años a un florecimiento de lavida carismática, si hemos de dar crédito a los testimonios que nos vie­nen de distintas partes y que hablan de una serie de manifestacionesdel Espíritu, que en gran parte son coincidentes con los fenómenosque tuvieron lugar en los comienzos de la Iglesia. ¿Podemos hablarentonces de «un nuevo Pentecostés» o de «loshechos de los Apóstolesnuevamente en acción», con palabras del Cardo Suenens, uno de losprelados católicos que con más entusiasmo se ha pronunciado en favordel movimiento carismático católicoi" Seguramente es todavía dema­siado pronto para emitir un juicio a fondo. Aunque sólo fuera porque,cuando apenas se han cumplido nueve años desde que en 1967 se ini­ció el movimiento católico en las universidades Duquesne de Pittsburg(Pennsilvania), de South Bend (Indiana) y otras, se han lanzado yaacusaciones contra algunos excesos cuyo alcance tampoco es fácildeterminar todavía, pero que coinciden con los peligros que vocesautorizadas habían previsto para el caso de un desarrollo incontroladodel movimiento carismático". Lo cierto es que, entre los fenómenos

51. MS LXVII (1975) 365.52. ]. Suenens, arto cit., 794-6; Le renouueau charismatique aux États-Unis. Les

actes des aprátes de nouueau lt láeuure, déclare lecardinalSuenens: ICI nn. 437-38, 1973,3-5.

53. Así, por ejemplo, el episcopado del Canadá había advertido de algunos peli­gros que podía entrañar el movimiento carismático, tales corno el interés desmedidopor lo maravilloso, la pretensión exagerada a propósito de la necesidad de pertenecer alos grupos de renovación carismática para ser cristianos de verdad, el sensacionalismo,el papel excesivo atribuido a lo emocional, el fundarnentalismo: el mismo documentoofrecía, sin embargo, algunos remedios para superar estos peligros; cf DC LXXII

presuntamente carismáticos que se han producido a lo largo de estosaños en los grupos que han proliferado en numerosos países, encon­tramos algunos cuya descripción se ajusta a fenómenos parecidos querubricaron el nacimiento y desarrollo de la Iglesia primitiva: glosolalia,curaciones, discreción de espíritus, profecía, etc. Como era de prever,la actitud corintia de excesivo aprecio de los carismas espectaculares,en concreto de la glosolalia, se repite en estos grupos de hoy. Las cró­nicas del congreso de Roma han hablado de «glosolalia colectiva» (?)en el acto que ruvo lugar en la basílica vaticana. Sin embargo los jui­cios acerca de la autenticidad de estos fenómenos son por el momen­to contradictorios, dejando a un lado además las críticas que al movi­miento carismático se le hacen desde otras vertientes que no tienennada que ver con la vida interna de los grupos de renovación carismá­rica",

A la espera sin embargo de que el tiempo y un estudio detenido dela ideología y la praxis del movimiento carismático esclarezcanla situa­ción nos parece que desde el punto de vista bíblico, el único que aquínos interesa directamente, pueden hacerse estas breves consideracio­nes:

1.a Si aceptamos como básicamente auténticos los carismas que sedieron en la Iglesia primitiva, y de los cuales nos han dejado abun­dante testimonio los escritos del N.T., no hay motivo para excluir laposibilidad de que el Espíritu, que distribuye los dones según su bene­plácito, haya despertado nuevamente en nuestros días la efusión de susdones para la «edificación» del cuerpo de Cristo y el robustecimientodel testimonio que su Iglesia tiene que dar ante los hombres.

2.a Aceptando el mismo presupuesto, no debe parecernos extrañoque se den precisamente en nuestros días fenómenos carismáticos

(1975) 569-74. Por su parte el «Comité Episcopal para la investigación y la prácticaPastoral» de los EE. UU. preparó una declaración, que fue aprobada por el pleno de laConferencia Episcopal en la sesión de-noviembre de 1974 y en la que se prevenía dedos peligros que podía acarrear un movimiento carismático mal entendido: el elitismoy el fundarnentalismo bíblico; cf De LXXII (1975) 157-9; G. Mc EDIN, Lesmétbodesdegroupes charismatiques américains uiuements critiquées: ICI n. 489, 1975,22-4.

54. Así, por ejemplo, el célebre ex-abad de San Pablo, D. G. Franzoni, acusa a loscarismáticos de «obligar a la Iglesia a dar un salto muy peligroso haciaatrás»...«Rechazar hoy el compromiso en la vida política y refugiarse en un espiritua­lismo vacío, significa el fin del catolicismo», habría afirmado según un despacho de laagencia Kipa, del 22 de mayo de 1975 (cf DC LXXII, 1975, 562, nota). Desde otrapostura el Cardo Ottaviani veía en el movimiento carismático el peligro de una «frac­tura» provocada por el «espiritualismo agresivo de los neo-pentecosrales» que dividiríala Iglesia entre católicos ordinarios y católicos carismáticos (ibidem).

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parecidos a los de la comunidad primitiva. Entonces se trataba delnacimiento de la Iglesia, ahora de un momento crucial de la historiadel mundo y de la misma Iglesia. La comunidad primitiva necesitó delos carismas para robustecer su vitalidad interna e impulsar su acciónmisionera; la de hoy está necesitada también de una verdadera renova­ción desde dentro, que despierte nuevamente en ella el entusiasmo porvivir de la fuerza (dynamis) del Espíritu y potencie el valor de su testi­monio ante el mundo.

3.a De todos modos es lógico suponer que un examen detenido delos fenómenos carismáticos de hoy descubriría que no todo es autén­tico en semejantes manifestaciones de entusiasmo religioso. Con cier­to humor no exento de ironía ha calificado un comentarista el con­greso de Roma de «kermesse de la priere» y ha dicho a propósito de losasistentes al mismo que había entre ellos «sin duda la proporción dedesequilibrados que comporta toda asamblea importantes". Ahorabien, ¿no sucedía algo parecido en Corinto en los tiempos de Pablo?¿Acaso era limpio y transparente todo lo que se manifestaba en lasasambleas de aquella comunidad, un tanto pagada de la exuberanciade dones que el Espíritu suscitaba en su seno? Sin embargo no por ellorechazó el apóstol la validez y utilidad fundamental del hecho caris­mático, siempre y cuando se encaminase a la «edificación» de la comu­nidad y al «servicio». Dejemos pues tiempo al tiempo, con la esperan­za de que también los grupos de renovación carismática de hoy pue­dan contribuir al desarrollo y crecimiento del cuerpo de Cristo,haciendo realidad 10 que Pablo VI les decía en la ocasión antes señala­da: «¿Cómo no habría de ser entonces esta 'renovación espiritual' una'suerte' para la Iglesia y para el mundo? Y en ese caso, ¿cómo no tomarlas medidas para que se mantengai-".

258 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA 10El entusiasmo carismático de la Iglesiaprimitiva según el libro de los Hechos

J. D. G. DUNN*

I. INTRODUCCiÓN

El entusiasta es una figura impopular en la historia y en la teologíacristianas. El entusiasta piensa que ha sido favorecido especialmentepor Dios, y que el Espíritu de Dios le ha sido concedido a él de unmodo más pleno que a los demás creyentes. Pretende experienciar aDios más directamente y de una manera más evidente que los Otros.Conoce la voluntad de Dios y actúa como su apoderado, siendo res­ponsable sólo y directamente ante él. El mundo es para él un campodonde las fuerzas sobrenaturales actúan, frecuentemente, con conse­cuencias visibles y poderosas. Su entusiasmo incluye normalmente unaconvicción abrumadora de que el retorno de Jesús es inminente, y, aveces, prorrumpe en discursos y acciones extáticas, particularmente enel contexto del culto comunitario. Tan seguro está de la rectitud de sucreencia y de sus acciones que no dudará en romper incluso con la tra­dición más sagrada y respetada; y así el cisma termina con frecuenciaen otro cisma.

Este «cuadro identificador» del entusiasta, trazado desde nuestroconocimiento del entusiasmo, como fenómeno histórico', parece«adaptarse» a muchos cristianos primitivos con asombrosa precisión.El cristianismo comenzó como una secta entusiasta dentrodeljudaísmo del

55. J. Limage, arto cit., 3. 4.56. AAS LXVI I (1975) 365. A propósito del tema de la renovación carismática

en la Iglesia de hoy puede leerse también: O'Connor, «Ceux qui lepeuventparlentenlangues»: ICI n. 298, 4. 5; A. Woodrow, arto cit., 13-20; H. Capfarel, Notre mondeabesoin de maitres d prier: OC LXII (1975) 160-7; J. A. Plourde, Arz. de Ottawa, Lerenouveau charismatique: Oc, ibid., 297 s.; J. Willebrands, L'EspritSaint et f'Eglise:OC ibid. 565-8.

* j. D. G. Dunn. Nacido en 1939, de origen escocés. Estudió Ciencias Económi­ca y Estadística, para dedicarse después a la Teología. Es ministro de la IglesiaPresbiteriana de Escocia y Profesor de Exégesis Biblica en la universidad deNottingham, Inglaterra. Es uno de los representantes más significativosde la exégesisy teología de los últimos decenios, con obras traducidas a varios idiomas. Entre ellasdestacamos Christology in theMaking. An Inquiryinto the Origins oftbe Doctrine oJtheIncarnatlon, SCM, London, 1980; Unidad y diversidad del Nuevo Testamento,Sígueme, Salamanca 1999. El trabajo aquí recogido está tomado de Jesús y elEspirituSanto, Seco Trinitario, Salamanca 1975, 257-318

l. Cf. J.KNox, Enthusiasm: A Chapter in theHistory oJReligion Clarendon Press,Oxford 1950, 1-4.

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260 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 261

primer siglo. Una afirmación semejante puede ser desagradable paraalgunos, pero es algo con lo que tendremos que contar, cada vez másseriamente, en la medida que vayamos avanzando en este capítulo.

Nuestra tarea en los párrafos siguientes es, entonces, examinar losrasgos característicos de la experiencia religiosa de las comunidadescristianas más primitivas después de Pentecostés, y anteriores a Pablo.¿Cómo se manifestó la excitación emocional de la eficacia espiritual dePentecostés en los meses siguientes? Por supuesto, la posibilidad deconseguir un cuadro exacto, nunca deja de ser problemática. Hemosadvertido ya que Lucas de ningún modo nos ofrece siempre unacorrecta información histórica. En consecuencia, surge otra cuestiónulterior: ¿Ha deformado Lucas su relato de los comienzos cristianos enel tema de la experiencias religiosa? Lo que nosotros encontramos enlos primeros capítulos de los Hechos, ¿es la experiencia del Espíritu dela Iglesia primitiva o es el concepto de Lucas sobre el Espíritu?Finalmente, en la medida que nosotros podemos responder a estascuestiones ¿fue la experiencia espiritual de los cristianos primitivosdiferente en relación con la experiencia carismática de Jesús, y en rela­ción con manifestaciones similares fuera del cristianismo?

11. EL ENTUSIASMO ESCATOLÓGICO

El primer rasgo de la experiencia espiritual de la comunidad másprimitiva de Jerusalén es su entusiasmo escatológico. Esto exige uncomentario. Ya he indicado mi convicción de que fue la creencia en lainminencia de la parusía de Jesús y en la centralidad escatológica deJerusalén lo que condujo a los discípulos a volver a Jerusalén despuésde las manifestaciones iniciales de la resurrección. Ahora debo justifi­car esa tesis, y es necesario, porque parece faltar toda clase de base enel relato de Lucas sobre el tema. Aquí nos encontramos uno de lossilencios significativos de Lucas. Aparte de una o dos breves anotacio­nes no hay nada que establezca el carácter apocalíptico del entusiasmode la comunidad más primitiva. Sin embargo, es casi cierto que Lucasignoró o suprimió esta característica. La mayoría de los eruditos estáprobablemente de acuerdo en que el hecho que movió a Lucas fue suretraso', Demorada tanto tiempo la parusía, posiblemente juzgó inne­cesario o imprudente describir a los creyentes más primitivos, vivien­do la expectación constante del final de este mundo. E incluso seme-

2. Cf. DUNN, Jesús y el Esplritu, O.C., cap. 11, nota 34 y § 16, 3.

[ante conmoción apocalíptica, casi con certeza, fue un rasgo sobresa­liente de la comunidad hierosolimitana.

a) En los sinópticos es evidente que el mismo Jesús esperó firme­mente la inminencia del final de esta historia presente del mundo,como se advierte, antes que en él, en el Bautista. Es obvio también quela misma expectación apocalíptica caracterizó fuertemente a la prime­ra teología de Pablo, tal como se confirma en las Cartas a losTesalonicenses. Es casi imposible no creer que una conmoción yexpectación semejantes dejara de dominar a los creyentes más primiti­vos, muchos de los cuales, después de todo, fueron discípulos de Jesúsy precursores directos de Pablo', Dos indicaciones llamativas de lamanera según la cual la fe entusiástica de la Iglesia más primitiva con­tinuó influyendo en el culto y pensamiento cristianos posteriores son:la frase aramea Maranatha (l Cor 16,22; Ap 22,20) Yla palabra ápar­jé (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 20. 23). La frase anterior: «Ven, Señor nues­tro», proviene ciertamente «de la más antigua tradición primitiva» ybien puede llevarnos a los verdaderos comienzos del culto cristiano. Elhecho de que una fórmula aramea fuera llevada a las Iglesias de lenguagriega confirma que debió haber sido una característica importante ynormal de la vida común de la primitiva comunidad. Entonces es sig­nificativo que la invocación se entiende mejor como el anhelo de lacomunidad de un rápido retorno de Jesús como Señor. Este es cierta­mente el sentido de Ap 22, 20 Y debió haber sido un aspecto domi­nante en la Iglesia más primitiva',

La misma conclusión se sigue del uso de aparjé (primicias) enPablo. La metáfora significa el principio de la cosecha; más o menos elprimer movimiento de la hoz. No se concibe ningún intervalo entrelos primeros frutos y el resto de la mies. Con los primeros frutos dedi­cados comienza la cosecha. La aplicación de esta metáfora a la resu­rrección de Jesús y al don del Espíritu manifiesta la creencia de que enestos acontecimientos se inició la cosecha escatológica: comenzó laresurrección de los muertos; se desarramó el Espíritu de la plenitud delos tiempos. Esta anticipación de la consumación no pudo encontrar

3. Sobre el conjunto del tema, véase también A. L. MOORE, The Paroasia in theNew Testament, NovTestSuppl 13 (1966), especialmente cap. 7-11.

4. Véase la discusión de la expresión en F. HAHN, The Titles ofJesus in cbristology.ET. Lutterworth 1969, 93-103; C. F. D. MaULE, A Reconsideration ofthe ContextofMaranatha, NTS 6 (1959-60) 307-10, ha demostrado que es innecesario el restringirel uso de la expresión a un contexto eucarístico. Véase también C. J. ROETZEL,[udgement in the Community; Leiden 1972, 142-62.

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262 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA , EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 263

su primera expresión en Pablo, distanciado ya por algunos años de laresurrección de Jesús y de Pentecostés. Debe retrotraerse también a lacomunidad más primitiva, como se evidencia en la fórmula primitivade Rom 1, 3 s. (exánastascos nekrón). Sin duda alguna, fueron los cre­yentes más primitivos de Jerusalén quienes vieron la resurrección deJesús y la efusión del Espíritu como el comienzo de la plenitud, lo cual,por supuesto, significa que las manifestaciones de la resurrección deJesús fueron comprendidas inicialmente no tanto como un epílogo dela parusía primera de Jesús, sino más bien como un prólogo de lasegunda.

b) Un estudio reciente enfatiza el carácter apocalíptico del materialQ en los Sinópticos", Sin entrar en más detalles, arriesgándose en «elcampo de la investigación» del Hijo del hombre, es, sin embargo, bas­tante claro que los dichos del Hijo del hombre debieron haber circu­lado fácilmente en la primitiva comunidad de Jerusalén, como confir­ma la historia de la tradición de estos dichos, y tal vez también Hch 7,56. Entre éstos sobresalieron casi con certeza los dichos apocalípticosacerca de la esperada venida del Hijo del hombre? Ciertamente,muchos eruditos creyeron que estos dichos pertenecían al estrato másprimitivo de las frases del Hijo del hombre, y que la comunidad másprimitiva o bien los formuló ella misma", o bien se identificó a Jesúsresucitado con la venida del Hijo del Hombre, esperada por jesús",

5. CE J. D. G. DUNN,Jesus - Flesh and Spirit, ]TS NS 24 (1973) 56. V é a s etambién Mt27, 51-53, Heeh4, 2; 23, 6.

6. Véase, en especial, TODT 269-74; D. LÜHRMANN, Die Redaktion derLongionquelle, Neukirchen 1969, 96 s.; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie derLogienquelle, Münster 1972, primera parte: Die Nahertoartung; S. SCHULZ, Q: DieSprucbquelle derEuangelisten, Zürich 1972, 57-76. Véase también E. KAsEMANN, TheBeginnings of Christian Theology. NTQT 82-107 (= E. KASEMANN, New TestamentQuestions ofToday, ET, SCM Presse,London 1969) con la tesis provocadora: "La apo­calíptica fue la madre de toda teología cristiana'(p. 102); véase también su respuestadentro del debate que se suscitó: On the Subject of Primitioe Christian Apocalyptic,NTQT 110-37

7. Le 12, 8 s. / (Mt 10, ~2); Le11, 30/ (Mt 12, 40); Mt 24, 27/ Le 17.24; Mt24,37/ Le 17,26,- Le 17,30/ (Mt24, 39): Mt24, 44/ Le 12, 40. Véase tambiénMe 8, 38 par.

8. N. PERRIN TheKingdom ofGod in theTeaehingofJesus, SCM Press 1963,164­202.

9. K. BULTMANN, Theology ofthe New Testament, ET SCM Presse 1952,1955, I,29; G. BORNKAMM, [esus ofNazareth, ET Hodder-Stoughton 1960, 175 ss.; F. HAHN,The Titles ofJesús in Cbristology, ET Lutterworth 1969,21-34; R.H. FULLER, TheFundations ofNew Testament Christology, Lutterworth 1965, 119-125; ]. ]EREMIAS,ThePrayers of'[esus, ET SCM Press 1971, 1,pár. 23. Véase también antes nota 6.

Pero incluso, si aceptamos que «el Hijo del Hombre» fue, en primerlugar, una referencia personal del mismo Jesús, lo cual ofrece en diver­sos puntos un cuadro más coherente del desarrollo completo de la tra­dición, todavía no puede rechazarse la conclusión de que la expecta­ción de la parusía de Jesús, como el inmediato retorno del Hijo delHombre, que característica de las comunidades más primitivas.

e) El fervor escatológico de los primeros creyentes de Jerusalén serefleja directamente en dos pasajes de los Hch 2, 17 S. y 3, 19 ss. En 2,17 la frase importante, intercalada en la profecía de Joel, es: «en estosúltimos días». Ahora bien, puesto que no es táctica de Lucas enfatizarel carácter escatológico del tiempo de la Iglesia, esta inserción difícil­mente puede ser obra suya: el origen estará en su fuente, que se retro­trae a la primitiva comunidad, como queda manifiesto ante la impor­tancia escatológica de la misma írase'". En 3, 19 ss. encontramos den­tro del sermón de Pedro, lo que parece ser una verdadera expresión pri­mitiva de fe, a saber, la expectación apocalíptica de los «tiempos derenovación» y del retorno de Cristo. Aunque es cierto que Lucas lo haintegrado dentro de su propia presentación, de tal modo que puedeentenderse sin referencia a una parusía inminente, con todo, la espe­ranza apocalíptica aún brilla allí, y refleja casi ciertamente la situaciónque caracterizó los primeros días del cristianismo".

d) Otras dos señales del entusiasmo escatológico de la comunidadmás primitiva surgen de una pequeña reflexión de los acontecimientosrecordados por Lucas. Primera, es evidente en los Hechos que los dis­cípulos se establecieron en Jerusalén y que su culto se centró en el tem­plo. Jerusalén y el templo fueron considerados obviamente como el cen­tro de la nueva comunidad (2, 46; 3, lss.; 5, 12. 20 s. 25. 42). ¿Porqué volvieron los discípulos de Galilea a Jerusalén? ¿Por qué los hom­bres de Galilea abandonaron tan completamente aquella zona de

10. E. HAENCHEN, TheAetsoftbeApostles, KEK, ET Blackwell 1971, 179, reco­noce el significado escatológico de en tals eschdrais hemérais y, por ello, prefiere comooriginal el metataúta de 2, 17 en B, que no cuenta con mucho apoyo de manuscritos.Haenchen 179: «En teología lucana los días últimos no comienzan inmediatamentede haberse derramado el Espíritu». Aquí el razonamiento se ha trastocado radical­mente. No hay duda de que metataúta es corrección de la sentencia más larga con elfin de ponerla en consonancia con los LXX. De haber sido original, hubiera resultadoincomprensible su cambio por en tais eschdtais hémérais.

11. Véase F. HAHN, tut« o.c., 164 s.; W. G. KÜMMEL, The Theology ofthe NewTbestament, ET SCM Press 1974, 107; cf ]. A. T. ROBINSON, The Alost PrimitiueCbristology ofAll?, ]TS NS 7 (1956) 177-89, reimpreso en Twelve New TestamentStudies, SCMPress 1962, 139-52; contra E. HAENCHEN, o.c., 208.

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264 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 265

Palestina donde Jesús había tenido tanto éxito y había sido tan popu­lar? ¿Por qué permanecieron tan exclusivamente en Jerusalén? La res­puesta más obvia es que ellos esperaban el cumplimiento de las otrasprofecías referentes a los «últimos días», particularmente Is 2, 2 s. y Mi4, 1 s., que hablaban de las naciones del mundo, corriendo hacia elMonte Sión en los últimos días para salvarse, antes del final. (cE Mt 8,11; Le 13, 29). De modo similar, su continuada fidelidad al templodebe de explicarse, al menos parcialmente, por su esperanza en que eltemplo sería el centro de la renovación total y final del culto y de laconsumación última de los tiempos (Is 56, 7; MI 3, 1). Se trataría deuna esperanza que probablemente ellos heredaron de alguna manerade Jesús (Me 11, 17: 14,58)12. Esto se confirma con muestras eviden­tes de que la comunidad más primitiva se consideraba como el clímaxdel judaísmo: el Israel escatológico; «los doce» con su papel escatoló­gico anticipado como jueces de Israel (Mt 19, 28b; Le 22, 30b)13; la«última cena» considerada como la institución del Nuevo Testamento(Mc 14, 22-25 Ypar.; 1 Co 11,23 SS.)14; el uso de ekklesia (pueblo deDios)", la actitud orientada a Israel expresada enHech 1, 6.21 s.; 3, 25;Y la restricción permanente de la misión a los judíos en vista única­mente a la venida inminente del Hijo del Hombre (Mt 10, 5b-6. 23;15, 24)16.

e) Finalmente, podemos dirigir la atención a la así llamada «comu­nidad de bienes», descrita por Lucas en Hch 2, 44 s.; 4, 32-37. Dehecho, lo que Lucas describe es un fondo común (pobre), establecidoy mantenido durante algún tiempo por miembros de la comunidad,que vendieron posesiones y entregaron parte o todo el dinero obteni-

12. Sobre 11, 17 véaseen Jesús y elEsplritu, o.c., p. 41 Ynota 15; sobre 14, 58 véasetambién en Jesús y el Espirita, p. 300.

. 13. R. BULTMANN, The History olthe Synoptie Tradition, ET Blackwelll963, 158;TODT 62 ss.; cf. GOPPELT, Apostolie and Post-Apostolic Times, ET A.-e. Black 1970,29.

14. A propósito del debate sobre el origen y carácter de la Cena del Sefior, véaseespecialmente E. SCHWEIZER, Abendmabl, RGG (= Die Religion in Gesehiehte undGegenwuart'1957ss.) 31, revisadas en The Lord's Supper according to theNew TestamentET Fortress 1%7.

15. W. G. KÜMMEL, Kirehenbegriffund Gesehiehtsbewusstsein in der Urgemeindeund beifesus, Gottingen '1968,19-25; también Theology, o.c., 128 ss.; R. BULTMANN,Theology, o.c., 37 s.;J. JEREMíAS, New Testament Theology 1: The Proclamation olJesus,ET SCM Press 1971, 167s.

16. Véase L. GOPPELT, Apostolie and Post-Apostolic Times, 1962, ET A A-e. Black1970.

do". No debemos dudar de la historicidad esencial de este aspecto delrelato de Lucas. El descontento y división implicados en Hch 6, 1 difí­cilmente fue una invención de Lucas; y Bernabé (4, 36 s.) es mencio­nado, en particular, no por ser alguien fuera de lo común", sino sen­cillamente porque fue el primer converso notable, o también porquefue un gran hacendado cuya donación pudo ser la contribución másgrande a la caja común", Por ora parte, conocemos algo parecido a la«comunidad de bienes» en Qumrán (cf p. 265 s.); También podemosdecir que el relato no implica que todos contribuyeran, pues muchosde aquellos que habían abandonado su base de vida en Galilea seríanpobres. He aquí el motivo de la necesidad del fondo común al princi­pio. Probablemente la mayoría contribuyó con algo; de otro modo,Ananías no habría sentido la necesidad de hacerlo (5,1-11)20. Algo quedebe de ser subrayado aquí es que la «comunidad de bienes» se expli­ca mejor como una expresión natural del entusiasmo espiritual de losprimeros discípulos, quienes esperaban la consumación inminente.También esto manifiesta un sentido de unidad aunque nunca un pro­pósito de establecer una sociedad «comunista» permanente o cual­quiera otra cosa del género. La esencia del comunismo es la propiedadcomún de los medios de producción. Pero estos primeros cristianos nose interesaron en absoluto por los «medios de producción». ¡Ellos ven­dieron sus bienes capitales! La «comunidad de bienes», con otras pala­bras, probablemente fue intentada sólo para poco tiempo, como unrecurso temporal para ayudarles a superar la espera del retorno delHijo del Hombre. En estas circunstancias fue una expresión conmo­vedora de amor y mutuo interés, aunque el silencio de Lucas sobre lamotivación principal que existía en el fondo (el entusiasmo escatoló­gico) hace que la comunidad de bienes parezca más bien una aventu­ra descuidada e irreflexiva, olvidando lo que realmente fue.

Estas consideraciones diversas aclaran completamente tanto elhecho como el carácter del entusiasmo escatológico que embelesaba alas comunidades primitivas de Jerusalén. Este entusiasmo fue unamanifestación directa de su experiencia del Espíritu. La unión entre el

17. Adviértase el imperfecto de 2, 44 s., «acostumbraban a vender», es decir, noes que se tratara de mucho, sino, como escribe CADBURY (The Beginnings 01Christianity Part 1: TheAets 01theApostles, vol. IV, Macmillan 1938), 29: «iban ven­diendo conforme necesitaban más dinero. Seguían una actuación de venta de pose­sienes».

18. Contra E. HAENCHEN, Aets, o.c., 233.19. A. EHRHARDT, TheAets01theApostles, Manchester 1969, 20 s.20. L. GOPPELT, Apostolie Times, o.c., 49 s.

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266 LOS CAlUSMAS EN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITIVA... 267

entusiasmo y la expectación de una parusía próxima es una caracterÍs­rica repetida en la historia del cristianismo desde el Montanismo, omás bien desde Pentecostés, al Pentecostalismo. La huel1a inmediatadel poder divino y la conciencia de la presencia inmanente de Dios sehan transmitido, regularmente, junto con la certeza del retorno inmi­nente de Cristo. Así fue en Pentecostés. Su experiencia fue, si podemoscompletar nuestra comprensión de la experiencia desde la historia delentusiasmo, la de ser elevados por encima de sí mismos, la propia tras­cendencia, la inspiración, el bienestar en el momento de alabanza(conservando el fervor), el culto comunitario, el ser dirigidos perso­nalmente por Dios cuando miembros de la comunidad profetizaban orecogían e interpretaban dichos de Jesús la confianza en el Cristo deDios, y la mirada confiada hacia el futuro. El10s pudieron atribuir estaexperiencia sólo a un poder divino moviéndose sobre ellos y en el1os,al Espíritu de Dios; ciertamente, al Espíritu de Dios de la plenitud delos tiempos. En resumen, su experiencia del Espíritufue tal que ellos nodudaron que estaban en los últimos días; que la historiade la salvacióndivina estaba llegando a su clímaxy a su consumación.

Aquí, desde luego, vemos un paralelo muy cercano entre la expe­riencia de Jesús y la experiencia de los primeros cristianos. Como laexperiencia de Jesús acerca del Espíritu le convenció de que el juicioescatológico de Dios estaba ya realizándose, así también la experienciadel Espíritu en los primeros cristianos les convenció que ellos estabanviviendo en los últimos días. y así como la experiencia de Jesús acercadel Espíritu le condujo de esta manera a la conclusión de que el reinode Dios estaba para venir, así la experiencia del Espíritu en los prime­ros cristianos les condujo a la conclusión de que el Cristo de Dios esta­ba para volver. Hasta tal punto la experiencia de Jesús es arquetipo dela experiencia de los primeros cristianos; aunque la reticencia de Lucasen el tema de la apocalíptica primitiva de los cristianos obscurezca elparalelismo. Con todo, existe una diferencia probable: la experienciade Jesús fue tal que él formuló su esperanza en términos de referenciapropia, ya del «Hijo del Hombre» (algún otro) que confirmaría suspalabras, ya de sí mismo como el Hijo del Hombre (Me 8,38; Le 12,8 s.). La experiencia de los primeros cristianos, sin embargo, les llevó afundar su esperanza, no en sí mismos, sino en Jesús glorificado. Parece,entonces, como si el encuentro de los primeros discípulos con Jesúsresucitado de entre los muertos hubiera comenzado muy pronto ainfluenciar la interpretación de su experiencia del Espíritu; su expe­rienciade Jesús empezó a reflejarse en experiencias muy parecidas aaquel1as saboreadas por el mismo Jesús.

El paralelo más próximo a la experiencia de los primeros cristianosy su expresión comunitaria es la comunidad de Qumrán (IQS 1, 11­13; 5, 2s.; 6, 18-23; CD 16). Parece que también ellos pensabanhallarse en los últimos días" en el inminente", Incluso pudieron habercreído en la vuelta" del Maestro de Justicia. Pero existe una diferencial1amativa: el entusiasmo escatológico de los primeros cristianos encon­tró una manifestación espontánea en la vida comunitaria y en la par­ticipación de los bienes, mientras que la comunidad de Qumrán fuealgo más pensado y estructurado; más parecido a la comunidad afe­rrada que aparece en Hch 1, que a la comunidad carismática que halla­mos en Hch 2 SS24.

III. PRODIGIOS y SEÑALES

Es totalmente evidente que Lucas intenta hacernos ver la comuni­dad primitiva como viviendo en una atmósfera de prodigios. Los téra­ta y los sémela(prodigios y señales) profetizados por Joel (Hch2, 19)25,caracterizan la vida de la comunidad de Jerusalén y la subsiguienteextensión misionera (2, 43; 4, 30; 5, 12; 6, 8; 14,3; 15,12; sémeia 4,16. 22; 8, 6; sémeia kai dynámeis, 8, 13). Lucas, al usar tan frecuente­mente la frase, subraya, y probablemente refleja, los sentimientos de laprimitiva comunidad que estaba viviendo en «la nueva edad mosaicade la redención escatológica», marcada por la misma clase de «señalesy prodigios» que caracterizaron la liberación de Israel de Egipto (7,36s.)26.

1. Los milagros en Hechos. En orden a analizar los milagros de losHechos podemos dividirlos en cinco grupos. a) Lucas describe un

21. lQSa 1. 1; 4Qplsc 10; 4QFlor 1, 2; véaseA. DUPONT-SOMMER, The EsseneWritings from Qumran, ET Blackwell 1961, 264, nota 6; 311, nota 2; F. M. GROSS.Jr.. The Ancien: Library olQumran, Duckworth 1958, 82 s.; y especialmente H. W.KUHN, Enderwartung und gegenwartiges Heil: Untersuchungen zu denGeneindeliedern von Qumran, Gottingen 1966.

22. 1QpHab 2, 5; 9, 6; 4 Qplsa A 8; 4Qlsb 1, 11 (?): 4Qflor I, 19.23. Cd 6, 11; 4QFlo Ir, 11 s.; 4Qplsa D 1 (?).24. Cf.los ensayos de O. CULLMANN y S. E. JOHNSON en K. STENDAHL, The

Scrolls and the New Testament, SCM Press 1958, 21. 131 ss.; también M. H. SCHAR­LEMANN, Qumran and Corinth, New York 1962; J. A. FITZMEYER, Jewish Christianityin Acts in the Light 01the Qumran Scrolls, en Studies in LukeActs, ed. L. E. KECK - J.L. MARITN, Abingdon 1966, 242ss.

25. O Lucas o su fuente añadieron sémela al texto de Joe!'26. K. H. RENGSTORF, TDNT7, 216. 221. 241.

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268 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 269

número de curaciones más «ordinarias»; el hombre tullido de la«Puerta Hermosa» del Templo (3,1-10), la ceguera de Pablo durante suconversión (9, 18), la parálisis de Eneas (9, 33 5.), el hombre lisiadode Listra (14, 8-10), también menciona los diversos exorcismos ycuraciones (paralíticos y lisiados) de Felipe en Samaría (8, 7) Ylas cura­ciones (fiebre y enfermedades) de Pablo en Malta (28, 8 s.). b) Más lla­mativas son las resurrecciones de Tabita por Pedro (9, 36-41) Y deEutiquio por Pablo (20, 9-12). e) Más sorprendentes todavía son lascuraciones realizadas por la sombra de Pedro (5, 15 s.) y por los pañue­los y delantales tocados por Pablo (19, 11 s.). d) Los milagros más lla­mativos de todos son los de juicio, como la muerte de Ananías y Safira(5,1-11) y la ceguera de Elimas (13, 8_11)27; y e) los milagros de libe­ración: Pedro sale de la cárcel mediante la ayuda de los ángeles (5, 19­24; 12,6-11), Pablo sale también de la prisión mediante un terremo­to (16, 26) Yla liberación de Pablo de las consecuencias de la morde­dura de una víbora (28, 3_6)28.

No hay duda que nos hallamos ante el hecho histórico firme demuchas curaciones sucedidas a nivel maravilloso en los primeros díasde las primitivas comunidades cristianas y la primitiva misión cristia­na. Esto está atestiguado directamente por Pablo (Rom 16, 19; 1 Cor12, 10.28s.; 2 Cor 12, 12; Ga 3,5), y también por el autor de la cartaa los Hebreos (Hb 2, 4). Los períodos de avivamiento religioso hanoriginado siempre «sanadores», y una cosecha de curaciones aceptadaspor sus coetáneos como milagrosas. Así lo testifica la historia del cris­tianismo, desde Jesús a través de figuras tales como GregorioTaumaturgo, Eduardo el Confesor, Luis VI de Francia" y San VicenteFerrer, hasta los evangelistas de la sanación dentro del pentecostalismodel siglo XX, George Jeffreys, Smith Wigglesworth, William Branham,T.L. Osborn y Oral Roberts", Las investigaciones en este campo, cier-

27. No necesitamos incluir la muerte de Herodes (12, 23), puesto que no se atri­buye a la comunidad cristiana. Lucas incorpora una tradición judía o cristiana queconsidera la muerte de Herodes como debido a un castigo divino. CE una variante dela tradición en Josefo. Ant 19, 8, 2 (344-50).

28. Lucas probablemente piensa en el traslado de Felipe en 8, 39 como algo mila­groso (cf E. HAENCHEN, o. c., 313; E. SCHWEIZER, TDNT6, 409). Pero deberíamostener en cuenta lo que escribe J. LINDBLOM, Prophecy in AncienIsrael, Blackwell 1962,57: «Cuando un profeta desaparece súbitamente en éxtasis y va a otro lugar, se dice quelo hace desaparecer el Espíritu de Yahvéh- (l R 18, 12).

29. M. BLOCH, LesRois Thaumaturges, París 1924, describe las curaciones atri­buidas especialmente a los reyes de Inglaterra y Francia.

30. L. ROSE, FaithHealing. Penguin 1971, ofrece una breve historia. Véase tam­bién M. KELSEY, Healina and Cbristianity. SCM Press 1973. Para detalles de los pen-

ramente, no deben limitarse a paralelos literarios, y a ir en busca del«Hombre divino» típico. La historia del entusiasmo cristiano presentamuchos paralelos oportunos e iluminadores",

a) Bajo un estricto juicio histórico las curaciones «ordinarias» ante­riormente enumeradas en primer lugar, son tales como eran de espe­rar. El impacto sicológico de una figura carismática como Pedro,Felipe o Pablo, tendría una eficacia poderosa, con frecuencia en el con­texto de una multitud emocionada, donde factores mentales, nervio­sos o espirituales eran la causa principal de la enfermedad o de la inva­lidez. Incluso podemos reconocer los dos factores mas importantes enesas curaciones. Primero, el uso del nombre de Jesús, cuya importan­cia se enfatiza repetidamente en la primera curación, y sus consecuen­cias inmediatas (3, 6. 16; 4, 7. 10. 12.30; también 16,18; cf. 19, 13).El «nombre» en el pensamiento antiguo era asociado mucho más cer­canamente que lo que sucede hoy con su portador; el nombre le repre­sentaba, expresaba su naturaleza e influía realmente". Podemos com­prender esto hasta un cierto punto, pues conocemos bastante bien elpoder emotivo de ciertos nombres (v, gr., Hitler, Churchill, Franco,Che Guevara). Lo mismo sucedía en el mundo antiguo aunque másacentuado".

Así, pronunciar el nombre de Jesús implicaba invocar su presencia,su poder y actualizar su confianza representada por la eficacia de sumisión y autoridad". Cuando los creyentes mas antiguos pronuncia­ban el nombre de Jesús sobre alguno que estaba enfermo, creían queJesús mismo realizaba la curación a través de ellos".

Aquí tenemos, con todo, una diferencia llamativa entre ministeriode curación de Jesús y entre los primeros cristianos. Mientras Jesús

tecostales mencionados, véase W. HOLLENWEGER, Pentecostals, SCM Presse, London1972, índice. Sobre otro punto de vista al respecto, se puede ver B. E. WARFIELD,Counterfeit Miracles, Scribner 1918, un clásico del escepticismo teológico al respecto.

31. Véase, por ejemplo, P. G. S. HOPWOOD, The Religious Experience of thePrimitive ChurchT-T. Clark 1936, 165-70; J. KNOX, Enthusiasm, «poderes milagro­sos» en el índice ('miraculous powers'). Respecto del siglo Il, H. WEINEL, DieWirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolichen zeitalter bis auf Inendus,Tübingen 1899, 111-15.

32. H. BIETENHARD, TDNT5, 243. 233 ss.33. CE W. HEITMÜLLER, 1mNamenfesu, Giittingen 1903, segunda parte, espe­

cialmente 232-4334. La equivalencia entre el nombre de Jesús y Jesús mismo se ve clara por casos

como estos: 9, 14. 16; 15,26; 19, 17; 26, 9; cf., en especial: 8, 12 Y8,35 4., 10 con9,34.

35. H. BIETENHARD, TDNT, 277.

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curaba por su propio derecho, debido al inmediato poder y autoridadde Dios (cf Hch 2, 22; 10.38), sus discípulos curaban en el nombrede Jesús. Parece que, desde el principio, reconocieron que su poder decurar era algo dependiente de Jesús y derivado de él (cf Le 10, 17).Mientras que él había sido el representante directo de Dios en suministerio de curación, ellos se consideraban a sí mismos, primera­mente, como representantes de Jesús. Ellos curaban con el mismopoder; pero ahora ese poder estaba unido al nombre de Jesús.

El segundo elemento hace alusión al uso de la mano(s) del «sana­dor», en relación con la curación (5, 12; 9, 12. 17; 143; 19, 11; 28,8; cf 3, 7; 9, 41). El uso de la mano en tales circunstancias es muy nor­mal; pero también fue considerado, probablemente, como un actoproféticamente simbólico; la mano del «sanador» representando lamano del Señor (Dios), que era el poder verdadero que estaba más alláde la curación (4, 30; cE 13,11; 11,21= 2 S 3,12 LXX). No hay dudaque en muchos casos se experimentaba realmente un flujo de energíadesde el sanador al sanado a través del contacto físico (cf Me 5, 28 s.y par.)", aunque nosotros no podernos a esta distancia ni siquieraempezar a determinar si la energía era liberada sencillamente pormedio de los recursos latentes en uno u otro, o encauzada a través delhombre de fe hacia la persona enferma desde fuentes exteriores a élmismo (Dios, Jesús resucitado). Tal vez sea suficiente advertir que enla medida que nosotros podemos opinar, los primeros creyentes noconsideraron el acto de curar, o la pronunciación del nombre de Jesús,como una mera técnica o algo que permanecía dentro del poder del«sanador», utilizable a su arbitrio; mucho menos un ritual o fórmulamágica. El poder era de Dios, y el nombre de Jesús sólo podía ser invo­cado por aquéllos que estaban ya en una relación de discipulado conél (19, 13 ss.).

b) Si el primer grupo de curaciones se funda probablemente en unatradición auténtica, podemos emitir un juicio semejante, aunque conmenos seguridad, sobre las resurrecciones de los muertos. En el caso deTabita, el paralelismo con los milagros similares de Elías y Eliseo (1 R

36. Esta clase de experiencia es bastante común en casos de fe o curación espiri­tual. Por ejemplo, J. C. PEDDIE, TheForgotten Talent, Oldbourne 1%1, 123: «La per­sona que actúa es consciente siempre del poder que sale de ella (suponiendo que hadesarrollado una sensibilidad espiritual suficiente) y el paciente se da cuenta de la pre­sencia de ese poder por el extraño calor o frío a que da lugar». C. WILSON, Occult,o.c., 180, pone el ejemplo de Harry Edwards, el curador espiritualista, que «habla dela sensación de un poder - una especie de líquido corriendo por el brazo abajo y pasan­do por las puntas de los dedos cuando toca una parte afectada del cuerpo del pacien­te».

17,17-24; 2 R 4,32.37) y de Jesús (Lc 8,49-56) realmente no va másallá de lo natural e insignificante", y ciertamente no podemos basar­nos en ellos para indicar el origen de la historia. En el ministerio dePedro, es totalmente posible que la tradición surja de un episodioauténtic038

, en el que quizá él reconoció con discernimiento carismá­tico, que Tabita estaba en coma (¿?). Esto todavía es más probable enel caso de Eutiquio. El relato es particularmente interesante ya que nosllega de primera mano (un pasaje «nosotros»), Probablemente Lucasintenta que la historia sea comprendida como un milagro de resurrec­ción: cuando Eutiquio cayó desde la ventana, fue «levantado muerto»(20,9= érthe nekrós). Pero el verso 10 es ambiguo; Pablo bajó, se echó(epépesen) sobre el niño, y le abrazó. ¿Hizo esto para cerciorarse si vivíatodavía, o fue una imitación espontaneá de Elíseo? (2 R 4, 34). Elcomentario hecho por Pablo deja el tema dudoso. «No os alarméis;vive». ¿Significa esto, todavía vive, o vive de nuevo? El versículo 12dice sencillamente: «Ellos trajeron al muchacho vivo»; pero la inser­ción del verso 11 parece sugerir que se permitió al muchacho reco­brarse durante el resto de la noche, sin oración o algún otro ministe­rio por parte de Pabl039

e) El tercer grupo de milagros enumerado anteriormente, las cura­ciones mediante la sombra y los pañuelos, señalan hechos que han de serdesechados mas fácilmente como exaltaciones, propias de leyendasheróicas, en la historia de Lucas", Pero debemos detenernos tambiénahora, pues lo que tenemos aquí no es simplemente una exageraciónliteraria, sino una superstición primitiva. ¿No hemos encontrado en lahistoria religiosa, mediante la función de la urna sagrada o del relica­rio, que una figura carismática asume una aureola de poder taumatúr­gico en la imaginación popular; y que la expectación de una curación

37. Cf H. J. CADBURY - K. LAKE, TheBeginnings ofChristianity. Part 1: TheActsoftheApostles, vol. IV, Macmillan 1933, 111.

38. M. DIBELIUS, Studies in theActsof'theApostles, ET SCM Press, 12 s., llama laatención sobre «la cantidad de detalles personales».

39. Cf. H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings, o. c., 4, 256; M. DIBELIUS, Studies,O. c., 18.

40. Vease, por ejemplo, A. FRIDRICHSEN, The Problem ofMiracle in PrimitiveChristianity, 1925, ET Ausburg 1972, 61 s.; E. HAENCHEN, Acts, O.C., 246, dice queen 5, 15 la «idea del Apóstol es tan elevada que raya en lo fantástico» y en p. 563 escri­be que en 19, 11 s. «Pablo está transformado por la leyenda».

Véase, por ejemplo, A. FRIDRICHSEN, Miracle, o.c., 61 s.; E. HAENCHEN, Acts, o.c., 246, dice que en 5, 151a «idea del Apóstol es tan elevada que raya en lo fantástico»yen p. 563 escribe que en 19, 11 s. «Pablo está transformado por la leyenda».

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por medio de objetos pertenecientes al «santo» se da con frecuencia(quizá tanto por la expectación misma, como por algo más)?" Sinduda alguna, Lucas recoge estos relatos con fe sencilla, y probable­mente cree que Pablo (y Pedro) alentaron semejante fe; pero esto noimplica negar que hubo tales curaciones o que Lucas se basa en unabuena tradición.

d) Con el cuarto grupo de milagros -el discernimiento sobreAnaníasy Safira y sobre Elimas-«, nosotros tampoco podemos des­plazarnos fuera del campo de la comunidad carismática. Ciertamente,Pablo parece creer en una autoridad y poder divinos, ejercitados comojuicio de muerte sobre el delincuente de Corinto (1 Cor 5, 3_5)42. Yconocemos por las religiones más primitivas el poder de un anatema;no necesitamos ir mas allá de la brujería practicada actualmente enHaití, En los Hch 5, 1-12 vemos reflejado probablemente el podernuminoso, el mysterium tremendum, que congregó alrededor de la pri­mitiva comunidad de Jerusalén a los nuevos convertidos (cf 2, 43; 5,5. 11; 9, 31; 19, 17). Ofender al Espíritu de esta comunidad era parael supersticioso algo pavoroso y terrible. En el caso de Ananías y Safirael shock producido por el terror de haber pecado (eengañaron alEspíritu Santo», «tentaron al Espíritu del Señor») bien pudo habersido suficiente para que cayeran muertos sobre sus huellas. Aquí denuevo los paralelismos con los fenómenos de la historia de las religio­nes probarían bien que estamos ante algo más que la mera sugerenciaqe que el relato estaba ideado sobre la base de la historia de Acán (jos7).

En el caso de Elimas (Hch 13, 8-11) no existe prueba alguna sus­tancial de que Lucas se haya inventado o haya construido en su mayorparte este cuento más pequeño. No es el caso de una descripción detaumaturgia competitiva, pues no termina con la conversión y la cura­ción del oponente, como sucede con frecuencia en casos semejantes".Por el contrario, tiene más bien el matiz de una reminiscencia enfáti­ca aislada de una antigua misión cuyos hechos concurrentes fueronrevocados sólo vagamente. De esta manera el caso es, tal vez, semejan­te al de Ananías y Safira: la aprobación por uno que valoraba mucho

41. CE Jesús y elEspiritu, o.c., párr. 12,3.42. Véase M. GOGUEL, ThePrimitiue Church, ET Allen-Unwuin 1953,232-35;

cf el anatema de 1 Cor 16, 22.43. A. D. NOCK en K. LAKE - H. J. CADBURY, Beginnings, o. c., 5, 186 ss, 188:

«Una historia tan poco convincente no hubiera sido inventada alegremente en lostiempos de Lucas».

los poderes mágicos, mantenida ante alguien poseído de poderes másgrandes, podía ser suficiente para asegurarse la eficacia de la maldiciónde Pablo (cf 8, 18-24).

e) Es mucho más difícil negar un fruto legendario en la configura­ción de los milagros de liberación (5, 19-24; 12,6-11; 16,26; 28, 36).Las narraciones estaban probablemente en un estado desarrolladocuando llegaron a Lucas, aumentando algo con la redacción. Por eso,ya no es posible afirmar con alguna confianza la historicidad de su fun­darnenro", Lo que es más cierto es que ellos probablemente recurrie­ron a Lucas, quien las aceptó como si fueran de gran valor. Reacciónque estaría totalmente de acuerdo con su tendencia a convertir losfenómenos de experiencia espiritual en algo más tangible y material",Un ejemplo llamativo de esta tendencia es su insistencia explícita en19,9 en que la «intervención de los ángeles fue real» (alethés) y no sim­plemente una visión (árana). Evidentemente en su deseo de presentarel paralelismo entre los ministerios de Pedro y de Pablo, Lucas ha teni­do que emplear un contenido más extenso de material, usando unconcepto de milagro más amplio que el que quizá de otro modohubiera sido necesario.

2. Actitud de Lucas ante los milagros. Tenemos aquí un tema inte­resante con un número de consecuencias importantes para compren­der nosotros a Lucas, y para evaluar su obra. El tratamiento de losmilagros en Lucas, ¿es algo ingenuo y carente de discernimiento?

a) Dos aspectos parecerían favorecer una respuesta afirmativa.Primero, Lucas usa la frase «prodigios y señales» de un modo acrítico.Para Lucas «prodigios y señales» parece ser algo digno de presunción;por esta razón usa tanto la expresión. E incluso cuando utiliza la pala­bra menos espectacular dyndmeis, dos veces, únicamente, en referenciaa los milagros de la Iglesia naciente, él habla de «eminentes dyndmeis»(8, 13) y de «extraordinarias dyndmeis» (19, 11). Su idea parece ser ésta:cuanto más llama la atención el milagro, más grande es su valor pro­pagandístico. Todo esto está en contraste notable con el valor fijado a«señales y prodigios» en cualquiera otra parte del Nuevo Testamento.No sólo usa Lucas la frase más frecuentemente que los demás autores",

44. Pero véase H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings, o.c., 4, 135 Y lo que allí sedice respecto de los paralelismos literarios. Mas citas en H. CONZELMANN, DieApostelgeschichte, HNT 1963,70 s.

45. Véase en Jesús y elEsptritu; p. 202 s. ¿Existieron pruebas visibles?46. Nueve veces en los Hechos; y en todo el resro del NT no aparece sino una

única vez.

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274 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DELAIGLESIA PRIMITNA... 275

sino que en cualquier otro lugar «señales y prodigios» se refieren casisiempre a algo sospechoso: el tipo espectacular de taumaturgia, encuanto mercancía más propia de charlatanes y falsos profetas/apósto­les que del siervo de Dios (Mc 13, 22 / Mt 24, 24; Jn 4, 48; 2 Cor12,12; 2 Ts 2,9; cf. Ap 13, 13 s.)47. Sólo en Rom 15, 19 yen Hb 2, 4se utiliza la frase sin connotación alguna negativa y allí las «señales yprodigios» son asociados específicamente al Espíritu; una asociaciónque sorprendentemente Lucas no desea enfatizar, a pesar de Hch 2, 19(aunque probablemente está implicada en 2, 43; 4, 30 s.; y 6, 8)48. Encontraste con la precaución de los otros escritores del NuevoTestamento, por no mencionar a Jesús y algunos escritos del AntiguoTestamento", la ostentación acrítica de Lucas sobre los «prodigios yseñales», como una presentación de la Iglesia antigua, parece favorecersobre todo una veneración supersticiosa y pagana de los agüeros y por­rentos",

Segundo, e igualmente significativo, es la descripción que haceLucas de la relación entre milagro y fe. Nosotros vimos en Jesús y elEspíritu (cap. I1I, § 12, 4), cuán importante era la fe para Jesús en elejercicio de su poder para curar; la actitud de confianza que liberó enél la energía salvadora del Espíritu. Fue, precisamente, esta caracterís­tica del ministerio de curación de Jesús lo que le situó fuera de loshéroes taumatúrgicos del judaísmo y de la literatura helenística.Contrastando esto con los Hechos de Lucas, se advierte que en todaesta serie de prodigios, señales y milagros sorprendentes, sólo se men­ciona dos veces la fe, y de modo bastante interesante en las curacionesparalelas (Pedro-Pablo) de paralíticos (3, 16; 14, 9). Pero en el relatoreal de la primera curación la única fe mencionada es la expectación delimosnas por parte del hombre lisiado (3, 5), yen el episodio posteriorla fe es primariamente fe en el mensaje en cuanto proclamado". Porotra parte, Lucas presenta en bastantes ocasiones la fe produciendo laeficacia de los milagros (5, 14; 9, 42; 13, 13; 19, 18). Este es el aspec­to de la relación milagro-fe que interesa al parecer a Lucas (la publici-

47. Sobre 2 Cor 12, 12 véase jesús y el Espiritu 489 s. Adviértase también queMarcos se escribió probablemente para corregir la idea de «hombre divino» que se dabade Jesús.

48. CE E. SCHWEIZER, TDNT 6, 407; también SpiritofPotoer , o. c., 266.49. Sobre el empleo de la expresión «signos y prodigios» en el AY, véase J. V.

McCASLAND, Signs and Wónders, JBL 76 (1957)149-52.50. Véase M. WHITTAKER, 'Signs and Wónders': the Pagan Background, en Studia

Evangelica 5, 155 s.51. J. ROLOFF, DasKerygma und derIrdische [esus, Gortingen 1970, 190 s.

dad, el valor propagandístico del milagro), lo que se desacredita encualquier otra parte del Nuevo Testamento (Mc 8, 11 s.; Mt 12, 38 s./ Lc 11, 16.29; Jn 2, 23; 4, 48; 20, 29; 2 Cor 13, 3 s.)

Esto sugiere que Lucas no advirtió ninguna gran necesidad dedemostrar lo peculiar del poder dinámico para curar y sanar en el cris­tianismo primitivo. Por el contrario, él presenta la Iglesia primitivacomo otra más, aunque con un poder taumatúrgico superior al de suscompetidores. Él no parece reconocer el problema que se ofrece aquí(el problema de distinguir el poder de Dios de sus falsificaciones; elproblema de separar la fe del régimen de lo milagroso). El problema,por el contrario, se reconoce y se ataja en otros autores líderes delNuevo Testamento (Q - Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13; Mc 9, 38ss.; Mt 7,22ss.; Jn 2, 23 ss.; 4, 48; 2 Cor 12, 5-10). Pero Lucas al presentar surelato de la Iglesia primitiva apenas parece ser. consciente de él.

b) Por otra parte, no debemos juzgar a Lucas injustamente en estepunto. Sólo él se manifiesta con tal luz desvaída, porque tiene queresistir la comparación con otros autores del Nuevo Testamento quevieron el problema en toda su agudeza, no pudiendo ignorarlo.Cuando se compara con los esfuerzos literarios posteriores aparece conmucha más claridad. De esta manera, en Hechos no se dan los mila­gros meramente por un motivo taumatúrgico, o por un valor de pasa­tiempo, como por ejemplo, las chinches no reciben la orden de aban­dono como en los Hechos deJuan 60 s. (¡Tercer o cuarto siglo!). En losHechos de Lucas lo milagroso está subordinado a la intención teológi­ca de demostrar el progreso maravilloso de «la palabra de Dios-". Asítambién en los Hch 8, 18 s., Simón el Mago es denunciado por con­siderar el Espíritu como una forma de poder mágico cuyo secreto otécnica se podría comprar. En 13, 8-11 el cristianismo se representa«en un contraste muy fuerte con la magitt»53. En 14,8-18 Lucas resis­te y rechaza decididamente cualquier tentación de describir a Pablo ya Bernabé como «hombres divinos-": y en 19, 13-16 él subraya elhecho de que el nombre de Jesús no es una mera fórmula exorcística

52. A. FRIDRICHSEN, The Problem ofMiracle in primitive Christianity, 1925, ETAugsburg 1972; E. HENNECKEN, Apocrypha 2, o.c., 173 s. Véase también O. W. H.LAMPE, Mirades in theActsofthe Apostles, en Miracles, ed. C. F. D. MOULE, Mowbray1965, 166 s. 170 ss.; J. ROLOFF, Kerygma, o.c., 193-200. La afiadidura lucana al pasa­je de Q Mt 11, 2-6 I Le 7, 18-23 tiene la misma finalidad: las curaciones del v. 21demuestran (¿y revalidan?) la palabra de Mt 11, 5 I Le 7, 22.

53. A. D. NOCK, Beginnings 5, o.c., 188.54. E. HAENCHE, Acts, o.c., 432 ss.: aúnque hay que contrastar Hch 28, 1-6. J.

ROLOFF, Kerygma, o.c., 192: "El episodio de Malta (Acts 28, 1-6) presenta a Pablo conlas características de un shetos anér (v, 6)".

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susceptible de ser usada por cualquiera que la aprenda, sino que sólopuede ser utilizada por aquellos que invocan tal nombre (cE 2,21; 9,14.21; 15, 17; 22,16).

Más importante es advertir que la carga de ingenuidad apuntada enLucas puede ser mal encauzada. Su actitud acrítica ante el poder mila­groso puede interpretarse simplemente como un reflejo fiel de la acti­tud indiscriminada de la primitiva misión cristiana. Puede estar satis­fecho sencillamente de reproducir sin comentario la mayoría de lashistorias llegadas a él. En consecuencia, por ejemplo, como advertimosanteriormente, no intentó elaborar el encuentro en Pablo y Fumasdentro de un relato de conflicto y conversión, sino que le prestó ofre­cer un relato breve y más bien escueto, sin adorno alguna (13, 8-12).De la misma manera, el encuentro entre Pedro y Simón Mago termi­na con un tono más bien extraño: «Simón respondió diciendo: Rogadvosotros por mí para que no me sobrevenga nada de eso que habéisdicho» (8, 24)55. Al mismo tiempo, tanto aquí como en 19, 11-20Lucas hizo lo que estuvo en sus posibilidades para aclarar que elEspíritu de Dios y la «palabra de Dios» no son simplemente poderesde un rango similar a la magia, sino que precisamente son «el don deDios» y el poder de Dios para, y a través de aquellos que creen en elnombre de Jesús. Podría arguirse, entonces, que Lucas no encontrópráctico, dentro de un relato histórico, empeñarse más ambiciosa­mente en el camino de una crítica del valor probativo de los milagros.

En resumen, es difícil decir dónde termina el papel de Lucas comorecopilador de tradiciones, y dónde surge su actitud personal. Yahemos advertido un motivo para concluir que él mismo consideró losfenómenos espirituales en términos muy concretos y físicos, y no hayrazón para dudar que la misma actitud es visible en los Hechos en sudescripción de los «prodigios y señales». Quizás el camino más justopara evaluar el tratamiento de esta cuestión por Lucas es reconocerlecomo uno que, mirando retrospectivamente desde la relativa serenidady sofisticación de los años posteriores, estaba enamorado y estremeci­do ante el entusiasmo y poder de la misión primitiva, tal como lo escu­chó de testigos y relatos más antiguos". Siendo así, es completamenteprobable que escribiera su relato de los inicios cristianos con el propó­sito de transmitir a sus lectores algo del mismo impacto e impresión;

55. Compárese con LosHechos de Pedro en E. HENNECKE, Apocrypha 2, o.c., 306­16.

56. Cf. A. FRIDRICHSEN, Miracles, o.c., 58: «Lo sobrenatural se les impuso irre­sistiblemente a los discípulos, produciendo en ellos un estado de ánimo que gozabacon el milagro».

muchos de los cuales, pasados y presentes, darían testimonio de suéxito S7

3. En resumidas cuentas, podemos reconocer en el relato de Lucas,de una manera totalmente evidente, la naturaleza carismdtica de lasprimitivas comunidades cristianas y de la antigua misión cristiana.Existía un poder para curar en estas primeras comunidades, y tambiénun poder nurninoso que parece haber causado tanto más recelo, cuan­to mayor fue su popularidad. Pero tal poder no tuvo paralelo, en nin­gún sentido, en aquel tiempo, y tuvo una importancia considerablepara señalar los rasgos peculiares de «los poderes del siglo venidero».Desafortunadamente, Lucas o fue incapaz o no quiso comprometersecon esta tarea. Podemos, es cierto, señalar una distinción por un lado,en relación con Jesús; pues aunque se trata del mismo poder escatoló­gico que se manifestó en sus exorcismos y curaciones, las Iglesias pri­mitivas unieron este poder al nombre de Jesús (su ejercicio estaba endependencia de Jesús y del discipulado de Jesús). Jesús no fue sencilla­mente el exorcista arquetipo ya muerto, cuyo ejemplo subsiste parainspirar, sino que él mismo pensó continuar sirviendo todavía al enfer­mo a través de sus seguidores. Con todo, aunque Lucas es obviamen­te consciente de la importancia de estos puntos (cf. 4, 12; 19, 13 ss.)no los clarifica de un modo sistemático; los «prodigios y señales» seatribuyen diversamente al Espíritu de Dios, al nombre de Jesús y a lamano del Señor, sin intento alguno de presentar una explicación de larelación entre estos conceptos de poder. Más frustrante es el fracaso deLucas a la hora de clarificar la relación entre los milagros de la Iglesiaprimitiva y los milagros paralelos en el Judaísmo y en la religión hele­nística. El «Espíritu de Dios», el «nombre de Jesús» y la «mano delSeñor» forman parte de la respuesta obviamente, también aquí. PeroLucas da sólo una o dos indicaciones de que éstos son medios diferen­tes, mejor medios meramente superiores (es decir, solamente un poderpara realizar milagros más sorprendentes, los «prodigios y señales»). Enresumen, si buscamos en los Hechos una consideración profunda de lapeculiaridad del poder escatológico de los primeros cristianos, no laencontramos.

57. Véase, por ejemplo,]. B. PHILLIPS en el prólogo que escribe a su traducciónde Hechos, The Young Church in Action, Bies 1955.

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IV EL ESpíRITU y lA PROFECíA

1. Profecía y profetas. También Joel profetizó la experiencia genera­lizada del don de profecía. En la nueva edad del Espíritu la antiguaesperanza de Moisés se cumpliría: "ojalá que todo el pueblo de Yahvéprofetizara y pusiese Yahvé sobre ellos su Espíritu" (Nm 11,29). Lucasy/o su fuente considera ciertamente Pentecostés como su cumpli­miento, y le dio un énfasis especial repitiendo la frase «y profetizarán»,al final del verso 1858

• Su creencia de que todos los convertidos recibie­ron el don de profecía parece reflejarse en 2, 17s. 38 59; 4,3 1; 10, 46;19, 6. Probablemente advertimos también aquí un reflejo del entu­siasmo escatológico de la primera comunidad y de la primitiva misión.Su conocimiento del Espíritu fue en gran parte una conciencia de ins­piración, de contacto directo con Dios, y la plenitud de esa inspira­ción, juntamente con su evidente distribución generalizada en las reu­niones comunitarias, confirmaban la convicción de los primeros cris­tianos de que se encontraban al final de los tiempos y estaban experi­mentando la efusión del Espíritu profético". La experiencia de la ins­piración se refleja claramente en el modo de hablar de los discípulos«llenos» del Espíritu en ocasiones concretas (2,4; 4, 8. 31; 9,17; 13,9; cf Le 1, 41. 67); y la certeza de la inspiración se refleja evidente­mente en las referencias a la valentía (parusía) del testimonio de losdiscípulos de su nueva fe (2, 29; 4, 13.29.31; también 28,31; cf. Me13, 11 Ypar.).

Aunque se aceptó que todos habían recibido el Espíritu profético yestaban inspirados para profetizar (cf 1 Cor 14,1.5.24), parece que,como era natural, algunos sobresalían al poseer el don de profecía engran medida; éstos eran llamados «profetas», no porque el don de pro­fetizar estuviera limitado a ellos, sino posiblemente porque su inspira­ción fue más regular y más frecuente". Quizás la descripción de algu-

58. SCHWEIZER, TDNT 6, 407 ss. 408: «propbtteúein es para Lucas tan impor­tante como la obra del Espíritu»: cf. D. MILL, Greek Wórdr and Hebrew Meanings,Cambribge 1967,260 ss.

59. H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings 4, o.c., 26: «Si las palabras (2, 38 e) seemplearon en sentido judío, esto significaría 'hacerse profetas'». O. DIX, Confirmationon the Laying on 01 Hands, Theology Occasional Papers 5 (1936) 18 interpretó laimposición de manos c;n Hch 8, 17 como la ordenación de profetas.

60. Numbers Rabbah sobre Nm 11, 17: «En este mundo pocos han profetizado,pero en el mundo futuro todos los israelitas serán profetas". Véase l. ABRAHAMS,Studies in Pharisaism and the Gospels, serie segunda, Cambridge 1924, 127;BILLERBECK 2, 134

61. Cf. H. B. SWETE, The Holy Spirit in Ihe New Testament, Macmillan 1910,377; J. LINDBLOM, Gesichte 179; E. E. ELLIS, TheRole ofthe Christian Prophet in Acts,

nos individuos corno «llenos» (pléres) del Espíritu Santo, que Lucasevidentemente hace derivar de una fuente especial y primitiva (6,3. 5.8; 7, 55; también 11, 24), fue el intento más primitivo de expresar larealidad de que la inspiración no fue precisamente algo ocasional quetodos debían experimentar en algún momento particular (cf «llenos»,anteriormente) sino que, además, algunos parecían tener una capaci­dad de discernimiento y una convicción en el lenguaje que indicabauna inspiración más permanente y duradera (ellenos»).

Estos profetas aparecen, al principio, como profetas itinerantes;profetas sin una comunidad estable propia en la que, y para la que,ejercitaban su don; corno algunos profetas israelitas primitivos (por ej.,Elías y Amós). De este modo, en Hch 11, 27 ss. y 15, 32, hallamosprofetas que viajan entre Jerusalén y Antioquía; particularmenteencontrarnos en dos ocasiones a Agabo que precisamente acaba de lle­gar de Jerusalén a Antioquía (11, 27 s.), y de Judea a Cesarea (21, 10s.). Pero en otros dos pasajes parece que los profetas en cuestión eranmás estables, residiendo en una sola comunidad donde eran reconoci­dos corno profetas porque con frecuencia profetizaban en las reunio­nes-cultuales de la comunidad (13, 1 s.; 21, 9, [cuatro profetisasl)".Los rasgos del cuadro tal como aparece indican diversidad y libertaden el papel de los preteras". El hecho de la inspiración fue considera­do en esta etapa corno autoridad en sí misma; ellos no estaban some­tidos a otro autoridad superior que regulara sus movimientos a excep­ción del Espíritu (cf. 8, 39). Deberíamos advertir, tratando de esto,que Pablo no se consideró profeta, al menos en la opinión de Lucas(¡ni apóstol en sentido pleno, ni tampoco profeta!). Según Lucas, él fueante todo un maestro (13, 1), como la distinción hecha «entre profe­tas» (te, Bernabé, Simeón y Lucio) y «maestros» (te, Manaen y Saulo)parece indicar", Esto puede confirmarse ante el dato que Lucas nuncapresenta a Pablo «profetizando», en tanto que didáskein (enseñar) esutilizado regularmente para su ministerio dentro de las comunidadescristianas (11, 26; 15,35; 18,11; 20, 20; 28, 31). Bernabé, por otraparte, era obviamente considerado como profeta en grado sumo (13,1), nombrado en primer lugar y desempeñaba evidentemente un papel

en Apostolic History and the Gospel; F. P. Bruce Fesrschrift, ed. W. W. Gasque - R. P.Martín, Paternoster 1970, 55 s, 62 s.

62. El tiempo de prophéteúousai (presente y no aoristo) indica que las cuatro hijasde Felipe desempeñaban con regularidad el don de la profecía y no el que profetizaranalgo concreto únicamente en aquella ocasión.

63. Cf. aquí también los primeros profetas del antiguo Israel a. LINDBLOM,Prophecy in AncienIsrael, Blackwell 1962, 82 s.) y Didachél1, 7-13-1.

64. G. FRIEDRICH, TDNT6. 849, nota 426.

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280 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARIsMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 281

muy importante en la vida y en el desarrollo misionero de las Iglesiasmás primitivas (Hch 9, 27; 11,22 ss.; 25 s. 30; 12,25; 13, 1-15.39;1 Cor 9, 6; Ga 2)65.

2. Funciones concedidas a la primitiva profecia cristiana por Lucas.Ellas caen totalmente dentro del campo de la profecía como sabemospor el Antiguo Testamento y por otros paralelos en la historia religio­sa". A los profetas se les otorgaban ocasionalmente premoniciones yconocimiento del futuro (11, 27 s.; 21, 4.10 s.; la premonición expre­sada por medio de una acción simbólica; cf. 20, 23)67. Ellos eran losportavoces del Espíritu, quienes orientaban la misión (13, 1 s.; y qui~á

15, 2868; 16, 6 S.)69. y suya era la tarea más difícil de exhortar y de aru­mar a los hermanos (11, 23; 15,32)7°.

Añadimos que es probable que los antiguos profetas cristianosdesempeñaron un papel importante en el desarrollo en la formaciónde la tradición autorizada, en la que las comunidades más primitivasapoyaron su enseñanza y su pastoral. Su influencia puede detectarse endos direcciones. Primera, ellos ayudaron a interpretar las profecías delAntiguo Testamento y los dichos de Jesús a la luz de lo sucedido(muerte y resurrección de Jesús y efusión del Espíritu) y en relación asus propias situaciones (mutables). De esta manera, no hay duda algu­na de que actuaban conscientes de la continuidad de la inspiración enrelación con los profetas del Antiguo Testamento y con Jesús. Era elmismo Espíritu, el Espíritu de Cristo, quien inspiraba a todos ellos.Esta conciencia parece reflejarse en 1 Pe 1, 10-1271

• Así como Jesúsmismo había interpretado el Antiguo Testamento con libertad de ins­piración profética (Mt 5, 21-48), Ycomo l~s primitiv~s escritore~,cris­tianos usaron el Antiguo Testamento con libertad de interpretacion, amenudo no suficientemente apreciada (cf por ejemplo, Mt 2,23; 27,

65. Cf. E. COTHENET, DBS 8 (1972) 1280 S., quien habla también de Estaban yFelipe bajo el epígrafe de «profetas de la primitiva comunidad» (1281 ss.). .

66. Véase especialmente J. LiNDBLOM, Prophecy. Cf. J. D. G. DUNN, New Winein ouWine Skins: Prophet, ExpT 85 (1973-74) 4-8.

67. Cf. Enoch 9, 1; jcssro, Ant 13, 10,7.68. J. LiNDBLOM, Geschischte und Offenbarungen, ~u.nd 1968, 185 s. .69. Para un paralelismo reciente permítaseme remitir a la palabra profética que

Ivan Veronaev (el apósrol del pentecostalismo en Rusia) envió a Rusia (Durasoff22.2)'o la visión y profecía que el predicador evangelista Tommy Hicks envió a la Argentina(P.WAGNER, LookOut! The Pentecostale are Coming; Coverdale 1974, 19-22).

70. Véase, además, E. E. ELLIS, 'Luke 11.49-51: An Orade of a ChristianProphet?', ExpT74 (1962-1963) 157f., 56 ss. .

71. Cf. E. G. SELWYN, TheFirst Epistle ofSt Peter, Macmillan 1946,259-68; Yloque aquí se dice luego.

9s.; Hch 1, 20; 4, 11; Rom 12, 19; 1 Cor 15, 54 ss.; Ef 4, 8), así eslógico también que los dichos de Jesús fueran comprendidos e inter­pretados a la luz de la Pascua y de Pentecostés, aplicándolos a la comu­nidad local. Un ejemplo aceptado de este proceso es Me 8, 35-37 ypar.72, que bien podría ser una meditación inspirada sobre la palabraoriginal de Jesús conservada en el verso 34. De la misma manera, Le21,20-24 puede ser una profecía basada en palabras tradicionales deJesús (21, 21a. 23a) y pronunciadas en un tiempo próximo a la rebe­lión judaica (años 66-70)73. Y a la luz de nuestra reflexión en Jesús y elEspíritu (capítulo 1), Mt 11,28-30 bien puede aceptarse como un pes­herprofético de Mt 11, 25-27. Tal vez también la exclamación: «Aquelque tenga oídos (oír) que oiga», fue una terminología profética (¿here­dada de Jesús?), como puede sugerir su frecuencia en la tradiciónsinóptica (Mc 4,9-23; 7, 16 (¿?); Mt 11, 15; 13,9.43; Lc 8, 8b; 14,35), y su uso en Ap 2-3 Y 13, 974.

El segundo modo según el cual los primitivos profetas cristianosinfluyeron probablemente en la tradición fue a través de las profecíasanunciadas, no simplemente en el nombre de Jesús; sino como pala­bras reales de Jesús. La historia religiosa nos muestra de un modototalmente evidente cuán marcado está entre las características de laprofecía el hecho de que el profeta inspirado hable a menudo en la pe~­

sona del Dios que le inspira". Ciertamente, muchos oráculos proféti­cos del Antiguo Testamento pronunciados bajo inspiración delEspíritu de Yahvé fueron expresados como palabras de Dios. La per­cepción del impulso divino era tan fuerte que el profeta sólo podíapronunciar su mensaje como si Yahvé mismo estuviera hablando a tra­vés de él. Encontramos también esto en la profecía cristiana: el viden­te del Apocalipsis envía cartas a las siete Iglesias dictadas bajo la inspi­ración del Espíritu por Jesús glorificado (Ap 2-3)76; la profecía de Pablo

72. Una añadidura marcana es kai tou evaggeliou.73. Le debo esta sugerencia a A. R. BATES, Some Aspects ofProphecy in the New

Testament and in theEarly Cburch, Manchester Universi~M. A. tesis, 1971. Cf. esp~~

cialmente Ap 11, 2 Yla idea de WELLHAUSEN en el sentido de que Ap 11, 1-2 SurglOcomo profecía de tipo zelota (véase R. H. CHARLES, The Revelation ofSt [obn, ICC1920, I 270).

74. Cf. F. HAHN, Die Sendschreiben der Johannesapokalypse, en Tradition undGlaube, Fesrgabe für K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 377 ss. .

75. Dentro de la historia cristiana, véase. por ejemplo, H. WEINEL, DIeWirkungen des Geistes und der Geister in nachapostolichen Zei:alter bis -« lren~us,

Tübingen 1899, 83 ss. En Polinesia se emplea el expre.sivo~e~mmo de ~(ca)a-de-DlOs»

para referirse al papel del shaman (1. M. LEWlS, Ecstatic Religion, Pergum 1971, 56).76. Cf. D. HILL, Prophecy and Prophets in the Revelation of St [obn, NTS 18

(1971-72) 403s.

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282 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LA IGLESIA PRIMITNA... 283

en 1 Tes 4, 15 es cursada como «una palabra del Señor» (cf p. 369), Yla palabra confortadora de 2 Cor 12, 9 (e'Ie basta mi gracia») es muyposible que llegara a Pablo a través del cauce profético. Así tambiénuna experiencia similar de palabra inspirada aparece probablemente enHch 16, 7 (<<Espíritu de jesús»)". Otros oráculos proféticos en prime­ra persona que pudieron considerarse entre los dichos de Jesús están enMt 10,5 (posiblemente)"; 18,20 (casi con certeza)"; y Lc 11, 49-51(probablemente)": La forma original de Mt 28, 18-20 fue muy posi­blemente una palabra profética en primera persona pronunciada enuna antigua comunidad cristiana de tipo judeohelenístico. La implica­ción del pasaje y las probabilidades de la situación dan a entender queel impulso a abrirse paso a través de las barreras que rodeaban al juda­ísmo, para anunciar el evangelio a los gentiles sin restricción alguna,brotó de una palabra del Señor resucitado, pronunciada en profecía(cf Hch 13, 1 s.). Así también los famosos «Yo soy» del evangelio deJuan pueden ser una combinación de estos dos tipos de oráculo profé­tico: la meditación de dichos y parábolas originales de Jesús puedenconducir a un oráculo inspirado de una forma nueva y recopiladora.

Aquí estamos abordando un campo de reflexión muy extenso: lamedida y el modo según los cuales las primitivas comunidades cristia­nas transmitieron las tradiciones de los dichos de Jesús y desarrollaronestas tradiciones para su propio uso. Este tema no puedo tratarloextensamente en este estudio, y debo limitarme a tres glosas. 1) Unaaproximación crítica solitaria será escasamente decisiva ya que Jesúsfue también un profeta. Los intentos realizados hasta ahora para obte­ner criterios formales en orden a reconocer las palabras de Jesús glori­ficado en la tradición sinóptica no han tenido gran éxito". En estacuestión debemos contar principalmente con las indicaciones de laubicación existencial y con el contenido. 2) También se debe advertirque ha sido concedida poca importancia al modo, según el cual losautores del Nuevo Testamento han tratado las profecías del Antiguo

77. G. STAHLIN, TO pneüma Iesou; (Apostelgeschichte 16, 7), CSNT, 250s.78. CE J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei, Berlín '1914, 44; F. HAHN,

Missionin the New Testament, ET SCM Presse 1965, 54 ss.79. Véase, por ejemplo, R. BULTMANN, The History ofthe Synoptic Tradition, ET

Blackwell 1963, 149; W. MANSON, Sayings, o.c., 211; W. GRUNDMANN, DasEvangelium nachMatthdus, THNT 1968, 420 s.

80. CE E. E. ELLIS, Luke 11,49-51: An Oraele ofa Christian Propheti, ExpT 74(1962-63)157 s.; también The CospelofLuke, Oliphants 1966, 170 s.

81. La idea más comúnmente aceptada ha sido la de E. KASEMANN, Sentences ofHolyLaw in the New Testament, NTQT 66-81. Pero véase también K. BERGER, Zu densogenannterl Sdazen heiligen Rechts, NTS 17 (1970-71)10-40.

Testamento. Como sugerí anteriormente, el uso profético de la tradi­ción autorizada probablemente no debe de ser tan diferente comoentre las profecías del Antiguo Testamento y los dichos de Jesús. Peroen el último caso, es más fácil para el erudito actual estudiar la exten­sión y las limitaciones del pesher profético. Un estudio más ampliosobre esta cuestión bien podría proporcionar pautas y controles quenos capacitarían para determinar más exactamente la medida según lacual el antiguo pesher profético cristiano influyó y moldeó la transmi­sión de los dichos de jesús". 3) No debiéramos sobrestimar la buenadisposición de las Iglesias primitivas para añadir palabras proféticas enprimera persona a la transmisión de los dichos de Jesús. En 1 Cor 7,10.25.40 queda implicado que Pablo, al menos, mantuvo una distin­ción clara entre los dichos tradicionales del Jesús terreno en cuanto tal,los cuales eran autorizados en virtud de tal dato, y las opiniones inspi­radas y los oráculos proféticos que tenían un valor más discutible ycuya autoridad debía de ser probada (l Cor 12, 10; 14, 29; 1 Tes 5,20 s.). La suposición hoy tan frecuente" de que la transmisión de losdichos de Jesús fue totalmente fluida y carente de cualquier límite, yque regular y frecuentemente aumentó por la adición de oráculos pro­féticos sin dificultad alguna, tiene que ser, en consecuencia, seriamen­te discutida",

3. La actitud de Lucas ante la proficía. Una última cuestión quedebe de ser planteada bajo el epígrafe de la primitiva profecía cristianaes si, y hasta qué punto, era extática o meramente carismática. Nosenfrentamos aquí, una vez más, con la dificultad de responder a unacuestión que Lucas aparentemente nunca se planteó. Por una parte,coloca juntamente la profecía y la glosolalía en 19,6 y en Hech 2 iden­tifica explícitamente las dos: la glosolalía de Pentecostés cumple laesperanza de Joel acerca de la efusión del Espíritu mediante la profecía

82. Espero poder ocuparme de este tema en un estudio ulterior.83. Así R. BULTMANN, Tradition, o.c., 127 s. 150-63; E. KAsEMANN (nota 81). F.

W. BEARE, Sayings of the Risen [esus in the Synoptic Tradition: an Inquiry into theirOrigin and Significance, en Christian History and Interpretation: Studies presented rojohn Knox, ed. W. R. Farmes - C. F. D. Moule - R. R. Niebuhr, Cambridge 1967,161-81; N. PERRIN, Teaching 15; H. M. TEEPLE, TbeOral Tradition that NeverExisted;JBL 89 (1970) 56-68; S. SCHULZ, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972,57 ss.

84. Véase también F. NEUGEBAUER, Geistsprücbe und jesuslogien, ZNW 53 (1962)218-28; Corhener, DBS 8 (1972) 1285 ss. D. HILL, On the Evidence for the CreativeRoleofChristian Prophets, NTS 20 (1973-74) 262-74; J. D. G. DUNN, Prophetic '1', ­sayings and the[esus Tradition: the importance ofTestingProphetic Utrerances within EarlyCbristianity, que aparecerá en NTS.

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284 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LAIGLESIA PRIMITIVA... 285

(2, 16 ss.). Pero la glosolalía mencionada en los Hechos, aparte de lainterpretación del relato de Pablo sobre el don, no puede ser descritoa no ser como éxtasis. En consecuencia, tucas considera probablemen­te la profecía en 2, 16 ss.; 19,6 Yprobablemente en 4,31 (ehablabanla palabra de Dios con liberrad») yen 10,46 (eles oían hablar en variaslenguas y glorificar a Dios»), como profecía extática; más relacionadacon la de los profetas primitivos de Israel antiguo (cf 1 510,5 s.; 12,20-24), que con las palabras inspiradas de los profetas escritores.Además, la mayoría de las pautas individuales de la Iglesia primitiva,presentadas en el relato de los Hechos, vienen a través de la visión(extática) (drama, 9, 10.2; 10,3.17.19; 11,5; 16,95.; 18,9; optasia:26, 19); incluso, explícitamente, el receptor está en trance (ékstasis, 10,10; 11,5; 22, 17; cf pp. 286 s.). Con todo, por otra parte, parece exis­tir alguna diferencia evidente entre profeta y profetizar dentro delmaterial de los Hechos, y las expresiones de los diversos profetas men­cionadas por Lucas son claramente discurso racional. En consecuencia,podemos aceptar que tanto la profecía extática como la carismática semanifestaban más en las primitivas comunidades cristianas, y debemostener cuidado tanto de no simplificar demasiado el cuadro, como deaceptar que desde el principio una era considerada más importanteque la otra. Pablo ciertamente tiene puntos de vista concretos sobre eltema; pero el papel y la importancia de la inspiración extática en lasIglesias y misión primitivas no deberían ser ignorados, ni tampocoinfravalorados. Después de todo, muchos de los profetas clásicos tuvie­ron experiencias visionarias", así tal vez sucedió a Jesús, y así aconte­ció ciertamente al mismo Pablo (2 Cor 12, 1 ss.).

El problema para nosotros a esta distancia temporal es que la narra­ción de Lucas no nos capacita para clarificar temas como éstos; cuál erala relación entre el profetizar de modo ocasional y los profetas más per­manentes, entre la glosolalía y la profecía, y hasta qué punto la profe­cía cristiana primitiva fue extática y en qué medida fue carismática. Nohay duda que la obscuridad de la narración refleja una ausencia depensamiento claro sobre tales temas en las comunidades primitivas", yes completamente posible que Lucas decidiera tolerar que su relatoexpresara falta de claridad más bien que convertirlo en un instrumen­to dialéctico para resolver todas las cuestiones de interés y de discusiónpropias de las Iglesias de su tiempo. Con todo, hubiera sido bueno

85. LINDBLOM, Prophecy in AncientIsrael, Blackwell 1962, 122-37.86. Cf. H. A. GUY, New Testament Prophecy: its Origin and Significance, Epworrh

1947,91.

poseer más información sobre cómo las comunidades primitivas seenfrentaron con problemas que debieron preocuparlos desde muypronto. En particular, el problema de la falsa profecía, y cómo discer­nir si la profecía era de Dios o no, pronto debió reclamar su atención.Después de todo, fue un problema que los profetas del AntiguoTestamento habían planteado durante siglos sin haberlo resuelto satis­factoriamente87

• Y ciertamente fue un tema candente en las primitivascomunidades judeo-helenísticas y paulinas (Mt 7, 15-23; 1 Cor 12, 1ss.; 2 Tes 2, 1 ss.; cf también 1 Jn 4, 1 ss.). Pero Lucas parece partici­par del primer brote de entusiasmo ante la reaparición de la profecía;él nos presenta comunidades que parecen haber considerado toda ins­piración en sus reuniones como fruto del Espíritu, fuera extática ocarismática. La cuestión de la falsa profecía, al parecer, nunca fue sus­citada; sólo ante el encuentro con la inspiración no cristiana es única­mente insinuada (13, 6). Difícilmente se concibe esta actitud ante loque pudo ser un problema dentro de la comunidad cristiana". Elhecho de que Pablo desoyera lo que parece haber sido consideradocomo directrices claras del Espíritu a través de la profecía (21, 4; cf21, 10-14) se menciona sin comentario alguno; no se hace intentoalguno en orden a señalar alguna pauta sobre la que se debería hacercuando dos expresiones inspiradas, ambas del Espíritu (20, 22; 21, 4)no sólo diferían en algo, ¡sino que eran incluso contradictorias!

En resumen, una vez más podemos advertir claramente algo almenos de la naturaleza carismática y extática de la primitiva experien­cia cristiana. Pero, una vez más, el tratamiento de Lucas sobre la mate­ria deja muchas cuestiones importantes sin respuesta, o, para ser másprecisos, sin plantear.

V. LA AUTORIDAD CARISMÁTICA

Volvemos ahora al tema de la autoridad en las comunidades másprimitivas. Tres cuestiones deben ser planteadas en particular: a) ¿hastaqué punto tenía autoridad el discurso del creyente y su acción indivi­dual o carismática?; b) ¿en qué medida era carismática la autoridad enlas Iglesias más primitivas, y cómo se compara con la naturaleza caris­mática de la autoridad de Jesús?; y e) ¿cuándo comenzó la autoridad

87. Véase A. OEPKE, TDNT3, 575; J. L. CRENSHAW, Prophetic Conflict; Berlín1971.

88. En 20,29 se piensa que los «lobos» vienen todos de fuera.

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286 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 287

carismática a abrirse a un concepto más institucionalizado de autori­dad?

1. Fuente de la autoridad

¿Enqué medidaexistia una autoridadcon respecto a la ley a su expre­sión directa e inmediatapara el creyente en las comunidades mdsprimiti­vas?Un examen del material apropiado de los Hechos revela tres o cua­tro fuentes, o manifestaciones, de autoridad, que deben de ser recono­cidas como carismáticas.

a) Lafuenteprincipaldeautoridad, evidentemente, era elEspíritu. Lafuente del éxtasis que anuncia el amanecer de los últimos días enPentecostés se consideraba que fue el Espíritu (2, 4). De la mismamanera, manifestaciones similares fueron comprendidas como confir­maciones divinas de un derecho del individuo, a ser miembro de lacomunidad, y como confirmación de la ampliación de la misión (B, 14ss.; 10, 44 ss.; 11, ·15 ss.). Asimismo, la valentía de la inspiración espon­tánea en momentos de prueba y exaltación fue atribuida al Espíritu (4,B. 31; 13, 9). El Espíritu era la autoridad que fundaba su testimonio(5, 32). La autoridad de caudillaje, de evangelismo, de consejo, deenseñanza, fue la autoridad carismática del Espíritu (6, 3. 5. 10; 7, 55;11, 24; l S, 25). El Espíritu parece haber sido considerado como lafuerza directiva dentro de la comunidad (5, 3. 9; 9, 31; cf 7, 51), y,ciertamente, fue comprendido como inspiración y pauta de la misión(B, 29. 39; 10, 19; 11, 12; 13, 2. 4; 16, 6 s.; 19, 21; 20, 22). No setrata siempre en estos casos de inspiración individual": en muchas cir­cunstancias las directrices del Espíritu vinieron a través de la comuni­dad, bien mediante una palabra profética individual (11, 2B; 13, 2; 20,23; 21, 4-11), o bien incluido el diálogo y exhortación mutua (15,2B). Nosotros no podemos decir con certeza, en qué medida la manode Lucas determinó la elección del material y configuró este tema.Nuevamente él no señala aquí ninguna pauta sobre cómo la autoridadde inspiración individual era o debía haber sido integrada en la auto­ridad de la opinión común (cf de nuevo 20, 22; 21, 4). No obstante,la semblanza es bastante clara, y sería difícil discutir sobre los funda­mentos históricos por los que la autoridad del Espíritu fue entendidaen términos carismáticos, predominantemente, en la Iglesia primitiva.

b) Una segunda expresión del sentido de autoridad en las comuni­dades primitivas es la frase «en el nombre de Jesús», «el nombre del

89. Cf.]. LrNDBLOM, Gescbichte, o.c., 158 s.

Señor», ... Ya hemos visto la gran importancia de esta frase al menos enalgunas de las curaciones realizadas. Expresaba la autoridad y el poderdel creyente para realizar lo que hacía, y su impacto sobre los pacien­tes testifica la autoridad que el portador de este nombre tenía ante elpaciente, al menos en ese caso. Así mismo, «el hombre» expresaba laautoridad del evangelista primitivo en la predicación (5, 2B.40; 9, 15.27 ss.; cf B, 12); ellos bautizaban «en el nombre» (2, 3B; B, 16; 1O,4B;19,5); ellos sufrían contentos «por el nombre» (5,41; 9, 16; 15,26;21, 13). No tenemos ningún motivo para dudar de la precisión subs­tancial del relato de Lucas en esta cuestión. Por consiguiente, vemosaquí claramente ocasiones diferentes en las que creyentes individuales,e individuos probablemente en nombre de sus comunidades, actuabancon la conciencia de que a través de ellos estaba actuando Jesús glori­ficado. Este sentido de autoridad, en la mayoría de las ocasiones enu­meradas aquí, si no es en todas, era evidentemente directo y sin inter­mediarios. Con otras palabras, se trataba de una autoridad carismáti­ca.

e) Una tercera fuente de autoridad para la actuación y garantía delindividuo en los Hechos fueron las visiones. Y, desde luego, debemosprestar atención a la diversidad de estas visiones. Existen visiones deángeles: «Un ángel del Señor dijo a Felipe ...» (B, 26), es decir, proba­blemente en una visión": un ángel del Señor influye en Camelia paraque fuera enviado Pedro (10, 7. 22; 11, 13), apareciéndosele a él enuna visión (órama, 10,3); un ángel permanece junto a Pablo durantela noche (¿en una visión?, cf 12, 9), y le asegura del salvamento de lanave (27, 23). Existen visiones de Jesús. Esteban ve los cielos abiertosya] Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (7, 55 s.): Pablo vey oye a Jesús glorificado en las afueras de Damasco en una visión (apta­sía, 26, 19) Y se le prometen, al parecer, visiones futuras (26, 16);Ananías oye al Señor en una visión (drama 9, 10). Cuando Pablo vuel­ve a Jerusalén ve y oye a Jesús en un éxtasis (én ekstdsei, 22, 17 S.)91; enCorinto oye al Señor en una visión durante la noche (1B, 9); y enJerusalén «el Señor permaneció al lado de Pablo» durante la noche, yle animó; es decir, en una visión o sueño (23, 11). Existen otras visio-

90. Si la directriz llegó mediante una voz que hablaba directamente en lo interiorde su conciencia o mediante una profecía, cabría esperar que se le hubiera atribuido alEspíritu y no tanto a «un ángel» (cf. 16,6 s.),

91. Respecto de la discusión sobre la importancia de esta visión para Lucas, véaseO. BETZ, Die Vision des Paulus im Tempel von[erusalem, en Verborum Veritas, SrahlinFestschrift, 113-23.

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288 LOS CARISMASEN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARIsMÁTICO DE LA IGLESIAPRIMITNA... 289

nes más variadas: Pedro ve una escena simbólica y oye una voz (noespecificada, 10, 10-16; 11, 5-10" estando en éxtasis (én ekstdsei, 10,10.17.19; 11,5); en Damasco Pablo ve a Ananías en una visión (9,12), Y en Tróade ve y oye a «un hombre de Macedonia» en una visióndurante la noche (16, 9 s).

Ya hemos advertido que Lucas intervino, al menos, en una de estasvisiones: la manifestación de Jesús a Pablo en las afueras de Damasco".Pero en relación con la mayoría de las visiones y directrices angélicasdifícilmente pueden ser desechadas como fabricaciones de Lucas ocomo composiciones legendarias posteriores. Es completamente pro­bable que los creyentes más primitivos vieron visiones y oyeron vocescelestiales (cf 2 Cor 5, 13; 12, 1 Yquizá Ga 2, 2). Esto era de esperarsólo en comunidades caracterizadas por el entusiasmo espiritual, comomanifiesta claramente la historia religiosa", No estamos preparadospara determinar más profundamente qué realidad hay detrás, en todasestas visiones diferentes. Debemos quedarnos con la tranquilidad quesea posible desde nuestras propias convicciones de receptores, sabien­do que éstas fueron revelaciones divinas, «encarnadas» y revestidas, ensu modo de compresión, con el tipo de su propia cosmología, comoera de esperar. Dos aspectos deben de ser comentados:

Primero, cuando uno compara las diversas experiencias, particular­mente del Espíritu, con las intervenciones y directrices visionarias yangélicas, surge un cuadro de una diversidad casi ilimitada y aparente­mente arbitraria. No está del todo claro, por qué fue un ángel el quedirigió primero a Felipe (8, 26) Y después el Espíritu (8, 29). Estosucede también con las visiones en general: ¿por qué a veces se da sólo«una voz», otras veces un ángel, a veces un hombre, otras veces elSeñor (jcasi siempre a Pablo! )? No existe ningún modelo en todo esto;ciertamente ningún modelo impuesto por Lucas. Debemos concluirmás bien que se advierte reflejada aquí la diversidad de la experienciaespiritual en las antiguas comunidades; tan rica en su variedad que nopudo ser interpretada y expresada por los primeros cristianos en formaalguna o fórmula standarizada. Lo que podemos y debemos decir esque dentro de esta rica diversidad de experiencia, durante la primerageneración entusiástica del cristianismo, la autoridad en orden a la

92. El ángel de 12, 7-11 es para Pedro más real y tangible (allthés) de lo que elJesús resucitado lo fue para Pablo (12, 9; 26, 19).

93. Véase P. G. S. HOPWOOD, Tbe Religious Experience ofthe Primitiue Chrucb,T.T. Clark 1936, 173-77. La panorámica de E. BENZ, Vision, cap. 8, abarca relatos devisiones de hombres celestes y de Cristo (así como de la Trinidad y del Espíritu Santo).

proclamación, a la evangelización, a la curación, a la palabra y actua­ción individuales, y a la misión, fue probablemente la autoridad de lainspiración inmediata, de la convicciónpersonaly de la visión -en unapalabra-, la autoridad carismática.

Segundo, Lucas parece tener una gran consideración hacia las visio­nes extáticas: es notable su función importante en puntos decisivos dela historia primitiva de la Iglesia (9; 10; 11; 16, 9 s.; 22, 17-21; 26, 19s.). En su relato, los personajes consideran las visiones como legitima­ción suficiente de sus acciones",

Evidentemente, Lucas intentó demostrar de la mejor manera posi­ble cómo la profecía de Joel se cumplió completamente en la vidacarismática de la comunidad primitiva (2, 17), si bien, por este moti­vo, no hay duda que su descripción está bien fundada, pues en lamedida que hubo visiones en las comunidades primitivas, en esamisma medida estaban autorizadas en mayor o menor grado (cf. Ga 2,2. Donde Lucas está más expuesto nuevamente quizá a la crítica es ensu fallo al aceptar el problema de la autoridad basada en las experien­cias visionarias (10 que probablemente él pudo haber evitado citandoejemplos apropiados); particularmente el problema de que una autori­dad fundada sólo en visiones puede ser objeto de grandes abusos.Sabemos que el problema surgió incisivamente al menos dos veces enel tiempo de la historia de Lucas: los pasajes de 2 Cor 12, 1 ss. y Col2, 18 manifiestan que esto fue un elemento clave en los problemasante los que se enfrentó Pablo tanto en Corinto como en Colosas. Deaquí la reticencia de Pablo en 2 Cor 12, 1 ss. y su desagrado en 1 Cor9, 1 ss. a fundar su autoridad únicamente en su «visión». Por supues­to, hubo conciencia del mismo problema mucho tiempo antes (jr 23,25-32)95. Pero Lucas se alegra al informar sobre la confianza de laIglesia antigua en las visiones y en las palabras proféticas sin máscomentario.

94. CE E. BENZ, Paulus alsVisionar, Wiesbaden 1952, 11 s.95. CE, por ejemplo, OEPKE, TDNT5, 230 s. El problema de una autoridad que

se base en visiones está ejemplificada clásicamente en el montanismo: la creencia deque Pepuza sería el lugar de la Jerusalén celestial tuvo su origen en una visión (veaseH.HENNECKE, Apoerypha 2, o.c., 687). DONALD GEE, Tbe Pentecostal Mouement, Elimrevised 1949, 12, escribe que en el Congreso Pentecostal Internacional de Amsterdarnen 1921, una doctrina nueva defendida por predicadores alemanes «fue apoyada convisiones frecuentes de una naturaleza enormemente personal para los presentes ymediante profecías».

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290 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 291

2. Autoridad carismdtica y Jesús

Podemos responder fácilmente a la cuestión sobre la relación entrela autoridad carismática de las iglesias primitivas y la Jesús. Existe unaspecto de semejanza y dos aspectos de heterogeneidad. Son semejan­tes en que en varias ocasiones las dos se refieren al Espíritu. La mismaseguridad de la inspiración y la misma certeza del conocimiento de laverdad y del verdadero significado de los acontecimientos, caracterizantanto a Jesús como a los cristianos primitivos en sus ministerios. Contodo, son diferentes, primero, en que el sentido de autoridad de Jesúsno dependía en alguna, ni en ninguna medida, de las experienciasvisionarias; mientras que, como ya hemos advertido, las visiones y lasangelofanías fueron un rasgo no acaracterístico del cristianismo primi­tivo. La segunda y muy importante diferencia está en la inmediatezcon que se expresó el sentido de autoridad. En el caso de Jesús nosllamó la atención su propia conciencia y la referencia personal de suenseñanza autorizada; el amén del característico «en verdad yo osdigo», yel enfático ego de la frase «pero yo os digo» (cf. 5 13, 3); lomismo sucedía con lo peculiar de su conocimiento profético (cf. 5 14).En ninguna parte, dentro de la Iglesia primitiva, encontramos un pro­feta o maestro hablando de este modo o con tal referencia a sí mismo.Lo que encontramos es alguno que habla «en el nombre de Jesús», yalguien que profetiza, como es de suponer, en la persona de Jesús. Sinembargo, Jesús no es considerado como un profeta o maestro arqueti­po, cuyas maneras podían ser simplemente determinadas y copiadas.Por el contrario, la autoridad que Jesús parecía ver centrada en símismo permanece centrada en Jesús. Los primeros cristianos no reali­zaban el ministerio por derecho propio, sino sólo como representantesde Jesús, haciendo eficaz todavía su autoridad en el mundo. En resu­men, su autoridad difiere de aquella de Jesús en que en último análi­sis se comprende como derivada de Jesús.

Algo que la Iglesia primitiva no parece haber considerado comoproblema es cómo este sentido de dependencia con respecto a Jesúsglorificado pudo relacionarse con la inspiración del Espíritu y con lasdirectrices angélicas y otras voces visionarias. Ciertamente, Lucas nonos proporciona ninguna ayuda sobre la cuestión. En Hch 16, 6 s.ofrece probablemente lo más parecido a una respuesta; en el últimoversículo nos da una pauta en «el Espíritu de Jesús». Pero no es clarosi podríamos identificar simplemente «el Espíritu de Jesús» con «elEspíritu Santo» (16, 6), si el Espíritu y Jesús pueden ser equivalentesde algún modo (cf. 2, 33)96, o sí la referencia se hace debido a un

96. Cf. G. STAHLIN, CSNT 229-41

impulso y convicción individuales (cf. 8, 29; 20, 22)97, a un oráculoprofé.tico (cf. 13,.~'y p. 281), o.m~~os probable, a una voz celestialrecibida en una visión". La descripción que nos ofrecen los Hechos esde todos modos tan confusa en esta cuestión (multiplicidad de vocescelestiales) que no podemos ni integrar 16, 7 dentro del conjunto, nitampoco usar el conjunto para clarificar 16, 7 con alguna certeza.Sobre este tema, como sobre otros muchos temas expuestos, debemosesperar la consideración de Pablo.

3. Autoridad e institución

¿Aparece una autoridad más institucionalizada simultáneamente ala autoridad más inmediatamente espontánea? ¿Coexisten desde elprincipio la autoridad de gobierno y de culto con la autoridad caris­márica?". Si tomamos el relato de Lucas sobre la Iglesia primitiva talcomo suena con respecto a este punto tendríamos que responder afir­mativamente. Tal opinión podría ser como sigue: los doce fueron ins­tituidos apóstoles por Jesús glorificado (Matías, por sorteo), y comoapóstoles constituyeron el caudillaje de la comunidad de Jerusalén yfrenaron erróneamente la misión cristiana (2, 42 s.; 4, 33. 35 ss.; 5, 2.12. 18.29.40; 6, 6; 8, 1. 14; 9, 27; 11, 1; 15,2.4.6. 22s.; 16,4). Enuna etapa primitiva su oficio fue complementado con el nombra­miento de otros siete para un gobierno secundario, quitando a losapóstoles parte del peso administrativo de los hombres (Hech 6, 1,6).También Moisés había elegido setenta ancianos para compartir sucarga (Nm 11, 16-25), YJesús había elegido setenta (sic) para ayudar­le en su misión (Le 10, 1 S.)100. Desafortunadamente esta fácil recons­trucción se quiebra a la primera prueba. Pues como habíamos señala­do, la identificación de «los apóstoles» en Lucas con «los doce» vadirectamente contra el concepto de apostolado que encontramos enPablo; «los apóstoles» en 1 Cor 15, 7 son indudablemente un grupomucho mas amplio «que los doce», y su apostolado consiste primaria­mente en la misión, no en «la dirección de los asuntos» de Jerusalén.

97. H. GUNKEL, o.c., 2398. H. VaN BAER, O.C., 42; pero véase antes n. 90.99. Respecto del debate iniciado por R. Sohm y A. Harnck. véase en Jesús y el

Esptritu, párr. 47, 1. .100. Así A. M. FARRER, The Ministry in the New Testament, en The Apostolic

Ministry; cd. K. E. Kirk, Hodder & Stoughton 1946, 133-42; cf. C. MOBERL~,

Ministerial Priestbood; John Murray '1910, cap. 5; A. EHRHARDT, The ApostolicMinistry, SJT Occasional Papers núm. 7 (1958) 21-28.

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292 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 293

Una descripción más precisa del caudillaje de la Iglesia primitivasería como sigue: en el entusiasmo escatológico de los primeros días«los doce» serían casi con certeza el centro de la comunidad; natural­mente era así, en virtud de su papel como primeros testigos de Jesúsresucitado y como representantes del Israel escatológico (cf. 1 Cor 5;Mt 19, 28b; Hech 1, 6. 21 S.)101. Pero por una razón o por otra supapel central disminuyó y daba la impresión más o menos que habíadesaparecido; debido posiblemente, en parte al menos, a la materiali­zación originada ante la desaparición del primer brote de entusiasmoescatológico, cuando el fracaso de la parusía'". En todos los aconteci­mientos Pedro (y probablemente los hermanos Santiago Juan) sobre­salían como lideres reconocidos. Esto se debía, parcialmente, sin dudaa que estuvieron dentro del círculo íntimo de discípulos de Jesúsdurante su vida (como aparece en Me 5, 37; 9, 2 ss.; 10, 35 ss; 14,33)103. Pero en el caso de Pedro el factor más significativo sería su pri­macía como testigos la resurrección (1 Cor 15, 5; cf. Mt 16,17 ss.), yla eficacia carismática de su ministerio (cf. Hech 4,8. 31; 5,3. 9; 8,14-24; 10, 9 ss.). Las divisiones dentro de la comunidad primitiva,entre hebreos y helenistas, cuya seriedad Lucas pretende esconder,resultó de la aparición de los 7, posiblemente figuras líderes entre loshelenistas (Hch 6)104. Su elección, es preciso notarlo, fue un reconoci­miento de su autoridad carismática más que la institucionalización deun oficio: la plenitud del Espíritu no les faltó antes de la imposiciónde manos, ni por lo mismo se les confirió con ella (6, 3. 5. 8. 10).Además, según el sentido más perentorio del griego, fue la multitud dediscípulos, y «no los apóstoles», quienes impusieron las manos sobrelos siete!", y su autoridad no se limitó, ciertamente, a «servir a lasmesas»; su autoridad carismática, como se indica a continuación, fuemucho más importante, manifestándose ella misma en la evangeliza­ción y en la misión (6, 8 ss.; 8,4 ss.), como la de sus seguidores hele­nistas en general (11, 19 SS.)106.

101. CE R. BULTMANN, Theology, o.c., 1 37. 58 s.102. E. LOHSE, Ursprung und Priigung des christlichen Apostolates TZ 9 (1953)

265- 66.103. CE S. G. F. BRANDO, TheFailof'jerusalem and the Christian Church, SPCK

1951,48 ss.104. Véase, por ejemplo, W. L. KNox, St Paul and the Church 01[erusalem,

Cambridge 1925,48 s, E. HAENCHEN, Acts, o.c., 264-69; L. GOPPELT, Apostolic Times,o.c., 53 ss.

105. D. DAUBE, TheNew Testament and Rabbinic[udaism, Londres 1956, 237 ss.106. En otros lugares de Hechos la imposición de las manos expresa más bien la

autoridad carismática y no tanto una autoridad formal (8, 17 s.: 9,12.17; 13,3; 19,6; 28, 8).

Fue después de la marcha (casi) total de los helenistas de Jerusalén(cf. 21, 16), tendencias institucionalizadoras comenzaron a imponersefuertemente dentro de la misma Iglesia de Jerusalén. Santiago, el her­mano de Jesús, sobresalió en el liderazgo de Jerusalén, y mucho antesse había mostrado como el más distinguido de las tres «columnas apos­tólicas» (Ga 2, 9)107. Pero ya Pedro había comenzado a desaparecer dela escena, interesándose más por «la misión de la circuncisión» (Ga 2,8; cf. Hech 12, 17); Juan, de todos modos, nunca impactó mucho consu autoridad, al menos en esta época, en la medida de nuestro conoci­miento. En consecuencia, Santiago alcanzó una posición de dominiototal Hech 15, 13 ss.: 21, 18; Ga 2, 12,; sin duda, debido en parte asu actitud más conservadora con respecto a ley, y en parte debido tam­bién a su derecho aceptado de haber experimentado una manifestaciónde la resurrección; probablemente también porque fue el hermano dejesús'". En torno a Santiago apareció un círculo de ancianos (11, 30;15,2-4.6.22 s.; 16,4; 21, 18; cf. St5, 14); un tipo de administracióntomado probablemente del gobierno judío de la Sinagoga'?", aunqueen los temas importantes, al parecer, era consultada aun toda la con­gregación (Ga 2,2-5; Hech 11, 1.18; 15,22; cf. 1 Clern 44, 3; 54,2).En adelante, Jerusalén se convirtió en el punto fuerte de las fuerzasconservadoras dentro de la Iglesia primitiva, opuestas a la liberacióndel evangelio y de las estructuras en la misión a los gentiles (Ga 2, 2­5. 11 ss.; 2 Cor 10-13; cf. Hch 21, 20 SS.)110. Ciertamente, Lucas sugie­re que Pablo siguió elmodelo de Jerusalén nombrando ancianos en susiglesias (14, 23; 20, 17); pero no tenemos confirmación alguna de estopor parte del mismo Pablo. Parece que debemos atribuir esto también

107. ¿Por qué no nos dice Lucas absolutamente nada sobre la conversión deSantiago y de cómo llegó al liderazgo? Éste es uno de los silencios más desconcertan­tes de Lucas.

108. E. MEYER, Ursprung und Anftingedes Christentums, Stuttgart 1921, 3, 224ss.; B. H. STREETER, The Primitive Cburcb, Macmillan 1930, 38 ss.; cf M. GOGUEL,The Birth ofChristianity. ET Allen - Unwin 1953, 110-18.

109. G. BORNKAMM, TDNT660 s. Sobre la cuestión del posible influjo ejercidopor Qumran respecto de la organización de la primitiva comunidad, véase J. A. FITZ­MEYER, Jewish Christianity in Acts in the Light 01the QumranScrolls, en Studies in LukeActs, ed. L. E. KECK-J. L. MARTIN, Abingdon 1966,244-50.

110. CE A. SCHLATTER: "En la sinagoga palestinense no había sitio para el 'neu­mático") (citado por R. B. HOYLE, The Holy Spirit in Sto Paul; Hodder & Sroughton1927,208). Los "falsos apóstoles» de 2 Cor 10-13 (venidos de Jerusalén) ciertamenteque podían hacer gala de dones carismáticos, pero es probable que se habían acomo­dado a la situación de Corinto para hacerse con los corintios.

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294 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LA IGLESIA PRIMITIVA... 295

a la intención de Lucas de presentar una descripción unificada y estan­darizada del cristianismo antiguo, en la medida que le fue posible!".

El bosquejo anterior es una descripción sencilla, y para completar­la se requeriría una consideración mucho más extensa, que aquí seríaapropiada. Pero tal vez ya hemos dicho bastante para justificar la afir­mación de que la autoridaden la Iglesia primitiva fue por naturalezaprimariamente carismática. En los días primeros, las formas diferentesde caudillaje surgieron sin provocar ningún impacto permanente anivel institucional (elos doce», «el caudillaje» de Pedro, Santiago yJuan, los siete, los apóstoles pilares)!". Esta flexibilidady ausencia deestilo claro es precisamente lo normal en una primera generación decomunidad carismática, desarrollada lentamente en su propia con­ciencia!", Un modelo fijo empieza a manifestarse sólo después de laexpulsión de los helenistas, cuando la autoridad comenzó a estructu­rarse y a institucionalizarse en la Iglesia de Jerusalén, bajo el caudilla­je de Santiago!". Pero por entonces el núcleo vivo y creciente del cris­tianismo podía establecerse en cualquier lugar.

VI. EL SENTIDO DE COMUNIDAD Y EL CULTO DE lA IGLESIA PRIMITNA

Hemos abordado estos temas diversas veces en las secciones ante­riores de este capítulo; pero dada su importancia para nuestro estudio,debemos considerarlos en su conjunto para advertir el modelo resul­tante.

Describir la aparición de la conciencia propia de la comunidad cris­tiana más primitiva con alguna certeza es tan imposible corno la com­posición de una biografía de Jesús. Pero los Hechos no son tan poco

111. Véase, por ejemplo, H. VON CAMPENHAUSEN, Ecclesiastical Authority andSpiritualPowerin the Church ofthe FirstThree Centuryes, ET A.-e. Black 1969, 77. G.BORNKAMM, TDNT 6, 664 s.; E. HAENCHEN, Acts, o.c., 436; L. GOPPELT, ApostolicTimes, o.c., 186 s.; H. KONG, The Church, ET Burns & Oates 1968,405; P. STUHL­MACHER, KuD 17 (1971) 35; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament,Munich 1972, 99.

112. Cf. SCOTT, The Spirit in the New Testament, Hodder-Stoughton 1923, 109.quien dice con demasiada fuerza: «Los discípulos rechazaron hasta la idea de organiza­ción»,

113. El primitivo pentecostalismo era conocido por su desconfianza frente a lasformas y por su negativa a organizar (e. BRUMBACK, Suddenly-Form Heauen,Spriengfield 1961, cap. 11).

114. El derrumbamiento de la equivalencia «los doce» = «los apóstoles» mina ladistinción que]. L. LEUBA, L'institution et l' événement, Neuchátel 1950, hace entre elapostolado «institucional» de los doce y el de tipo «carismático» de Pablo, una distin­ción que el autor fundamenta bien desde otros puntos de vista.

interesante en esta cuestión como algunos estudiosos opinan, y es posi­ble esbozar con alguna seguridad ciertas características relevantes paranuestro estudio. En la medida que sea posible para nosotros afirmarlo,decimos que una conciencia clara de comunidad parece haberse desa­rrollado a partir de la experiencia del Espíritu en Pentecostés. Esto eslo único que podemos esperar, pues el entusiasmo comunitario y eléxtasis de grupo tienden naturalmente a conceder a los participantesun sentido de identidad, de distinción y de pertenencia a un colecti­vo'". Seguramente no es accidental o artificial que la primera apari­ción de la palabra koinonfa en el Nuevo Testamento se da inmediata­mente después del relato de Lucas de Pentecostés (Hech 2, 42). EnPablo esta palabra significa la conciencia que tenían los creyentes departicipar de un solo Espíritu (2 Cor 13,13-14; Flp 2, 1). Con todo,no está nada claro si es esto lo que entendió Lucas en Hech 2, 42 (laúnica vez que él usó esta palabra)!".

Podemos definir este sentido de comunidad con mas precisión. Nofue solo el fuerte sentimiento que brotó de una experiencia comparti­da, sino la conciencia de ser la comunidad escatológica de Israel. ElEspíritu del que estuvieron llenos fue el Espíritu de la profecía de laplenitud de los tiempos. Como advertimos anteriormente, el papel de«los doce», el adherirse al templo, y la comunidad de bienes, todo tes­tifica el entusiasmo con el que ellos expresaron su convicción de queconstituían el Israel del final de los tiempos.

1. Bautismo y fracción delpan

Otros dos aspectos de este sentido inicial de comunidad deben deser mencionados: el bautismo y la fracción del pan. Según nuestromejor conocimiento, el bautismo fue una característica de la Iglesiamás primitiva desde los comienzos!", Es lógico aceptar que la adop­ción del bautismo por los creyentes más primitivos fue una expresiónulterior e inmediata de su sentido de comunidad escatológica. Puestoque el rito fue tomado de Juan el Bautista, sirvió probablemente al ini­cio como una expresión de arrepentimiento, y como preparación parala inminente consumación!". (Un énfasis que no nos sorprende faltaen el relato de Lucas). Pero muy rápidamente llegó a establecersecomo

115. Cf. F. HAHN, Worship, o.c., 35.116. Cf. C.. E. D. MOULE, Worship in theNew Testament; Lutterworth 1961, 18 s.117. G. R. BEASLEY-MURRAY, Baptism in the New Testament, Macmillam 1963,

93-99.118. Cf. R. BULTMANN, Tbeology; o.c., 1 39.

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296 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARIsMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 297

el rito de entrada en la comunidad de la plenitud de los tiempos ycomo la expresión del compromiso del iniciado con la comunidad ycon su Señor (Hech 10, 48)119.

No pasa inadvertido el hecho de que el bautismo parezca habersido celebrado «en el nombre de Jesús» desde los comienzos (Hech 2,38; 8, 16; 10,48; 19,5; cf. 1 Cor 1, 13). Esto muestra claramente queJesús resucitado fue considerado como el jefe de la comunidad: no sóloél comisionó personalmente a las personas y apóstoles principales enlas manifestaciones de la resurrección y dirigió su misión a través devisiones y otros intermediarios celestiales; sino que también el inicia­do para unirse a la comunidad tenía que reconocer su autoridad (Hech2,21; 9, 14.21; 22, 16; cf. Rom 10, 12ss.; 1 Cor 1, 12s.), yel rito deadmisión era celebrado bajo su autoridad y poder. Apenas necesitoañadir que en esta época la «administración» del bautismo difícilmen­te era entendida como un «carisma» u «oficio», de tal modo que sóloun individuo debidamente reconocido (apóstol, profeta u otro) pudie­ra celebrarlo. Se trataba, más bien, de una ceremonia carismática en elsentido de que siempre que un pretendiente llegaba a la conversión erabautizado por cualquier creyente que estuviera disponible; probable­mente, como norma general, por uno que hubiera sido instrumentode su conversión, aunque no necesariamente (Hech 8, 12 s.38; 9, 18;10,48; 16,33; 18,8; cf. 1 Cor 1,14.17)120.

En cuanto a la comida comunitaria, vemos que ésta era también, alprincipio, una expresión natural de la comunidad escatológica. En lamedida que volvemos a las comidas comunitarias del ministerio deJesús, particularmente a la última cena, se advierte casi con certeza,que llevarían la misma nota de expectación escatológica (Le 22, 18:«desde ahora en adelante no beberé del fruto de la vid hasta que llegueel reino de Dios»)121. La interpretación paulina de la fórmula transmi­tida a él (l Cor 11,26: .... hasta que él venga»), como quizá tambiénel «Maranatha» (l Cor 16, 22)122, sin duda reflejan el entusiasmo esca­tológico en el que Pablo entró al participar por primera vez en «lamesadel Señor». Esta característica se olvida nuevamente en la descripción

119. Véase, además, J. D. O. DUNN, Baptism in the Holy Spirit, SCM Presse,London 1970, 96-101.

120. Cf. K. MUNCK, Pau!us Tanquam Abortivus (l Cor 15, 8), New TestamentEssays in Memory ofT.W: Manson, Manchester 1959, 18, nota 1.

121. J. JEREMíAs, Eucharistic Wórds, o.c., 207-17; Theo!ogy, o.c., 1137.289 s. Mc2, 20 implica que el ayuno jugó un papel en las primitivas comunidades cristianas,pero no podemos concretar su importancia ni su alcance escatológico.

122. Véase en este capítulo: 1. Introducci6n; pero también nota 4.

de Lucas sobre la Iglesia mas primitiva; pero al menos parece haberconservado la atmósfera del compartir v de comunidad que debiómanifestarse en estas comidas comunitarias (Hech 2, 46): reunionesvariadas de los primeros creyentes en torno a la mesa común en hoga­res diferentes de Jerusalén.

Es muy difícil determinar en qué medida se consideraron estascomidas con significado sacramental. Ciertamente, Jeremías ofrece uncaso convincente de la historicidad substancial de la última cena y delas llamadas «palabras de la institución»: «Este es mi Cuerpo», «estecáliz es la alianza en mi sangre»!", En cuyo caso las palabras que Pablorecibió como tradición (l Cor 11, 24 s.), debieran haber sido trans­mitidas a través de la comunidad primitiva y debieran haber sido revo­cadas y usadas en alguna, sino en todas, las comidas comunitarias'".Pero no está claro, en ningún sentido, cuál era su significado en estascomidas primitivas. Ellas pudieran haber sido celebradas simplementepara reevocar la última cena con Jesús antes de su muerte (cf 1 Cor11,24 s.: «en memoria de mí»), con el mismo sentido de expectaciónde la plenitud inminente en el banquete mesiánico. Ellas pudieronhaber sido repetidas (¿por un profeta?, Didaché 10, 7), entendidascomo palabras de Jesús, presente y presidiendo las reuniones comunesde la comunidad de la nueva alianza (cf. Le 24, 30; Mt 18, 20)125.Ciertamente existen testimonios sobre la continuidad de la comuni­dad consciente de que su estado de nueva alianza dependía de Jesústanto en su inauguración como en su permanencia. Es difícil ir másallá con alguna seguridad. En las tradiciones usadas por los Hechos noencontramos ningún significado corporativo atribuido a Jesús, talescomo los conceptos claramente hallados en Pablo (último Adán, cuer­po de Cristo, «en Cristo»); Jesús es considerado todavía como una per­sona individual, exaltada a los cielos, aunque presente con su comuni­dad mediante las manifestaciones de la resurrección v las visiones!".Tampoco se atribuye a la muerte de Cristo ningún significado soterio-

123. J. JEREMlAS, Eucharistic Wórds, o.c., Theo!ogy, o.c., 1 288 ss.124. Con razón ha recibido poco apoyo la tesis de que el lenguaje de Pablo indi­

ca algo que recibió del Señor por revelación directa. Véase, por ejemplo, J. JEREMlAS,Eucharistic Wórds, o.c., 101 ss.; O. CULLMANN, The Early Churcb, ET SCM Press1956, 60 ss; G. BORNKAMM, Lords Supper and Churcb in Paul; en Early ChristianExperience, ET SCM Press 1969, 130ss.

125. Cf. O. CULLMANN, Early Christian Wórship. ET SCM Press 1953, 15-19.126. No se debería dar demasiada importancia a lo que Jesús dijo a Pablo en su

revelación camino de Damasco: «¿Por qué me persigues?»; contra ROBINSON, TheBody, SCM Press 1952, 58: véase también D. E. U. WHITELEY, The Theo!ogy ofSt.Paul; Blackwelll964, 193 s.

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298 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 299

lógico; es simplemente la acción de los judíos, sus enemigos, que, per­mitida por Dios, termina en el desagravio y exaltación de Jesús a unaposición de autoridad y poder celestiales (Hech 2, 23 s. 33-36; 3, 14ss.; 4, 10 ss.; etc ...)127. Quizás lo más sorprendente de todo es queLucas no intenta describir la «fracción del pan» como un acto litúrgi­co; aparece sencillamente como «el compartir la comida»; una expre­sión sencilla aunque importante de la comunidad (Hsch 20, 7. 11; 27,35)128. En resumen, no necesitamos recorrer todo el camino con H.Lietzmann y W. Marxsen'" para reconocer que el partir el pan en losHechos es sólo, a lo sumo, un sacramento ernbrionario'".

2. Culto y profecía

El culto de la comunidadprimitiva se centró claramente en el tem­plo (Hech 2,46; 3, 1; 5, 12; cf Mt 5, 23 s.), aunque no forzosamen­te debido a su expectación escatológica. Pero, al mismo tiempo, posi­blemente al principio, comenzaron a desarrollarse de una maneraespontanea otras formas de culto en reuniones apropiadas en las casasprivadas (kat' aileon, Hech 2, 46; 5, 42). Los helenistas parecen habersido mucho más adictos al culto de la sinagoga que al culto del tem­plo, si podemos confiar en el discurso de Esteban (6, 9. 13 s.; 7); ycomo las relaciones dentro de la sinagoga empeoraron (6, 9), ellospudieron dar más importancia a las reuniones domiciliarias.

127. Donde se hacen referencias a Is 53, ocurre en base a lo que tiene de defensadel sufrimiento y no tanto por lo que dice sobre el padecimiento sustitutorio; cf. U.CONZELMANN, Luke, o.c., 230, nota 1; de otro modo piensa F. F. BRUCE, Speecbes, o.c.,60 ss.

128. No hay razones para decir que la expresión «fracción del pan» en Hech 2, 46sea «una terminología consagrada en la iglesia para indicar una comida sacramental».Como tampoco puede afirmarse que la expresión se entienda como paralelo de la asis­tencia a los ritos en el templo (L. GOPPELT, Apostolic and Post-Apostolic Times, ET A.­C. Black 1970, 45). La «fracción del pan significa sencillamente una comida compar­tida (2, 46 e) y no una comida sacramental como tal. Tienen razón, pues, CADBURY ­LAKE, Beginnings, o.c., 4,336 al escribir sobre 27,35: «Sería absurdo ver en estos pasa­jes cualquier tipo de referencia a la Eucaristía». Cf. R. BULTMANN, o.c., Theology 1 57s.; E. HAENCHEN, o.c., Acts707, nota 3; contra J. DUPONT en J. DELORME etc., TheEucaristin the New Testament, ET Chapman 1965, 117 ss.

129. H. LIETZMANN, Massand Lord's Supper: A Study in theHistoryor the Liturgy,ET Leiden 1953, 204-8; W. MARXSEN, The Lord's Supperas a Christological Problem,ET Fortress 1970.

130. C. F. D. MOULE, Worship in the New Testament, Lutterworth 1961, 20 ss.,se muestra más confiado sobre el significado sacramental originario de la comida.

Estas últimas parecen haber sido en gran parte no estructuradas.Podemos, sin embargo, discernir en ellas varios elementos regulares. Sedebe la enseñanza (2, 42; 5,42; 11,26; 13, 1, etc...). Los creyentes pri­mitivos eran familiares al papel importante del escriba en la vida reli­giosa del judaísmo!", aunque no se sintieron forzados a copiar tal prác­tica (cf St 3, 1)132, Así, podemos aceptar que alguna parte de las reu­niones en las casas se dedicaría tanto a la recolección y explicación delos dichos y hechos de Jesús, como a la interpretación del AntiguoTestamento (cf Lc 24, 25 ss.; Hech 8, 32 ss.; 17, 2 s. 11; 18, 24. 28;1 Cor 15, 3 S.)133. El interés de estos creyentes primitivos sería aplicar­se a ellos mismos y a sus nuevas situaciones tanto las escrituras, comolas palabras y hechos de Jesús. No podemos afirmar con mucha con­fianza, hasta qué punto los doce dirigieron esto; no obstante, 2, 42; 6,2.4 (cf también 6, 10; 7,2-53; 8, 35)134.Tampoco podemos afirmaren que medida esta enseñanza fue formal o carismática!", La epístolade Santiago es probablemente un buen ejemplo de la clase de materialparenético que surgió, caracterizado, tanto por su estilo peculiarmen­te judío como por su variado eco de los dichos de Jesús (v; gr., 1,5.6.17. 22; 4, 12; 5, 12)136. Pero el mejor ejemplo de una interpretacióncarismática de un dicho de Jesús, y su consiguiente reinterpretación dela tradición veterotestamentaria, es el tratamiento de Esteban del mis­terioso, aunque sin duda auténtico, dicho de Jesús sobre la destruccióndel templo y su reconstrucción (Mc 13,2 par.; 15, 58 par.; 15,29bYpar.; Jn 2, 19)137. Se trata de una exégesis (Hech 6, 14) que condujo

131. Sobre el papel de los escribas dentro del judaísmo en tiempos de Jesús, véaseJ. JEREMíAS, [erusalem, o.c., 233-45.

132. K. U. RENGSTORF. TDNT2, 157. Pero no existe prueba directa de que lec­turas del AT formaran parte del primitivo culto cristiano (O. DELLING, Worship in theNew Testament, ET Darton, Longman & Todd 1962, 92 Ss.): pero véase también A.SCHLATTER, Thc Church in the New Testament Period, ET SPCK 1955, 63-68.

133. Cf. la preocupación de la secta de Qumran por entender adecuadamente elAT tal y como se ve especialmente en sus comentarios. .

134. Especialmente en contra de B. GERHARDSSON, Memo,! and manuscrt?t,Uppsala 1961, parte II «La doctrina de los apóstoles» es un anacrorusrno que se denvade la equivalencia que Lucas establece entre "los doce" y "los apóstoles" como conse­cuencia de lo cual atribuye a «los doce» más liderazgo de lo que realmente parece quedesempeñaron. Sin embargo. R. BULTMANN, Theology, o.c., 1 59, está lo suficiente­mente cierto del papel que desempeñaron como para presentarlos como «proclamado­res de la palabra y guardianes de la tradición».

135. Véase también L. GOPPELT, Apostolic Times, o.c., 43 s.136. Véase W. G. KÚMMEL, Introduction, o.c., 2875;137. En especial, véase E. HAHN, Mission, o.c., 37, nota 1. De la situación

ambiental del logion habla detalladamente L. GASTON, No Stone on Anotber,NovTestSuppl 23 (1970), quien en el cap. 3 llega a conclusiones algo diferentes.

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300 lOS CARISMAS ENLA IGLESIA El ENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 301

directamente a la ruptura de los helenistas con el judaísmo y el desa­rrollo del cristianismo helenístico fuera del judaísmo cristiano (o quizámejor mesiánico) de las primitivas comunidades palestinianas (Hech6,8; 8,4; 11, 19ss.). También debemos recordar que durante este tiem­po los dichos de Jesús serían repetidos y los escritos sobre Jesús comen­zarían a tomar una forma más regular y establecida, especialmente elrelato de la pasión'".

Sobre el papel de la profecía no necesitamos añadir nada a lo queya dijimos anteriormente. Pero pueden ser oportunos dos brevescomentarios sobre la relación entre profecía y enseñanza. Primero,deberíamos estar atentos a no distinguir demasiado netamente profe­cía y enseñanza. Una vez reconocido que la enseñanza incluye la inter­pretación, la línea divisoria entre las dos desaparece virtualmente".Por esta razón, fue posible (incluso conveniente) hablar antes de lainterpretación profética del Antiguo Testamento y de los dichos deJesús. Si fuera necesario mantener aquí una distinción, debiéramosreservar «enseñanza» para aquella interpretación que no da origen anuevos dichos, aunque se presente explícitamente como interpretaciónde un dicho original140, y «profecía» para aquella interpretación queoriginaba nuevos dichos sobre la base, o como una ampliación, de losdichos originales. Pero no sería posible presentar tal distinción a basede la interpretación hecha bajo inspiración (profecía) y la interpreta­ción más formal (enseñanza), ya que, como hemos visto anteriormen­te, la enseñanza debería ser también carismática. Pero, segundo, aun­que la profecía y la enseñanza se confundan ambas en el medio, susfunciones, por otra parte, se distinguen fácilmente: la enseñanza (parainterpretar la tradición, escrita u oral, del pasado), y la profecía (paraproporcionar una nueva revelación). Es importante advertir que desdeel principio encontramos tanto una función conservadora (enseñanza)como una función creativa (profecía) dentro de la Iglesia primitiva.Veremos cuán importantes son para Pablo las dos a su debido tiempo

138. Cf. F. HAHN, The Worship ofthe Early Cburch, ET Fortress 1973, 49.139. Sobre la equivalencia de los términos «intérprete» y «profeta» en Filón, véase

E. R. GOODENOUGH, ByLight, Light, New Haven 1935, 193 nota 70; H. A. WOlF­SON,Pbilo, Harvard 1947, II 40-43. Véase, por ejemplo, lo que Filón dice sobre la tra­ducción de la Ley al griego (los LXX) en especial, en VitMos 2,31-34 con 2, 37. Véasetambién D. GEORGI, Die Gegner des Paulus im 2. Korintberbrief Neukirchen 1964,127 ss.; E. E. ElLIS, "The role of the Christian Prophet in Acts', Apostolic History andthe Gospe/, RR Bruce Fetschrift, ed. W:W: Gasque and R.P. Martin, Paternoster 1970,58-64.

140. CEla forma del pesherenQurnran, cuya concreción más clara la tenemos enel comentario a Habacuk.

y la importancia del hecho que él valore la profecía más que la ense­ñanza (1 Cor 12,28; Ef 4, 11)141.

3. La oración

La oración es otro elemento importante que menciona Lucas (2,42; 6, 44; 12, 5. 12; 13, 3, etc...) incluyendo simultáneamente laobservancia de los tiempos judíos de oración (3, 1 Yprobablemente 2,42), Ylos encuentros de oración entre ellos mismos (6, 4; 12, 5. 12).Da la impresión que en las reuniones de las casas tendrían lugar tant.ooraciones más programadas, como oraciones más espontáneas, partI­cularmente, sin duda alguna, oraciones de acción de gracias y de ala­banza'", La «oración del Señor» se usó obviamente con frecuencia,desarrollándose, en consecuencia, sus formas divergentes (Mt 6,9-13I Le 11, 2-4). Fuera de eso, conocemos sólo jaculatorias aisladas:«Abba» (Rom 8, 15; Ga 4,6), «Maranatha» (1 Cor 16,22), «Amén»(l Cor 14, 16), quizás también «Aleluya» (Ap 19, 1. 3. 4. 6) Y«Hosanna» (Me 11, 9 s. y par.). Las tres primeras debieron tener unpuesto regular en el culto más primitivo, puesto que están ya fijadas enarameo cuando llegan a nosotros a través de Pablo. Por otra parte,debemos aceptar que la oración era realizada también de una maneramás espontánea, como se advierte en Hech 4, 24-30; 12, 5. 12; 13,3. Incluiremos, igualmente, aquí a Mt 18, 19.

Otro punto digno de atención es la influencia y la función de Jesúsen las oraciones de la comunidad primitiva. Por una parte, el uso de«Abba» obviamente es eco y acogida del propio estilo personal de laoración de Jesús. «La oración del cristianismo primitivo encuentra supunto de partida y su centro en la oraci?n de Jesú~»143. Por otro lado,Jesús comienza a caracterizarse en las mismas oraciones. Con esto noquiero decir que la oración se dirigiera.a Jesús; una co~clusi?n seme­jante no se podría probar. Pero parece Ciertamente que el era invocado(cpikaletsthai, Hech 7,59; 9, 14.21; 22, 16; también 1 Cor 16,22) eimplorado o suplicado (parekálesa, 2 Cor 12, 8) como un~ figu~a designificado y poder celestiales'"; Nosotros observamos aqUl una mte-

141. Véase en DUNN,Jesús y elEsplritu, o.c., párr. 41, 2; 47, 3; 48, 1; 49.2...142. Véase F. HAHN, Worship, o.c., 47, nota 26; ef.A. B. MACDONALD, Chrt~tza.n

Worship in the Primitiue Churcb, T. & T. Clark 1934. 33 s.; C. DElLING, Worshzp mthe New Testament, ET Darton, Longman-Todd 1962,61-70.

143. H. GREEVEN, TDNT2, 803.144. Véase, además, G. DElLING, Worshíp, o.c., 117 ss. 1n~luso e~ Pablo la ora­

ción, alabanza y adoración sedirigen normalmente no a Jesús" SIllO a DI.ospor o en elnombre de Jesús (cf C. F. D. MaULE, Worship, o.c., 71). Vease también GREEVEN,TDNT2,806.

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302 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 303

resante interacción de influencia: Jesús histórico es ejemplo para laexperiencia religiosa de la Iglesia primitiva, y Jesús glorificado es obje­to de la experiencia religiosa de la Iglesia primitiva. Así como con lacontinuación de las comidas comunitarias, así también con la oración,los primeros cristianos no repitieron meramente lo que hizo Jesús, sinoque lo hicieron en referencia consciente y como en dependencia con­tinuada de Jesús.

Lucas no menciona el canto fuera de Hech 16,25 (cf 2,47). Perosin duda alguna se usaron los Salmos del Antiguo Testamento. Loscánticos que Lucas usa en los capítulos 1-2 de su evangelio, los tomóél, casi con certeza, del culto de la comunidad palestiniana; su carác­ter judío, todavía no cristiano, testifica este tiernpo'", Nosotros nopodemos afirmar si se dieron algunos «cantos espirituales» (Col 3, 16),es decir, el canto glosolálico. Es totalmente posible que así fuera.

Todos estos elementos estaban en alguna forma de relación con lascomidas comunitarias, aunque no podemos afirmar si hubo una rela­ción estable o regular, o si estos diversos elementos estaban dispuestossegún un modelo regular. La sugerencia de Jeremías de que en Hech2, 42 tenemos «la sucesión de un antiguo culto cristiano»!" es atracti­va, pero ciertamente no es evidente!". Los desarrollos en las Iglesiaspaulinas (1 Cor 14, 26) sugieren que ningún modelo clave y únicosurgió en las Iglesias primitivas!". Es totalmente posible que los hebre­os de Jerusalén mantuvieran una forma más estructurada, mientrasque las reuniones de los helenistas podrían distinguirse por una flexi­bilidad más grande.

Otras dos características llamativas de la vida comunitaria y delculto de los primeros cristianos deben de ser mencionadas. Una es la

145. D. R. JONES, TheBackground and Characterofthe LukanPsalms, JTS NS 19(1968) 48. Otros ejemplos en F. HAHN, Worship 48, nota 28.

146. J. JEREMíAS, Eucharistic Words, o.c., 120; así B. REICKE, Some Reflections onWorship in the New Testament, en New Testament Essays: Studies in Memory ofT. W.Hanson, Manchesrer 1959, 204 s.

147. Cf. E. HAENCHEN,Acts, o.c., 191; F. MUSSNER, Die UnaSancta nacb Apg2,32, en Praesentia Salutis: Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des NeuenTestamenrs, Patrnos 1967,212-22.

148. F. HAHN, Worship, o.c., 72: «El 'culto unificado' que con frecuencia se pien­sa haber existido en todo el cristianismo primitivo, no es muy probable. Difícilmentepuede ponerse en duda la existencia separada de un culto compuesto de palabra deDios y oración»; cf. A. B. MACDONALD, Worship, o.c., 47; B. REICKE, 'SorneReílections on Worship in me New Testament', New Testament Essays: Studies inMemory of T. W Manson, Manchester 1959, 206; contra O. CULLMANN, EarlyChristian Worship, ET SCM Press 1953, 26-32.

exhuberancia y la alegría (agallíasis, 2, 46; cf Mt 5, 12; 1 P 1, 6.8; 4,13)149. Ellos gozaban en su culto y en sus reuniones (cf Hech 5, 41; 8,39; 11,23; 13,48; 15,31). La segunda es su sentido de lo numinoso.No se trataba simplemente de reuniones sociales, caracterizadas por laalegre camaradería. Eran conscientes en su ambiente del Espíritu esca­tológico y del poder de Dios. La atmósfera de estos primeros días nose capta mejor, quizás en ningún pasaje de los Hechos como en 4, 29­31: la seguridad y la confianza en Dios, la presencia casi física delpoder de Dios'", y la entusiástica locución extática están presentes.

De este modo se manifiesta cómo el culto más primitivo de laIglesia cristiana dependía en gran parte de la inspiración inmediata delEspíritu; particularmente, la profecía, la oración espontánea en la quese incluía de un modo especial el clamor «Abba» (Rom 8, 15; Ga 4,6),las canciones espirituales (?), y tal vez principalmente el entusiasmo yla alegría (cf Lc 10,21, egallidsato) yel sentido de lo numinoso (Hech4,31).

Entonces, podemos advertir a modo de sumario que el sentido decomunidad de la Iglesia primitiva procedía básicamente, no de las pri­meras manifestaciones de la resurrección, sino de Pentecostés; no deuna jerarquía establecida, ni de una tradición establecida, ni tampocode una práctica litúrgica o sacramental establecida (todo estaba sólo enel verdadero comienzo de su desarrollo), sino de la experiencia comúndel Espíritu escatológico y del entusiasmo comunitario consecuente­mente originado. Todas las demás características de la experiencia reli­giosa de los primeros cristianos fueron expresión más bien que fuentede su sentido de comunidad. Así, también, sucedió en el culto de las

149. Cf. G. DELLING, Worship, o.c., 24. R. BULTMANN, TDNTl 20: «El térmi­no caracteriza la conciencia de la comunidad en el sentido de que es la comunidad deltiempo escatológico...», J. WE1SS, Earliest Cbristianity; ET 1937, Harper, 1959,41:<<A menos que uno pueda entender la constante sensación de felicidad y confianza vic­toriosas y jubilantes, sencillamente no entenderá el cristianismo primitivo». Hopwood(The Religious Experience ofthe Primitive Cbruch, T.-T. Clark 1936), 191 s. da ejem­plos y cita muy acertadamente a James: «El más característico de todos los elementosde la crisis de conversión.. , es el éxtasis de felicidad que produce».

150. La constatación de que, en respuesta a su oración, el edificio en que estabancomenzó a temblar (4, 31) no se debería considerar como mero elemento literario; cf.Is 6, 4. Un paralelismo sorprendente lo encontramos en el relato de Duncan Campbell,The Lewis Awakening (1949-53) en su libro God's Answer, Edinburgh 1960, 78:«Todavía hay gente en Amor que darán testimonio de que mientras un hermano oraba,la casa comenzó a temblar. Lo único que pude hacer fue mantenerme en silencio mien­tras oleada tras oleada de poder divino atravesaba la casa y tras unos minutos de aque­lla visita celestial, hombres y mujeres se echaron sobre sus rostros atemorizados». Véasetambién lo que Hopwood 156 cita del Journal de George Fax.

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304 LOSCARISMAS EN LAIGLESIAELENTUSIASMO CARISMATICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 305

Iglesias más primitivas. En las reuniones de las casas, donde comenzóa desarrollarse el estilo peculiar del culto cristiano, estilo en el que semezclaban tanto los elementos regulares como los espontáneos, losconservadores tanto como los creativos, fue primariamente un estilocarismático y entusiasta, más bien que institucional y estructurado.

VII. ¿ExISTIERON PRUEBAS VISIBLES DEL ESpíRITU?

Antes de proponer las conclusiones de esta sección de nuestro estu­dio, encontramos una cuestión ulterior a la que debemos intentar res­ponder. ¿Existieron algunas manifestaciones físicas o síquicas conside­radas como un signo particular del Espíritu, como una prueba necesa­riade la presencia del Espíritu? (¿Laglosolalía, la profecía, las curacio­nes, las visiones, o más en general, el entusiasmo escatológico, el cultoinspirado, la autoridad carismática?). Es una cuestión que ha preocu­pado en alguna medida al cristianismo desde el principio. La pregun­ta procede del esfuerzo humano en búsqueda de certeza y de seguri­dad; del anhelo de que lo divino llegue a ser tangible, pues Dios serevela a sí mismo en signos indiscutibles; del ansia de elevarse por enci­ma de las dudas e interrogantes de los creyentes ordinarios, para estarseguros de Dios. Generaciones sucesivas de cristianos buscaron la res­puesta en el martirio, en el ascetismo, en la vida monástica y mística!",En este siglo la cuestión ha resurgido de una forma más incisiva en elPentecostalismo, Su respuesta fue simple y directa: la glosolalía es elsigno peculiar de la presencia del Espíritu que inicia una vida de poderapostólico. «En los tiempos apostólicos, el hablar en lenguas fue con­siderado como la prueba física inicial de haber recibido una persona elbautismo en el Espíritu Santo... Fue esta determinación lo que fundóel Movimiento Pentecostal del siglo152. La respuesta pentecostal es loque ha provocado nuestra pregunta.

151. O, si se evita una respuesta del ámbito experimental, en varias formas deeclesiasticismo o biblicismo.

152. C. BRUMBACK, Suddenly... From Heauen, Springfield 1947,23, citando a J.R. Flower, un dirigente de las AsambleasAmericanas de Dios entre I9I4-59. En labibliografía Pentecostal y neo-Pentecostal véase, por ejemplo, C BRUMBACK, WhatMeaneth This?, Springfield 1947, cap. 10-I9; R. M. RiGGS, The Spirit Himself,Springfield 1949, cap. 1}; M. C. HARPER, PowerJortheBodyofChrist, Fountain Trust1964, 32 ss.; L. CHRISTENSON, Speaking in Tongues and itsSignificanceJorthe Cburch,Fountain Trust 1968, 52 ss.

1. La visión de Lucas

En favor de la tesis penrecostal debe decirse básicamente que su res­puesta está enraizada en el Nuevo Testamento más firmemente de loque con frecuencia se piensa. Ciertamente, es verdad que Lucas consi­dera la glosolalía de Pentecostés como un signo exterior de la efusióndel Espíritu!". En Hch 10, 45 s. la frase «hablar en varias lenguas yglorificar a Dios» se presenta como prueba positiva y suficiente paraconvencer a los compañeros judíos de Pedro de que «el don delEspíritu Santo ha sido derramado también sobre los gentiles». Los«creyentes» efesinos hablan en lenguas y profetizan cuando el EspírituSanto viene sobre ellos (19, 6). El otro pasaje especial en el que se des­cribe realmente una donación inicial del Espíritu es 8, 17 S.154, y Lucases evidente que aquí se refiere a un derroche extático cautivador; algomás que suficiente para suscitar la envidia de un mago experimentado.Es una suposición razonable para Lucas que el «Pentecostés» samarita­no, como el primer Pentecostés cristiano, estuvo caracterizado por laglosolalía extática, Siendo así, el hecho es que siempre que Lucas des­cribe la donación del Espíritu, ésta va acompañada y manifestada porla glosolalía. Entonces, la consecuencia, no desprovista de realismo, esque Lucas intentó describir «el hablar en lenguas» como «la pruebafísica inicial» de la efusión del Espíritu. También sería posible argu­mentar que Lucas es un historiador fiel en esta cuestión, al menos enla medida que las conversiones de la misión primitiva se caracterizaronfrecuentemente por manifestaciones carismáticas (1 Cor 1, 5. 7; Ga3,5; Hb 2, 4; 6, 5)155.

De todos modos, deben de ser planteadas dos cuestiones. Primera,la concepción del Espíritu en Lucas o, mejor, la experiencia delEspíritu, como la experiencia religiosa en general, sólo puede ser des­crita como algo lógicamente tosco. Lucas comparte el deseo de losentusiastas por la experiencia espiritual tangible. Hemos advertido yaesto, particularmente en su presentación de la experiencia de Jesús enel Jordán y en las manifestaciones de la resurrección (cf. pp. 201 s.). Elmismo deseo es particularmente evidente en su consideración de laexperiencia carismática. El Espíritu se advierte muy claramente en los

153. CE N. ADLER, Daserste cbristlicbe P.fingstfest, Münster I938, 111.154. No se describe realmente en 2, 38 ss. o 9, 17 ss.; 4, 8. 31 Y13, 9 relatan más

«sentimientos».155. CL por ejemplo, E. MEYER, Ursprung und Anfringe des Christentums 1,

Srrurgarr I921, 3, 221: «Lamanifestación característica (del 'Espíritu Santo' en la pri­mitiva comunidad) es la manifestación de sonidos ininteligibles, el 'hablar en len-

guas'".

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306 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMÁTICO DELAIGLESIA PRIMITIVA... 307

fenómenos extraordinarios y sobrenaturales, y en los Hechos es difícil­mente visible de alguna otra manera'". Por este motivo, usa semejan­te lenguaje vigoroso y dramático para describir la donación delEspíritu: «Bautizados en» (1, 5; 11, 16), «venir sobre» (1, 8; 19, 6),«derramado» (2, 17.33; 10,45), «descender sobre» (8,16; 10,44; 11,15)157. Por esta tazón en el discurso de Pedro «la promesa del EspírituSanto» puede ser descrita ulteriormente como «esto que vosotros veisy oís» (2, 33). ¡El comportamiento extático y la unción de los discípu­los están identificados con la efusión del Espíritu! Para Lucas, como J.H. Hull advierte justamente, "ver era creer": «lo que él veía no podíaser negado ...»158

Segunda , la tesis pentecostal responde a la cuestión, ¿cuál es lamanifestación distintiva del Espíritu o la efusión del Espíritu? Lucasnoplanteó esta cuestión, ni tampoco, en consecuencia intentó contestarla.Hemos tenido que llamar la atención diversas veces sobre la deficien­cia del relato de Lucas sobre este tema. Él presenta «los signos y pro­digios» de la comunidad primitiva con muy poca discriminación; seolvida del problema de la falsa profecía, y una autoridad fundada sóloen experiencias visionarias no le produce ningún escrúpulo. Así suce­de también con la glosolalía y con el don del Espíritu. Parece ignorarque existe aquí un problema de diferenciación. Precisamente, así comono hubo nada propiamente cristiano en los milagros, en la palabraprofética y en las visiones, así tampoco hubo nada particularmenteindicativo del Espíritu en la locución extática. La glosolalía tiene diver­sos paralelos en los cultos religiosos contemporáneos, como su equiva­lente moderno, el Pentecostalismo'". Por supuesto, Lucas aquí refleja,sin duda alguna, con precisión el entusiasmo incuestionable de los pri­mitivos días de la comunidad de Jerusalén antes de que surgieran lascuestiones y los problemas'". Pero los problemas pronto subieron a la

156.9,31 Y 13, 52 son únicamente excepciones de forma. D. HILL, Greek W'ordsand Hebreto Meanings, Cambridge 1967,265: "Para Lucas e! don de! Espíriru es e!poder para la empresa misionera, no la cohesión de la iglesia o una cualidad de la vidacristiana»; cf. SCHWEIZER, TDNT 6, 408.

157. Cf.]. D. G. DUNN, Baptism, O.C., 70 ss,158.]. H. E. HULL, The Holy Spirit in theActsofthe Apostles, Lutterworth 1967,

107; véase también Schweizer, TDNT 6, 407 ss.159... Por ejemplo, espiritualismo, mormonismo. Cf. F. C. GOODMAN, Speaking

in Tongaes, New Society 7 (1972) 565 s. Con todo, téngase en cuenta la hipótesis deW.]. SAMARIN, Tongues ofMen andAngels, Macmillan 1972,222.

160. Cf. H. GUNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der popularenAnschauung der Apostolicben Zeit und nach der Lehere des Apostels Paulus, Gottingen1888,6-20.

superficie en la misión de los gentiles, y Pablo se enfrentó ya a ellos eintentó darle una respuesta dentro del periodo comprendido por lanarración de Lucas. Nosotros, en consecuencia, podemos preguntarjustificadamente si Lucas fue consciente de haber ignorado tan plena­mente, al mismo tiempo, los problemas y las respuestas.

Se sigue de estas cuestiones que la consideración de Lucas sobre laexperiencia religiosa en la comunidad primitiva es inevitablementeincompleta. Ni pregunta, ni responde a la cuestión de si y hasta quépunto hubo menos manifestaciones extáticas del Espíritu en la Iglesiamás primitiva. Él advierte sólo las expresiones más abultadas, más físi­cas y tangibles del poder espiritual. En ninguna parte esta carencia esmás evidente que en su completa despreocupación por la experienciade filiación. Nosotros hemos visto cuán importante fue esto para Jesús.y veremos también cuán básico fue para la fe y la religión de Pablo. Yel hecho de que las Iglesias paulinas y las venidas de la gentilidad con­serven la oración Abba en su forma aramea manifiesta cuán impor­tante debió haber sido en las comunidades palestinianas más primiti­vas. Pero uno nunca adivinaría esto desde el relato de Lucas. Él igno­ra completamente el concepto y la experiencia de filiación. Dios nuncaes invocado como «Padre» en Hechos, y en las únicas ocasiones en lasque él está hablando como «del Padre», se trata siempre de una rela­ción directa con Jesús (1,4. 7; 2, 33).

En consecuencia, se exigen algunos comentarios sobre la glosolalíaen el Pentecostalismo, desde el punto de vista hermeneútico del NuevoTestamento. Primero, Lucas ciertamente cree que la glosolalía fue unamanifestación de la venida del Espíritu, junto con la alabanza de Diosen 10,45 y la profecía en 19, 6 (por no mencionar la valentía en elhablar, 4,8 ss. 31), y elhablar con poder (13, 9 ss.). Pero es igualmentecierto que él no tuvo ninguna intención de presentar la glosolalíacomo la manifestación del Espíritu; de otro modo él no hubiera men­cionado la glosolalía en Hch 8 y lo habría hecho con gran fuerza enalguna otra parte.

Segundo, porque la presentación de Lucas es incompleta, nosotros,simplemente, no tenemos datos suficientes para ser capaces de res­ponder a la cuestión planteada por los pentecostales. Pudo haber habi­do otras manifestaciones menos llamativas de la venida del Espírituademás de la glosolalia (casi podemos decir que ciertamente las hubo).Pero Lucas no se fijó en ellas. Mas sacar conclusiones teológicas de unrelato histórico incompleto es cargar uno mismo con una teología par­cial. No hacemos justicia a Lucas, si insertamos en él respuestas a cues­tiones que él nunca planteó.

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308 LOS CARISMAS ENLAIGLESIAELENTUSIASMO CARISMÁTICO DELAIGLESIA PRIMITNA... 309

Pero, tercero, si uno continúa insistiendo en tomar el relato deLucas de la efusión del Espíritu como normativo para la experienciaactual del Espíritu, el bautismo en el Espíritu o lo que sea, debe aten­der siempre a Lucas. El hablar en lenguas que manifiesta la llegada delEspíritu en Hechos es locución estática o un verdadero torrente lin­güístico. Pero no estaría bien rebajar el "necesario signo físico" a unaspocas palabras pronunciadas en un lenguaje desconocido mentalmen­te o vocalmente formando. Con todo, la doctrina pentecostal ha des­cendido también con frecuencia casuística en la practica", Lucas noadmite ni siquiera esa diferencia. Los pentecostales, por consiguiente,deben ciertamente prescindir de su cobertura doctrinal de Lucas, o almenos hacer uso de una mayor diversidad de materiales que los pro­porcionados únicamente por Lucas.

2. El Pentecostalismo moderno

El hecho es que los fenómenos extáticos y físicos han sido una rea­lidad concomitante normal de los despertares religiosos y de los aviva­mientos en la historia del cristianismo'". Pienso, por ejemplo, en los«desmayos» que acompañaron tanto al evangelismo abierto deWesley163, en las postraciones físicas que caracterizaron el despertar delUlster en 185916\ o en el canto y en la danza que ha sido un rasgo deldespertar de África del Este en este siglol65. Por algo los «Cuáqueros» ylos «Shakers» recibieron estos apodos. A los mismos Pentecostales se lesconoció durante bastante tiempo bajo el mote despreciativo de «HolyRollers». La naturaleza de la psique humana es tal que tan pronto comose piensa un modelo de experiencia o de comportamiento con un sig­nificado concreto, se tiende a reproducir el modelo bajo estímulosapropiados'". Así bajo los estímulos de la emoción religiosa o delpoder del Espíritu, modelos especiales de experiencia religiosa y dereacción física, tienden a establecerse y a repetirse; modelos diferentes

161. Yo he sido testigo de tal aconsejar.162. E M. DAVENPORT, Primitive Traits in Religious Revivals. Mac-MiJlan 1905.163. P. G. S. HOPWOOD, o.c., 184 s. da ejemplos del Journal de Wesley.164. W. GIBSON, The Year of Grace: A History of the Ulster Revival of 1859,

Edinburgh 1860.165. M. WARREN, RevivaL An Enquiry, SCM Press 1954.63 ss.166. W. SARGENT, Battle jor theMind, Pan Books 1959,67 advierte que es posi­

ble que un individuo en tratamiento freudiano pueda tener sueños de tipo freudiano,mientras que el mismo tipo de persona, o incluso el mismo paciente, que (luego) vayaa un psicoanalista de la escuela de Jung con frecuencia tendrá sueños «colectivos sub­conscientes» de este tipo.

según los diversos despertares y las diferentes culturas, Entonces, nonos sorprende que Wesley encontrara confirmada su doctrina de lasantificación instantánea en la experiencia de sus conversos'", que lospentecostales primitivos hallaran confirmada su creencia en el signifi­cado de la glosolalía en las manifestaciones comunes de sus conver­SOSI68. Afirmar esto no es menospreciar semejantes experiencias ymanifestaciones; mucho menos su fuente. Simplemente señalamos lagran influencia, inevitable, del elemento humano (subconsciente) enellas. Ciertamente, cualquiera que se familiarice con la historia delcristianismo entusiástico reconocerá el peligro de dar demasiadaimportancia a un tipo particular de experiencias o manifestaciones físi­cas. Del mismo modo, uno podría intentar trazar un modelo generalde las convulsiones de los Camisardos y de los jansenistas'?", o de las«agitaciones corporales» de los avivamientos del siglo XVIII enInglaterra'", o del hwyl que caracterizó el avivamiento galés en loscomienzos de este siglo, o de los sueños estereotipados que tan alta­mente fueron valorados en la crisis de conversión por las Iglesiasmisioneras de Sudáírica'". El hecho de que las conversiones en los pri­meros días de la Iglesia estuvieran acompañadas con frecuencia por laglosolalía, no convierte a estas otras manifestaciones en algo menos

167. W.JAMES, TheVarieties ofReligious Experience, 1903, Fontana 1%0, 229 citaa L. TYERMAN, Life al Wésley 1 463: «Solamente en Londres hallé a 652 miembros denuestra Sociedad que eran enormemente conscientes de su experiencia y de cuyo tes­timonio yo no tenía razones para dudar. Y cada uno de estos (sin ninguna excepción)declaró que su liberación del pecado fue instantánea y que el cambio se hizo en unmomento. Si la mitad de ellos, o un tercio, o uno de cada veinte, hubiera dicho queen ellas se llevó a cabo gradualmente, lo hubiera creído respecto de ellos, y hubiera pen­sado que unos fueron santificados gradualmente y otros de modo instantáneo. Perocomo en tan largo tiempo no me he encontrado con nadie que se expresara en este sen­tido, no puedo menos de creer que la santificación se realiza normalmente, si no siem­pre, de modo instantáneo».

168. C. BRUMBACK, Suddenly, o.c., 216ss.169. J. KNox, Entbusiasm: A Chapter in theHistory ofReligion, Clarendon Presse

1950, cap. 15 y 16.170. El cronista de las concentraciones de Cambuslang (cerca de Glasgow) en

1742 intenta dar esta justificación v ejemplo escriturístico remitiendo a Zac 12, 10 Ya las conversiones del día de Pentecostés, Hech 2, y escribe D. MACFARLAN, TheRevivals oftheEighteenth Century particularly afCambuslang; John johnsrone, 67: "Esverdad que no se nos habla de agitaciones corporales; pero esto tampoco era de espe­rar en una historia tan breve, ni tampoco era necesario, puesto que se trata meramen­te de efectos naturales de tales sentimientos como los que aquí se expresan".

171. B. G. M. SUNDKLER, BantuProphets in Soutb Africa, Oxford 21%1, 267 ss.257: «Para convertirse uno tiene que ver visiones».

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310 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMOCARISMÁTICODE LAIGLESIA PRIMITNA... 311

apropiado, o a la glosolalía en algo más normativo para los siglos pos­teriores.

Por consiguiente, desde el punto de vista de la historia del entu­siasmo cristiano, es más que probable que Lucas nos ofrezca un retra­to razonablemente correcto de la misión de las Iglesias primitivas. Laglosolalía y otras expresiones de emoción y éxtasis religioso acompa­ñaron a menudo el quehacer de la evangelización. Pero nos encontra­mos en un tiempo acrítico, cuando la ola del entusiasmo religioso lollevó todo por delante. La propia actitud acrítica de Lucas en esta cues­tión'", refleja bien su falta de interpelación sobre tales materias. Elcuestionamiento y la consideración más profundos llegará con Pablo.En resumen, nosotros difícilmente podemos dudar que la glosolalíaera reconocida como una manifestación del Espíritu en los días másprimitivos de la Iglesia; pero que los creyentes primitivos le concedie­ran la importancia que los modernos pentecostales le atribuyen, no esuna conclusión que podamos sacar en realidad del relato de Lucas.Mucho menos podemos concluir que Dios pensara en darle tal impor­tancia.

VIII. CONCLUSIONES

Si algún acontecimiento puede ser presentado como el nacimientodel cristianismo, éste es el acontecimiento que tuvo lugar probable­mente en el primer Pentecostés, después de la muerte de Jesús y de lasprimeras manifestaciones de la resurrección. En aquel día, una reuniónde discípulos de Jesús, al parecer, en una situación de alguna emociónescatológica, gozó de una experiencia de tal poder espiritual que losdiscípulos debieron concluir que el Espíritu de Dios les había sidootorgado en una medida escatológica. La experiencia no fue reducida,ni tampoco vista sólo a través de los fenómenos de la visión extática yde la glosolalía. Para ellos estos últimos fenómenos implicados, segúnnuestra opinión, fueron sólo circunstancias concomitantes de la inva­sión exterior del poder divino; una expresión humana natural y unareacción al encuentro con lo divino. Esta experiencia inicial de estarllenos del poder de Dios se repitió frecuentemente a nivel individual y

172. Compárese cómo trata la creencia de los primeros cristianos en una parusíainminente (véase en este cap.: 2. El entusiasmo escatológico), su modo de expresar suconcepto de apostolado y los intentos que hace por disimular las divisiones y la diver­sidad existentes en el primitivo cristianismo (antes 293 s.).

colectivo (Hech 4,8.31; 8,17 s.; 9,17; 10,44 ss.; 13,9; 19,6; cf. Ef5, 18).

El entusiasmo que resultó de estas experiencias fue una fuerzapoderosa que unió a los implicados en una comunidad íntima. Dadoque las efusiones del Espíritu, como las manifestaciones de la resu­rrección, fueron consideradas como señales de «los últimos días», esteentusiasmo tuvo primeramente un carácter escatológico (carácter cla­ramente marcado en el culto y en las comidas comunes de la comuni­dad, y en su intento inicial de alguna organización -los «doce», bau­tismo, comunidad de bienes-). El entusiasmo escatológico se expre­só también en la evangelización. Esto, juntamente con el ambientenuminoso que les unió en comunidad, convirtió a la nueva secta enuna realidad llena de respeto y atractivo, y capaz de una expansióncompletamente rápida.

El poder espiritual y la inspiración directa de Dios se manifestótambién en curaciones milagrosas, en visiones, profecía y glosolalía.Desde el principio y, después durante un tiempo considerable, lacomunidad dependió primariamente de tales experiencias inmediatasde Dios (mediante Jesús, el Espíritu, los ángeles o las voces celestiales),en el culto y en el gobierno. La autoridad no se relacionaba con algúnoficio o clase social. Aquellos que habían sido designados por Jesúsresucitado en una manifestación de la resurrección fueron reconocidoscomo hermanos con autoridad para actuar «en su nombre». Además,durante los dos primeros años, más o menos, tales apariciones origi­naron que varias personas fueran reconocidas como «apóstoles». Almismo tiempo, cualquier creyente podía percibir una visión, o unaprofecía, o ser utilizado en la curación o en la evangelización. Conotras palabras, la comunidadcristiana másprimitiva fue esencialmentecarismática y entusiástica por naturaleza, en cada aspecto de su vidacomúny cultual, en su desarrollo y misión.

¿De qué modo se mantienen estas experiencias en la Iglesia másprimitiva ante la experiencia carismática de Jesús? A primera vistapuede parecer que Jesús fue simplemente el modelo carismático, puestenemos el mismo sentido de realización e inmanencia escatológicabrotando de las experiencias del Espíritu, el mismo tipo de poder tau­matúrgico, el mismo Espíritu de profecía, la misma autoridad caris­mática, la misma oración Abba y exultación (agallíasis) en el culto;aunque muchos otros fenómenos extáticos sean aparentes en el caso dela comunidad más primitiva. Pero desde una consideración más aten­ta, vemos que, como en las manifestaciones de la resurrección, Jesúscomenzó a caracterizarse más o menos desde el principio como fuen-

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312 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 313

te y objeto de la experiencia religiosa de los primeros cristianos. SegúnHech 2, 33 la efusión pentecostal del Espíritu fue atribuida a Jesúsresucitado desde el principio; una atribución cuya historicidad es com­pletamente posible, ya que Pentecostés pudo ser considerado muypronto como el cumplimiento de la predicción del Bautista referenteal que había de venir (Mt 3, 11/ Le 3; 16)173. En la misma línea la espe­ranza apocalíptica, basada en que la venida del Espíritu escatológicollevaría a un nuevo estilo de expectación, no fue expresada en térmi­nos de plenitud personal (el Hijo del Hombre justificado), como en elcaso de Jesús, sino en términos de retorno de Jesús (Hech 3, 19 ss.; 1Cor 16, 22). Así, también, las visiones de Jesús jugaron un papelimportante en la dirección de la misión. Quizás lo más llamativo detodo sea la autoridad y el poder atribuidos al nombre de Jesús en laIglesia más primitiva. El nombre de Jesús fue usado del mismo modoque el nombre de Dios o de un ser celestial. Los milagros fueron rea­lizados «en el nombre de Jesús», la enseñanza fue impartida «en elnombre de Jesús», los convertidos fueron bautizados «en el nombre deJesús». Donde Jesús actuaba por su propio derecho y autoridad, lacomunidad actuó en su nombre. La autoridad que Jesús reclamó yejerció estaba centrada en él, y su ejercicio en la Iglesia primitiva fueentendido como derivado inmediatamente de él. Incluso, si los profe­tas primitivos tomaron la fórmula de Jesús; «En verdad, y yo os digo»,el «yo» no era el «yo» del profeta, sino el «yo» de Jesús glorificado,hablando a través del profeta; así, también, tal vez en el uso de las pala­bras de Jesús de la última cena en las comidas comunitarias. La comu­nidad más primitiva no se enfrentó con el tema de cómo esta autori­dad de Jesús debía de relacionarse con las visiones de ángeles y con lasexperiencias del Espíritu; aunque quizás en Hech 16, 7 (eel Espíritu dejesús») podamos ver el comienzo de una asimilación de éstos dos, almenos. Así, la cuestión de cómo Jesús y el Espíritu deben de relacio­narse en la experiencia y en el pensamiento cristianos permanece sinplantearse, en espera de la teología más sofisticada de Pablo y de Juan.Sin embargo, es importante advertir que aún en esta edadprimitivaJesús fue comprendido no meramente como una clase de arquetipo caris­matico cristiano, sinoque las experiencias religiosas de la comunidadmdsprimitiva, incluyendo experiencias como aquéllas experimentadas porJesús mismo, fueron consideradas como dependientes de ély derivadas deél

173. Sobre la autenticidad de la predicción del Bautista, véase mi obra Jesús y elEspiritu, O.C., cap. 3, nota 118.

Lucas, cuando planteacuestiones de experiencia religiosa en las comu­nidades cristianas mdsprimitivas, esun guía valioso, pero indiscrimina­do. A través de su relato podemos obtener una buena impresión delrango de la experiencia espiritual en estos primeros días. Pero él nopresta atención a la cuestión de lo distintivo de la experiencia de losprimeros cristianos. No está claro si esto se debe a que su material o laforma elegida no le permite el tratar tales temas, o simplemente que élno los consideró problemas. Con seguridad, intentó distanciar el cris­tianismo de lo mágico con cierta eficacia, pero su descripción acríticade «prodigios y señales» en orden a propagar el evangelio, a proclamarsu éxito y a estimular la fe, testifica un concepto de milagro que per­manece demasiado cerca de los milagros del paganismo popular, paraque su intento tuviera un éxito total. Del mismo modo, en el caso dela profecía, él la une indiscriminadamente con la glosolalía e ignora elproblema de la falsa profecía. Parece no darse cuenta de que todosestos fenómenos (<<signos y prodigios», profecía, visiones) están abier­tos a los más grandes abusos, y no señala una norma verdadera sobrecómo discernir y contrarrestar tales abusos. Así, también, su tratado dela experiencia espiritual, en general, es más bien vulgar e incompleto,atendiendo plenamente a las manifestaciones extáticas y extrañas delEspíritu, y muy poco a las otras manifestaciones. Si Lucas actúa asíporque deseaba presentar un relato estrictamente imparcial de la expe­riencia religiosa de las comunidades más primitivas, tendríamos quereconocer, simplemente, la inmadurez de la Iglesia joven en esta cues­tión, por no decir otra cosa. Pero su historia abarca un tiempo en elque los problemas de lo peculiar cristiano y de los abusos ya habíanaparecido en toda su virulencia. Además, en los Hechos se trató muyeficazmente otro gran problema, el retraso de la parusía, omitiendo ladimensión escatológica del entusiasmo de la comunidad más primiti­va. Por eso, nosotros estamos totalmente en nuestro derecho al esperarde Lucas más luz sobre este tema de la experiencia religiosa que la queencontramos en los Hechos.

Al terminar este capítulo, volvemos nuestras espaldas al relato deLucas sobre la cristiandad primitiva, a la vez emocionada y frustrada.Él ha pintado un cuadro vivo de los comienzos entusiásticos de la cris­tiandad; pero ha despertado también cuestiones importantes sin alum­brar una respuesta. Al acercarnos a Pablo, por tanto, llevamos en lamente, particularmente, estas cuestiones: ¿Existe algo distintivo en laexperiencia del Espíritu en la cristiandad primitiva? ¿Cómo debemosevaluar semejantes experiencias carismáticas yextáticas, que tan exclu­sivamente atraen la atención de Lucas dentro del contexto más amplio

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de la experiencia religiosa? Supuesto que la experiencia y autoridadcarismáticas están abiertas al abuso del charlatán y del mismo embau­cado, nos preguntamos: ¿es posible discernir y contrarrestar el abusode la experiencia espiritual, para probar si una pretendida experienciade Jesús resucitado o del Espíritu (visión, profecía, glosolalía o cual­quier otra cosa)es auténtica o no?

314 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA 11Los dones del Espíritu en la Iglesia:

Visión de san Pablo

Orro KNOCH*

1. INTRODUCCIÓN: LA IGLESIA, COMUNIÓN EN EL ESpíRITU

Prácticamente en todas sus cartas habla Pablo de que los cristianosde sus comunidades recibieron no únicamente un nuevo mensaje reli­gioso, o una doctrina o normas nuevas de vida, sino que se les dio unanueva fuerza, un nuevo principio vital, que cambió su vida. Ya en la1 Tes escribe Pablo: «Hermanos queridos por Dios, os hemos anun­ciado el evangelio no sólo con palabras, sino también con fuerza (dyna­mis) y espíritu santo» (1, 5). En 1 Cor 2,2-4 constata lo mismo, aña­diendo una razón:

«Es verdad que llegué débil y temeroso, temblando mucho, pero mimensaje y predicación no fue oratoria elegante, sino demostración deespíritu y fuerza (dynamis), para que vuestra fe no se apoye en sabiduríahumana, sino en la fuerza de Dios».

Esto es precisamente lo que distingue al apóstol y mensajero deCristo de todos los servidores de otros dioses y religiones: que él puedecomunicar también la nueva fuerza vital que es el espíritu de Dios (cf.2 Cor 6, 6 s.) Pablo puede, por ejemplo, afirmar a la comunidad deCorinto en 2 Cor 12, 12 s.:

«Todo lo que caracteriza a un apóstol se dio entre vosotros con granpaciencia, con signos, milagros y prodigios (terasin kai dynamsn). ¿Habéissalido perdiendo en algo respecto de las demáscomunidades?".

Casi todas las cartas las comienza con un agradecimiento por losdones y fuerzas del espíritu de Dios que actúan entre los cristianos aque se dirige. En la 1 Tes 2, 13, se dice: «Continuamente agradecemos

* O. Knoch. Teólogo germano de tradición católica, especialista en temas de espi­ritualidad y exégesis bíblica. Ha publicado entre otras obras Das Evangelium aufdemWég zum Menschen, Knecht, Frankfurt I973; Das Testamentum des Petrus und Paulus,SBS 62, Stuttgart 1973. El trabajo aquí recogido está tomado de El Espfritude Diosyel hombrenuevo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, 112-213.

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a Dios el que no recibiérais la palabra de Dios, que os llegó por nues­tra predicación, como palabra de hombre, sino como palabra de Dios,que es lo que realmente es. Y ahora está actuando en vosotros, los cre­yentes». En 1 Cor 1, 4-7 afirma Pablo:

«Agradezco siemprea Dios por vosotrosla graciade Dios que se os dioen Cristo Jesús,de modo que en él os habéisenriquecido en todo, en todaclase de palabra y de conocimiento. Porque el testimonio sobre Cristo seconfirmó entre vosotros, de manera que no carecéis de ningún don (cha­risma), mientras aguardáis la revelación de nuestro SeñorJesucristo». A losgálatas les echa en cara: «Empezasteis recibiendo el espíritu (de Dios)... ¿yresulta que ahora aguardáis la perfección por la carne? ¿Es que os fue inú­til algo tan grande? ... ¿Entonces por qué os da Dios el espíritu y obraentre vosotros portentos (dynameis)? ¿Es por cumplir la ley o por haberrecibido el mensajede la fe?» (GáI3, 2-4; cf. 2 Cor 11,4).

A la comunidad de Roma, que él no había fundado, Pablo le escri­

be:

«Tengo unos deseos grandesde veros. Quisiera daros un don espiritual(pneumatikon charisma) que os fortalezca» (Rom 1, 11).

El apóstol está convencido, pues, de ser portador del espíritu deDios, de que está llamado y capacitado para dar el espíritu de Dios ylos dones correspondientes del Señor resucitado a quienes creen sumensaje o a quienes son cristianos como él.

Por eso en Rom 15, 16 Pablo resalta que la meta de su apostolado

consiste en esto:

«Obro como servidor de Jesucristo para los gentiles y administro elevangelio como un sacer~ote, por~ue los gentiles t~e~en que hacer~e unavíctima que agrade a DIOS, santificada en el espíntu santo». MIrandoretrospectivamente a su actividad misionera e~ ~l este del imperio ~oma­

no, Pablo puede constatar lleno de agradecimiento: «Puedo glona~meante Dios en Cristo Jesús. Porquesólo me atrevoa hablar de lo que Cristoha hecho por mí con palabras y obras para llevara los gentiles a la obe­diencia, echando mano de signos y portentos, mostrando la fuerza delespíritu de Dios. Así es como he llevado el evangelio de Cristo por todaspartes desde Jerusalén en todas direcciones» (Rom 15, 18 s.).

Las comunidades cristianas son, por hablar así, no sólo comunida­des de hombres que creen en Cristo, que profesan conjuntamente estafe, rezando a Cristo y su Padre. Ellas experimentan, incluso co~ocomunidades, la acción del espíritu de Dios y de Cristo en sus reuruo­nes y vida comunitaria. Son, digámoslo así, porta~oras y mediadorasde este espíritu de Dios y de su poder que capacita para una nueva

1. Cf. sobre este asunto R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament(Quaestiones disputatae 14), Freiburg 1961, pp. 71-77. P. 77: «Lo mismo que laIglesia universal tampoco conoce Pablo un cristianismo 'individual', sino que siempretiene ante los ojos la comunidad, en la que cada uno realiza su ser de cristiano... (LaIglesia)... es... el ámbito donde ejerce el señorío el... Cristo entronizado cabe Dios ... ,esperando la perfección de la Iglesia en el futuro reino de la gloria». Cf., además, A.WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Cbristi nach dem Apostel Paulus,Münster 1937, especialmente pp. 88-151; H. SCHLIER, Die Einheit der Kircbe imDenken des Apostels Paulus, en: Die Zeit der Kirche, Freiburg 1956, pp. 287-98; ].HAINZ, Fkk!esia. Structuren paulinischer Gemeindetheologie und Gemeindeordnung(Biblische Untersuchungen 9), Regensburg 1972, pp. 256-66. 322-35. P. 327: «Diosy Cristo actúan mediante el Espíritu para la comunidad y dentro de ella». Cf tambiénH. Küng, Die Kirche, Freiburg '1967, pp. 181-229. 244-87.

2. Sobre la evaluación de la idea de cuerpo en el nuevo testamento, cf. además delas investigaciones de R. SCHNACKENBURG, Kircbe, L c., pp. 71-77 yA. WIKENHAU-

vida'. Por eso puede Pablo afirmar que sus comunidades dan testimo­nio de Cristo mediante su existencia, porque Cristo mismo está pre­sente en estas comunidades y actúa por su Pneuma, 2 Cor 3, 3: «Soiscarta de Cristo, redactada con nuestro concurso, escrita no con tinta,sino con el espíritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino -en vezde tablas- en corazones de carne» (cf. Ex 24, 1; 31, 18; Ez 36, 16; Jer31, 33). Por la misma razón puede decir Pablo que cada una de lascomunidades y en su calidad de tales son «el templo de Dios y el espí­ritu de Dios habita en ellas» (l Cor 3,16).

Cómo y por qué la iglesia como totalidad es el lugar de la presen­cia de Cristo y la portadora del espíritu, es por lo que Pablo puedemirar esta comunión de creyentes como unidad viva, espiritual, esdecir, como unidad creadora hecha posible y realizada por el espíritude Dios. Esa idea suya la expone al llamar a la iglesia como tal y en sutotalidad «un cuerpo en Cristo» (Rom 12, 5) y hasta «el cuerpo deCristo» (l Cor 12, 12-27). 1 Cor 12, 12-14. 27: «Lo mismo que elcuerpo es una unidad, teniendo muchos miembros, formando todoslos miembros, aun siendo muchos, un solo cuerpo, así ocurre tambiéncon Cristo. En el único espíritu y por el bautismo todos nos hicimosun cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. A todos nos dieron abeber el mismo espíritu. De modo que el cuerpo consta no de un solomiembro, sino de muchos... Sois el cuerpo de Cristo y cada uno esmiembro suyo». Aquí Pablo se sirve de la antigua idea del cuerpocomo imagen de un organismo social bien ordenado, aplicando laimagen a la iglesia. En este estadio de su desarrollo ideológico Pablono está aún familiarizado con la idea de que Cristo es la cabeza delcuerpo, concepto que aparece más tarde, en las cartas a Colosenses yEfesios (Col 1, 18; Ef 1,2; 4, 15; 5,23)2. Lo que quiere decir es, sen-

317LOS DONES DELESPlRITU ENLA IGLESIALOS CARISMAS ENLA IGLESIA316

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318 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 319

cillamente, que cada comunidad local, y 10 mismo la iglesia universal,representa una comunión viviente y bien organizada, que no se man­tiene unida por las mismas convicciones y metas, sino que constituyeun organismo viviente gracias al espíritu de Dios, que el resucitado daa estas comunidades de bautizados. De ese modo se encuentran empa­rentadas «espiritualmente» con Cristo y mutuamente, hallándose enuna relación viviente en el dar y el recibir. Este parentesco interior tras­ciende todas las diferencias que suelen separar y estorbar en las comu­nidades humanas: sexo, raza, clase, religión y cultura. El espíritu delSeñor resucitado une a todos los cristianos, llevándolos a servirsemutuamente en la fe y el amor y a vivir y actuar de acuerdo con el espí­ritu de Cristo. Es como miembro de esta comunidad como el bautiza­do es capaz de realizar todas las posibilidades que se le dieron de ser unhombre nuevo. Es dentro de la comunidad de cristianos como descu­bre cada uno las posibilidades que se le han dado, sintiéndose, almismo tiempo, movido a reconocer y aceptar las tareas propias enorden a la vida del conjunto. Es aceptando estas tareas como cada cris­tiano puede desarrollar en plenitud la riqueza de la nueva existencia enel espíritu. De modo que la iglesia y cada una de sus comunidades sonel ámbito, en el que el espíritu de Dios se desenvuelve en este mundo,creando la nueva humanidad, el pueblo del Dios de la nueva alianza.

Este concepto de la iglesia y de cada una de sus comunidades es elúnico que basta para Pablo. Únicamente mirando a la iglesia desde estepunto de vista, es como se comprende adecuadamente su realidad y sela toma en serio. Por encima de todos los demás aspectos y conceptosde iglesia hay que mantener esto: la iglesia es una realidad pneumáti­ca, hecha posible por el espíritu de Cristo, con la impronta de ese espí­ritu, el mismo que ella da. Es una realidad que ayuda al creyente y bau­tizado a hacerse verdaderamente hombre en comunión con Dios y losdemás cristianos y a vivir como hombre. Por eso no se cansa Pablo dehacer sitio en sus comunidades a la acción del espíritu de Dios o deCristo. No tiene miedo ninguno de que pudiera surgir el desorden yel caos. Lo que le importa es que el espíritu pueda actuar y mostrarseen sus comunidades. Sólo donde el espíritu actúa es donde se puedepensar sobre el recto ordenamiento. Re.specto de la.realidad yactivida?del espíritu el orden es algo secundario y subordmado. Ya en la pn­mera carta suya que conservamos pide Pablo, 1 Tes 5, 19-21: «No apa-

SER, Kircbe, l. c., pp. 259-65, con abundante bibliografía. Hay que fijarse igualmenteen los artículos de K. L. SCHMIDT, Ekklesia, en G. KITTEL, ThWNT 3, pp. 512-16Yde H. SCHLIER, Kephale (cabeza), L c.,pp. 679-81.

guéis el espíritu (pneuma). No despreciéis las profecías. Examinad todoy quedaos con 10 bueno». En las cartas a los Corintios puede leerse:«Cada uno tiene su propio don (charisma) de Dios, el uno éste y elotro aquél» (l Cor 7, 7). «El único y mismo espíritu reparte comoquiere a cada uno su don especial» (1 Cor 12, 11). «Atodos nosotros...se nos dio a beber del mismo espíritu» (12, 13). «Ambicionad los caris­mas importantes» (12, 31). «Pedís una señal de que Cristo habla enmí, Cristo, el mismo que actúa entre vosotros no débilmente sino entoda su fuerza. Es cierto que fue Crucificado a causa de su debilidad,pero vive por la fuerza de Dios. También nosotros somos débiles en él,pero por la fuerza de Dios viviremos ante vosotros junto con él.Preguntaos si estáis en la fe, examinaos a vosotros mismos. ¿Pero es queno experimentáis en vosotros mismos que Cristo Jesús está en voso­tros?» (2 Cor 13, 3-5). Cierra la 2 Cor con este deseo: «La gracia denuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del espíritusanto esté con todos vosotros» (2 Cor 13, 13). Yen Gál 6, 8 afirmaPablo: «Quien siembra en la carne, de la carne cosechará, y quiensiembre en el espíritu, del espíritu cosechará vida eterna». Ya la comu­nidad de Roma le pide: «No aflojéis en el esfuerzo, arded en el espíri­tu (pneuma) y servid al Señor» (Rom 12, 11). O sea, que el nuevo pue­blo de Dios está esencialmente determinado por el hecho de que elespíritu de Dios actúa en él y hace posible la vida de la Iglesia, impri­miéndole su impronta.

11. Los DONES DEL EspíRITU, FUERZAS, SERVICIOS Y CARISMAS

El espíritu de Dios, presente en la iglesia, actúa en ésta de diversasmaneras, haciéndose sentir, ante todo, en las distintas comunidades,en las cuales se manifiesta la totalidad de la iglesia. Al espíritu de Diosatribuye Pablo toda una serie de actividades y realidades en sus comu­nidades. En 1 Cor 12-14 es donde con más detalle habla Pablo de lasposibilidades dadas a la iglesia de Cristo. En la perícopa mencionadatoma postura respecto de hechos y corrientes que habían hecho su apa­rición en la comunidad de Corinto, habiendo dado, sin duda, pie aciertos abusos'. Por lo visto, los dirigentes de esta comunidad estabanespecialmente interesados en los efectos extraordinarios y en las expe­riencias del espíritu de Dios, entre las que hay que contar, por ejem­plo, el hablar y orar en éxtasis, el denominado hablar en lenguas o glo-

3. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Rbmer; Korinther und Galater, pp. 174-83; H.D. WENDLAND, Die Briefe an die Korintber, pp. 104-39.

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320 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL EspíRITU ENLA IGLESIA 321

solalia, el llamado discurso profético, que se fijaba, ante todo, en expli­car y aclarar una situación determinada de la comunidad.o de cual­quier cristiano a la luz de Dios y Cristo. Se fijaban mucho Igualmenteen la unión mística con Dios y Cristo, en el poder de expulsar a losdemonios y de curar a los enfermos. Es cierto qu.e la situaci~n reinan­te en Corinto no era típica de todas las comunidades paulmas. Contodo, puede suponerse que algunas característica~ importan~es de lacomunidad Corintia se daban en todas las comunidades paulinas",

Por la introducción que se da a lo que se dice sobre los dones y efec­tos pneumáticos se ve que Pablo quiere ocup~rse de l~ cuestión de lo~«dones del espíritu» en profundidad. Esto qUIere.decIr que lo qu: ahíse dice es de importancia primordial para la iglesIa de todos los tiem­pos. 1 Cor 12, 1: «Queridos hermanos, no quisiera dejaros en blancopor lo que se refiere a los dones del espíri~u» (ta pneur:za~ika). En elv. 2 se tiene una referencia al pasado gentIl de los connnos, cuando«perdido el control de sí mismos corrían tras lo~ ídolos mudos»: ~alreferencia hace pensar que ahora el espíritu de DIOS atra~ a los cn~t.Ia­nos hacia Cristo o hacia el Padre de Jesucristo, es decir, el espmturepresenta una fuerza vivie~te, una fuerza .que ~uev~ y ~leva haci.aCristo y hacia Dios. Es precisamente el espíritu y solo el qUIen capaCI­ta para reconocer a Jesús como Señor y hacer tal profesión. 1 Cor 12,3: «Nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor], sino aquel por cuya boca

habla el espíritu santo». .,A continuación Pablo resalta que todos los cansmas que actuan en

una comunidad cristiana son regalo del mismo e idéntico espíritu. Portanto los diferentes dones con toda su serie de aptitudes no debenobsta~ulizar la unidad fundamental de una comunidad cristiana, sinoque lo que deben hacer es precisamente promoverla. En c?~creto

Pablo distingue tres tareas o efectos fundamentales del espmt~ deDios. No hay duda de que se acomoda a las id~as y de~ommacIOn~scorrientes en Corinto. 1 Cor 12,4 5: «Hay distintos cansmas (charis­mata), pero sólo un espíritu. Existen diversos se~icios (diakoniai),pero el Señor es uno solo. Son distintas las operaciones (energemata),pero sólo hay un Dios, que es quien obra tod~ en to~o». Como s~ vepor la relación de las distintas aptitudes con DIOS, Cnsto y el Espíritu,

4. Sobre la peculiaridad de las reuniones cultuales y el papel de los ~ne.umáticosen la comunidad de Corinto, cf. R. BAUMANN, Mitre und Norm des C,hrzstltchen,. pp.271-81; J. HAlNZ, Ekklesia, pp. 73-100; K. MALY, J:1ündtge .Gemezn~e.Untersuchungen zur pastorales Führung des Apostels Paulus un l. Korintherbrief(Stuttgarter Biblische Monographien 2), Stuttgart 1967, pp. 167-228.

el origen y principio fundamental de la actividad del espíritu de Diosen las comunidades cristianas lo constituye el Dios viviente y trino.

a) En concreto Pablo, al hablar de los dones del espíritu (pneuma­tika), distingue entre energías, servicios y dones. Si se examina elempleo de estas denominaciones en las cartas paulinas, se llega a lasiguiente conclusión: Cuando Pablo habla de dones del esplritu (pneu­matika), se está refiriendo a aptitudes de toda índole que da el espíri­tu de Dios, aptitudes «sobrenaturales», es decir, de las cuales el hom­bre normal no puede disponer ni puede adquirir. Se trata de aptitudesque, frecuentemente, se manifiestan con peculiaridades extraordina­rias'. Esta aptitud la tiene en primer lugar el apóstol de Cristo en cuan­to que es el mediador del espíritu de Dios para todos los hombres porencargo de Cristo, Rom 1, 11: «Desearía comunicaros algún don espi­ritual». Pero hasta las comunidades cristianas pueden comunicarsemutuamente los propios dones del espíritu, por ejemplo, los cristianosprovenientes de la gentilidad participan de los dones que tienen lascomunidades cristianas de Palestina compuestas por judíos (Rom 15,27).

Pablo llama «pneumáticos», es decir, «espirituales» a los cristianos,porque todos ellos han recibido el espíritu santo. Y, de hecho, por loque respecta a esta posesión del espíritu la iglesia primitiva no distin­gue entre «ministros» y laicos, sino que, por el contrario, todos los cris­tianos son «espirituales», poseedores y portadores del espíritu de Dios",Lo único verdaderamente importante es si un cristiano ha maduradode verdad en su fe, para hacer actuar esa posesión del espíritu en sumodo de enjuiciar las cosas y en su conducta (cf. 1 Cor 3, 1: «Avoso­tros no os pude hablar como a gente llena del espíritu; todavía éraiscarnales [sarkikoij, niños pequeños en Cristo»). Por lo que se refiere almodo e intensidad de poseer el espíritu se da una diferencia entre loscristianos. En 1 Cor 2,6-16 Pablo habla de ello: «A los avanzados lespredicamos sabiduría, pero no sabiduría de este mundo ni de sus diri­gentes, que un día perderán su poder. Lo que anunciamos es, másbien, el misterio de la sabiduría escondida de Dios, la que él planeódesde siempre para glorificación nuestra. Porque a nosotros Dios nos

5. Cf. sobre este punto E. SCHWEIZER, Pneumatika, en: G. KITTEL, ThWNT 6,p. 435 s.; J. HAlNZ, Ekklesia, pp. 80-84. 332-35. Hainz resalta con mucho énfasis queel principio causativo de los «dones del espíritu» son Dios y Cristo, mientras que elEspíritu mismo es el medio, el instrumento de la gracia divina. Los dones del espírituno se pueden identificar sin más con los carismas, puesto que los carismas son reali­dades personales, mientras que los «dones del espíritu» o efectos del espíritu represen­tan cualidades y efectos que se dan al hombre o la comunidad y en ellos.

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10 ha revelado por el espíritu, que es quien 10 escudriña todo, inclusolas profundidades de Dios. ¿Qué hombre conoce al hombre, si n~ esel espíritu del hombre que en él existe? Pues tampoco con?c~ nadie aDios fuera del espíritu de Dios. Lo que nosotros hemos recibido no esel espíritu del mundo, sino el espíritu que procede de Dios, para queconozcamos lo que Dios nos ha regalado. Yes precisamente de 10 quehablamos no con palabras de sabiduría humana, sino como las enseñael espíritu, enseñando a los llenos del espíritu (pneumatikois, espiritua­les) cosas espirituales (pneumatika) o sea la acción del espí~it~). Elhombre sin espíritu (de Dios: psychikos) no acepta lo que VIene delespíritu de Dios. Le parece una necedad y no lo puede entender, por­que sólo se le puede examinar por el espíritu. El que está lleno del espí­ritu (el pneumático) lo examina todo, mientras que a él no hay qUIenlo juzgue. Porque ¿quién comprende al espíritu del Señor? ¿Quiénpuede enseñarle a él? Pues nosotros tenemos el espíritu de Cristo». Porlo tanto, todo cristiano posee el espíritu, pudiendo, por consiguiente,entender la revelación de Dios a través de Jesucristo y de su cruz. Porsupuesto que hay diferencias en cuanto a esta pos.esión del espíritu. Espor 10 que tal posesión está vinculada a la comunidad de los creyentes,debiendo tener en cuenta la palabra y experiencia de quienes sabenmás y tienen más experiencia, con lo que pueden explica~ ace~tada­mente lo que el espíritu da a vivir. El sentido del v. 15 es discutido alhablar de que a los llenos del espíritu no hay quien los juzgue. Desdeluego que en el contexto de cuanto Pablo dice sobre la dotación de loscristianos con el espíritu de Dios, el verso no puede entenderse demodo absoluto y totalmente lireral", puesto que Pablo menciona crite-

6. CE al respecto K. H. SCHELKLE, Ibr alieseid Geisthche. Th~ol. Medita~i~nen,Einsiede!n 1964; H. SCHÜRMANN, Die geistlichen Gnadengaben tn den pnulinischenGemeinden (Die.Botschaft Gottes 18), Leipzig 1970, pp. 75-86. P.8: «En definitiva yen su más profunda raíz la Iglesia recibe su orde~~iento co~creto .e~ la ~olaborac~óny mutua dependencia de los distintos dones espirituales de npo ministerial y de .tlpOespontáneo, colaboración que e! Espíritu Santo dispone de modo absolutamente l~bre,siendo también e! único que la garantiza». Cf. también G. HASENHÜTTL, Charisma,Ordnungsprinzip der Kirche, Preiburg 1972, especialmente pp. 235-42 YJ. ~NZ,Ekklesia, p. 87: Pablo conoce «una gradación de los carismas y su importanCia,. perono dice nada de distinción entre servicios naturales y sobrenaturales, entre carismas

transitorios y jerárquicos, entre carismas y mini.sterios». . .7. Cf. sobre esta materia R. BAUMANN, Mttte und Norm des Christlichen, p. 204­

304. Como norma resalta la cruz y su anuncio por e! apóstol (cf. 1 Cor 1, 18-2, 5).En p. 295 escribe: «(Pablo) parte ~e! aconte~imientode Cristo .Y :s desde ahí desdedonde intenta comprender los caminos de DIOS y .de!h~mbre. Slrvl~ndo.se ~e! esque­ma corintio de revelación, que vale para e! anuncio de todos los mistenos , es comopresenta e! único misterio de Dios, a Cristo crucificado. Sirviéndose de ese esquema,

rios conforme a los cuales se puede ver, si el espíritu de Dios verdade­ramente actúa en un hombre y si es que se deja conducir por el espí­ritu de Dios", Aquí 10 único importante es 10 que con toda intenciónse dice al final: «Nosotros tenemos el espíritu de Cristo». Es algo quequeda firme a pesar de que afirme Pablo igualmente que los corintiosno se comportan como quienes «tienen el espíritu» (l Cor 3, 1 ss.). Porcierto que hay que tener en cuenta que el espíritu de Dios no actúamecánicamente sino sólo a través de la decisión del hombre en cues­tión y de su conducta",

De ello depende el que el espíritu logre imponerse en uno y en quémedida 10 consiga.

En 1 Cor 12 y 14 Pablo emplea el concepto pneumatikd en senti­do estricto sólo en relación con determinadas aptitudes extraordinariascomo hablar en lenguas y la profecía (cE 12, 1; 14, 1 Y 14, 37: "Si unopiensa que es profeta o pneumático...").

No hay duda de que aquí Pablo está utilizando la terminología delos corintios, mientras que él mismo atribuye al espíritu de Dios todaslas aptitudes esenciales del cristiano, como se ve por 1 Cor 12-14 (cf.especialmente c. 13), donde el apóstol se refiere a posturas y virtudescristianas «totalmente corrientes». Por tanto, Pablo utiliza este con­cepto en el sentido de: ser cristiano, juzgar y actuar como cristiano,vivir como tal.

b) El término energema, fuerza, energía, 10 toma Pablo también delos corintios, pues que únicamente aparece en 1 Cor 12 (v, 6. 10). Laexpresión se refiere a efectos extraordinarios del espíritu de Dios". Seve por los lugares en que Pablo emplea el verbo correspondiente, ener­gein, con frecuencia junto con el término griego dynamis, de significa-

corrigiéndolo, consiguientemente, es como pone muy en claro que e! Dios que actuóen la cruz pone coto a la especulación cristiana»; cf también pp. 244-61.

8. Cf. al respecto lo que se dice en este mismo cap.: 3. Los DONES DEL ESP/RITU

EN PARTICULAR, secciones: 2, 3, 4 Y 5; y: 4. CRITERIOS PARA INCORPORAR LOS CARISMAS A

LA VIDA DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA.

9. Esto lo expresa Pablo de un modo clásico en Flp 2, 12 s.: «Esforzaos, pues,por vuestra salvación con temor y temblor. Porque Dios es quien causa e! querer y dactuar, más allá de lo que puede vuestra buena voluntad». CE K. STALDER, Das Wérkder Heiligung, pp. 475. 493 s.

10. W. BAUER, Griechisch-Deutsches WOrterbuch zu den Schriften des Neuen,Testaments, Berlin 1958, p. 526 traduce 1 Cor 12, 10 por «fuerzas que obran porten­tos»; \XI: GRUNDMANN, Dynamis, en: G. KITTEL, ThWNT 2, p. 315 s., piensa en e!rechazo y superación de poderes demoníacos. Pero esto parece que recorta las posibi­lidades carismáticas de que se habla en 1 Cor 12, 6.10. Ésta es también la opinión deH. SCHURMANN, Die geistlichen Gnadengaben, p. 30 s.

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ción similar: fuerza, poder, energía". Por ejemplo, "Dios obra todo entodos", es decir, todas estas aptitudes extraordinarias dadas a los cris­tianos, segun 1 Cor 12 y 14 (cf 12, 11: «Todo esto 10 hace el mismoy único espíritu»). Más en concreto Pablo piensa en milagros o accio­nes extraordinarias, como hace pensar Gál 3, 5 (<<¿Por qué os da Dioselespíritu y obra entre vosotros cosas portentosas?»).

Obra de Dios es también elque el cristiano quiera y lleve a cabo loque es voluntad de Dios (Flp 2, 13: «Es Dios quien obra el querer y elacruar»). El mismo verbo emplea Pablo refiriéndose a la acción apos­tólica conferida por Dios: «Lo mismo que a Pedro le dio Dios elpoderdel servicio apostólico entre los circuncisos, me lo dio a mí para quesirviera a los gentiles» (Gál 2, 8). Cuando Pablo en 1 Cor 12, 10 escri­be: «a otro se le dieron poderes (energémata) de hacer milagros (dyna­mein), se está refiriendo a fuerzas portentosas que no concretiza más,quizás está pensando en el don de expulsar demonios, en el de cura­ciones o hasta en elde resucitar muertos",

e) Con el término charisma: carismas" designa Pablo toda una seriede dones del espíritu. A este término Pablo puede darle también el sen­tido general de gracia (cf Rom 5, 15 s.; 6, 23), pero la mayoría de lasveces tiene el significado de una «capacitación» especial por parte deDios. Para Pablo «cada cristiano tiene su propio carisma» (1 Cor 7, 7;1, 7), relacionado con la situación de cada uno (sexo, pueblo, estado,profesión, posición en la comunidad; cf Rom 11, 29, donde se alude

11. De portentos, dynameis, habla Pablo en los siguiente lugares:1 Tes 1, 5; 2 Tes 1, 11; 2, 9; 1 Cor 2,4: 12, 10. 28s.: 2 Cor 12, 12: ca s.5: Rom

15, 13. Aquí se piensa tambien en sucesos maravillosos, obrados en «la fuerza» de!Espíritu Santo. De la dynamis (de! espíritu) de Dios y de Cristo en general hablanlugares como 1 Tes 1, 5; 2 Tes 1, 11; 1 Cor 1, 18.24; 2, 4s.; 4, 20; 5,4; 2 Cor 4,7;6, 7; 8, 3; 12, 9; 13, 4; Rom 1, 4-16; 15, 13. CE sobre esto W. GRUNDMANN,Dynamis, en: G. Kitte!, ThWNT 2, pp. 306-18.

12. Esto se puede deducir de! hecho de que los portentos de Jesús y de la primi­tiva Iglesia se toman igualmente como obras de la fuerza (de Dios), como efectos dela fuerza divina, cf Mt 11, 20. 21. 23; 13,54; 14,2; Mc5, 20; 6, 2;Lc4, 36; 5,17;9,1; 10, 19; 19,37; Hech 3,12; 6, 8; 8,13; 10,38; 19,11.

13. Cf. sobre e! tema H. CONZELMANN, Charisma, en: G. KiTTEL, ThWNT 9,pp. 394-97; U. BROCKHAUS, Charisma undAmt. Die paulinische Charismenlehre aufdem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 1973; K.KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, München 1972, pp. 97-126; J.HAINZ, Ekklesia, pp. 78-95. 325-35. El término se encuentra únicamente en Pablo ysólo en las cartas a los Corintios y a los Romanos, así como en los escritos de influen­cia paulina, como son las Pastorales y 1 Pe 4, 10. Pero no se puede decir con seguri­dad, si e! término es creación de Pablo o lo recibió, por ejemplo, de los corintios. Porsu esencia se trata de dones extraordinarios, que vienen de! espíritu de Dios y son cau­sados por él.

al «carisma» de los judíos). También el apóstol tiene su propio carisma(cf Rom 1, 11; 2 Cor 1, 11); dentro de la totalidad del cuerpo deCristo cada cristiano tiene su cualidad especial. Rom 12, 5-8:«Nosotros, que somos muchos, formamos un cuerpo en Cristo y comoindividuos somos miembros dependientes los unos de los otros.Tenemos distintos carismas de acuerdo con la gracia que se nos hadado: a veces es (el don de) la profecía... , para otros es la capacidadpara un servicio (diakonia)..., puede tratarse de que uno enseña... , o deque uno exhorta o consuela, o da... , o se preocupa de otro... , o se pre­ocupa de los necesitados...».

En todo lo que dice es interesante notar que Pablo sitúa la profe­cía, algo extraordinario, dentro de un conjunto de modos de obrar«normales» y que entre cristianos son corrientes y naturales. Lo mismoocurre en 1 Cor 12-14, donde Pablo, al lado de «capacidades» extra­ordinarias, por ejemplo, «el carisma de la curación de enfermos» (12,4. 28), nombra el «de la ayuda y la dirección» (12, 28)14. Las dos últi­mas aptitudes no se pueden considerar sin más ni más como algo por­tentoso. Quiere decir, pues, que Pablo generaliza este concepto, lo cris­tianiza y «descarismariza-". Lo dicho se ve, ante todo, por el mismohecho de que Pablo habla finalmente de «los carismas superiores», osea, de otros más valiosos, capitales e importantes, acabando, en 1 Cor13, por llamar la atención sobre fe, esperanza y amor, las tres llamadasvirtudes teologales, que tienen que estar presentes necesariamente enla vida del cristiano.

14. El concepto de antilempsis, ayuda, socorro, únicamente aparece aquí en todoe! nuevo testamento, y lo mismo vale para e! vocablo kybernesis, dirección, gobierno,la capacidad de dirigir y gobernar. Para J. HAINZ, Ekklesia, p. 86 se trata «de descrip­ciones sobre ámbitos de acción que están abiertos a todos los miembros posibles de lacomunidad».

15. H. CONZELMANN Cbarisma, en: G. KITTEL, ThWNT 9, p. 395 s. P. 395,afirma lo siguiente: «Todo cuanto contribuye a la edificación, es carisma; no solamentela actividad extática, sino también e! servicio profano, diario»; cf. J. HAINZ, Ekklesia,pp. 323-35. P. 335: «(Para Pablo) fundamentalmente cada uno tiene un charisma...,en e! que se concretiza la charis (gracia) que se le ha dado». U. BROCKHAUS, Am undCharisma, pp. 226-39. P. 235: «La doctrina carismática es un verdadero puente entree! espíritu, como fuerza recibida de vida nueva, y la tarea concreta en pro de esta nuevavida».

16. CE H. W. BEYER, Diakonta, en: G. KiTTEL, ThWNT 2, pp. 87-93; H. v.CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten dreifahrhunderten (Beitrage zur Historischen Theologie 14), Tübingen 21963, especial­mente pp. 67-81; también H. BRANDT, Dienst und Dienen im Neuen Testament,Gütersloh 1931.

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326 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL EspíRITU ENLA IGLESIA 327

d) Por último, en este contexto Pablo emplea el término diakonia,servicio, ayuda, para designar cualidades debidas al espíritu", Aquí setrata de terminología acuñada por Pablo, que piensa, ante todo, en«cualidades» concedidas por Dios en orden a construir y dar vida a laiglesia y sus distintas comunidades. Su ministerio apostólico, porejemplo, lo califica Pablo de «servicio» que hay que prestar en el orde­namiento salvífico «del espíritu», es decir, de la nueva alianza, servicioque debe desembocar en la reconciliación entre Dios y los hombres (cfRom 11, 13; 15,31; 2 Cor 3, 8s.; 4, 1; 5, 18; 6, 3; 8,4; 9, 1. 12 s.).Del mismo término se sirve luego Pablo para indicar la tarea propia decada cristiano en la totalidad de la iglesia: «Si uno tiene (el carisma) delservicio, pues que sirva» (Rom 12, 7). Especialmente está pensando encristianos que se preocupan de una comunidad, cargando con la res­ponsabilidad de que tal comunidad «funcione». En 1 Cor 16, 15 s.Pablo nombra «la casa de Estefanás..., (que se) puso al servicio de lossantos», diciendo a los corintios que se «sometan a éstos, y lo mismo asus ayudantes y colaboradores» (cf Flp 1, 1). En la 1 Tes 5, 12 s. llamaa esa gente «hombres que se afanan entre vosotros..., dirigiéndoos enel nombre del Señor y aconsejándoos en lo que es bueno». En concre­to habrá, pues, que pensar en cristianos que se preocupan del bienes­tar de la comunidad o hasta del conjunto de la iglesia,yen Corinto setrata de personas que tienen el «don de la dirección (kybernésis)>>, 1Cor 12, 28. Posteriormente el lugar de estas «aptitudes» lo ocuparonlos ministros y colaboradores de la iglesia"

e) Peculiaridad de los dones delespíritu: Es, pues, acertado lo que H.Schürrnann escribe sobre los «dones del espíritu» en su estudio: 'Losdones espirituales en las comunidades paulinas' (p. 35)18: «Se trata derealidades 'pneumáticas' todas ellas por su origen y modo de actuar, entodas las cuales actúa la omnipotente 'fuerza de Dios', todas las cuales'sirven' a la edificación de las comunidades, representando en su con­junto grandes 'beneficios' de Dios. Tras las cuatro denominaciones y loscontenidos correspondientes no hay duda de que Pablo descubre unpunto de unión, que está indicando un origen y una meta comunes».

17. CE sobre el tema H. SCHÜRMANN, Die geistlichen Gnadengaben, pp. 69-74.p. 71 s.: «El 'ministerio de la diaconía' tiene en la Iglesia un comerido 'profesional' y,además, el universal de marcar siempre el carácter de servicio de todos los ministeriosy funciones eclesiales. Pablo ... tenía una perspectiva pragmático-salvífica, que juzgaconforme a la 'utilidad' para la 'edificación' de las comunidades, poniendo por enci­ma de ello únicamente el amor... El ordenamiento paulino de ripo 'igualitario'... ten­drá que ser siempre una exhortación a todos los jerarcas de la Iglesia para que tomensu función verdaderamente como 'servicio' del amor fraterno».

18. Leipzig 1970, en la serie: Die Botschaft Gottes, cuaderno 18.

III. Los DONES DEL EspíRITU EN PARTICULAR

Si examinamos lo que las cartas paulinas dicen sobre los dones yefectos del espíritu de Dios en las comunidades y en la iglesia de Dioscomo tal, encontramos una serie de datos que no concuerdan total­mente, pero que ofrecen un cierto orden .. Antes de ocuparnos de losdones en particular y con más detalle, vamos a ofrecer ahora una pano­rámica de los diversos datos que se hallan en las cartas de Pablo.

Hay que tener en cuenta que las cartas se redactaron en un espaciode tiempo que ronda los diez años y que, por consiguiente, reflejandistintos estadios del desarrollo interior de las comunidades paulinas".No hay que olvidar tampoco que las comunidades paulinas no ofrecentodas la misma estructura. En realidad Pablo no puso indudablemen­te interés alguno en imponer a sus comunidades el modelo de lasjudeo-cristianas, las cuales lo habían tomado de la organización sina­gogal. Al frente de estas comunidades judea-cristianas se hallabanpresbíteros o colegios de ancianos, presididos o dirigidos por unoespecialmente capaz o distinguido por su vinculación con el círculo delos discípulos de Jesucristo. Este orden u «organización» es el que sedaba, por ejemplo, en Jerusalén (CE Hech 15,4.6. 13.22: apóstoles,ancianos con Santiago, «el hermano del Señor», a la cabeza; cf. Gál 2,9; 1 Cor 15, 7). Es igualmente el modelo que se presupone en losHechos, cuando en 14, 23 se escribe que Pablo y Bernabé en todas suscomunidades «designaron presbíteros mediante la imposición demanos, encomendándolos al Señor con oración y ayuno».

Las cartas de Pablo no dejan entrever que en las Comunidades a lasque escribe se diera tal organización. Lo primero que salta a la vista esque todas, si exceptuamos la de Filemón, se dirigen a la totalidad de lacomunidad. Por los datos que las cartas ofrecen se adquiere la idea deque la organización de las comunidades era muy variada. EnTesalónica, por ejemplo, hay gente «que se afana (por vosotros), que(os) preside y (os) aconseja en lo que es bueno» (l Tes 5, 12). EnCorinto está «lacasa de Estefanás», que se «ha puesto al servicio de lossantos», a cuyo lado se encuentran «colaboradores y gente que se pre­ocupa (de los otros)" (l Cor 16, 11 s.) La comunidad de la coloniamilitar de Filipo tiene una organización más precisa que la deTesalónica y Corinto, puesto que tienen «obispos y diáconos» (Flp 1,

19. Cf. al respecro la exposición de H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt undgeistliche Vollmach, pp. 59-81. 119-28; además, j. HAINZ, Ekklesia, pp. 229-363; L.GOPPEL, Die apostolische und nachapostolische Zeit (Die Kirche in ihrer Geschichre 1),Gottingen (sin año), pp. 41-73. 121-38.

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328 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL ESpfRITUEN LAIGLESIA 329

1), términos que no se deben tomar en el sentido que posteriormenteadquirirán, puesto que Pablo elude con toda intención las denomina­ciones correspondientes de índole ministerial o funcional, corrientespara los «funcionarios de las comunidades» en el judaísmo de su tiem­po. Hay que tener en cuenta, además, que el verdadero destinatario deesta carta es también la comunidad (<<a todos los santos en Cristo Jesús,que se encuentran en Filipo junto con sus obispos y diáconos»). Sinambages hay que traducir estos «títulos» por «dirigentes y servidoress".Lo que no se puede negar es ciertamente que aquí se descubre ya uninicio del desarrollo posterior". De la carta a Filemón se deduce quela Comunidad existente en la casa de éste está presidida por un ciertoArquipo, cuyo papel es decisivo (cf. v. 2; también Col 4, 16). Por lodicho parece que Pablo estuvo reservado en cuanto a la organizaciónde sus comunidades. Su dirigente propiamente dicho era él mismo,ejerciendo su oficio mediante visitas, mensajeros (Timoteo, Tito, Silas,etc.) y cartas", La organización de la comunidad la dejó a las situacio­nes locales de cada una. Lo que quería es que cada comunidad encon­trara la forma y organización que más favoreciera la vida comunitaria.Estaba convencido de que era la única manera de que el espíritu deDios se creara en cada una de las comunidades los cauces que másabiertos estaban a su acción. Porque Pablo estaba convencido de queel verdadero Señor y director de cada comunidad es el resucitadomismo, que por su espíritu acabará haciéndose aquel ordenamientocomunitario que mejor se ajuste a sus intenciones. El funcionamiento

20. N. del Tr.-En e! breviario, Liturgia de las horas lII, 571, domingo 26 ordi­nario, se traduce por «responsablesy auxiliares». Lo mismo ocurre en los textos litúr­gicos de la Misa, viernes de la semana 30, años pares.

21. Cf. J. GNILKA, excurso: DieEpiskopen und Diakone, en: DerPhilipperbriefpp.32-41. P. 39: «En las comunidades paulinas hubo desde e! principio determinadas fun­ciones directivas. Sobre todo se debían al espíritu, pero se confiaban a determinadaspersonas y recibían diversos nombres. Luego siguió e! ministerio, en e! que se coloca­ba a uno: Con este cambio, o ya en la época en que tuvo lugar, se fueron imponiendocada vez más los nombres de episkopos y diakonos. Flp 1, 1 es la primera prueba de ello.No se sabe con certeza, si se trata de ministerios debidos alespíritu o si se llegaba a ellosmediante una designación o elección. Esto último parece más probable». Cf. tambiénK. KERTELGE, Gemeinde undAmt im Neuen Testament, München 1972, pp. 97-152.

22. Cf. sobre esto J. HAiNz, Ekklesia, pp. 295-310: «Los 'sucesores' de los apósto­les»: Los colaboradores de! apóstol participan de su autoridad, presiden como él lascomunidades y desempeñan tras su muerte sus funciones. Pero de esto no se encuen­tran sino indicios en los escritos paulinos (cf., por ejemplo, Flp 2, 19-30, Timoteo yEpafrodito): también J. GNILKA, DerPhilipperbrief, pp. 156-64.

y organización de cada una de las comunidades de Cristo era paraPablo una «realidad espiritual», una acción del espíritu de Dios.

A esta convicción suya se debe el que Pablo mencione entre los«dones del espíritu» los distintos «servicios», «funciones» y «ministe­rios». De esta forma es como estos servicios «garantizan» el carácterpneumático de la iglesia. Para Pablo es de esta manera también comola iglesia se mantiene abierta a la acción del espíritu de Dios y deCristo, abierta en orden al desarrollo y maduración en el sentido deCristo, el Señor",

Se nombran los siguientes carismas:1 hablar en lenguas (l Cor 13, 1.8; 14, 2-32),2 explicación de lo dicho en lenguas (l Cor 12, 10; 12, 10-19.26­

28.30),3 profecía (l Tes 1,20; 1 Cor 12, 10; 13,2.8; 14, 1-40; Rom 12,

6),3 revelación (del espíritu) (l Cor 14,6.26),5 conocimiento (l Cor 12, 8; 13, 2.8. 12; 14, 6)6 sabiduría (l Cor 12,8; 14,6; cf 2, 6 s. 13),7 discernimiento de espíritus (l Cor 12, 10; cf el «examinar»: 1Tes

5,21; 1 Cor 2, 14s.; 12,29),8 enseñanza, instrucción: 1 Cor 14, 6.26; Rom 12, 7),9 fortaleza en la fe (l Cor 12, 9; cf 13, 2),10 consuelo y exhortación (Rom 12,8), esperanza (lCor 13, 13),

amor (l Cor 13),11 dones de curación (1 Cor 12, 9.28.30),12 poder de hacer milagros (l Cor 12, 10.28 s.),13 ayuda (l Cor 12, 28; cf 1 Cor 13,3; Rom 12, 8),14 dirección (l Cor 12,28).Se nombran los siguientes servicios:1 apóstoles (l Cor 12, 28),2 profetas (l Cor 12, 28),3 maestros (l Cor 12, 28; cf Rom 12, 7),4 presidentes, dirigentes, quienes se afanan por otros (l Tes 5, 12;

cf 1 Cor 16, 15 5.; Rom 12, 7),5 predicadores (consuelo, exhortación, conocimiento y sabiduría)

(Rom 12,8; 1 Cor 2,6 s. 13; 12,8; 13,2.8.12; 14,6).

23. Cf. al respecto H. SCHÜRMANN, Die geistlichen Gnadengaben, pp. 75-88;también U. BROCKHAUS, Amt und Charisma, p. 227: «Junto al espíritu como fuerzade don escatológico aparece e! espíritu como norma obligatoria de la vida cristiana».

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330 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DELESP!RITU ENLA IGLESIA 331

En toda esta serie puede verse una cierta estructura al servicio de lavida y el crecimiento interior de la comunidad. Junto a las cualidadesque promueven la fe y su comprensión (hablar en lenguas, profecía,enseñanza, anuncio de conocimiento y sabiduría, discernimiento deespíritus) hay que destacar, ante todo, dos grupos que muestran cómoentiende Pablo carisma e iglesia:

a) Carismas son también posturas cristianas fundamentales comofe, esperanza, amor, preocupación y ayuda caritativas, apoyo median­te consuelo y exhortación;

b) Todos los ministerios y funciones de la iglesia son queridas porel espíritu y debidas a su acción, sirviendo, en definitiva, a la madura­ción espiritual y a la vida cristiana de las comunidades.

La iglesia es, pues, una realidad pneumática que debe ayudar a cadacristiano, dentro de la comunión de los cristianos, del nuevo pueblode Dios, debe ayudarle no sólo a conseguir la unión y comunión conCristo y por él con Dios, sino que debe contribuir igualmente a desa­rrollar en sí mismo las posibilidades de un auténtico ser de hombreconforme al modelo y la medida de Cristo, experimentando así lariqueza de la nueva vida donada por el espíritu.

1. Hablaren lenguas y el don de interpretación

La expresión castellana que traduce literalmente el concepto griegoglosolalia por «hablar lenguas», «hablar en lenguas-", es algo para salirdel paso. Porque naturalmente que siempre se habla con la lengua. Elconcepto griego fundamental admitiría también la traducción «hablaren lenguas (extranjeras)». Tal expresión ayudaría a que se fijara la aten­ción sobre lo extraño de lo acontecido y lo incomprensible de lo quese dice. Pero esta ultima traducción podría hacer suponer también quese trata de discursos en lenguas extrañas ya muertas o todavía usadas.Esto parece apoyado por lo que se dice en 1 Cor 13, 1, donde Pablose refiere a «las lenguas de los hombres y los ángeles», cosa que men­ciona como mera hipótesis. En ello Pablo enlaza con la idea de loscarismáticos de Corinto en el sentido de que el que «habla en lenguas»conoce lenguas extrañas, sea el idioma que otros grupos lingüísticos,sea la lengua de los ángeles, todo ello debido al influjo del espíritu de

24. Sobre «(en) glossais lalein», cf. el artículo de J. BEHM en G. KiTTEL, ThWNT5, pp. 719-26; H. D. WENDLAND, Die Briefe an die Korinther; p. 135: «El términogriego glossa... tiene tres significados: 1) lengua, 2) lenguaje, 3) expresión anticuada oincomprensible». La mejor traducción sería «lenguaje del espíritu» o «lenguaje porten­toso». La «Traducción unificada» de los obispos de lengua alemana se decide en las car­tas a los Corintios por «hablar en éxtasis», «discurso extático».

Dios". Esta explicación parece apoyada también por el «relato de pen­tecostés» en Lucas (Hech 2, 1-12) donde el hablar en lenguas se pre­senta como un hablar «en otras lenguas (extrañas)», se dice en 2, 4,refiriéndose concretamente a las lenguas de la lista de pueblos queLucas menciona (Hech 2,6.8. 11: «en nuestras lenguas»). Pero aquí nose trata de una descripción, sino de una explicación teológica del fenó­meno, que Lucas, además, presupone conocido. Mediante su presen­tación 10 que Lucas quiere decir es que el evangelio está destinado atodos los hombres y por todos ellos puede ser comprendido. En el«milagro de pentecostés» se manifiesta ya la iglesia como compuestapor todos los pueblos, unida en la profesión del verdadero Dios y deJesucristo y en el Espíritu Sant0 26

, que se une continuamente. Cuandose trata de determinar más en concreto el fenómeno hay que partir,por tanto, de 10 que Pablo dice. Hay que tener en cuenta que Pablohabla de esto de modo muy resumido y de ningún modo detallado.

En concreto se dice que el glosolólogo o quien habla en lenguas lohace «no para los hombres sino para Dios. No lo entiende nadie; élhabla en el espíritu cosas misteriosas» (1 Cor 14, 2). «No transmiterevelaciones, conocimientos, profecías, enseñanzas» (1 Cor 14, 6).Ocurre como con los instrumentos musicales, por ejemplo, «una flau­ta o una cítara o ... una trompeta», que sólo «dan sonidos ... indeter­minados», que «no se pueden distinguir con claridad». Por tanto,quien habla en lenguas «no prefiere palabras comprensibles. Hablacomo al viento» (14, 7-9). El discurso del glosolólogo es, por consi­guiente, para los oyentes «extraño» (14, 11 literalmente: «palabreríabárbara»), es un «balbuceo» (14, 19). Y para la gente de fuera que enuna reunión oyen por primera vez a un glosolólogo, cosas de estas tie­nen que parecerle como si estuvieran tratando con un loco (cf 14,23).

Por tanto, la glosolalia es como pronunciar sonidos inarticulados,como decir en el culto palabras y frases incomprensibles, siendo carac­terístico en el que habla una emoción y exaltación especial.

Este hablar arrebatado por el espíritu mediante sonidos tiene, pues,que ser interpretado, si se quiere que los presentes «se aprovechenalgo». Pablo presupone que quien habla en lenguas normalmente nosabe él mismo adónde lo quería llevar el arrebato por parte del pneu-

25. En el ambiente judío y gentil en que Pablo se movía corría la idea de un len­guaje especial, hablado en el cielo, cf. pruebas de esto en el artículo de J. BEHM (cf. lanota 23) yel excurso: Efecto del espíritu y hablar en lenguas en Pablo: H. D. WEND­LAND, Korintherbriefe, pp. 133-36.

26. Cf. al respecto la investigación de J. KREMER, Pfingstbericht undPfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13 (StutrgarterBibelstudien 63-64), Stuttgart 1973, pp. 28-48.87-223.259-67.

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332 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL ESPfRITU EN LAIGLESIA 333

ma divino. Por eso aconseja que «quien habla en lenguas rece para quepueda igualmente explicarlo» (1 Cor 14, 13). A veces parece ser que loque ocurre es que un cristiano tiene el poder de explicar la glosolaliade otro, y aunque Pablo no dice nada sobre el cómo, sin embargo, atri­buye esta capacitación al espíritu (14, 12.27). Gracias a esa explicaciónpueden aprovecharse los presentes tanto cristianos como no cristianos,sea porque se sienten «edificados», sea porque pueden decir el «amén»y dar gracias a Dios (14, 26.16 s.).

Pablo mete, pues, el «hablar en lenguas» en el terreno de la oracióny, más concretamente, en el de la alabanza y en el agradecimiento. Setrata de un alabar, engrandecer y agradecer inconsciente, que se reali­za bajo el influjo del espíritu de Dios y del arrebato consiguiente, aun­que todo ello es extraño e inalcanzable para la «razón» del mismo queora así. 1 Cor 14,14-17:

«Porque si estoy orando en lenguas, es verdad que mi espíritu(pneuma) ora, pero mi razón no saca nada. Quiere decir que no sólodebo rezar en el espíritu, sino también con la razón. Tengo que alabara Dios no sólo en el espíritu, sino también con la razón. Si rezas úni­camente con el espíritu, ¿cómo va a decir amén a tu agradecimiento(eucharistia) uno que está presente pero se queda en blanco? Tu agra­decimiento puede ser todo lo bueno que se quiere, pero el otro no sacanada de provecho». En este mismo sentido hay que interpretar lo quedice en 1 Cor 14,2: «Quien habla en lenguas no habla para los hom­bres sino para Dios». Por tanto, el hablar en lenguas es una alabanza yagradecimiento a Dios de naturaleza estática, causado por el espíritude Dios, es una alabanza que emociona y arrebata los sentimientos delhombre. Es algo que puede irrumpir y manifestarse de modo inopina­do.

No hay duda de que no todos los cristianos de las comunidadespaulinas experimentaban este carisma, pues en ese caso hubiera sidoimposible caracterizar a un grupo determinado precisamente fijándo­se en este carisma. Pero parece que en Corinto hubo muchos que«hablaban en lenguas» (hay que fijarse en el plural de 1 Cor 14, 23:«Pues si, estando la comunidad reunida, todos hablan en lenguas...»).Sea como sea, Pablo se cuenta entre los de ese grupo y afirma:«Agradezco a Dios que hablo en lenguas más que todos ellos» (14, 18).Si nos fijamos en esta afirmación: «Prefiero hablar en la comunidadcinco palabras con la razón que decir diez mil en lenguas» (1 Cor 14,19), si atendemos, además, a este otro indicio: «El hablar en lenguas esun signo para los no creyentes y no para los creyentes» (14, 22), enton­ces se ve que Pablo atribuye al hablar en lenguas poca importancia para

«la edificación de las comunidades» (14, 13). Pablo presupone igual­mente que este hablar en lenguas no sólo se da en el culto comunita­rio, sino que puede ocurrir también en reuniones privadas de oración.Allí es donde ve el lugar apropiado para este carisma en el contextototal de la vida cristiana.

Partiendo del fenómeno del hablar en lenguas es como Pablo puedellegar a afirmar que en lo más profundo de la persona de un cristiano~s el espír~tu d~ Dios el que está actuando, orando, alabando y empu­jando hacia DIOS. Probablemente es a la experiencia de la glosolalia ala que se debe la convicción de que «el espíritu mismo con gemidoin~xpresable intercede por nosotros (cristianos)» y que «Dios, que exa­mina los corazones, sabe qué pretende el espíritu» (Rom 8, 26 s.). Contodo, hay que tener en cuenta que «el gemido inexpresable del espíri­tu» está actuando en todos los cristianos y no sólo en quienes «hablanen lenguas». Hay que saber igualmente que esta oración del espíritu esde por sí «inexpresable» y; por tanto, también «imposible de explicar»a los otros (cf. 2 Cor 12, 4)27.

Ante todo, hay que tener claro que el «hablar en lenguas» puede ser,en definitiva, «dirigido» por la voluntad y razón del carismático encuestión. Para Pablo es cosa que depende de por sí de quien tiene taldon el llegar a hablar en lenguas o no. O sea, depende de la predispo­sición del glosolólogo en cada caso el dejarse arrebatar por el espíritude ese modo. Si no fuera así resultaría absurda la norma que da Pabloen 1 Cor 14, 26-28:

«Cuando os reunáis (para el cuita), que cada uno aporte lo suyo: unoun canto, otro una enseñanza, un tercero una revelación; uno habla enle~guas y otro lo interpreta. Pero que todo sea para edificación. Si algunoqUiere hablar en lenguas, que no lo hagan más de dos o, a lo más, tres, ydesde luego, uno detrás de otro. Y después, que uno lo explique. Pero sino hay nadie que lo explique, entonces que se calle (el que habla en len­guas) en la reunión. Y que sólo hable para sí mismo y para Dios-",

27. O: sobre el tema lo que se dice en mi obra El Espíritu de Diosy el hombrenuevo, o.c., cap. 3: La actividad del Esplritu de Dios y de Cristo, apartado B, especial­mente la nota 20 junto con las reflexiones precedentes. A esta «inexpresabilidad» delas experiencias que Dios da, se refiere Pablo también en 2 Cor 12, 4, donde dice queoyó «palabras inexpresables».

28. Cf. sobre la materia A. D. WENDLAND, KorintherbrieJe, pp. 127-31. P. 130:«Por consiguiente, la comunidad no puede decirse que se encuentre expuesta ya mer­ced de estas operaciones de! espíritu; la comunidad tiene e! derecho y la autoridad parajuzgar e! hablar en e! espíritu».

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334 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESpíRITU ENLA IGLESIA 335

Por consiguiente, Pablo quiere que el culto de la comunidad no seinterrumpa por el desordenado hablar en lenguas por parte de todoslos que poseen este don. Por esa razón se dirige finalmente también atoda la comunidad y añade: «No impidáis a nadie el hablar en lenguas,pero que todo se haga con orden y concierto» (1 Cor 14, 39 s.). yrecalca también esto: «Si uno piensa que es... hombre de espíritu, quevea en lo que escribo un mandato del Señor. Quien no lo reconozca,tampoco Dios lo reconoce a él» (14, 37 s.). Por 10 dicho se ve que ~lapóstol, y lo mismo se diga del responsable al frente de una comuru­dad, está por encima del pneumático, cuando se trata del bienestar yla convivencia de una comunidad. Y frente a los carismáticos inclusotiene que procurar que el culto comunitario sea de provecho paratodos y no se convierta en coto de algunos «supercristianos». Por otraparte hay que mantener que los jerarcas eclesiásticos deben adoptaruna postura abierta frente a todos los carismas auténticos. Debenhacer 10 posible por que la riqueza de los carismas cristianos puedadesarrollarse en una comunidad -pero «con orden»-, vivificándola yguardándola de todo formalismo entumecedor. Lo dicho es especial­mente importante por lo que se refiere a la oración y cultos corres­pondientes. Porque precisamente ahí es donde se da mayor peligro derigidez formalista. El lugar del que «habla en lenguas», o sea, del oran­te extático, no se encuentra tanto en el culto oficial de toda la comu­nidad. Su puesto se encuentra más bien en la reunión espontánea ylibre de ciertos grupos para meditar y orar y también para la celebra­ción de cultos. En este terreno es donde se deberían ver y desarrollarlos inicios que se observan hoy en orden al redescubrimiento de la glo­solalia dentro de la iglesia católica, prestándoles más atención de loque hasta ahora se ha hecho".

2. La profecía

A diferencia de la importancia excesivaque los corintios concedenal don de hablar y orar en éxtasis, Pablo resalta con energía el don que

29. Cf. J. M. FORD, Pfingstbewegung im Katholizismus, Concilium 8 (1972) 648­97; O. SIMMEL) Die Katholische Plingstbewegung in den USA, Communio 2 (1973)148-57; H. SCHNEIDER, Die charismatische Erneuerungsbeioegung. Herder­Korrespondenz 28 (1974) 48-51; H. MÜHLEN, Der Beginn einer neuen Epoche derGeschichtedes Glaubens, TheolGI 64 (1974) 28-45; S. CROSMANN (ed.), Der Aufbruch.Charismatiscbe Erneuerung in der katholischen Kircbe, Kassel1973; E. D. O'CON:,OR,Spontaner Glaube. Ereignis und Erfahrung der ~arismat!schen E~neue~ung, Preiburg1974; una postura crítica adoptada B. GROM,Die katholzsche charismatische Beuegung,Stimmen der Zeit 191 (1973) 651-71.

es la profecía, junto con el apostolado; la profecía tiene una impor­tancia fundamental para la iglesia primitiva. Esta idea se confirma conotros lugares del nuevo testamento, donde se llama la atención sobrela importancia de los profetas en la iglesia primitiva (cf Hech 2, 17;Mt 10,41; 23, 34.37; Hech 11, 27; 13, 1; 15,32; 21, 10; 1 Cor 12,28; Ef 3,5; 4,11; 2 Pe 3,2; Apoc 10,7; 16,6; 18,20.24; 22, 6.9). Poreso se dice con toda razón en Ef 2, 20 que la iglesia «está edificadasobre el fundamento de los apóstoles y profetas». «Hay que considerarla profecía junto con el apostolado como ministerio fundacional de laiglesia en formación»".

A ello se debe el que Pablo mencione la profecía en todas las listasde carismas y servicios (1 Tes 5, 20; 1 Cor 12,10.28 s.; 14,255.; Rom12,6). Por la misma razón la coloca a la cabeza de los carismas comu­nitarios: «Primero apóstoles, luego profetas, después maestros» (1 Cor12,28, cf. v. 29: «Apóstoles, profetas, rnaestros»). «El profeta aventajaal que habla en lenguas» (1 Cor 14, 5).

En concreto, hablando de la profecía cristiana Pablo dice que esverdad que todos los cristianos pueden y deben tender a ella (1 Cor14,1: «Aspirad...( ante todo, al don de la profecía»). Con todo, es algoespecífico de un determinado grupo, claramente distinto de otros gru­pos de cristianos y funcionarios. A diferencia del hablar en lenguas, laprofecía se dirige a la comunidad y, por supuesto, a personas concre­tas. «El profeta habla a hombres: edifica, alienta, consuela» (14, 3). Portanto, la función de la profecía es la de edificar, animar, motivar, esti­mular, fortalecer, servir a la fe y hacer que sea alegre, ayudar en mediode las dificultades. En este sentido «la profecía es signo para los cre­yentes» (14, 22). Con la profecía se descubre también indudablemen­te la situación del hombre caído, que se encuentra esclavo del pecadordel yo derrumbado, cerrándose egoístamente a Dios y a los serne­jantes. 1 Cor 14, 24-26: «Si todos hablan como profetas (en una reu­nión comunitaria) y entra uno que no cree o no está preparado, enton­ces todos le hablan a la conciencia, lo acosan por unas partes y porotras, revelan los misterios de su corazón. Terminará cayendo de rodi­llas sobre su rostro, adorando a Dios y clamando: Verdaderamente,

30. H. SCHÜRMANN, Diegeistlichen Gnadengaben in denpaulinischen Gemeinden,p. 57 s.}E. J<:'SE~ANN, An die Romer; pp. 325-27. P. 325: «Los profetas (desempeñan)la función principal en la vida de la comunidad... como anunciadores de la voluntaddivina para el presente... Lo específicamente profético debe de ser la actualización delmensaje e~ una situación especial como ocurre en las cartas del Apocalipsis de Juan,actualizaCión que puede llevarse a cabo exhortando, poniendo en guardia, juzgando oconsolando y dirigiendo».

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336 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 337

Dios está entre vosotros». La profecía, según esto, tiene que ver algocon el conocimiento del corazón, el discernimiento de espíritus (cf12, 10), con la llamada a la conversión radical. La profecía confrontaal hombre pecador y cerrado sobre sí mismo ante Dios y lleva, en con­secuencia, a la conversión, a la renovación de vida.

Pero la esencia de la profecía cristiana no se agota con esta funciónde probar la culpabilidad, de descubrir, no se agota con esta funciónde conducir a la decisión y a la conversión. El núcleo esencial y la fina­lidad propia de la profecía consiste en estar a la escucha de Dios y elresucitado y, partiendo de ahí, recibir revelaciones que luego se comu­nicarán a la comunidad en cuestión o incluso a todos los cristianos. 1Cor 14, 29 s.: «Dos o tres profetas deben también hablar (en el cultocomunitario). Y los demás que juzguen. Y si a otro de los presentes sele revela algo, que el primero se calle». 1 Cor 13, 2 se refiere tambiéna estas inspiraciones y conocimientos dados por Dios. Ahí se lee: «y siyo fuera profeta y conociera todos los secretos (misterios) y poseyeratoda sabiduría (gnosis)... , nada sería». Lo mismo se diga de 1 Cor 14,6, donde Pablo afirma: «¿Y qué os aprovecharía, hermanos, que yoviniera y os hablara en lenguas, pero no se transmitiera ninguna reve­lación", ni conocimiento, profecía ni enseñanza?». Estos conocimien­tos se refieren a los «misterios», es decir, al plan salvífico de Dios, a susacciones y voluntad salvadoras para el presente y el futuro (cf 1 Cor2, 1. 7; 4, 1; 14,2; 15, 51). Un «misterio salvífico» de esa índole es,por ejemplo, lo que dice Pablo sobre que todos los cristianos, vivan ohayan muerto ya, serán transformados en la parusía de Cristo, lomismo que ocurrió con el resucitado que adquirió una nueva formaexistencial, la de la glorificación. «Os descubro un misterio: no mori­remos todos, pero todos seremos transformados. Porque lo caducotiene que revestirse de perennidad» (l Cor 15, 51-55; cf. 1 Tes 4, 15ss.: «Os digo esto conforme a una palabra del Señor...»),

En este contexto hay que mencionar la explicación y aclaración cre­yente del significado salvífico de la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 2, 1-6:«Os anunciamos un misterio de la oculta sabiduría de Dios ... A noso­tros nos lo ha revelado Dios por el espíritu. Porque el espíritu lo exa­mina todo, incluso las profundidades de la divinidad»), Palabras deprofetas fueron las que enviaron a misionar a Pablo y Bernabé ennombre del Señor (Hech 13, 1-3). Palabras de profetas fueron las quehicieron que ambos subieran a Jerusalén para clarificar, junto con los

31. Apokalypsis significa en Pablo manifestaciones y conocimientos divinos espe­ciales, sea mediante visiones, inspiraciones o actos divinos, cf. 1 Cor 1,7; 2, 4.14; 14,26; 2 Cor 12,7; Gál1, 12; Rom 8,19.

apóstoles, la cuestión del camino a seguir en la salvación de los genti­les: «Subí a causa de una revelación» (Gál 2, 1 s.). Como revelaciónconsidera Pablo también la aparición de Cristo junto a Damasco (Gál1, 15 s.). Tales revelaciones tenían lugar tanto durante el culto como«en privado». A revelaciones se atribuyen el anuncio de que vendría unhambre muy grande por parte del profeta cristiano Agabo (Hech 11,28). A revelación se debió la predicción por el mismo profeta de lasuerte que iba a correr Pablo (Hech 21, 10 s.). A revelación se atribu­ye igualmente la aclaración que Pablo da de la cuestión sobre la suer­te definitiva de los cristianos que mueren antes de la parusía de Cristo(cf 1 les 4, 15 ss.). Por eso puede Pablo calificar de «revelaciones delSeñor» a las experiencias que tuvo de Cristo (2 Cor 12, 1). Ante todo,a un profeta cristiano de este nombre (y también a un «ce-profeta»suyo) se debe todo el «Apocalipsis de Juan» (cf Apoc 1, 3; 10, 7. 11;11,3. 18; 18,20; 19, 10; 22, 6-10. 18 s.; 22,6: «El Señor, el Dios delos espíritus de los profetas, ha enviado su ángel para mostrar a su sier­vo lo que va a acontecer»). En esta «profecía» es donde se ve con másclaridad cuál es la tarea y la importancia de los profetas cristianos: laprofecía consiste en una comunicación que Dios hace sobre su plansalvífico con el nuevo pueblo de Dios, la iglesia; la profecía representauna exhortación y llamada a la conversión (cf las siete cartas a lascomunidades. Apoc 1-3), incluyendo, al mismo tiempo, un aliento,consuelo y promesa a la iglesia acosada.

Todo esto es aplicable en su tanto al don y función proféticos enlas comunidades paulinas.

Ha~ ~~e notar como algo importante que lo que dice el profeta, latransmisión de sus revelaciones y conocimientos que se le dan respec­to del plan y voluntad salvífica de Dios, todo ello está sometido a lanorma ~e ~e de la iglesia, al juicio de los demás profetas y también alas convrcciones de fe de los cristianos maduros en las distintas comu­nidades. En 1 Cor 14, 29 Pablo afirma: «Que hablen también dos otres profetas, y los demás que juzguen». Y en 14,32 escribe: «El quehabla como profeta se somete a los demás profetas-". En la carta a losRomanos exige a los profetas que se acomoden al canon, es decir, a lanorma de la fe recibida. Rom 12, 6: «Si uno tiene el don de la profe­cía, que hable de acuerdo (en analogía) con la fe». Yen el v. 3 había

32. Esta versión corresponde a la de la Traducción unificada. La mayoría de lostraductores y comentaristas vierten el texto griego así: "y los espíritus (pneumata) delos profetas están sometidos a jos profetas». Quiere decir que estos traductores inter­pretan pneuma como capacidad espiritual de estos profetas y no como don del espíri­tu.

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llamado la atención ya sobre esta medida de la fe: «No tendáis a cosasque os sobrepasan, sino desead el manteneros prudentes, cada unosegún la medida (metron) de la fe que Dios le ha dado». Por tanto, elprofeta no se debe colocar por encima de los demás cristianos a causade su carisma profético, ni se debe considerar superior a ellos. Debeacomodarse, además, a la norma «objetiva» de fe, tal y como se con­tiene en la profesión de fe de la iglesia". Es decir, el profeta no debetender a una nueva salvación, ni debe intentar crear un nuevo ordena­miento salvífico. Lo único que le compete es desarrollar su mensaje,sus indicaciones, su exhortación y su aliento pero en el contexto delmensaje tradicional de fe, tal y como viene de los apóstoles y primerosdiscípulos de Jesús. El profeta tiene que someterse al juicio de la igle­sia de Cristo, tal y como ese juicio se da a través de los responsables ypastores de la iglesia o, en las comunidades paulinas, ante todo a tra­vés del mismo Pablo. Tiene que someterse igualmente a los cristianosmaduros, representados aquí por los profetas, maestros y gente dotadapara el discernimiento de espíritus.

Aquí se ve el peligro de la falsa profecía, que no se acomoda a laverdad recibida como fe en la iglesia ni al juicio de sus pastores y maes­tros. También se ve claro que la herencia de Cristo se ha confiado a laiglesia en su totalidad, y lo mismo se diga del discernimiento de espí­ritus, de modo que «no se enseñe en la iglesia ningún otro evangelio»que el transmitido por los apóstoles. Gál1, 6-9: «No hay otro evange­lio, lo que hay es gente que os embarullan y quieren falsear el evange­lio de Cristo. Pero el que os anuncie otro evangelio diferente del queyo os he anunciado, fuera con él, aunque fuera yo mismo o ángeles delcielo. Lo que os dije, vuelvo a repetirlo: El que os anuncie otro evan­gelio diferente del que habéis recibido, fuera con él».

El profeta está, pues, sometido a los apóstoles. Y sometido estáincluso aun cuando se le confíen revelaciones propias y conocimientosque promuevan la fe. Esto vale sobre todo para los profetas de la épocaposapostólica. Tiene razón Schürmann al decir que en ello se distin­guen los profetas de la época apostólica «del don profético que les'sucede' en los tiempos posapostólicoss". Porque los profetas y maes­tros de la primera generación cristiana contribuyeron a la acuñacióndel mensaje de los apóstoles sobre Cristo, influyendo en su configura-

33. E. KAsEMANN, An die Riimer, p. 326 s., escribe al respecto: «Aquí tiene quetratarse de la fides quae creditur en forma de doctrina cristiana, es posible que en con­creto se piense en la recapitulación de la profesión bautismal y, ciertamente, en la pre­dicación apostólica».

34. SCHÜRMANN, Diegeistlichen Gnadengaben, p. 58.

ción, como lo prueban las cartas del nuevo testamento y el Apocalipsisde Juan: Los ~rofetas y ~aestros de los tiempos posapostólicos, por elcontran.o, estan~~a sometidos a este mensaje en cuanto base y directrizque obliga para SIempre. Mas hasta en Pablo se puede ver ya que exis­tía un canon apostólico de la fe y su tradición, canon al que el mismoPablo se sentía ligado, cuando él mismo no era testigo de lo testifica­do. Piénsese, ante todo, en la lista de testigos de las manifestaciones delresuci.tado ~ el «evangelio» consiguiente (1 Cor 15, 1-7). Hay quemencionar Igualmente la tradición sobre la eucaristía (1 Cor 11, 23­25). La existencia de ese canon lo denota la fórmula: «Yo he recibido... ,lo que os he transmitido» (11,23; 15,3).

3. Los dones de sabidurfay conocimiento

Junto al don de la profecía y del discurso profético Pablo mencio­na en 1 .Cor 12, 8,. además, los dones de «enseñar con sabiduría» y de«comunicar conocrrruento» o, como se dice literalmente: «la palabra(logos~ de la sabiduría (sophia)>> y la «palabra (logos) del conocimiento(gnOSlS)>>. Puesto que Pablo a continuación menciona el don de la pro­fecía (prophéteia), no se pueden identificar sin más estos dones unoscon otros, pero sí que parecen estar íntimamente relacionados. Aquí yen 1 Cor 1, 18-2, 16 Y 14, 6 es únicamente donde Pablo habla de lasabiduría y el conocimiento en relación con el pneuma, con Cristo yel plan salvífico de Dios. Siendo así las cosas, hay que suponer quePablo emplea conceptos e ideas que jugaban un papel en Corinto. Allí~cupaba un p~~el preponderante en la vida cristiana de no pocos cris­tIan?s la ambición por dotes pneumáticas extraordinarias. Porque enCorinto corría la opinión de que cristiano en el sentido pleno de lapalabra sólo lo era el pneumático, es decir, el cristiano que tenía donespneumáticos especiales y extraordinarios. Ese pneumático estaba porencuna de t?dos.los demás cristi~os y hasta tenía el derecho a ocuparun puesto directivo en la comunidad, con la consiguiente atribución al~evar, ~na vida cristiana a su aire, por supuesto que también en el sen­tido etICO. A estos círculos se remonta la distinción entre los «llenos dee~~íritu~). (pneumáricos) y los «sensitivo-terrenos» (psíquicos), distin­cion utilizada por Pablo en 1 Cor 2, 6-15 en la discusión con estospneumáticos de Corinto. A ellos se debe también una frase muy arro­gante, que Pablo deja pasar sólo en el sentido de la fe en la cruz deCristo y de su importancia salvífica. Se trata de 1 Cor 2, 15: «El pneu­mático examina (o juzga) todo, mientras que a él no lo puede exami­nar (o juzgar) nadie». Son esos carismáticos también quienes dicen desí mismos que con ayuda del espíritu divino, tan propio de ellos, pue-

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den conocer a Dios hasta lo más profundo, 1 Cor 2, 10: «El espíritulo escudriña todo, hasta las profundidades de Dioss".

Con el conocimiento especial de Dios que los pneumáticos decíantener, con ese conocimiento del Dios cristiano y de sus «secretos mis­terios» (l Cor 2, 7), iba unida una manera especial de hablar, brillan­te, misteriosa, arrebatada y, al mismo tiempo, emocionante y apasio­nante. A este modo de hablar .elevado y también emocionante Pablo lollama «arte de persuadir con mucha palabra» (l Cor 1, 17; 2, 1.4; cf2, 13). Pablo resalta, por el contrario, que toda esta brillante palabre­ría encierra el peligro de tapar el verdadero núcleo del mensaje cristia­no, «la palabra de la cruz», es decir, el hecho de que un judío crucifi­cado representa la suprema revelación de la sabiduría y amor de Dios,encerrando en sí toda salvación y toda verdad salvadora. En 1 Cor 2,1 s. escribe: «Cuando llegué a vosotros, hermanos, no lo hice conmucha palabra o sabiduría, sino que os anuncié el testimonio de Dios.Porque me decidí a no saber entre vosotros otra cosa que a Jesucristo,y encima como crucificado». Y a continuación expone que el caminosalvador de la cruz, elegido por Dios, contradice radicalmente las ideashumanas sobre Dios y el camino de revelación de la salvación quecorrespondería a ese Dios. Llega a decir incluso que el camino elegidopor Dios muestra que la sabiduría humana, el pensamiento y quererhumanos son pura necedad. 1 Cor 1, 19-25:

«En la Escritura se dice: Haré fracasar la sabiduría de los sabios ydestruiré la prudencia de los prudentes. ¿Dónde hay un sabio? ¿Dóndeestá un entendido en la Escritura? ¿Dónde hay un líder de estemundo? ¿No ha vuelto loca Dios la sabiduría de este mundo? Porquecomo el mundo no reconoció a Dios a la vista de su sabiduría ysiguiendo el camino de esa sabiduría, Dios se dispuso a salvar a todoslos que creen mediante la necedad que predicamos. Los judíos pidensignos, los griegos buscan sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristocrucificado, lo que para los judíos es un escándalo, para los gentiles,una necedad, mientras que los llamados sean judíos o griegos, ven aCristo como fuerza y sabiduría de Dios. Porque lo necio de Dios esmás cuerdo que todos los hombres, y lo débil de Dios es más fuerteque los hombres».

35. La idea de las profundidades de Dios se encuentra frecuentemente en textosapocalípticos judíos, designando siempre «los insondables designios divinos», cf. R.BAUMANN, Mitte und Norm des Christliehen, p. 234 s.

Así que Pablo no quiere tapar o difuminar el centro del mensajecristian0 36 con bellas palabras y pensamientos felices. Lo escandalosodel modo de obrar de Dios para salvación de la humanidad, insalvablepor sus propias fuerzas, tiene que aparecer en la predicación cristianaen toda su crudeza y rigor, para que pueda mostrarse con toda claridadla esencia y necesidad de la fe. 1 Cor 2, 4 5.: «Mi mensaje y mi predi­cación no fue con brillante palabrería, sino prueba de espíritu y fuer­za, para que vuestra fe no se apoye en sabiduría humana, sino en lafuerza de Dios». Sólo donde el hombre llega a creer en este mensaje, apesar de no comprenderlo, sólo ahí es donde ese mensaje puede pro­bar la fuerza que Dios ha puesto en él, precisamente por dar pie a lafe. Mas tal fe es pura obra de Dios, fruto de la gracia y no resultado depalabrería humana brillante. Es por lo que Pablo puede también decirparadójicamente en 1 Cor 3, 18 s.:

«Si alguno de vosotros piensa ser sabio en este mundo, que se haganecio para llegar a ser sabio. Porque la sabiduría de este mundo es nece­dad ante Dios».

A esta idea corresponde lo que Pablo dice aquí y en otra parte sobreel ansia precisamente del hombre griego por alcanzar claridad y cono­cimiento tanto sobre Dios como sobre el mundo. El anhelo del hom­bre por conseguir conocimiento y claridad sobre la verdad y la realidades bueno y necesario. Pero en el mundo caído este anhelo no alcanzasu meta: llegar a la verdad y a Dios. Los gentiles no conocieron ni reco­nocieron al creador y señor, reconocible por la obra de la creación (cfRom 1, 21), ni los judíos, que conocen por la alianza y «la ley» lavoluntad de Dios, tampoco ellos respondieron a esa voluntad ni acep­taron a su Hijo (cf. Rom 2,17-24). Para unos y otros vale sin distin­ción 10 dicho en Rom 3, 23: «Todos pecaron y perdieron la magnifi­cencia de Dios». Todos necesitan la misericordia de Dios. Esta miseri­cordia se consigue objetivamente sólo por la cruz de Cristo y subjeti­vamente sólo por la fe en el «mensaje de la cruz». Rom 3, 25 s.: «Todoslos hombres se hacen justos (ante Dios únicamente) ... por la gracia deDios mediante la redención en Cristo Jesús. Dios lo destinó a ofrecerexpiación por su sangre, expiación que se hace efectiva por la fe. YDios prueba su justicia mediante el perdón de los pecados... ahora,para probar que es justo y hace justo a quien cree en Jesús».

Con todo, Pablo no rechaza absolutamente el anhelo de los cristia­nos por alcanzar conocimiento y sabiduría. Lo único que ese anhelo

36. CE en R. BAUMANN, l. c., pp. 300-304 el apartado: «Das 'Wort van Kreuz'als die Mine und Norm des Christlichen überhaupt».

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tiene que hacer es fijarse y dirigirse hacia lo que Dios ha revelado comosabiduría, Jesucristo, su muerte y resurrección, tiene que centrarse enel plan salvador de Dios que en ello se manifiesta. De esta «sabiduría»de Dios es de la que habla la predicación de la iglesia. A ella tiene quedirigirse «el conocimiento» de los cristianos y aun de todos los hom­bres, si es que el hombre quiere entender algo de la verdad propia­mente dicha, de la realidad del mundo y de Dios. En este sentidoPablo es también un anunciador de sabiduría y un hombre de conoci­miento. Lo leemos en 1 Cor 2, 6-9:

«También nosotros anunciamos sabiduría a los avanzados, pero nosabiduría de este mundo o de sus dirigentes", que un día perderán supoder. Pues nosotros anunciamos el misterio de la oculta sabiduría deDios (sophian theou enmysterioy", proyectada por Dios desdesiempreparanuestra glorificación. Ninguno de los dirigentes de este mundo la cono­ció, de lo contrario, no hubieran crucificado al Señor de la gloria. No, loque predicamos es, como está en la Escritura, lo que nadie vio, lo quenadie oyó, lo que nadie se ha podido figurar: lo grande que es lo prepara­do por Dios para los que lo aman».

Para entender esto hay que fijarse, ante todo, en que «el testimoniode Dios» (l Cor 2, 1) se interpreta como «sabiduría de Dios» comomysterion. Esta sabiduría revelada se refiere al mysterium, es decir, alplan salvífico de Dios respecto del mundo, como lo prueba el contex­to y el empleo de este término en Pablo (cf. Rom 11,25; 16,25; 1 Cor15,51 .también 1 Cor 4, 1). El centro y culmen de este plan salvadorlo constituye la venida, muerte y resurrección de Cristo. Ahí se reveló,al mismo tiempo, el amor de Dios, que quiere salvar a todos los hom­bres mediante la muerte de Cristo, borrando todos sus pecados. Rom5, 8: «Dios ha probado su amor para con nosotros, en cuanto queCristo murió por nosotros, cuando todavía éramos pecadores». Gál 4,4 5: «Llegada la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo..., paraque rescatara a los que se encontraban bajo la ley y alcanzáramos elderecho a la filiación». Los «dirigentes de este mundo» son los poderesdel mal, que, según se pensaba entre judíos y cristianos, dominan elmundo caído; los mismos poderes que Cristo ha vencido. Lo verdade­ramente incomprensible e inimaginable, aquello a lo que se está refi-

37. Literalmente «arcontes», que son «caudillos de poderes suprahumanos (indu­dablemente siempre contrarios a Dios)», así G. DELLING, Archon, en: G. KITTEL,

ThWNT 1, p. 487 s; cf. Mt 12,24 (satanás); jn 12,31; 14,30; 16, 11.38. La traducción literal del texto sería: «En misterio (mysterium) anunciamos la

sabiduría de Dios, escondida...»,

riendo la palabra citada en 1 Cor 2, 9, es el hecho de que el Hijomismo de Dios haya venido como hombre al mundo, dando su vidapor los hombres. Esta cita abarca varios lugares del antiguo testamen­to (cf. Is 64,3; Jer 3, 16; Sir 1, 10), pero como cita total bien pudie­ra haberse tomado de un escrito judío hoy desconocido para noso­rros". «Lo que Dios ha preparado para los que lo quieren», se encuen­tra indicado por Pablo en muchos lugares de sus cartas. Donde conmás detalle habla de ello es en Gál 3, 26-4, 27 Yen Rom 8. En Rom8,28-30 se lee:

«Sabemos que Dios encauza todo para el bien de aquellos que loaman, los llamados según su voluntad; porque a todos los que de ante­mano conoció, los ha destinadopor adelantado a participarde la esenciay figurade su Hijo, de modo que ésteseael primogénito de entre muchoshermanos. Y a los que destinó de antemano, también los llamó, y a losque llamó, los ha hecho también justos,y a losque ha hecho justos, tam­bién los ha glorificado».

La perfección última, la participación completa en la magnificen­cia de Cristo es verdad que todavía no ha llegado para el cristiano, peropor la fe y el bautismo participa ya de la acción salvadora de Cristo yde su vida. En este sentido hay que decir que el misterio salvífico deDios, su plan de salvación se ha revelado ya, pero todavía no se da alhombre en toda su plenitud. Pero aun esto provisional sólo les resultaaccesible y claro a los que creen en «el Dios y Padre de Jesucristo» porel anuncio de los apóstoles y de los mensajeros cristianos (Rom 15, 6;2 Cor 1, 3; 11,31). Al mismo tiempo, se les da la certeza de que Diosse vuelve realmente a los creyentes, haciéndoles de una vez para siem­pre hijos suyos gracias al don del espíritu (cf. Rom 5, 1-11). Este espí­ritu de Dios es asimismo quien da a conocer lo que Dios ha dado yregalado a los que creen.

Lo que a los cristianos les resulta accesible es, pues, el conocimien­to del plan y dones salvadores de Dios. Ese conocimiento es expresa­do y desvelado, ante todo, por los apóstoles y también por los llama­dos pneumáticos, a los que Pablo puede llamar «perfectos», emplean­do la autodenominación que se daban (l Cor 2, 6). Con todo, a losque no creen todo les resulta extraño e inaccesible, les parece inclusoridículo. En este sentido hay que entender lo que se dice en 1 Cor 2,12-14: «De esto hablamos no con palabras sabias en el plano humano,sino como las enseña el espíritu, en cuanto que explicamos la acción

39. CE sobre esto la exposición de las distintas posibilidades en R. BAUMANN,Mitte und Norm desCbristlichen, pp. 225-28.

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del espíritu a los que lo tienen (es decir, a los cristianos). Mientras queel que no tiene el espíritu, no acepta lo que viene del espíritu de Dios.Eso es necedad para él, no pudiendo entenderlo, porque sólo puede serexaminado por el espíritu». Únicamente el cristiano, que gracias alespíritu de Dios sabe qué es eso del amor de Dios, únicamente élpuede entender y comprender 10 que se le descubre y ofrece al hom­bre en la predicación cristiana. Sólo en este sentido hay que entenderel principio fundamental de los corintios y que Pablo aprovecha en elmarco de su «crítica»:

«Sólo el hombre espiritual puede juzgar todo, mientras que a élnadie puede juzgarlo» (l Cor 2, 15). Este principio vale para todos loscristianos (cE 2, 16: «(todos) nosotros tenemos el mismo espíritu deCristo» (y se refiere únicamente a la voluntad y dones salvíficos deDios y a todo 10 que se relaciona con una vida cristiana. No se piensaen una superioridad fundamental respecto del mundo o en un sabersobrenatural en relación con todas las cosas del mundo y de la vidahumana.

Si se quiere determinar más concretamente qué significan los donesde «sabiduría» y «conocimiento», 10 primero que se constata es queambos se encuentran relacionados entre sí, puesto que Pablo los nom­bra conjuntamente. Además, por su misma esencia, sabiduría y cono­cimiento son inseparables para Pablo. «Sabiduría» significa para Pablola voluntad y plan salvíficos de Dios, tal y como Cristo los ha revela­do de modo definitivo y como se manifiestan en la predicación y en laprofesión de la iglesia. «Conocimiento» en el sentido cristiano, por elcontrario, significa los intentos que se hacen para entender suficiente­mente el plan salvífica de Dios y el acontecimiento de salvación querepresentan la actuación, muerte y resurrección de Cristo e igualmen­te sus dones de salvación, todo para profundizar la fe del cristiano. Eneste sentido hay que decir que «el hablar con sabiduría» se fija más enel Dios que se revela, en Cristo y en la economía de salvación de Israely la iglesia; se centra también en el futuro todavía oscuro. Sirviéndosede terminología moderna se podría hablar de teología de la historia desalvación, o de teología sistemática en orden a la comprensión del plande salvación por parte de Dios y de los acontecimientos pertinentes.Esta «teología» se expone en las reuniones comunitarias de modo vivoy apasionante sirviéndose de comparaciones atrayentes, de imágenes yconceptos llamativos. Tales pneumáticos son, pues, pensadores y maes­tros teológicos capacitados, los cuales, con todo, corren el peligro decaer en el orgullo basados en su saber teológico y en su capacidadpedagógica, conceptuándose a sí mismos como «supercristianos»,

y lo mismo se diga de los cristianos que tienen «el carisma delconocimiento». Su capacidad se fija más en el acto de fe y en los moti­vos y contenidos de esa fe. Pero ellos saben, además, exponer sus«conocimientos» de modo vivo y expresivo. Por tanto, también ellosson teólogos que se las entienden muy bien para hacer la fe plausible,cercana y atrayente.

Ambos grupos carismáticos prestan a la iglesia un servicio necesa­rio. Sobre su «trabajo de base», consistente en investigar intelectual­mente el mensaje apostólico, sobre ese trabajo edifica la doctrina de fede la iglesia, resaltando con más claridad la esencia y peculiaridad dela fe en Cristo, precisamente disputando e intercambiando con elambiente intelectual en el que el cristianismo se mueve. Sobre el tra­bajo de estos carismáticos se apoya el quehacer de los maestros cristia­nos, a los que compete, ante todo, el introducir a los no cristianos y alos catecúmenos en la fe de la iglesia y, al mismo tiempo, fortalecer yprofundizar la fe de los cristianos (cf Rom 12, 7; 1 Cor 12, 28 s.; tam­bién Rom 6, 17; 1 Cor 14, 6. 26).

Estos maestros en la fe son llamados también carismáticos en 1 Cor12, 28 s.: «Dios ha puesto en la comunidad a distintas personas: enprimer lugar a los apóstoles, luego los profetas, después los maestros».Parece que el don de enseñar va emparejado con el de la profecía a juz­gar por 10 que se dice en 1 Cor 14, 19 Y 14, 26: «A la comunidad pre­fiero decirle cinco palabras claras para con ello enseñar a otros» y:«Cuando os reunáis, que cada uno aporte lo suyo: uno un canto, otrouna enseñanza, un tercero una revelación». Pero ambos dones no coin­ciden. Porque característico del profeta es, además de exponer la ver­dad vinculante de la fe, el ofrecer a la comunidad o al cristiano indivi­dualmente una orientación para una situación determinada, capaci­tando o animando así para tomar la decisión acertada.

Pero el hecho de que los carismas de sabiduría y conocimiento serelacionan esencialmente con el de la educación en la fe y el de la pro­fecía, eso se deduce claramente de 1 Cor 14, 6, donde Pablo pregun­ta: « ¿De qué os sirve, hermanos, que llegue y os hable en lenguas sintrasmitiros revelación, conocimiento (gnosis) , profecía ni enseñanzaalguna?». Pero cosa de todos los carismáticos es, por una parte, respe­tar el mensaje de los apóstoles sobre Cristo y Dios y, por otra, el servira la fe de todos sin egoísmo ni vanidad, si es que de verdad se quiererecoger algún fruto.

4. El don de la enseñanza

En el recuento que Pablo hace de los servicios carismáticos en 1Cor 12, 4-11 no menciona la capacidad de enseñar, sino que única-

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mente se refiere a los carismas de sabiduría y conocimiento, así comoa la profecía y a la glosolalia. Pero en el panorama algo más sistemáti­co que ofrece de los servicios en las comunidades cristianas del terre­no que él misionó, ahí tiene el-siguiente orden, 1 Cor 12, 28-30: «Diosha puesto en la comunidad a gente distinta, en primer lugar a los após­toles, luego a los profetas, después a los maestros... ¿Es que son todosapóstoles, o profetas, o rnaestros?», Por eso se supone con razón que laprimera mención de dones carismáticos especiales en 1 Cor 12, 7-10está pensada en orden a la situación peculiar de Corinto, en que, a nodudarlo, los profetas y maestros eran desplazados por «los que habla­ban con sabiduría» y «los que se expresaban con conocimiento», mien­tras que en todos sitios normalmente profetas y maestros jugaban elpapel principal al lado del apóstol en las comunidades paulinas. Pareceque ambos grupos en su quehacer respectivo se suplían mutuamente".Porque para Pablo es también función del profeta el amaestrar en la fe.1 Cor 14, 19: «A la comunidad prefiero decirle cinco palabras claras,para con ello enseñar a otros (katechein) , que decir diez mil en len­guas». 1 Cor 14,26: «Cuando os reunáis, que cada uno aporte lo suyo:uno un canto, otro una enseñanza (didache), un tercero una revela­ción; que uno hable en lenguas y que otro lo interprete». Puesto querevelación y profecía van juntas, se habla también aquí de profetas,maestros y de quienes hablan en lenguas, presuponiendo que todos loscristianos aportan algo al culto y a la reunión comunitaria. Aquí se veclaro que el instruir y aleccionar eran algo fijo en el culto de la comu­nidad reunida.

Pablo se ocupa de los «docentes» también en la carta a losRomanos. En 1 Rom 12, 4-7 escribe a esa comunidad: «Porque lomismo que tenemos muchos miembros en el mismo cuerpo ... así tene­mos distintos dones conforme a la gracia que se nos ha concedido.Que uno tiene el don de la profecía, pues que hable de acuerdo con lafe; y el que tenga el don del servicio, que sirva. El que fue llamado aenseñar (ho didaskón, el docente), que (sirva) en la enseñanza (didas­kalid)», Otra vez se nombra aquí al maestro junto al profeta. Ambostienen dentro de la totalidad de la comunidad un don y una tarea que,aun siendo distintos, se relacionan mutuamente. Como quiera quePablo exhorta al profeta a ajustarse a la norma y regla de la fe apostó-

40. K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, p. 125, escribe: «Dehecho la dirección de la comunidad en esta época debió de salir principalmente del cír­culo de los 'profetas' y 'maestros'».

lica, la «enseñanza» a la que aquí se refiere Pablo usando el términodidaskalia, tiene que ser algo determinado y concreto en contenido yhasta terminológicamente. Lo mismo parece indicarse en Rom 12,3,cuando se exhorta a ser prudente de acuerdo con «la medida de la fe».

Esta doctrina es algo que uno se encuentra, algo obligatorio y pro­veniente de los apóstoles. Las comunidades de Pablo recibieron a tra­vés del apóstol la fe ya formada doctrinalmente, por ejemplo, el men­saje sobre la cruz (l Cor 1, 15 ss.) o la tradición sobre la institución dela eucaristía (l Cor 11, 23 ss.), o lo referente a la resurrección de Jesús(1 Cor 15, 1 ss.) o también lo que se dice del bautismo (Rom 6, 3 ss.).En 1 Cor 4, 17 dice Pablo expresamente que trasmitió a sus comuni­dades no sólo la fe, sino también una doctrina vinculante al respecto,o sea, verdades de fe, 1 Cor 4, 17: «Os envío a Timoteo, mi hijo que­rido y digno de confianza en el Señor. El os recordará mis caminos enCristo Jesús, tal y como los enseño por todas partes en todas las comu­nidades». «Camino» significa instrucción para la vida práctica del cris­tiano. Por ejemplo, 1 Cor 13, lo mejor de lo mejor sobre el amor, es«el camino que todo lo supera», en orden a corresponder a la voluntadde Dios.

Según el testimonio del nuevo testamento, los maestros cristianosse centran, ante todo, en la exégesis cristiana del antiguo testamentopara ganar a los judíos para Cristo (cf. Hech 5, 42; 13, 1; 18, 11; 20,20; 21, 28; 28, 31), de tal modo que «enseñan> puede intercambiarsecomo «misionar» y con «anunciar el evangelio de Jesucristo». Pablo,por el contrario, que también se dedicó a la misión entre los gentiles,tiene un concepto distinto sobre «enseñan> y enseñanza cristiana".Para él este concepto incluye la instrucción general en la fe y en su doc­trina y, más especialmente, la exposición de la manera de comportarseel cristiano en la vida diaria. Una importancia especial se atribuye a lainstrucción de los catecúmenos. En Gál 1, 12, por ejemplo, puedePablo decir que él «no aprendió el evangelio, ni lo recibió por hom­bres, sino por revelación». Así que presupone que normalmente el cris­tiano «aprende» el evangelio mediante la instrucción. A este respectohay que recordar lo que el apóstol dice en Gáll, 9 y 1 Cor 15, 1-2:«El que os enseñe un evangelio distinto del que habéis aceptado, fuera

41. E. KAsEMANN, An die Romer;p. 325 s.: «El mantenimiento de la tradición eracosa de los maestros. A esta tradición pertenecen, además de palabras del Señor y, sinduda, la transmisión del material narrativo de los evangelios, .. material litúrgico ycatequético y, como se ve en la carta de Bernabé, la trasmisión del antiguo testamen­to».

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C?~ él»,Yt~bién: «Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anun­CIe. Lo habéis aceptado y os mantenéis firmes en él. Por este evangelioos salvaréis, si lo guardáis según os lo prediqué; de lo contrario habrí­ais creído en vano». En 1 Cor 11, 1-2 escribe Pablo a la comunidad deCorinto: «Tornadme como ejemplo, lo mismo que tomo yo a Cristo.Os alabo puesto que en todo pensáis en mí y guardáis las tradicionest~ y como os las trasmití». Las instrucciones precedentes y las quesiguen se refieren al matrimonio yel celibato, a la participación en losban.quetes de los sacrificios ofrecidos a los ídolos y en la eucaristía, esdecir, est~ norn~a~ abarcan cuestiones pastorales, sacramentales y éti­cas. Cuestiones eneas toca lo que escribe en Flp 4, 9: «Haced lo quehabéis aprendido, recibido, oído y visto en mí». En Rom 6, 17, sir­viéndose de un juego de palabras, Pablo afirma: «Erais esclavos delpecado, .pero os habéis vuelto obedientes de corazón y habéis acepta­~o un tipO de doctrina al que os habéis entregado». Iypos, medida,upo, significa aquí una medida, una norma, a la que los romanos tie­nen que acomodarse como cristianos. Al mismo tiempo, fueron entre­gados como propiedad a la nueva medida del evangelio, de la mismaman~ra que antes, como esclavos, pertenecieron al mal y lo siguieron.Es digno de notarse que Pablo utiliza aquí la expresión específica deparadidonai en un sentido distinto, aplicándolo al sometimiento de loscristianos a esta norma obligatoria, siendo así que el término se usabapara hablar de la trasmisión obligatoria de la doctrina de fe a los cris­tianos, l? cual acontecía en el bautismo (cf Rom 6, 1 SS.)42. Según eluso comente de typos en sus cartas Pablo piensa en un modelo obliga­torio que fija en la vida diaria qué significa ser cristiano. «Nos habéisseguido a nosotros y al Señor, aceptando la palabra, a pesar de muchaspruebas, incluso con alegría, la que el espíritu santo da. De esa maneraresultáis un modelo para todos los creyentes de Macedonia y Acaya» (ITes 1, 6 5.; cE Flp 3, 17: «Imiradrne, hermanos, y respetad a aquellosque viven según el modelo que soy yo mismo»; también 2 Tes 3, 9).

. El conservar la unidad en la fe constituye un aspecto especial de lavinculación de todos los cristianos, y más de sus maestros, respecto dela doctrina. Por eso puede escribir Pablo en Rom 16, 17-19: «Osexhorto, hermanos, a tener cuidado con los que causan división ydesorientación, contradiciendo la doctrina que habéis aprendido.Manteneos lejos de ellos, porque esta gente no sirven a nuestro SeñorJesucristo, sino a su vientre y embaucan los corazones de los ingenuos

42. CE al respecto L. GOPPELT, 'Iypos, en: G. Kirtel, ThWNT 8, p. 250 e.; E.KAsEMANN, An die Rbmer, p. 171 s.

con su bella y brillante palabrería. Pero todos conocen vuestra obe­diencia y por eso me dais tanta alegría y os deseo que sigáis siendo lis­tos, abiertos para lo bueno e infranqueables para lo malo». Por tanto,l~ doctrina de la fe constituye la base objetiva de la unidad de la igle­SIa en la fe y el amor. Pero no basta con conocerla. Hay que vivirla,puesto que es inseparable de la vida a partir de la fe conforme al mode­lo de Cristo. En este sentido el maestro en la fe no se puede conformarcon conocer lo que los apóstoles trasmitieron a la iglesiacomo mensa­je de salvación, sino que tiene que mantenerse fiel a ella, trasmitirla y,sobre todo, vivir conforme a ella, de modo que se le pueda tomarcomo modelo.

Dentro de la preparación para el bautismo es donde mejor se sitúala instrucción doctrinal, al lado de la predicación en orden a los defuera y de la enseñanza dentro del culto. El contexto del bautismo esel natural, porque allí se entregaba «la regla de la doctrina», de la quePablo habla en Roma 6, 17. A esta instrucción bautismal se refierenGáll, 12; 1 Cor 11,23 s. y 15,1 s. y, ante todo, Gál6, 6, donde Pabloexige: «El que es adoctrinado (ho katéchumenos) en el evangelio (hologos), que haga partícipe de todo lo que tiene a su maestro (ho katé­choun») (cf 1 Cor 14, 19, donde aparece la misma palabra: «adoctri­nar, enseñar» [a otros]). Con el tiempo este verbo se convirtió en tér­mino específico para designar la preparación al bautismo (cf Le 1,4)43.Ya.en Pa?lo los maestros son quienes desempeñan una función fija,qUienes tienen derecho a la mantención a causa del servicio prestado.Así que se puede hablar de una institución fija casi con carácter oficialen las comunidades paulinas. Pablo daba una importancia especial altrabajo de los maestros cristianos en cosas de fe, porque él no hacíasino anunciar en cada uno de los lugares el mensaje fundamental deJesucristo y de la salvación realizada por él, echando así los cimientosde las comunidades cristianas. Pero la instrucción de los aspirantes alb~ut.ismo la confiaba, con pocas excepciones, a sus colaboradores y acnsnanos competentes de las comunidades que comenzaban", No

43. Cf. W. BEYER, Katecbeo, en: G. Kittel, ThWNT 3, p. 639 s.44. No hay duda de que Pablo sólo bautizaba a los primeros convertidos, pues con

su paso al cristianismo estaba puesta en cada lugar la piedra fundamental para unafutura comunidad. A estos primeros convertidos y bautizados les da Pablo el título de«primicias», aparche, tomado de la terminología ritual de los sacrificios.En Rom 16,7menciona a un «querido Epéneto, que es la primicia de Cristo en la provincia de Asia»;1 Cor 16, 15 nombra a un Estefanás, «la primicia de Acaya», al que Pablo mismo habautizado (l Cor 1, 16) Yque junto con su familia «seha puesto al servicio de los san­tos». Desempeña, pues, la función de responsable de la comunidad. Sobre toda esta

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podía ser de otra manera, puesto que la preparación bautismal exigía,sin duda, demasiado tiempo, lo que hubiera frenado el ardor del após­tol por seguir misionando. Así es como hay que interpretar 1 Cor 1,17: «Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el evangelio».

Los maestros cristianos son, pues, gente que, por una parte, cono­cía y entendía bien el mensaje de la fe, tal y como lo habían configu­rado y trasmitido los apóstoles. Mas también poseían, por otra parte,la «habilidad» de presentar y exponer ese mensaje de modo exacto yatrayente. Su tarea principal consistía en introducir a los no cristianosen las verdades de la fe, ganándolos para que aceptaran el mensaje cris­tiano. Incumbencia suya era igualmente el profundizar en las reunio­nes comunitarias la fe de los fieles y, ante todo, poner bien claro quésignificaba vivir como cristiano en un mundo pagano. Por una parte,tenían que preocuparse de que se mantuviera la unidad de las comu­nidades cristianas en cuanto a la fe y, por otra, tenían que vivir ellos loque enseñaban para que se les pudiera tomar como modelos del ser decristiano. Se trata indudablemente de capacidades y tareas duraderas,de modo que se puede hablar de una función fija de algunos cristia­nos, con derecho a ser mantenidos por los que se instruían en la fe ypor la misma comunidad. En Corinto estos maestros ocupaban unlugar secundario respecto a quienes «hablaban con sabiduría» y a quie­nes lo hacían «con conocimiento». Pero en las demás comunidadespaulinas bien puede ser que fueran ellos únicamente, junto con losprofetas, los que tenían algo que decir en la predicación y adoctrina­miento en la fe. En gran parte es a ellos a quienes se debe el que la pre­dicación apostólica se conservara, sistematizara, desarrollara y trasmi­tiera a la iglesia de la época pos-apostólica. Por la importancia de losmaestros, junto a los profetas y a «quienes hablaban con sabiduría»,por esa importancia se ve la trascendencia que tenía en las comunida­des paulinas la predicación y formación en la fe. Por esa importanciade los maestros se ve que el servicio respecto de la fe prevalecía sobretodos los demás" y que el espíritu de Dios desarrollaba su acción en laiglesia, en las comunidades paulinas, valiéndose de funciones fijas,según las entiende Pablo. Hoy no sabernos a ciencia cierta si la carta a

cuestión, cf. G. DELLING, Aparche, en: G. Kirtel, ThWNT 1, p. 483 s.; H. v. CAM­PENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, p. 72 s.

45. Cf. H. SCHORMANN, Die geitlichen Gnadengaben, p. 66; sobre la cuesrión delos maestros cristianos: H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt undgeisthche Vollmacht,p. 65 s.;L. GOPPELT, Die apostolische und nachapostolische Zeit, p. 133 s.; K. H. RENGS­TORF, Didaskalos, en: G. Kittel ThWNT 2, pp. 160-62.

los Colosenses viene directamente de Pablo o hay que atribuirla a unode sus discípulos. Esta carta, como quiera que sea, resume bien elcometido de los maestros cristianos. En primer lugar se dice en Col 1,28: «Predicamos a Cristo y exhortamos y enseñamos a todos con todasabiduría, para perfeccionar a todos en la comunión con Cristo».Luego sigue esta exhortación a todos los cristianos de Colosa: «Habéisaceptado a Cristo como Señor y por eso vivís en él. En él habéis sidofundamentados. Edificad sobre él y aferraos a la fe en la que se os haadoctrinado» (2, 7). Después se les pide a todos que contribuyan a laedificación de la comunidad: «Que la palabra de Cristo habite en voso­tros con toda su riqueza. Enseñaos y exhortaos mutuamente con todasabiduría. Cantad a Dios con todo el corazón salmos, himnos y can­tos, como el espíritu sabe inspirarlos. Porque estáis en la gracia deDios» (3, 16). A la comunidad como tal se le ha dado la riqueza de lafe y el entenderla convenientemente. Todos los cristianos participan deesta riqueza, debiendo, al mismo tiempo, hacer partícipes a todos losdemás cristianos. La capacidad y tarea de los profetas y maestros seencuentra enraizada dentro de la totalidad, la cual les sirve de soportey a la cual ellos sirven por su parte. En este sentido, el maestro no estáfrente a la comunidad, sino dentro de ella, vive con ella y para ella ytrabaja por edificarla. «Todo esto lo hace el único y mismo espíritu,que a cada uno le da su don especial, tal y como él quiere» (l Cor 12,11).

5. El don de la discreci6n de espíritus

En la carta más antigua que conservamos de Pablo, en la dirigida ala comunidad de Tesalónica, leemos cómo Pablo exige, por una parte,que se deje actuar a los dones del espíritu en el culto, pero, por otra,dice que se pruebe todo bien para ver qué es lo auténtico, 1 Tes 5, 19­21: «No apaguéis el espíritu. No despreciéis lo que dicen los profetas.Examinadlo (dokimazein) todo y quedaos con lo bueno». Hablando desí mismo, había dicho al principio, 1 Tes 2, 3-6: «No os hablamos paraembaucaros, explotaros o engañaros, sino que predicamos porqueDios nos ha examinado (dokimazein) y nos ha confiado el evangelio;predicamos no para agradar a los hombres sino a Dios, que es quienexamina (dokimazein) los corazones. Nunca hemos intentado halagarcon nuestras palabras -vosotros lo sabéis-, y nunca hemos obrado porafán de ganar dinero, bien lo sabe Dios. Tampoco hemos buscadohonor de los hombres, ni vuestro ni de otros».

y en la carta a los Flp 1, 9 s. escribe: «Rezo para que vuestro amorcrezca siempre en conocimiento y comprensión, para que aprendáis a

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352 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 353

examinar (y elegir; dokimazein) lo verdaderamente interesante (todiapheronta; para el crisriano)». Cf. Rom 2, 18. Y en Flp 4, 8 s. seocupa en concreto de aquello sobre lo que puede fijarse el don de ladiscreción: «Hermanos, fijaos en todo lo que sea verdadero, noble,justo, limpio, hermoso y atrayente. Haced lo que habéis aprendido yaceptado (manthanein, lambanein), lo que habéis oído y visto en mí».Así que las normas orientadoras para que el cristiano pueda examinarqué corresponde a la voluntad de Dios, esas normas están constituidaspor la enseñanza del apóstol, la tradición cristiana en general y, ade­más, el ejemplo del mismo Pablo. Pero lo que mayor importancia tieneal respecto es el mandamiento capital del amor. Mas se tiene que acep­tar y reconocer todo lo que se considera como promoción y pauta parala actuación de un hombre bueno y honrado.

En la carta a los Romanos vuelve Pablo a ocuparse del tema y loprofundiza, Rom 12, 2-8: «No sigáis la corriente a este mundo, her­manos, sino cambiaos y renovad vuestro modo de pensar, para quepodáis examinar (dokimazein) y reconocer la voluntad de Dios (o sea),lo que le agrada, lo que es bueno y perfecto. Por la gracia que se me hadado os digo a cada uno: No ambicionéis más de lo que os conviene,sino manteneos dentro de lo prudente, cada uno conforme a la medi­da de la fe que Dios le ha dado ... Tenemos dones (charismata) distin­tos, conforme a la gracia (charis) que se nos ha dado-". Otra vez sevuelve a llamar la atención aquí sobre la norma de la fe común encuanto pauta del juicio y la conducta de cristianos, fijándose igual­mente en lo que está de acuerdo con el hombre bueno y perfecto. Sele dice, además, a cada cristiano que debe insertarse en la comunidadde acuerdo con sus capacidades, sin exigir papeles carismáticos en ladirección, que no le van.

En la carta a los Gálatas y en 1 Cor Pablo pide a todos los cristia­nos que se examinen siempre honradamente sobre si su vida está deacuerdo con las directrices y el modelo de Cristo" (Gál6, 4; 1 Cor 11,28). Al mismo tiempo recuerda que Dios examinará con todo rigor la«obra» de cada uno (1 Cor 3, 13: «como a través de fuego»). Así queno puede sorprender que Pablo en 1 Cor 12, 10 mencione entre loscarismas la capacidad de ejercitar «la discreción (diakrisis) de espíritus

46. CE E. KAsEMANN, An die Romer, pp. 311-27. P. 315: «Nous (capacidad depensamiento, razón)... (es) la capacidad de juicio critico... dokimazein, como capaci­dad de distinción deliberante, es su función»; W. SCHRAGE, Die konkreten Einze/gebotein derpaulinisehen Pardnese, Gütersloh 1961, PP. 181-86.

(Pneumata)>>. Pneumata'' quiere decir, en primer lugar, los hombres,pudiéndose sustituir por persona (cf. Rom 8, 16; 1 Cor 16, 18; Gál6,18; Flp 4, 23; Flm 25); pero aquí se fija en el «carismático» dotado deun carisma especial (cf. 1 Cor 14, 12: con el término pneumata) , comose ve por elcontexto en elque se encuentra la expresión. Porque Pablocoordina el don de la discreción tanto con la profecía como con la glo­solalia. Por supuesto que piensa en todos los dones «teológicos» delespíritu mencionados en los versos precedentes: el don de sabiduría yde conocimiento. Esto se ve, ante todo, por 1 Cor 14,29, donde apa­rece el verbo diakrinein, distinguir, juzgar", «Que hablen también doso tres profetas; y todos los demás que juzguen». Es decir, el don de ladiscreción de espíritu se refiere a lo que los «carismáticos», es decir,cristianos, presentan como revelación, apoyándose en una especialcapacitación (y hasta autoridad) por parte del Es~íritu .Santo; la ~is­creción abarca lo que enseñan y presentan como directriz para la vidacristiana. En la joven cristiandad interesa, pues, poner una barreracontra el peligro de arbitrariedad, ansia de dominio, elgusto por con­cepciones atrevidas, contra invenciones irresponsables, contra un ansiaincontrolada e ingenua de «falsa» libertad y superioridad «espiritual».Era necesario defenderse de la falsificación y corrupción de la tradiciónapostólica. Esto se consigue, por una parte, manteniéndose vinculadoal apóstol y a la «regla de la fe (apostólica)» y, por otra, conservando launión con toda la comunidad, respetando su juicio y ayudando a subuena marcha. Por eso pide Pablo continuamente a las comunidadescomo tales que se mantenga alerta y examinen críticamente to.das lascuestiones, ideas y proyectos que se vayan presentando. Una i~p~r­

tancia especial tenía el juicio de todos los profetas y maestros cnsna­nos en el más amplio sentido de la palabra. Pablo piensa en concretoen que se trate y discuta inmediatamente lo que digan los profetas ymaestros en el culto y en las reuniones comunitarias. Puede ser que seacepte, que se desarrolle, se critique o se corrija lo dicho. De 1 Cor 14,29 se puede deducir, además, que tal manera de actuar se daba ya enlas comunidades. Pablo lo que hace es aceptarla y establecerla como

regla. . . . r

La lucha sostenida por Pablo contra los Judaizantes mues~ra lo difi-cil que es el entender rectamente la voluntad salvadora ~e ~i~S revela­da en Jesucristo. Estos judaizantes pensaban que el cnstiamsmo era

47. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Romen Korinther und Galater; p. 169 s.y H. D.WENDLAND, Die Bríefean díe Korínther, pp. 108-110.

48. CE al respecto el artículo de]. BÜCHSEL, Diakrino, en: G. KITTEL, ThWNT3, pp. 948-51; sobre el tema cf W. SCHRAGE, Die konkreten Eineelgebote, pp. 163-86 a.

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354 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 355

una forma superior de judaísmo y que, por consiguiente, había queexigir que los cristianos provenientes de la gentilidad se circuncidaran,siguieran sujetándose al templo, observaran las prescripciones referen­tes a la comida y las purificaciones y respetaran también ciertas fiestasjudías. No reconocían a Pablo como apóstol totalmente válido; en supredicación de que la ley judía estaba superada veían un parcialismo,considerando como un deber el dar a conocer su pensamiento en lascomunidades paulinas. Pablo había luchado toda su vida contra estosjudaizantes. Los llama «falsos hermanos» (2 Cor 11,26), «falsos maes­tros», «circuncidados» y hasta «perros» (Flp 3, 2), echándoles en carael querer falsear el evangelio de la gracia de Dios (Gál 1, 7). Afirma,además, que nadie tiene derecho a falsificar el evangelio, porque conello se falsifica la voluntad salvadora de Dios: «Quien os anuncie otroevangelio distinto del que os he predicado, fuera con él, aunque fuerayo mismo o un ángel del cielo» (Gál1, 8 s.). Y hablando de gente quepretende ponerlo a mal con su comunidad de Corinto, escribe:

«Esta gente son falsos apóstoles, trabajadores mendaces. Se disfra­zan de apóstoles de Cristo. No es extraño, porque satanás también seviste de ángel de la luz» (2 Cor 11, 13 s.).

Por tanto, el peligro de falsificar el evangelio se da siempre. En estecontexto hay que constatar que también estos cristianos estaban con­vencidos de poseer la verdadera fe y de servir con rectitud a Cristo.Como quiera que sea, la primitiva iglesia apostólica tenía en su senomúltiples formas de fe y de vivir esa fe. En esto mismo se ve la verdadde que es a la iglesia en su totalidad a la que se le ha prometido elapoyo de Cristo y de su espíritu, y es únicamente la iglesia en su tota­lidad, cabeza y miembros, la que posee el don de la «infalibilidad» y dela «fidelidad respecto de la fe apostólica» (cf Mt 16, 18 s.; 28, 19 s.:Jn 14, 16 s.26; 25, 26 s.; 16, 13-15; 1 Tim 3, 15).

Este «espíritu de la verdad» tiene que acreditarse en cada comuni­dad para hacer triunfar la fe de toda la iglesia contra parcialismos ycaprichos. Se presupone, por una parte, que la crítica «de los teólogos»,pastores y maestros (por utilizar conceptos corrientes en la iglesiaactual) juega un papel importante en el esfuerzo por conseguir unarelación acertada entre la fidelidad a la tradición y el desarrollo abier­to a cuestiones y categorías del presente; no poca importancia tiene eldiálogo de fe dentro de las comunidades y entre los cristianos. Nopuede ignorarse tampoco que los pastores de la iglesia, sucesores de losapóstoles y sus colaboradores, desempeñan una tarea importante en laguarda de la tradición apostólica. Finalmente hay que tener en cuentaque todos los cristianos maduros tienen su responsabilidad respecto de

lIl'yerdad de la fe y, al. mismo tiem~o,. una cierta capacidad, una s.ensi­qUidad para lo esencial de la fe cnsnana. Porque es competencia detoPoS los cristianos el poner en práctica la verdad que se cree, tradu­,,#ndola en las cambiantes situaciones de la propia vida. Es tarea de los~3Stores y maestros cristianos el ayudarles en esta tarea. Los «simples»!'1(~yentes, por su parte, influyen por su experiencia de vida y por suju."io cristiano «sanos" sobre el pensamiento y la enseñanza teológicay sobre la preocu~a~ión por cons~rvar el contenido, ~e lo. que se ha~cjbido. En definitiva el «evangelio» no es algo estanco, intelectual,formal, sino que es un mensaje de vida y directriz para la vida, es unE~"stimonio de lo que se experimentó en la vida y un aliento en el que­p'~cer diario. Para que esto siga siendo verdad después de pasada la pri­,},era generación, tiene que existir una cooperación fructuosa entre lartredicación de la fe y la vida eclesial, entre el mantenimiento de la tra­Wción y el desarrollo y desenvolvimiento del evangelio respecto delhéy y del mañana; tiene que existir en la iglesia un diálogo de fe vivo,~,onsciente y responsable, crítico, y tiene que darse el valor para buscarnuevas formas de vida cristiana. La fidelidad a las formas recibidas sir-

,Xc::n de poco. Y lo mismo se diga si el diálogo sobre la importancia,i~~cendencia y posibilidades de la fe para «el hoy de Dios»?" se encie­,l"f¡q:n el coto cerrado de los especialistas. Además, el espíritu de Dios~!fha dado no sólo a la iglesia universal, sino también a cada una de lascomunidades, en las que la iglesia católica se concretiza", El don de la4iscreción de espíritus, dado igualmente a la iglesia de hoy, presuponel,~ actuación del espíritu a través de los múltiples carismas de la iglesiayde sus comunidades.

~,~ El don de la curación de enfermos

Entre los dones dados por el espíritu de Dios a cristianos concretospara el bien de toda la comunidad, Pablo menciona el poder de curarenfermos, 1 Cor 12, 8: «A otro (se le dan por el espíritu) y siempre esel mismo espíritu -carismas de curación (de enferrnos)». 1 Cor 12,

,"19. CElo que dicen las Pastorales sobre «la doctrina sana» (I Tim 1, 11; 2 Tim 4,~TIt 1, 9; 2, 1); además, el excurso de N. BROX en: Die Pastoralbriefe (Regensburger

,euesTestament 7, 2), Regensburg '1969, p. 107 s. P. 107: «La realidad de la herejía ...se puede considerar como una 'enfermedad").~" 50. Esta fórmula la acuñó el prior de Taizé, Roger Schutz. Cf. su libro: DasHeute_.ottes, Gütersloh 1965.h, 51. Recuérdese la fórmula de los encabezamientos en las cartas paulinas a algunas

el'~munidades: ,<A la Iglesia de Dios que está en Corinto» (erc.), cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,. ; 1 Tes 1, 1; GáI I, 2.

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285.: «Dios ha constituido ªalgunos en la comunidad en primer lugarcomo apóstoles, luego vienen los profetas, después los maestros; (hay,)además, poder de hacer milagros, carismas de curación (de enfer­mos)... ¿Es que todos son apóstoles, o profetas, o maestros? ¿Tienentodos el poder de hacer milagros? ¿Es que todos tienen carismas decuración (de enferrnos)?». De lo dicho se puede deducir que, sin duda,en todas las comunidades paulinas había cristianos que tenían el poderde curar las más diversas enfermedades (cf el plural «carismas»).

Para el nuevo testamento este poder carismático era parte esencialde los poderes de la iglesia de la época apostólica. Por este poder sepodía ver, entre otras cosas, que Dios está presente en la iglesia por suespíritu y que actúa por medio de ella. Para Pablo esta «capacitación.era uno de los poderes esenciales del apostolado. Por eso en la disputacon sus adversarios de Corinto dice que él tiene ese poder en granmedida, 2 Cor 12, 12 s.: «Entre vosotros se dio todo 10 que caracteri­za al apóstol: gran paciencia, signos, milagros y prodigios (semeía, tera­ta, dynameís). ¿Estáis en desventaja en algo respecto de las demáscornunidadesr». Dando cuenta de su actividad apostólica, dice enRom 15, 17-19: «Puedo gloriarme ante Dios en Cristo Jesús. Y sólohablo de lo que Cristo ha hecho por mi palabra y mi acción para lle­var a los gentiles a la obediencia (de la fe) con el poder de signos y por­tentos, en la fuerza del espíritu de Dios». Los signos y portentos, entrelos que hay que contar las curaciones de enfermos y también las resu­rrecciones de muertos, van esencialmente unidos a la predicación delevangelio por el apóstol, puesto que prueban la verdad y fuerza de estemensaje, tras el cual se encuentra Dios con su omnipotencia. Por esopuede escribir Pablo en 1 Cor 2, 4 5.: «Mi mensaje y mi predicaciónno fue elegante palabrería, sino prueba de espíritu y fuerza (pneuma,dynamís), para que vuestra fe no se apoye en sabiduría humana, sinoen la fuerza (dynamís) de Dios». Lo mismo se afirma en 1 Tes 1, 5:«Porque os hemos predicado el evangelio no sólo con palabras, sinotambién con fuerza (dynamís) y espíritu santo y con toda certeza».

Pablo sabe que está en acuerdo total con toda la iglesia de la pri­mera y segunda generación cristiana. Esto se ve, ante todo, por la con­formidad con lo que se dice en los Hechos, donde se emplean hasta losmismos términos y expresiones. Por ejemplo, Hech 2, 43: «Por mediode los apóstoles se realizaban muchos milagros y signos» (cf 5, 12); 6,8: «Esteban, lleno de gracia y fuerza, realizaba milagros y grandes sig­nos entre el pueblo»; 14, 3: «Bernabéy Pablo... predicaban con valen­tía, confiando en el Señor (en Iconio). El daba testimonio en pro desu palabra de gracia, realizando signos y prodigios por medio de los

apóstoles»; 15, 12: «y toda la asamblea se calló (en el 'concilio apostó­lico' de Jerusalén). Escucharon lo que Bernabé y Pablo narraban sobrelos grandes signos y prodigios que Dios había obrado por su medioentre los gentiles». Y la comunidad de Jerusalén reza de este modo,Hech 4, 29 5.: «Señor, concede a tus siervos anunciar tu palabra convalentía. Extiende tu mano, para que se realicen curaciones (iasís), sig­nos y prodigios gracias al nombre de tu santo siervo Jesús».

Por todo lo dicho se ve que el don de curación es uno de los «pode­res de vocación» de los testigos de Cristo". Las «curaciones-" debenautentificar la predicación y, en consecuencia, ayudar a que se crea elmensaje.

Por eso se presenta en los Hechos a los apóstoles y primeros misio­neros realizando grandes milagros y curaciones. En el resumen deHech 5, 12-16 se dice: «Por medio de los apóstoles se realizabanmuchos signos y prodigios en el pueblo ... Hasta a los enfermos se lesponía en las calles en camas y camillas para que, cuando Pedro pasaba,les diera, al menos, su sombra. De las ciudades vecinas a Jerusalénvenía también mucha gente, trayendo enfermos y poseídos de espíri­tus inmundos. Y todos eran curados» (cf también las curaciones deHech 3, 1-7; 3, 33 s. 36-41). Como apóstoles y misioneros con granpoder de curaciones y de realizar milagros se presenta a Esteban (6, 8)YFelipe (8, 6 s.: «La muchedumbre escuchaba con mucha atención laspalabras de Felipe; oían y veían los milagros que realizaba, porque demuchos posesos salían los espíritus inmundos gritando; muchos para­líticos y lisiados fueron curados»). Con los mismos rasgos se presentaa Bernabé (14, 3) y, sobre todo, a Pablo (14, 3.8-18; 16, 18; 19, 11:«Dios obraba por Pablo prodigios extraordinarios. Le quitaban hastalos pañuelos y ceñidores para colocarlos sobre los enfermos, que securaban y se libraban de los malos espíritus»; 20, 9 s.; 28, 3-6).

La iglesia consideraba este poder de curar como legado de Jesús,que no sólo curó él mismo toda clase de enfermedades, librando a loshombres del poder del maligno (Hech 10, 38: «Dios ungió a Jesús de

52. Cf. El artículo de A. OEPKE, Iaomai, en: G. KiTTEL, ThWNT 3, pp. 213-15.53. Sobre la importancia de las curaciones milagrosascomo signo de la verdad del

evangelio, cf. la oración de la comunidad en Hech 4, 29 5.: «Señor, .. que tus siervosanuncien tu palabra con toda valentía. Extiende tu mano, realizando curaciones, sig­nos y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús»; también Me 16, 17. 20: ,.yestos signos se darán a los que crean: .. .impondrán las manos a enfermos y se cura­rán... Predicaron por todas partes... yel Señor reforzaba su palabra mediante los signosque él obraba»; sobre el tema, cf. R. H. FULLER, Die Wunder[esus in Exegese undVerkündigung, Düsseldorf 1967, especialmente pp. 251-57.

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Nazaret con espíritu santo y fuerza. Éste pasó haciendo bien y curan­do a todos cuantos se encontraban en poder de satanás»), sino quetambién comunicó a sus discípulos ese poder, enviándolos «a expulsarespíritus inmundos ya curar (therapeuein) toda clase de enfermedadesy padecimientos» (Mt 10, 1; Mc 3, 13; 6, 7; Lc 9,2). Precisamente enla superación de enfermedad, mal y muerte vio Jesús signos claros deque con su actuación comenzó a tambalearse el poder de satanás,irrumpiendo en este mundo perdido el reino de Dios con sus poderesde curación. Esto se deduce de las mismas palabras de Jesús: « Si echolos demonios por el espíritu de Dios, es que el reino de Dios ha llega­do a vosotros» (Mt 12, 28; cE. Le 11,20). En el evangelio de Juan seresalta con fuerza este argumento de que las obras de Jesús apoyan supretensión de ser el mesías, el que trae la época de salvación. jn 5, 36:«Las obras que hago, prueban en mi favor en el sentido de que el Padreme ha enviado»; 10,38: «Ya que no me queréis creer a mí, creeed a lasobras. Reconoceréis y os convenceréis de que el Padre está en mí y yoen el Padre».

Si se examina qué clases de enfermedades se sanan por este poderde curación, se verá que se trata de toda clase de dolencias y hasta deresucitar a muertos (cf Mar 1, 32-34; 1,29-31. 40-45; 2, 1-2; 3, 1-6;5, 1-43; 6, 53-56; 7, 24-30.31-37; 9, 14-21; 10,46-52). Las curacio­nes atribuidas a los apóstoles y misioneros de la época apostólica en losHechos, ofrecen el mismo amplio espectro para este poder de cura­ción: paralíticos (Hech 3, -1-10; 14, 8-10), enfermos de todas clases,también mentales (5, 12-16; 8, 7; 9, 32-35; 19, 11 s.; 28, 8 s.), pose­ídos por el demonio (5, 16; 16, 16-18; 19, 12), muertos (9, 36-43:Tabita; 20, 9 s.: Eurico). Las curaciones mismas tienen precisamente.eíecros antidemoníacos, puesto que liberan a los hombres del temor alos demonios, de la hechicería, magia y medios parecidos de protec­ción y defensa contra fuerzas de tipo mágico-demoníaco, y tambiéncontra el embauque y la charlatanería de gente ambiciosa (cf el hun­dimiento del mago Simón en Samaría, Hech 8, 4-24; el fracaso delhechicero Elimas en Chipre, Hech 13,8-11; el de la esclava adivina enFilipo, Hech 16, 16-18). En Hech 19, 18 s. se afirma 10 siguiente enrelación con el efecto que tuvo la actuación de Pablo: «Muchos de losque creyeron (en Efeso, vinieron y confesaron claramente lo que habí­an hecho. Muchos de los que se habían dedicado a la hechicería, tra­jeron sus libros y los quemaron ante todos. Su valor se cifró en unascincuenta mil dracmas de plata». La revuelta de los plateros de Éfeso(Hech 19, 21-40) muestra las consecuencias negativas que para la

joven iglesia podía llegar a tener esta actuación liberadora por la repre­salia de aquellos que se consideraban perjudicados en sus intereses.

A diferencia de la manera de actuar los «curanderos» gentiles o lasinstituciones que se dedicaban a ese menester, piénsese en los sacerdo­tes del dios Esculapio en Epidauro", las curaciones de que nos hablacl nuevo testamento se realizaban sin manipulaciones ni ritos, mera­mente gracias a la palabra de fe en el poder curador de Jesús y de sunombre. Ninguna función mágica (por ejemplo, el paso de una fuer­za del que cura al enfermo o muerto)" se atribuye a los actos que aveces acompañan a la curación: el tocar, el inclinarse sobre el enfermoo el levantarlo. En Hech 3, 5-7 ordena Pedro al paralítico que pedíalimosna en la Puerta Hermosa del templo: «En el nombre deJesucristo, el Nazareno, camina. Lo tomó de la mano derecha y 10 pusoen pie. Enseguida se fortalecieron sus pies y tobillos. Saltó, se puso enpie y comenzó a andar». La explicación que Pedro da de 10 acontecidoante el sanedrín atribuye la curación a Jesucristo. Hech 4, lOs.: «Estehombre está sano ante vosotros... por el nombre de Jesucristo, elNazareno». En hebreo el nombre se pone en lugar de la persona. Elnombre indica que a Cristo se le puede invocar y contesta donde se lellama.

A Eneas de Lida, que llevaba ocho años paralítico en la cama, ledice Pedro, Hech 9,33 s.: «Eneas, Jesucristo te cura. Levántate y haztela cama. Y enseguida se levantó». Sobre la resurrección de Tabita deJoppe se dice, Hech 9, 40 s.: «Pedro hizo salir a todos, él se arrodilló yse puso a rezar. Luego se volvió al cadáver y dijo Tabita, levántate. Ellaabrió los ojos, miró a Pedro y se sentó. Él le dio la mano, hizo que selevantara, llamó a los cristianos y viudas y les presentó a la viva».

A la esclava adivina en Filipo le ordena Pablo, Hech 16, 18:«(Espíritu malo,) te ordeno en nombre de Jesucristo: Sal de ella. Yenseguida salió». En Hech 14, 9-10 se lee sobre la curación del paralí­tico de nacimiento en Listra: «El escuchaba la predicación de Pablo.Éste 10 miró a los ojos y, viendo que tenía fe en su curación, le gritó:Levántate. Ponte de pie. El hombre dio un salto y se puso a caminar».Eutico se había quedado dormido durante una predicación de Pablo,se cayó de la ventana de un tercer piso y se mató. Sobre su resurrec­ción leemos en Hech 20, 10.12: «Pablo bajó corriendo, se inclinó

54. Pruebas de esto en A. OEPKE, Iaomai, en G. KiTTEL,ThWNT 3, pp. 195-211.55. Tales actos (por ejemplo, guardar pañuelos de los apóstoles, Hech 5, 15 s.) son

para el nuevo testamento malentendidos del poder de Jesús y de su Iglesia, como lomuestra el rechazo de Jesús ante la exigencia de signos por parte de las autoridades judí­as, cf. Me 8,29; Mt 16, 14; Le 11,16; y especialmente ]a 4, 16-54.

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360 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESplRITU ENLA IGLESIA 361

sobre él, lo tomó en sus brazos y dijo: Tranquilizaos, está vivo... Y aljoven lo llevaron vivo de allí».

Por consiguiente, estas curaciones se realizan por la fe en el poderdel resucitado en forma de oración u orden en el nombre del Jesús, esdecir, con su poder. Por parte del enfermo presuponen, al menos, aper­tura y confianza. Se trata, pues, de acciones debidas a la fe en la accióndel resucitado y a la oración que se dirige a él. Se presupone el con­vencimiento de que los que «curan», lo hacen con el poder de Jesús.Característico de estas curaciones es que tanto Jesús como la mismaiglesia primitiva rehuyen la espectacularidad. Estos milagros acontecenen el ámbito de la fe y de los creyentes o, al menos, sus beneficiariosson hombres abiertos al mensaje del poder salvador de Cristo y deDios. Llama la atención el que en los milagros de la iglesia falta elmotivo de perdón de los pecados, tan típico en los relatos evangélicossobre las curaciones por parte de Jesús (cf Mc 2, 1-12). Es cierto quelas curaciones de la primitiva iglesia tienen también como meta el ven­cer el mal de este mundo, pero el perdón de los pecados se encuentratan vinculado al bautismo, que este motivo desaparece de las curacio­nes. El motivo «sacramental» propio de las curaciones de Jesús pasótras la muerte de éste a los sacramentos de la iglesia, ante todo, al bau­tismo. Es verdad que este aspecto de las curaciones de Jesús se vuelvea relacionar con la acción curativa de la iglesia en favor de los enfer­mos en el «sacramento de la unción de enfermos» (cf Sant 5, 13ss.)56.

De lo dicho hasta ahora se puede deducir que en las comunidadespaulinas la curación de enfermos (y la resurrección de muertos recien­tes, acontecía en favor de cristianos y, a veces también de no cristianos,en forma de petición, de promesa de ayuda por parte de Jesús o enforma de invocación (eorden») curadora en el nombre de Jesús. Puestoque siempre se habla de «los dones» de curación (en plural), se puedededucir, por una parte, que varios cristianos tenían este poder en cadauna de las comunidades y, por otra, que estos cristianos tenían el poderde curar enfermos en medidas distintas. Tales capacidades deben dehaber sido distintas. No hay por qué dudar de que, además, las comu­nidades rezarían regularmente por sus enfermos, apoyando con la ora­ción los «poderes curativos».

Pero no hay por qué suponer que la curación de todos los enfermoso de la mayoría de ellos fuera lo corriente, y que fuera raro el que

56. Cf. J. MICHL, Die Katholischen Briefe (Regensburger Neues Testament 8, 2),Regensburg 21968, pp. 62-68; F. MU$NER, Der jakobusbrief (Herders Theol.Kommentar 13, 1), Freiburg 1964, pp. 218-25.

miembros de las comunidades se pusieran enfermos y murieran. Enverdad que de la 1 Tes se puede deducir que la mayoría suponía queninguno de la comunidad moriría antes de la venida de Cristo comojuez y consumador del mundo, cosa que se esperaba para muy pron­t05? (cf 1 Tes 4, 13-5, 11). Pero la 1 Cor llama la atención sobre la rea­lidad de la enfermedad y la muerte también entre cristianos con todaclaridad (cf 1 Cor 11, 30; 15, 29). Por supuesto que de este lugarparece desprenderse que Pablo pensaba que una muerte temprana ouna enfermedad grave eran cosas que no deberían afectar al cristiano".Pero el mismo Pablo llama la atención sobre el hecho de que el cris­tiano gracias al baurismo participa también de la pasión y muerte deCristo, de su impotencia y de su cruz (cf Rom 6, 1-11; 1 Cor 4, 9-13;2 Cor 4,8-15). Yen su propio sufrimiento, que tanto se hacía sentiren su trabajo y por cuya curación pidió tan profundamente tres vecesal Señor, en ese sufrimiento experimentó Pablo que toda petición delos cristianos tiene que incluir siempre el respeto a la voluntad de Diosy su providencia. 2 Cor 12,7-9: «En mi carne se me clavó un aguijón.Es como un emisario de satanás, para que me abofetee y yo no meenorgullezca. Por tres veces he pedido al Señor ardientemente que melo quitara. Pero elSeñor me contestó: Te basta mí gracia, pues la fuer­za se manifiesta en la debilidad».

Con todo, sigue siendo verdad que enfermedad y muerte pertene­cen al antiguo orden del mundo en perdición, por lo que son algo quetiene que ser superado. Sigue siendo verdad que en Jesucristo se intro­dujo en este mundo el poder salvador de Dios, que como es signo yprimicia hace que estos poderes malignos sean vencidos una y otra vezen la fuerza del resucitado.

Por esta razón debe rezar todo cristiano con fe en el resucitado porenfermos, moribundos y muertos. Por eso tiene que haber siemprecristianos que por la confianza en la fuerza y fidelidad de Cristo ven­zan enfermedad y muerte, al menos por un cierto tiempo, lo que no

57. A partir de la 2 Cor y de Filipenses cuenta Pablo con que puede morir antesde la parusía de Cristo, cf. 2 Cor 1, 8-10; Flp 1, 18-26; sobre la postura de Jesús res­pecto del final, cf. O. Kuss, Paulus, p. 433 5.; W. G. KÜMMEL, Die Theologie desNeuenTestaments, pp. 209-17; H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des NeuenTestaments, München 1967, pp. 338-50; también F. LAUCK, EscbatologischeVerkündigung und Lebensgestaltung nachPaulus, Regensburg 1973, pp. 63-68.120-78.

58. Esta idea determina también la interpretación de sus sufrimientos apostólicos.En cuanto bautizado el cristiano se encuentra entre cruz y resurrección, participandotambién, por consiguiente, de los padecimientos de Cristo, cf. Rom 6, 1-11; 1 Cor 1,20-21; 4, 8-13; 2 Cor 5,11-21; 11,22-12,10; Hp 1, 18-26; 3, 7-21. Cf., además, W.G. KÜMMEL, Tbeologie, pp. 184-93; E. KAsEMANN, An die Riimer; pp. 151-61.219-44.

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362 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL ESpfRITUEN LAIGLESIA 363

deja de constituir un «signo». Porque así se manifiesta y se experimen­ta que desde la resurrección de Cristo es verdad aquello de: «Si unoestá en Cristo, es una nueva creación. Lo antiguo ha pasado. Hacomenzado lo nuevo» (2 Cor 5, 17).

Ésta es la razón más profunda para que en la iglesia de los prime­ros siglos se formara la institución de la plegaria y unción sacramentalde los enfermos, realizada por los «ministros» y responsables de lascomunidades en el nombre del Señor y mediante la cual, según con­vicción de esta iglesia, se perdonaban los pecados. Porque la iglesia delnuevo testamento ve la raíz última de la desgracia, enfermedad ymuerte en el pecado del hombre y de la humanidad. Animando preci­samente a rezar siempre y en todas las necesidades, Sant 5, 14 s. escri­be al respecto: «¿Está enfermo alguno de vosotros? Que llame a lospresbíteros de la comunidad y que recen sobre él (sin duda, con lasmanos extendidas sobre el enfermo) y lo unjan con aceite en el nom­bre del Señor. La oración hecha con fe salvará al enfermo y el Señor lopondrá bueno. y si ha pecado, se le perdonarán los pecados». Ya eneste estadio del desarrollo eclesial-la carta de Santiago se escribió, sinduda, sobre el año 80- los carismas de la curación de enfermos hanpasado a los presbíteros. La fuerza personal de la fe, de la súplica y delpoder pneumático se ha convertido en un poder sacramental de losministros de las comunidades encargados de tal cometido. Pero traseste poder sacramental se encuentra igualmente el poder de la iglesiade actuar por encargo del salvador y libertador de los hombres ya resu­citado. Ese poder sacramental se encuentra igualmente apoyado por lafe y la plegaria de la iglesia o de la comunidad local en su totalidad.Esto significa que la experiencia fundamental de la iglesia apostólicano se suprimió, experiencia que dice que todos los cristianos partici­pan del poder vital, salvador y liberador del espíritu de Cristo, que lafe y la oración confiada en nombre de Jesús pueden conseguir cosasmilagrosas" y que Cristo, si él lo quiere, puede conceder una y otra vezel poder de sanar y curar en su nombre. Esto vale mientras continúe latriste situación de perdición del antiguo eón. Sigue valiendo hoy lomismo que antes.

7. Elpoderde hacer milagros

Junto al «don» de curar milagrosamente a enfermos Pablo mencio­na en 1 Cor 12. 9 5. «elpoder de realizar prodigios» (energémata dyna-

59. Sobre e! poder de! nombre de Jesús, cf los artículos de H. BIETENHARD,Onoma, en: G. Kitte!, ThWNT 5, PP. 242-83 Y de J. B. BAUER, Name, enBibeltheologisches Worterbuch 2, Graz '1977, pp. 1.059-62.

mein). Ese poder vuelve a mencionarlo en el resumen que hace delcapítulo 12, dedicado a los carismas: «Diosha puesto a algunos en lacomunidad en primer lugar como apóstoles, luego vienen los profetas,después los maestros, luego los prodigios (dynameis) , los dones decuración, los de ayuda» {12, 28-30). Como se ve con claridad por elempleo que Pablo hace del término dynamis y por el contexto, se veque piensa en el poder de realizar acciones portentosas. La mejor tra­ducción del plural de dynamis, que se refiere a actos concretos de esaíndole, es la de «fuerzas milagrosas». El que Pablo aquí se esté refirien­do a hechos de Corinto parece claro por la expresión energema (capa­cidad), que Pablo utiliza en este contexto (cf 12, 10) en relación condynameis, pero que fuera de aquí solo vuelve a aparecer en todas suscartas en 1 Cor 12, 6, para designar las cualidades carismáticas mila­grosas en general.

Al poder de hacer milagros está remitiendo asimismo la relación dedynameis (poderes milagrosos, milagros) con terata y semeia, como seve en otro lugar de Pablo. 2 Cor 12, 12 afirma: «Todo lo que caracte­riza al apóstol se dio entre vosotros: gran paciencia, signos, milagros yacciones portentosas». Yen Rom 15, 19 escribe a aquella comunidad:«Sólo me atrevo a hablar de lo que Cristo hizo por mí de palabra y deobra para llevar a los gentiles a la fe con el poder (dynamis) de signosy porten-tos, en la fuerza del espíritu de Dios». Semeion significa unacontecimiento con valor de signo, el cual está remitiendo a Dios o aCristo como a su origen (cf 1 Cor 1, 22); teras, por el contrario, desig­na una acción divina de carácter portentoso'". Esto resulta claro, antetodo, por los Hechos, donde se emplean en este sentido las fórmulasde «signosy milagros» o «milagros y signos»: «Haré milagros arriba enel cielo y signos sobre la tierra» (Hech 2, 19; Joel 3, 3)61; Hech 2, 22:«Dios ha confirmado ante vosotros a jesus, el Nazareno, con prodigios(dynameis), milagros (tesarin) y signos (semeiois), que realizó por mediode él entre vosotros, como bien sabéis». Tales «milagros y signos» o«signosy milagros»son las acciones de Moisés al salir de Egipto (Hech7, 36), las realizadaspor los apóstoles y Esteban (2, 43; 6, 8; 14, 3; 15,12), por ejemplo, curaciones de enfermos (4, 30; 5, 12; 14,8-18), asícomo también el castigo del matrimonio engañador formado porAnanías y Safira (5, 1-11) o el del hechicero Elimas {13, 9-11); las libe-

60. Cf. El artículo de K. H. RENGSTORF, Semeion, en G. KITTEL,ThWNT 7, pp.125-27.

61. Es curioso que a la cita veterotestamentaria se le ha añadido la palabra "sig­nos".

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364 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LOS DONES DEL ESplRITU EN LA IGLESIA 365

raciones milagrosas de Pedro y Pablo, que se encontraban en la cárcel(12, 1-19; 16,25-34), la conversión de Pablo (9, 10-22; 22, 5-21; 26,10-18), el que Pablo se dirigiera a Europa (16, 6-10) o la preparaciónque Pedro tuvo en orden al concilio apostólico mediante la visión delos animales puros e impuros (10, 1-23; 11, 4-17) la salvación dePablo del peligro de naufragio (27, 21-26) Y de morir por la morde­d~ra de la víbora (28, 3-6). Todo lo mencionado representa acontecí­~Ientos portentosos que favorecían la misión de los mensajeros cris­tianos de lafe, acom~añándolosy apoyándolos. Una parte importan­te de estos SIgnos y milagros lo formaban las curaciones de enfermos otambién la resurrección de muertos por la sola oración o por una pala­bra poderosa dicha en el nombre de Jesús.

. En todo esto hay que pensar cuando Pablo habla del poder de hacerm~lagros. Pero no se pueden entender los milagros como quebranta­rmentos de las leyes de la naturaleza, sino como acciones extraordina­ri~s ?e Dios par~ bien de aquellos que creen, y en apoyo de la misióncnstI~n~ o también para favorecer el desarrollo espiritual de la iglesia".Los l~mlt~s entre lo que es «naturalmente» posible -según nuestraexpenencia-i- ~ l~ que no l~ es «de modo natural» o «normal» para elhombre, esos lImites. n? estan claros para el concepto de milagro quese presu~one en la Biblia. Lo verdaderamente importante es que todoslos que tienen que vérselas con un acontecimiento extraordinario des­cubran en ello la mano de Dios y, al mismo tiempo, reconozcan lo quela fe puede hacer. Creer es saber que Dios es capaz de todo y mover aactu~r en favor de ~os suyos el amor omnipotente y la fidelidad de Diosmediante la plegana confiada. Esto vienen a decir las palabras de Jesússobre «l~ fe capaz de mover montañas» (Mc 11,22-24; 9, 23) Ylo quePablo dice sobre la fe como poder que puede salvarlo y cambiarlo todo(cf Rom 1, 165.; 4, 1-25). Este poder de la fe se libera para la accióndonde hay cristianos que, llenos de fe, se vuelven confiados al Padre y

62. CE supra en este mismo capítulo: 3. Los DONES DEL ESP!RITU EN PARTICULAR

(El don de la curación de enfermos); además,A. WEISER, [esuWunderdamals und beute(~eine Reihe zur Bibel 2), Stuttgarr 1967; ID., Glaubeand Wunder(Kleine Reihe zurBl~el 5), Sturtgart 1969; R. H. FULLER, Die WunderJesu in Exegese und Verkündigung,Dusseld?rf 1967; ]. GNILKA, H. FRIES, Zeichen - Wundur, en: HandbuchTheologls~herGrun~begriffe2, München 1968, pp. 876-96; E. PAX, Wunder, en]. E.BAUER, Bibeltbeologisches Wiirterbuch 2, Graz '1967, pp. 1.528-34; ]. B. METZ,Wunder, en: Sacramenrurn mundi 4, Freiburg 1970, pp. 1.417-24; E. KAMPHAUS, Vander Exegese zur Predigt, Mainz 1968; G. LENTZEN-DEIS, Die Wunder[esu, TheolPhil43 (1968) 392-402; K. KERTELGE, Zur Interpretation der Wunder[esu, BibLeb 10(1968) 140-53.

le piden que ayude a la iglesia, a otros o a uno mismo y que muestreprecisamente su omnipotencia, cuando parecen agotadas humana­mente todas las posibilidades. Sólo donde un creyente invoca la omni­potencia de Dios, con una confianza hasta atrevida en su amor fiel yomnipotente, sólo allí se experimentarán las maravillas que puedeobrar esa fe. Para antes y para ahora vale lo dicho por Jesús en Me 9,23: «Al que cree todo le es posible». Por tanto, la iglesia puede confiartambién hoy en que Dios, el Padre de Jesucristo, se ocupará de lossuyos de modo portentoso, incluso dando a algunos cristianos el poderde hacer milagros.

8. El don de lafe

Entre los carismas «dados para bien de los demás» (1 Cor 12, 7)menciona Pablo, tras las capacidades de hablar con sabiduría y cono­cimiento, «fe en razón del mismo pneuma» (12, 9). A continuaciónmenciona los dones de curación, de hacer milagros, de profecía, de ladiscreción de espíritus y del hablar en lenguas (12, 9 s.). Pablo nopuede estar pensando en este lugar en la fe necesaria para todos loscristianos en orden a la salvación, sino de lo que se trata es de ver enqué medida esta fe de algunos cristianos contribuye a la edificación dela comunidad en que se insertan.

En esto parece pensar Pablo en Rom 12, 3-21, donde pide a loscristianos «ser prudentes conforme a la medida de fe que Dios ha dadoa cada uno», para, como miembro del cuerpo de Cristo, ocupar ellugar y prestar el servicio asignado por Dios a cada uno. Pablo arre­mete contra quienes llenos de ambición anhelan ocupar posiciones dedirección en las distintas comunidades, sin preguntarse si están capa­citados para ello. Con esa postura no hacen un buen servicio a lacomunidad ni a sí mismos. Por una parte, impiden que sirvan aque­llos que verdaderamente han sido llamados a ello, por otra, se cortana sí mismos la posibilidad de desarrollar sus propias cualidades yponerlas a prueba. De ese modo se impide a la comunidad el desple­gar toda la serie de posibilidades de que dispone y su misma riquezainterior. Además, se dan tensiones, envidias, celos y riñas en la comu­nidad. Tales cristianos corren el peligro de caer en el orgullo, autosufi­ciencia, juicios y condenas injustificadas. La «medida de la fe», porconsiguiente, pide que de modo conveniente y edificador se pongan alservicio de la vida y desarrollo de la comunidad las cualidades queDios ha dado a cada cristiano. Qué significa esto concretamente, loexpone Pablo con detalle tanto en Rom 12, 4-8 como en 1 Cor 12, sir­viéndose en cada caso del ejemplo del cuerpo y sus miembros. La coo-

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peración armónica de todos los miembros se da únicamente, cuandocada uno de ellos hace 10suyo. Sólo entonces puede el espíritu actuarcon su cuerpo de modo acertado. En este sentido, pues, el don de la feconsiste en conocer bien las propias cualidades y en ponerse al serviciode la comunidad de acuerdo con ellas.

El hecho de que en 1 Cor 12, 9 se nombren conjuntamente «eldonde la fe» y el anuncio viviente de ésta, hace suponer que Pablo piensetambién en la energía de algunos «creyentes», especialmente sensiblespara sopesar el contenido y la importancia de la fe común, pudiendodar a los otros seguridad y fortaleza en la fé3• Por eso una buena tra­ducción del lugar que comentamos sería: «Ya otro (da el mismo espí­ritu) una fe fuerte».

Toda comunidad necesita esos cristianos convencidos, cristianosque convencen por su vida y por su fe alegre y, al mismo tiempo, fun­dada. Porque todos necesitamos de la fe de los demás para llegar acreer, para el crecimiento de la fe, para vencer las dudas y las dificulta­des, para alegrarse con la fe. Por eso no se cansa Pablo de poner una yotra vez ante los ojos de sus comunidades ejemplos auténticos de fe:Abraham (Rom 4:

«Nuestro padre Abraham», v. 1. 12. 17; Gá13, 6-4, 31), el mismoPablo (2 Cor 4, 13-15: «He creído y por eso hablo», cf Sal 116, 10);también nosotros creemos y hablamos. Puesto que sabemos que elmismo que resucitó al Señor Jesús, nos resucitará a nosotros y nos pon­drá ante él junto con vosotros. Porque todo 10 hacemos por vosotros,para que cada vez haya más gente que dé gracias a causa de la graciasobreabundante, glorificando a Dios»; cf también 1 Cor 4, 15 s.,donde les pide que sigan su ejemplo: «Me he convertido en padre vues­tro por el evangelio. Por eso os exhorto a que me toméis como ejem­plo»; 11, 1: «Tomadme como ejemplo 10 mismo que hago yo conCristo», (cf 1 Tes 1, 7; 2, 14). También pone Pablo el ejemplo de suscolaboradores en el sentido estricto y amplio de la palabra. Puede tra­tarse de Timoteo, Flp 2, 20-22: «No tengo a nadie que tan de verdadse preocupe de vuestros asuntos. Porque todos buscan el propio pro­vecho y no los intereses de Cristo Jesús». Igualmente pone como ejem­plo a Tito junto con un colaborador de Pablo, cuyo nombre no da,

63. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Rdmer; Korinther und Galater, p. 170; H. D.WENDLAND, Die Briefean die Korintber, p. 109, piensa en "la fe que puede trasladarmontañas como en (l Cor) 13, 2», que interpreta como fe que obra milagros (cf Me9, 23; 11, 23; Mt 17, 20), pero también piensa que es posible que se trate del don "de'una fuerza de fe' especial de algunos cristianos», es decir, "fe carismática».

pero del que escribe que «a causa de su predicación del evangelio tienebuen nombre en todas las comunidades», 2 Cor 8, 16-18. Otra vezresalta a Apolo, 1 Cor 3, 5-9: «Habéis llegado a creer por Apolo yPablo. Son, pues, servidores, cada uno conforme a 10 que ha recibidodel Señor... Somos colaboradores de Dios; vosotros sois el campo deDios, la edificación de Dios». No olvida el ejemplo de Epafrodito, Flp2, 25-30: «Honrad a gente como él, pues se puso casi a la muerte portrabajar por Cristo». Pablo no olvida llamar la atención sobre losmuchos cristianos verdaderamente activos, los cuales figuran en la listade saludos de Rom 16.

La actividad de estos «dotados de fe» se ve también en que contri­buyen a evitar divisiones y disputas en cuestiones de fe, conservandosu unidad en las comunidades (cf. Rom 16, 17-19; Flp 3, 16-19:«Tenemos que mantenernos firmes en 10 que hemos conseguido.Hermanos, imitadme y fijaos en los que viven conforme al ejemploque yo doy. Porque muchos ... viven como enemigos de la cruz deCristo. Su dios es el vientre».

La carta a los Hebreos desarrolla más la exposición que se hace deejemplos de auténtica fe y se refiere a los muchos testigos de fe del pue­blo peregrinante de Dios (Hebr 11, 1-12,3).

El primero de todos es «[esus, el autor y consumador de la fe, elcual, a la vista de la alegría que le esperaba, cargó con la cruz, sinimportarle la deshonra, y se ha sentado a la derecha del trono de Dios»(Hebr 12, 2). En el estadio alcanzado por el desarrollo eclesial en lostiempos de composición de la carta", los dirigentes de las comunida­des retienen en sí los dones de dirección tanto ministeriales comocarismáticos. Pero 10 importante es que no sólo son predicadores sinotambién testigos de la fe, de la que son responsables. Por eso se ponecomo ejemplo el autor de la carta y escribe en Hebr 13, 7-9: «Acordaosde vuestros pastores, los que os han anunciado la palabra de Dios;mirad cómo han terminado la vida e imitad su fe. Jesucristo es elmismo, ayer, hoy y por toda la eternidad. No os dejéis embaucar porciertas doctrinas que vienen de fuera».

Las cartas Pastorales", finalmente, resaltan la figura de Pablo comoel prototipo de apóstol y maestro, el gran modelo. Tras la muerte del

64. Para W. G. KÜMMEL, Einleitungin dasNeue Testament, Heidelberg 171973, p.355 Y A. WIKENHAUSER, ]. SCHMID, Introducción al Nuevo Testamento, Barcelona1960, p. 561 s., la carta se escribió después del 70 y antes del 90 d.C., más probable­mente entre el 80 Yel 90.

65. Según las introducciones de W. G. KÜMMEL, l. c.,p. 341 YA. WIKENHAUSER,]. SCHMID, l. c., p. 538, estas cartas se escribieron alrededor del año 100 o poco des­

pués.

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apóstol estas cartas intentan, ante todo, combatir las herejías que seextienden por las comunidades. No sólo recuerdan «la doctrina sana»de la tradición apostólica (cf. 1 Tim 1, 10; 6, 3; 2 Tim 4, 3; Tit 1, 9;2, 1), sino que también exigen a los ministros de las distintas comuni­dades, en los que coinciden todos los poderes y «dones ministerialess",que «conserven el misterio (myst'rion) de la fe en una conciencia lim­pia» (l Tim 3,9; cf. 1, 19; 2 Tim 1,3). También se les pide que, con­forme ~ ejemplo de Pablo, «conserven el gran bien (de la fe apostóli­ca) gracIas a la fuerza del espíritu santo que habita en nosotros» (2 Tim1, 13 s.), que lo defiendan con ahínco y, si es necesario, hasta sufranpor él (2 Tim 1,11-14; cf. 2,1-13; 4,1-8).

9. Capacidad de exhortary animarpastoralmente

Junto a la profecía, enseñanza, ayuda caritativa y dirección, Pablomenciona entre los servicios carismáticos la capacidad de exhortar yconsolar, Rom 12, 6-8: «Tenemos distintos dones (carismas), confor­me a la gracia que se nos ha dado. Que uno tiene el don de la profe­cía, pues que hable de acuerdo con la fe; que tiene el don del servicio,pues que sirva; que uno ha sido llamado a la enseñanza, pues que ense­ñe; el llamado a consolar y exhortar (parakalein) , que consuele yexhorte (paraklesis) ...», El término griego parakalein, paraklesis, loemplea Pablo lo mismo que lo hacen otros escritores del nuevo testa­mento, por ejemplo, Hechos, Pastorales, Hebreos y 1 Pedro. En ellosaparece con el sentido de pedir (2 Cor 79 s.), consolar (Rom 15,4; 2Cor 5,20; 7, 4-13; 1 Tes 3, 7; 2 Tes 2, 16-17; Col 2, 2; 4, 8; Flm 7;cf. Hebr 12, 5). También se emplea en el sentido de animar, alentar,confortar y aconsejar. Este último sentido es el que tiene en Rom 12,8. Se trata en concreto de una palabra de consejo y aliento a cristianos,para que se mantengan fieles a la decisión que tomaron por Cristo y loprueben con una vida cristiana digna. Parakalein se ha convertido para

66. En las Pastorales sólo aparecen como ministros de las comunidades: «obispo»,«diáconos» y «presbíteros», sin que se mencionen «ministerios» carismáticos. Para estascartas los ministerios se confieren de modo duradero mediante la imposición de manosde otros jerarcas, que a su vez se encuentran en la serie sucesoria de Pablo. La ordena­ción da una gracia de estado duradera. CE lo que dicen al respecto 1 Tim 1, 18; 3, 1­7; 4,14; 5, 17-19; 2 Tim 1, 6; 2, 2; Tit 1, 5-7, Y las reflexiones de N. BROX, DiePastoralbriefe, pp. 147-52. 181-83; H. v. CAMPENHAUSEN, KirchlichesAmt undgeistli­che Vollmacht, pp. 116·28; L. GOPPELT, Die apostoliscbe und die nachapostolicheZeit,pp. 121-38; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, pp. 127-52; O.KNOCH, Die "Testamente" des Petrus und Paulus (Stuttgarter Bibelstudien 62),Stuttgart 1973, pp. 44-64.

Pablo en una fórmula fija con la que el apóstol introduce las llamadasparénesis (exhortaciones). No son sino invitaciones pastorales a llevaruna vida cristiana, a mantener la unidad en las comunidades, a querecen los unos por los otros y por el apóstol, a que se preocupen losunos de los otros. En Rom 12, 1 s. se lee: «A la vista de la misericor­dia de Dios os exhorto, hermanos, a que os presentéis a vosotros mis­mos como víctima viviente y santa que agrada a Dios. No sigáis lacorriente a este mundo, sino cambiaos y renovad vuestro modo depensar, para que podáis examinar y reconocer la voluntad de Dios».Flp 4, 1: «Por eso os exhorto, mis queridos hermanos, '" manteneosfirmes en el Señor»; 1 Cor 1, 10: «En el nombre de nuestro SeñorJesucristo os exhorto, hermanos, a que os pongáis de acuerdo y notoleréis divisiones entre vosotros»; 1 Tes 4, 1 s.: «Hermanos, habéisaprendido de nosotros cómo tenéis que vivir y agradar a Dios...; ospedimos y exhortamos en el nombre de Jesús, el Señor, a que os sigáisperfeccionando. Conocéis bien las instrucciones que os hemos dadocon la autoridad de Jesús, el Señor».

Estos consejos y directrices se dan «en Cristo» (Flp 2, 1), «en elSeñor Jesús» (l Tes 4, 1; 2 Tes 3, 12), «por nuestro Señor Jesucristo yen el amor del espíritu» (Rom 15, 30), «por el nombre de nuestroSeñor Jesucristo» (l Cor 1, 10), «por la bondad y mansedumbre deCristo» (2 Cor 10, 1), «por la misericordia de Dios» (Rom 12, 1). Poruna parte, tales consejos tienen, pues, como presupuesto la misericor­dia de Dios y de Cristo y, por otra, se da con la autoridad de Cristo ydel espíritu de Dios. Pero el motivo principal lo constituye la preocu­pación por las comunidades y cada uno de los cristianos (cf. además,1 Tes 2, 12-13; 3, 2; 5, 11). Así que en el centro de este aconsejar nose halla la autoridad apostólica, sino la preocupación del pastor, quepor eso da como motivo de su hablar y aconsejar, su dirigir y ordenarla preocupación de Dios que se apiada e interesa por la salvación detodos los hombres. Es muy significativo en este sentido 1 Tes 2, 12,donde el apóstol se presenta actuando en Tesalónica «como un padreexhortando, animando y pidiendo a sus hijos que vivan dignamenteante Dios» (cf v. 7, «como una madre»). Por consiguiente, este acon­sejar supera con mucho un moralizar simplón o una llamada superfi­cial a la moralidad. La eficacia de este aconsejar radica en la fuerza delespíritu de Dios y de Cristo (cf. Rom 15, 19), que lo apoyan y forta­lecen con su gracia.

La autoridad para aconsejar, animar, alentar y ordenar pastoral­mente no se ha dado únicamente al apóstol, sino que también la tie­nen otras personas en las distintas comunidades, o sea, los «animado-

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res», cristianos dotados del don de alentar en lo pastoral. Su don yautoridad se pueden calificar con toda razón de «carisma de animaciónpasrorals", Según 1 Cor 14, 3. 31 esta capacidad se relaciona con laprofecía. Ahí se atribuyen a los profetas las funciones de consejo y ani­mación pastorales: «Quien profetiza, habla a hombres: edifica, exhor­ta, aconseja y alienta» (14,3); «Todos podéis profetizar, pero uno trasotro. Así aprenden todos algo, reciben algún consejo y se animan»(14,31). Pero esta cualidad de consejo y aliento no se puede identifi­car totalmente con la profecía. Más bien pertenece a un terreno pro­pio y perfectamente determinado dentro de la pastoral en el primitivocristianismo, sin que haya que negar sus coincidencias con la actividaddel profeta. En realidad los distintos dones de tipo carismático noparece que se puedan separar con toda precisión los unos de los otrosni que se les pueda sistematizar. Y las estructuras de cada una de lascomunidades paulinas eran ciertamente también distintas", Con todo,los ministerios, funciones y servicios en las distintas comunidades delámbito misionado por Pablo debieron de ser fundamentalmente losmismos.

Una cierta relación se puede constatar con el cometido de los quese ocupan del orden y la colaboración de todos en cada una de lascomunidades. No es que tengan un ministerio concreto", pero sí quedesempeñan una tarea fija, claramente determinable, 1 Cor 16, 15:

67. CE e! artículo de U. SCHMITZ, Parakaleo, en: G. Kittel,ThWNT 5, pp. 790­98.794.

68. CE la mención de los «episkopoi Cobispos') y diakonos (servidores)» de estacomunidad en Flp 1, 1.

69. En ningún sitio se dice que esta gente fuera designada para su oficio por elapóstol o sus encargados. No se describe concretamente este quehacer. Tampoco seencuentran indicios de que los eligiera la comunidad. Su designación se reconocía, másbien, y se aceptaba agradecido. CE H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchlichen Amt undgeistli­che Vollmacht, pp. 69-78. P. 69: «En Pablo la comunidad no se consideró, pues, comoorganización de cualquier modo que estuviera ordenada, escalonada o distribuida, sinoque se la tuvo como un cosmos unido, viviente de dones espirituales y libres, que sesirven y complementan mutuamente, pero cuyos poseedores nunca se pueden ponerpor encima de los otros ni se pueden cerrar frente a los demás». «Pero, por otra parte,Pablo conoce ya ayudantes, cuidadores del orden o presidentes, cuya actividad poneentre los (dones) espirituales. No hay duda de que tiene gran interés en que no se lesdesprecie ni se les dificulte el trabajo».

H. HAINZ, Ekklesia, p. 350 s., escribe: «Puede considerarse como más probableuna cierta aproximación de estas funciones al ámbito de dirección de la comunidad».«Las exousiai (poderes) respecto de! evangelio no se limitan al apóstol y sus colabora­dores; -puede exigirlas para sí cualquiera que... sirva a la comunidad de acuerdo cone! evangelio en e! modo y medida que esos poderes potencien su trabajo-s-».

«Se han puesto al servicio de la comunidad»; 1 Tes 5, 12: «S.e afanan

vosotros os dirigen en el nombre del Señor y os aconsejan en loentre , 1 "

ue es recto (nouthetein )>>. Es cierto que Pablo emp ea otro termm.oq designar esa tarea de consejeros pastorales (en vez de parakalempua . describe outhetein) , que Pablo relaciona tanto con su propIa tarea eaconsejar en la pastoral (1 Cor 4, 14; 1.0,.11, como respecto de la pre­ocupación y mutuo ánimo que unos cnsnanos se dan a otros (Rorn 15,14; 1 Test 5,14; cf. 2 Tes 3,15; Col 1, 28; 3,16). En el fondo se tr~tad 1 mismo de lo que verdaderamente interesa a los «pastores cans­~át~cos», de 'algo a lo que los empuja el espír~tu de Cristo, 1 Tes ?' 14s.: «Llaman la atención a quienes llevan una VIdadesordenada. a~Imana los desalentados, se preocupan de los débiles, tienen pacIencIa contodos, se preocupan unos de otros y del ~ien d~ todos». .

Los Hechos exponen de modo muy VIVO la rmportancia que reves­ría la «exhortación y aliento» por parte de los apóstoles y de sus cola­boradores. Pedro aconseja a sus conciudadanos «a salvarse de e~~ageneración perversa» (Hech 2, 40); Be~n~bé, «hombr~ lleno de espín­tu santo y fe, anima y exhorta» a los cnsnanos ~rovelllenteSde la g~n­rilidad en Antioquía « a permanecer fieles al Senor, como se lo habI~npropuesto» (11, 23 s.); «Pablo y Bernabé animan y exhortan a los ~IS.cípulos a permanecer fieles a la fe» (14, 22); «los profetas Judas y Silasaniman y exhortan a los hermanos de Antioquía», (15, 31 s.); Pablo«animó y exhortó» a los discípulos de Efeso despues de la revuelta de

los plateros (20, 1). . . .El amor y la fidelidad de Dios es 10 que, en definitiva, da a los cns-

tianos valor, ánimo, confianza y esperanza en medio de un mundo queno los comprende y es su enemigo. Es Dios, en realida~, elque se pre­ocupa de los suyos, les da ánimo, los consuela en medio de los apu.rosy persecuciones, infundiéndoles la firme esperanza en un futuro mejor.Pablo lo expresa esto de modo colosal en 2 Cor 5, 18-6, 1, hab1a?,dode la colaboración de Dios y los hombres en el p~oceso de ~alvacIOn:«Todo viene de Dios, que nos ha reconciliado consIgo por Cnsto f nosha confiado el ministerio de la reconciliación'".Somos, pu:s, enviadosen lugar de Cristo y es Dios el que os aconseja por medio de ?OSO­tros ...: Dejaos reconciliar con Dios... Como colabor~doresde ?'IOS ~spedimos que pongáis mucho cuidado en que la gracIa que ~abeIs reci­bido no sea en vano». Es este Dios el que apoya a sus enviados y poréstos, a todos los cristianos, para que sean valientes y confiados. en lavida, sin cansarse de confiar en sus promesa~. Pablo lo ha expenme;­tado de muchas maneras en su vida tan movida. Lo muestra ~u con e­sión agradecida en esta introducción, 2 Cor 1, 3-7: «Bendlto sea el

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Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de las misericordiasyel Dios de todo consuelo (paraklesis). El nos consuela (parakalein) entodas nuestras dificultades, para que podamos consolar (parakalein) alos probados a base del consuelo (paraklésis) con que Dios nos con­suela (parakalein). Porque 10 mismo que participamos en una medidatan grande en los sufrimientos de Cristo, por Cristo nos da tambiénun consuelo (paraklesis) extraordinario. Si nos encontramos en apuros,eso ocurre para vuestro consuelo (paraklésis) y salvación. Cuando sen~s consuela (parakalein), eso ocurre para vuestro consuelo (paraklé­su), que se hace efectivo, si soportáis los mismos padecimientos quesoportamos nosotros. Es inconmovible nuestra esperanza respecto devosotros. Estamos seguros de que participáis no sólo de nuestros sufri­mientos, sino del consuelo (paraklésis)>>. Porque creer en el Padre deJesucristo, es creer en el Dios «que resucita a los muertos» (1,9). Poreso mismo desea Pablo a la comunidad de Tesalónica, 2 Tes 2, 16:«Que os consuele (parakalein) y reafirme en toda obra y palabra buenanuestro ~eñor Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que nos ha amado ypor gracIa suya nos ha dado consuelo (paraklésis) eterno y esperanzasegura».

Así que la animación cristiana tiene que edificar y no acobardar,tiene que alentar, dar fuerza y confianza; debe ayudar a las comunida­des cristianas a conservar la unidad y a mantener viva la fe hasta lavuelta de Cristo dentro de una comunidad viviente. En este sentidoescribe Pablo a su comunidad preferida, Flp 2, 1-5: «Si se os puedeexhortar y animar en Cristo, si se os puede decir algo con amor, si esque existe una comunión de espíritu, si hay algo de cariño y compa­sión, entonces a ver si colmáis mi alegría, teniendo un mismo sentir yun mismo amor, poniéndoos de acuerdo y no haciendo nada por riva­lidad ni orgullo. Al contrario, que cada uno estime humildemente alotro por encima de sí mismo. Cada uno piense no en su propio bien,sino en el del otro. Tened los sentimientos que exige la vida en CristoJesús». La «exhortación» cristiana es la que continuamente da nuevoaliciente a la fe, la que dirige a los cristianos a llevar una vida digna detales, la que los anima y defiende del formalismo, la desidia y la ruti­na., Esa exhortación es la que empuja a las comunidades y a los cris­tianos como individuos a dirigir la mirada más allá del horizonte ago­biante de la vida diaria, la que hace que se fije la atención en los gran­des testigos y modelos de la fe en tiempos pasados, la que hace mirarhacia adelante, hacia la venida de Cristo y hacia la comunión plenacon Dios, la que anima a mirar a los cristianos como nosotros y que seencuentran a nuestro lado. Este servicio es, ante todo, necesario en

. mpos de persecución y desidia, en tiempos de amenazas externas y(le 1 id d .. , . 11 hd

isis internas. y a capacI a y nusion necesana para e o no se ae cr d ., .d d únicamente a los pastores jerárquicos, sino a to o cnsnano inte-

a do y preocupado por la vida de la iglesia y el futuro del reino deresa 1 1 ltov si bi ,D

. s Este servicio puede prestarse no só o en e cu to, SInO tarn len10 • 1 al b . dien los medios de comunicación social, P?r a para escnta, me ian-

te el testimonio cristiano en la vida pública, colaborando en cada unade las comunidades y grupos cristianos. Para todo el que puede ser tes­tigo de la fe se ha esc.r~to: «~ermanos, que hable el que tenga algo quedecir como exhortacIOn y aliento» (Hech 13, 15). . .

La iglesia primitiva llevó a cabo de m~chos modos este serVICIO deexhortación y aliento. Las promesas de DIOS a Abraham y la muer~e, yresurrección de Cristo se presentan en Hebr 6, 18 como «exhortaciónanimosa para nosotros que nos aferramos a la esp~ranza que se nos haprometido». A los destinatarios de lacarta se les dice en Hebr 12,4-6:«Todavía no habéis tenido que derramar sangre luchando contra elpecado, pero habéis olvidado 10 que se os dice como a.hijos: Hijo mío,no desprecies la corrección del Señor, no te desanimes, cu~ndo tereprenda. Porque el Señor corrige al que ama». El aut?r cal~fica suescrito de «palabra de exhortación y aliento» para los destinatarios, quese encuentran en peligro de abatimiento y defección (Hebr 13, 22). Elautor es, pues, uno que tiene el carisma de exhortar y animar

70: Lo

mismo hay que decir del autor de la 1 Pe, puest~ que pretende amm.ary esforzar a los cristianos a resistir en la persecuc~ón romana ~ue se VIS­lumbra", 1 Pe 5, 12: «Hace poco que os he escnto por medio del her­mano Silvano ... , exhortándoos y animándoos, y diciéndoos que ésta esla verdadera gracia de Dios, en la que permane~éis». .

En la 1 Pe se descubre con claridad un estadio especial del desarro­llo eclesial, puesto que se presupone que todas las comunidades tiene,ncomo dirigentes a presbíteros (<<ancianos»), p~rece, p~es, que no habladirigentes carismáticos. A los pastores les «pide y. anima» ~ que «apa­cienten el rebaño de Dios... con gusto, como DIOS lo qUIere» y quesean para los cristianos de estas comunidades «modelos» (1 Pe 5,1-4).

Este desarrollo se ve igualmente en ~as Pastor~~s, en c~anto alámbito paulino se refiere, cuyo autor tiene ~amblen el cansm~ deexhortar a animar. A los «sucesores» de los apostoles se les encomien-

70. Sobre el tiempo en que se compuso la carta a los Hebreos, cf. Supra, n. 63.71 La inmensa mayoría de los comentaristas piensa hoy que esta carta no es del

apóstol Pedro sino que se compuso tras su muerte en Roma. Cf. las introducciones deW. G. KÜMMEL, p. 375 (entre los años 81-96 d.C.) yA. WIKENHAUSER, J. SCHMID,

pp. 600-602 (sobre el 110 d.C.).

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da que sean fieles a la tradición apostólica frente a los herejes y que alos cristianos de las comunidades los «animen y exhorten como lo haceun. padre» (l Tim 5, 1; 6, 2), a vivir según las directrices de Dios y deCristo. En estas cartas los únicos pastores comunitarios que aparecenson los jerárquicos: obispos, presbíteros, diáconos (1 Tim 3, 2; 5, 17;Tic 1, 5.7; 3, 8.12)72, pues a esos pastores se les presenta como tarea eldefender el evangelio con tenacidad, 2 Tim 4, 2: «Predica la palabra atiempo y a destiempo, corrige, exhorta y anima sin cansarte y conpaciencia». A estos ministros se les pide igualmente que sean modelosde vida (cf. la lista de cualidades que se les piden en 1 Tim 3, 1-13; 5,17-22; Tit 1,6-9). «Vedelante con el ejemplo», se dice en Tit 2,7. Poreso se exige también que sólo se admita como ministros a «quienes seajustan a la verdadera doctrina, para que puedan exhortar y animarcon la doctrina recta a la comunidad y sepan rebatir a los adversarios»(Tit 1, 9). Los ministros de la iglesia son sucesores de los apóstoles porla imposición de manos, por la que han recibido también el carismade la paráclesis, el que les capacita para exhortar y animar. Pues a estosministros se les pide resumidamente en 1 Tim 4, 12-16: «Sé modelode los creyentes en tus palabras, tu vida, tu amor, tu fe, la limpieza devida. Lee las sagradas escrituras, exhorta, anima, enseña. No descuidesla gracia que hay en ti y que se te dio por palabras proféticas, cuandolos ancianos te impusieron las manos. Preocúpate de eso, vive deacuerdo con ello, para que todos vean que adelantas. Cuídate de timismo y de la enseñanza; mantente fiel a ella. Si obras así, te salvas ati y a todos los que te oyen». Para todos los cristianos en general valelo que Pablo escribe a los corintios en 2 Cor 13, 11: «Por lo demás,queridos hermanos, alegraos, exhortaos y animaos, procurad estar deacuerdo y vivid en paz. Yel Dios del amor y de la paz estará con voso­tros».

10. El servicio desinteresado a los pobres

Por el ejemplo y la palabra misma de Jesús la iglesia supo desde elprincipio que estaba obligada a preocuparse de los pobres, enfermos yancianos. Incluso prescindiendo del requerimiento dirigido a todos loscristianos en el sentido de que se preocupen de los que sufren todo loque puedan y de que sean misericordiosos y amen, incluso prescin­diendo de eso, las distintas comunidades introdujeron desde muypronto una especie de asistencia para los pobres. De la misma comu-

72. Cf supra, n. 65.

nidad primitiva se dice que diariamente se repartía comida a viudasnecesitadas y, sin duda, también a huérfanos. Hech 6, 1: «Por aqu~llosdías, habiendo aumentado el número de los discípul?s, los,helenistasomenzaron a quejarse de los hebreos, porque sus viudas eran desa­

~endidas' en el servicio diario». Enseguida se designar.~n ho~bresencargados de «servir las .mesas» (6, 2-6)73..Se daba también un m,ter­cambio entre las comunidades pobres y ncas, de modo que aquellaspudieran atender a sus necesitados. Por. ejemplo, Pa?lo hizo colectaspara «los santos de Jerusalén» en Galacia, Macedonia y Acaya <~para

prestarles un servicio» (Rom 15., 25-28). Co~ ~llo quería, ~ mismotiempo, manifestar el agradecimiento de los cnsnanos proveruentes dela gentilidad a los cristiano-judios por los dones de la fe, apoyando conello la unidad de la iglesia (cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9). Para llevar acabo tales colectas Pablo dio instrucciones precisas (l Cor 16, 1 s.:«Que cada uno dé el primer día de la semana algo, lo que haya podi­do ahorrar»), procurando que se hicieran cargo de la colecta hombresíntegros y reconocidos por todos como dig?os d.e confian~a, para que«marche sin sospechas no sólo ante el Senor sino también ante loshombres. De esta manera quisiéramos impedir que se sospeche denosotros a causa de una suma tan grande como es la que tenemos queentregar» (2 Cor 8, 20 s.). De lo dich? se pu~de deducir que. e? lascomunidades paulinas estaban «organIzados» incluso los servICIOS yfunciones caritativas, que no se confiaban a la buena voluntad de algu-

nos.A los servicios caritativos de la comunidad se refieren expresiones

como éstas, Rom 12,8: «El que reparte, que lo haga con rectitud>". Eltérmino matadidonai es, sin duda, una expresión técnica y únicamen­te aquí la utiliza Pablo en sentido caritativo. Puesto que se encuentraen el contexto de una lista de carismas, Rom 12, 6-8, no hay duda deque se trata de una función comunitaria, desempeñada por gente idó-

73. En contra de la opinión tradicional hay que decir que esto~ «siete» no so~ diá­conos, sino los dirigentes de los judíos de la diáspora de lengua gne~a, pe~~eneclen~esa la comunidad primitiva de Jerusalén. No solamente no se usa la ~eslgnacl?~ de «diá­conos», sino que estos siete, además de! «servicio a las mesas», predican y rrusionan de!mismo modo que los apóstoles, cf. Bech 6,8-15; 8,4-40; 21, 8-14. S.?b~e e! te,ma cf.STAHLIN, Die Apostelgeschichte (Das Neue Testament ~.eutsch 5),. Gottillgen 1970,pp. 96-100; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (KntIschExegetIscher Kommentar

über das Neue Tesrament). Giittingen 61968, pp. 213-22.. . . . .,74. Haplotes tiene e! significado de sencillez, modestia, sinceridad. SimpliCidad,

bondad, generosidad. Cf e! artículo de O. BAUERNFEIND, Haplous, haplotes, en: G.

KrTTEL, ThWNT 1, p. 385 s.

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nea al servicio v en nombre de la comunidad". Aquí se les exhorta aque cumplan con su oficio de modo imparcial, es decir, sin favorecera algunos hombres o grupos. Tampoco deben darse importancia ohacer gala de poder. Tienen que preocuparse de los pobres con todagenerosidad y sin miras torcidas.

Tenemos aquí, pues, una función comunitaria fija, a la que ya nose puede calificar de carismática en sentido estricto, sino que repre­senta una especie de ministerio jerárquico dentro de la comunidad. Locarismático consistiría en las cualidades y la disponibilidad de los cris­tianos a quienes se confiaba este servicio. Porque para tratar con lospobres, mucho más que en otros menesteres, se necesita, además decelo para ocuparse de su bienestar, tener un tacto especial para realizarel servicio de modo que no hiera y resulte desagradable. «El que seocupa de los pobres» tiene que conocer bien la psicología de la gentey ser lo suficientemente avispado como para que los «pobres de profe­sión» no lo exploten ni se aprovechen de él.

Del que se ocupa de los pobres habla 1 Cor 12, 28: «Dios ha esta­blecido a distinta gente en la comunidad... como apóstoles, ... profe­tas, ., maestros. También (concedió) poder de hacer milagros, dones decuración, de ayuda (antilempseis), de dirección... ». Parece ser que enCorinto a estos cristianos encargados de la ayuda a los creyentes pobresse les llamaba de otro modo a como se hacía en Roma, pero induda­blemente que se trata de la misma función. Con todo, el concepto deantilempseis, que se emplea aquí, abarca más que el que aparece en lacarta a los Romanos: «el que reparte». El vocablo de 1 Cor se extiendea toda clase de socorro y ayuda a necesitados". Pero esto no da pie auna precisión muy determinada. Ante todo, no se puede precisar condetalle el modo como se llevaban a cabo estos auxilios. El nuevo testa­mento no ofrece sino indicios generales. Una de las maneras de ayudaa los miembros necesitados de la comunidad era el que pudieransaciarse en las comidas que tenían lugar en conexión con el culto, esdecir, en los ágapes. Esto es lo que hace pensar la referencia de Hech6, 1 s. y lo mismo la crítica de Pablo a estos ágapes en 1 Cor 11, 20­22: (Lo que hacéis en vuestras reuniones, ya no se puede llamar cele­bración de la cena del Señor, porque cada uno se come lo que ha tra-

75. CE O. MICHEL, Der Briefan die Rbmer (Kritisch-Exegetischer Kommentarüber das Neue Testamenr), Gortíngen '1966, p. 299 s.; E. KAsEMANN, An die Rbmer;p. 327: «El metadidous (el repartidor) tiene como oficio indudablemente el distribuirlas limosnas recogidas en la reunión».

76. CE G. DELLING, Antilambanomai, en: G. KITTEL, ThWNT 1, p. 375 a.:«Caridad en nombre de la comunidad».

Ido, de modo que uno pasa hambre mientras otro se emborracha. ¿Esque no podéis comer y beber en casa? ¿O despreciáis la asamblea deDios? ¿Queréis avergonzar a los pobresr».

Otro de los aspectos que comportaría la ayuda a los viejos, enfer­mos, lisiados, viudas y huérfanos debió de ser el procurarles comida,dinero, ropa y vivienda. Desgraciadamente las cartas auténticas dePablo no dicen nada al respecto (cf, con todo, lo que dicen los Hechosy las Pastorales)". Una de las principales tareas de quienes se ocupabande los pobres y necesitados fue, ante todo, el intentar que en las comu­nidades se viviera el mandamiento del amor al prójimo, de modo queverdaderamente se constituyera en la norma fundamental de las rela­ciones humanas, comenzando por el respeto a los pobres y marginadossociales (cf esclavos: 1 Cor 7, 20-24; Gál 3, 2; Flm 8-20, sin descui­dar cosas prácticas como la hospitalidad (cf Mt 25, 35; Rom 12, 13;Hebr 13, 2), la limosna (cf 1 Cor 13, 3; 2 Cor 8 s.), la preocupaciónpor los que sufren y pasan por alguna necesidad (cf Rom 12, 15),sobre todo, los encarcelados a causa de la fe (cf la preocupación de lacomunidad de Filipo por Pablo, Flp 2, 25-30; 4, 10-20). No se exclu­ye de este amor ni siquiera al enemigo (cf 1 Tes 5, 15; Rom 12,17;Col 3, 12). Rom 12,8-21 expone de modo muy expresivo lo que sig­nifica el amor en el ámbito de la comunidad: «El que practica la mise­ricordia, que lo haga con alegría. Que vuestro amor no sea hipócrita...Sed cariñosos en el amor, haced por superaros en el mutuo respeto.Ayudad a los santos que lo necesiten. Abrid siempre vuestras puertas alos que están de paso. Bendecid a vuestros perseguidores: bendecidlosy no los maldigáis. Alegraos con los que están alegresy llorad con losque lloran. Procurad la armonía; ... manteneos humildes. No paguéismal por mal. Procurad hacer el bien a toda la gente. En cuanto devosotros dependa, vivid en paz con todos. No os venguéis... No osdejéis vencer por el mal, sino venced el mal a fuerza de bien».

Sólo donde el amor constituye verdaderamente la actitud funda­mental de una comunidad que se esfuerza por vivir de amor, confor­me a la enseñanza y vida de Jesús, sólo ahí es donde el necesitadopuede encontrar comprensión y ayuda. Sólo entonces es cuando lapreocupación por los pobres y necesitados no se convierte en institu­ción, que actúa y «funciona» con más o menos tacto. Por eso no seconforma Pablo con la exhortación dirigida al grupo de quienes en las

77. Cf. Hech 2, 44s.; 4, 34-5, 11; 6,1-6; 1 Tim 5, 3-16; recuérdense también lasmenciones de Pablo sobre la colecta en favor de los «pobres que hay entre los santos deJerusalén»: 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15,25-28.

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378 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 379

comunidades se ocupan de los pobres conforme al espíritu de Jesús(Rom 12, 8), sino que añade esta exigencia de cara a todos los cristia­nos: «El que practica la misericordia, que lo haga con alegría» (Rom12, 8). Este «compadecerse» lo sitúa Pablo entre los dones del espíritude Dios (cf Rom 12, 6)78.

La exhortación para que se preocupen los unos de los otros y obrenel bien, se mantiene de muchas maneras incluso después de la muertede Pablo. En 1 Pe, por ejemplo, escribe el autor a las comunidades delámbito misionado por Pablo (cf 1, 1):

«Mantened, ante todo, elamor mutuo, porque elamor cubremuchospecados. Abrios vuestras casas mutuamente,sin quejarse. Servios losunosa los otros como buenos administradores de la variada gracia de Dios,cada uno de acuerdo con eldon recibido» (l Pe 4,8-10). Y en 1 Pe 5, 2se pide a los dirigentes de las comunidades, a los presbíteros, que les sir­van «congenerosidad y sin intenciones de ganancias».

La carta de Santiago se dirige preferentemente a cristianos pobres yrepresenta una teología de la pobreza", Esta carta ataca con toda dure­za cualquier clase de postergación de los pobres y el favoritismo de losricos en las comunidades: «¿Es que no eligió Dios a los pobres de estemundo para enriquecerlos por la fe y hacerlos herederos del reino? ..Pero vosotros los despreciáis... Si juzgáis por el exterior de la persona,pecáis» (Sant 2, 1-13; cE 5, 1-6). Las Pastorales exhortan primera­mente a todos los cristianos «a hacer el bien que puedan, donde seanecesario, para que su vida no quede sin fruto» (Tit 3, 14). Ademásdeben llevar una vida sobria, sin grandes pretensiones y sin ansia dedinero, 1 Tim 6, 5-10: «De verdad que la piedad da mucha ganancia,con tal de que uno sea ansioso. Porque nada hemos traído al mundo ynada podemos llevarnos. Vamos a conformarnos con tener para comery vestir. El que quiere hacerse rico, ...cae en muchas tentaciones ytrampas, que pierden y hunden al hombre. Porque la raíz de todos losmales es el ansia de dinero. No pocos de los que fueron presas de esteansia, se apartaron de la fe y han pasado por muchas desgracias».A loscristianos que tienen fortuna se les exige en 1 Tim 6, 17-19 que «nosean orgullosos..., sino que hagan el bien, que sean ricos en obras bue-

78. La perícopa de Rom 12, 9-21 da una explicación genera! de lo dicho en 12,3-8, en cuanto que aquí «se describe el múltiple servicio carismático de los cristianos»;de modo que el v. 9 no marca «ni estilísticamente ni en cuanto a! contenido una perí­copa nueva», piensa E. KASEMANN, An die Romer, p. 328.

79. CE Sant 1, 9-11.27; 2, 5-7; 5,1-11; cf E. MUSNER, Der]akobusbrief,pp. 76­84, excurso: Die «Armenfriimigkeit» des Jakobusbriefes.

nas y se muestren generosos». Ante todo se resalta que sean generososen abrir sus puertas, porque tanto los cristianos que se encontraban decamino como los misioneros cristianos, los maestros y pastores necesi­taban de esa hospitalidad. Esto se les pide, sobre todo, a los que desem­peñan un ministerio en la comunidad: obispos, presbíteros y diáconos(cf 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8). La responsabilidad que se tiene respecto depobres, ancianos y enfermos y, en especial, respecto de las viudas queno tienen a nadie, es cosa ahora de los ministros jerárquicos, comomuestran estas cartas. Esto explica que entre las condiciones que sepiden a los candidatos a estos ministerios figure el que tal individuosea «prudente, humilde, generoso en abrir su casa..., de buenos moda­les, no ... enamorado del dinero, buen padre de familia» (cf 1 Tim 3,1-5.8; Tit 1, 6-8). Su meta tiene que ser «luchar... por la justicia, la fe,el amor y la paz».

Se dice expresamente que es deber de las comunidades el ayudar alos cristianos necesitados, 1 Tim 5, 3-16: «Siuna mujer creyente tieneviudas en su casa, que las atienda. Y que no se cargue a la comunidad,para que ésta pueda preocuparse de las que verdaderamente son viu­das». Por este caso se ve bien clara la colaboración entre la ayuda socialy espontánea por parte de ciertos cristianos y el auxilio prestado por lacomunidad, cosa que se presenta como ideal en Rom 12, 8. Sin con­templaciones se critica, por el contrario, el proceder de algunos cris­tianos que cargan sobre la comunidad las obligaciones que ellos debí­an tomar sobre sí, 1 Tim 5, 7: «El que no se preocupa de sus parien­tes, sobre todo, de su propia familia, niega la fe y es peor que uno queno cree». Las Pastorales muestran que en las comunidades existía ya unministerio especial para las funciones caritativas, elministerio de la lla­mada viuda (auténtica). Ésta hace a Cristo la promesa de cumplir consu función generosamente (cf. 1 Tim 5, 11 s.). Por los requisitos quedebe reunir una mujer para cumplir esta función, se ven, al mismotiempo, cuáles son los deberes de estas «viudas»: «Debe tener, almenos, sesenta años, haberse casado sólo una vez, conocida por susbuenas obras, por la buena educación de los hijos y por la facilidad conque pone a disposición su casa. Tiene que haber lavado los pies a lossantos, debe haber ayudado a los necesitados y tiene que haberse pre­ocupado (siempre) de hacer elbien». El lavar los pies es algo que hacenlos esclavos, luego esto quiere decir que se trata de gente que ha servi­do a los prójimos con las propias manos. El v. 13 presupone que lasviudas auténticas frecuentan las casas de los cristianos, lo que hacepensar que se cuidaban de los enfermos y de otros problemas domés­ticos.

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380 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 381

Una cosa especial hay que resaltar y es que estas viudas pertenecenprecisamente a la categoría de gente, de la que la caridad de la iglesiase ocupaba de modo especial (cf. Hech 6, 1; 9,39-41; Sant 1,27). Poreso parece natural suponer que aquí se encomendaba una tarea espe­cial a las viudas que necesitaban ayuda. Según 1 Tim 5, 5 su principalcometido después de ser recibidas en el estado de las «viudas de lacomunidad» consiste en la «oración constante día y noche» en nombrede la comunidad y por las necesidades que ésta tuviera. Pero no se pue­den ignorar sus actividades sociales dentro de la comunidad", Contodo, hay que darse cuenta de que «lasviudas» admitidas en «el estadoeclesiástico de las viudas» no era entonces cuando tenían que ocupar­se de menesteres socio-caritativos, sino que todo esto constituye con­dición indispensable para que se las recibiera en este estado. De modoque no debieron ser únicamente las viudas las encargadas de la activi­dad caritativa y social de la iglesia.

Del mismo parcialismo adolecería el suponer que los diáconos delas Pastorales estuvieron encargados preferentemente del socorro a lospobres. Es cierto que es 10 que presupone Lucas en los Hech 6, 1_681

Pero los siete miembros de aquel colegio se ocuparon casi exclusiva­mente o, al menos, preferentemente de actividades misionales (cf. laactividad de Esteban y Felipe en los Hechos). Es la enseñanza (y la for­mación de maestros) 10 que constituye el centro del servicio diaconalen las Pastorales (cf. 1 Tim 3, 8-13; cf. Flp 1, 1). No está muy clara lafunción desempeñada por la diaconisa Febe (cf Rom 16, 1) enCencrea. Pero el hecho de que Pablo escriba: «Ha ayudado a muchosy también a mí», hace suponer que debió ser una especie de hermanapuesta al servicio de la comunidad, cuyo cometido sería dar posada yatender a los cristianos.

De modo que a fines del siglo primero se ven ya indicios de unainstitucionalización de la actividad caritativa en la primitiva iglesia.Ante todo crece cada vez más las responsabilidad social y caritativa delos ministros de la jerarquía eclesiástica. Por todos los testimonios ana­lizados se ve, sin embargo, que lo decisivo es que todos los cristianosdeben preocuparse de los otros cristianos que lo necesitan.

80. Así con J. JEREMíAS, Die Briefe an Timotheus und Titus (Das Neue 'IestamentDeutsch 9), Gottingen 1°1970, pp. 31-35, contra N. BROX, DiePastoralbriefe, pp. 185­98, que lo único que presenta como exigencia de «estado» es la oración especialmentep. 193 s.).

81. Cf. E. HAENCHEN, Die Apostelgesehiehte, p. 213 ss., supone que Lucas haunido aquí el oficio «de los siete» con el «de los que cuidaban de los pobres» (diáco­nos), y que en su tiempo actuaban en las comunidades.

11. Losdones de dirección

Después de la profecía, la enseñanza, la exhortación y el apoyo a losnecesitados, Pablo menciona en Rom 12, 6-8 entre los dones del espí­ritu de Dios al servicio del cuerpo de Cristo la capacidad de dirigir alos demás y de preocuparse de ellos: «El que dirige a otros y tiene quepreocuparse de ellos (hoprohistamenosi", que lo haga con celo». Entreel grupo de cristianos carismáticos con funciones especiales en lacomunidad cuenta 1 Cor 12, 28 a gente con cualidades de dirección:«Dios ha establecido en la comunidad a gente distinta, en primer lugara los apóstoles, luego a los profetas, en tercer lugar a los maestros,luego vienen el poder de hacer milagros, los dones de curación, laayuda, la dirección (kybernesis), por fin, diversos dones de glosolalia».Un ciberneta es un piloto. Por consiguiente, estos «dones de ciberne­ta» se refieren a personas que tienen las cualidades suficientes paradesempeñar en la comunidad funciones de dirección". Llama la aten­ción el hecho de que Pablo no emplee esta designación nada más queaquí. En 1 Tes 5, 12 pide a la comunidad que «estimen a los que seafanan por vosotros (hoi kopióntas), os dirigen (prohistamenous) en elnombre del Señor y os animan al bien. Apreciadlos mucho y quered­los, pues trabajan por vosotros. En 1 Cor 16, 15-18 habla Pablo igual­mente de gente que se afana por el buen funcionamiento de la comu­nidad: «Hermanos ya conocéis la casa de Estefanás. Son los primerosfrutos de Acaya y se han puesto al servicio (diakonia) de los santos.Someteos a personas así y a todo el que colabora y se afana con ellos.Me alegra mucho que me hayan visitado Estefanás, Fortunaro yAcaico, supliendo en algo vuestra ausencia. Me han alegrado y anima­do a mí y a vosotros».

Pablo se cuenta a sí mismo entre aquellos que con toda energía «sepreocupan y afanan por la obra del Señor» (cf. 1 Cor 15, 58). En 1Cor 3, 5-9 escribe: «Porque ¿qué es Apolo? ¿Yqué es Pablo? Gracias aellos habéis llegado a creer. Son, pues, servidores, cada uno conformeal don del Señor... Son iguales el que planta y el que riega. Pero cadauno recibe su premio conforme al esfuerzo que ha puesto. Porquesomos colaboradores de Dios y vosotros sois el campo de Dios, la

82. Prohistanai significa en las cartas paulinas y en las Pastorales: dirigir, preocu­parse de, dedicarse, presidir, cf. B. REICKE, en: G. KITTEL,ThWNT 6, pp. 700-703.

83. Cf. sobre la materia H. W. BEYER, Kybernesis, en: G. KITTEL,ThWNT 3, pp.1.034-36. P. 1.035: «Aquí sólo puede tratarse de dones especiales, que capacitan a uncristiano para servir a su comunidad como conductor, como dirigente apropiado de suordenamiento y, en consecuencia, de su vida».

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382 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 383

construcción de Dios». A los tesalonicenses les dice, 1 Tes 2, 9:«Hermanos, bien recordáis nuestros trabajos y fatigas. Hemos trabaja­do de día y de noche para no ser gravoso a nadie y así os anunciamosel evangelio» (cf 3, 5; 2 Tes 3, 8). En 2 Cor 11,23 se enfrenta con losmisioneros cristianos que intentan enemistarlo con la comunidad deCorinto y dice: «¿Son ministros de Cristo? Pues yo más: pasé más apu­ros, estuve más veces en la cárcel, me pegaron más, me encontré a lamuerte muchas veces». En 1 Cor 15,9 s. escribe lleno de orgullo: «Soyel menor de los apóstoles..., pero por la gracia de Dios soy lo que soyy su acción en mí no fue en vano. He trabajado más que todos juntos,pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo» (cf. 2 Cor 6, 5; 11, 27).

La ocupación de algunas mujeres en favor del evangelio la califica,a veces, Pablo también como «afanarse» (Rom 16,6.12). El trabajo detodos los cristianos lo llama también afanarse por el Señor, 1 Cor 15,58: «Mis queridos hermanos, manteneos firmes e inconmovibles, par­ticipad siempre con mucho celo en la obra del Señor y pensad quevuestro esfuerzo no es inútil en el Señor».

Tanto en los lugares primeramente citados (l Tes 5, 12; 1 Cor 16,16), donde Pablo habla de los que «seafanan en el nombre del Señor»,como en Rom 12, 8 Y1 Cor 12,28, siempre se piensa en personas quedesempeñan una especie de oficio comunitario", Dirigen las comuni­dades, en concreto, procurando una provechosa colaboración de todosen orden a la edificación de la comunidad, intentando que la vida den­tro de ella sea ordenada, se preocupan de que se celebren las reunionesy cultos, se interesan por el socorro a los pobres, por la comunión conel apóstol y sus colaboradores (cf. la delegación enviada al apóstol porla comunidad de Corinto para aclarar cuestiones pastorales, 1 Cor 16,15 ss.). Entre sus funciones de dirección figura igualmente el mante­ner la unión con todas las comunidades, ante todo, con la de Jerusalén(cf. la colecta para Jerusalén, 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8.9; Rom 15,25­28).

Es cierto que a estos dirigentes comunitarios no les competía latarea de predicar e instruir a la comunidad, como se ve por la menciónde los carismas correspondientes, pero sin el servicio de estos «ciber­netas» (pilotos) no se hubieran podido formar comunidades ningunas;sin su colaboración estas comunidades no hubieran tenido futuro nin­guno. Esto se ve muy claro, ante todo, por el desarrollo de las comu­nidades paulinas, como lo muestran las Pastorales. No se puede dilu-

84. F. HAUCK, Kopos, kopiao, en: G. KITTEL, ThWNT 3, pp. 827-29. P. 829,juzga con aplomo: «sin duda ya... empleados de la comunidad»,

cidar con seguridad la cuestión de si estos «dirigentes» «presidían» tam­bién los cultos de las comunidades. Sopesando todos los datos de quedisponemos al respecto, hay que suponer que eso les competía «nor­malmente» a ellos" y no a los profetas y maestros, que desempeñanotras funciones especiales en las asambleas comunitarias. Una deter­minación clara de las respectivas competencias no se puede establecer,porque en estos comienzos las distintas funciones se interfieren. Loque no hay duda es que estos «funcionarios de dirección» son verda­deros pastores de las comunidades.

Esto se desprende, ante todo, del calificativo de prohistamenoi, puesprohistanai tiene un doble significado: dirigir y preocuparse dealguien86

• Resulta claro, además, por el uso del verbo en las Pastorales.Por ejemplo, el cuidado de un padre por su familia o de un cristianopor sus familiares se expresa con este verbo (l Tim 3, 4.12; 5, 8).Respecto del empleo del verbo en las Pastorales es característico elhecho de que tanto las funciones «ministeriales» como la preocupaciónpersonal se condicionan y se impregnan mutuamente. Por ejemplo, elhaberse portado bien como cabeza de familia es condición que se pideen orden a la elección como obispo, presbítero y hasta diácono; 1 Tim3, 5: « ¿Cómo va a dirigir la familia de Dios (como obispo), el que nosabe gobernar (prohistanaz) la propia casa?»; 1 Tim 3, 12: «Los diáco­nos deben ... dirigir (prohistanat) bien a sus propios hijos y a su fami­lia»; 1 Tim 5, 17: «Los presbíteros que son buenos dirigentes (prohis­tanai), merecen doble estima». Pero se emplea también el mismo tér­mino designando el socorro en general, por ejemplo, 1 Tim 5, 8: «Maselque no se preocupa de sus parientes, yen especial de su propia fami­lia, ese tal reniega de su fe» (cf. también Tit 3,8.14).

85. Los exegetas protestantes es cierto que rechazan esto más o menos claramen­te, pero para ese rechazo no sólo son decisivas razones exegéticas. J. HAINZ, Ekklesia.Srrukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gerneinde-Ordnung, Regensburg1972, p. 350, en su profunda investigación llega, por el contrario, a esta conclusión:«Aquí tiene que quedar todo abierto..., (pero) una cierta aproximación de estas fun­ciones al terreno de la dirección de la comunidad debe considerarse como probable».Esto hace natural el desarrollo ulterior en la Iglesia de los siglos 1 y n.

86.' Cf K. KERTELGE, Gemeinde undAmt im Neuen Testament, pp. 124-26, pien­sa, por el contrario, que «dehecho la dirección de la comunidad debió de reclurarse enesta época principalmente de entre los 'profetas' y 'maestros'», suponiendo, al mismotiempo, que aquellos pastores apenas hubieran estado dispuestos a prestar «serviciosadministrativos en sentido estricto». Peto esto es algo parcial, puesto que se trata depuntos principales en funciones complejas, como lo muestran las coincidencias de loscarismas.

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384 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESpIRITU ENLA IGLESIA 385

Hay que tener en cuenta que en tiempos de Pablo en las comuni­dades existen ya funciones y servicios pastorales, pero que siguen sien­do distintos de unas comunidades a otras. Por ejemplo, en la antiguacolonia militar de Filipo hay obispos y diáconos (l, 1 s.) cuyo papel esdecisivo en la comunidad. Allí desempeñan funciones que en Roma,Corintio y Tesalónica son competencia de los que Pablo llama «los quese afanan» o «dirigentes», Puesto que en la carta a los Filipenses no senombra a los carismáticos, puede suponerse que los «obispos» y «diá­conos» se ocupaban también de la predicación y el culto lo mismo quedel aspecto caritativo. Parece que desempeñaban ese oficio de mododuradero". La carta se dirige ciertamente a la comunidad, pero losnombra también a ellos, lo que da pie a pensar que estos «ministros»fueron elegidos por la comunidad, dándoseles aquí por primera vezestos «títulos» en el nuevo testamento. Con todo, a estos «ministros»no se les puede identificar sin más con el rango de los actuales obisposy diáconos. La dirección de la comunidad era, sin duda, colegial.Ambos términos se pueden traducir hoy por «dirigentes y servidores».Pero sí que se comienza a entrever una evolución que desembocarárápidamente en los ministerios que nos muestran las Pastorales: obis­pos, presbíteros y diáconos, como únicos detentores de la dirección dela comunidad. Es verdad que el elemento carismático no se ha deste­rrado de estas comunidades, pero no desempeña ya el papel predomi­nante, sino que se encuentra sometido al ministerio jerárquico y estásituado como otros elementos dentro del orden de la comunidad.Decisivo para la evolución en este sentido fue la lucha contra los here­jes y sectarios, que fue algo de vida o muerte tras la muerte del após­tol y la desaparición de la comunidad de Jerusalén.

Durante la vida de Pablo fue él el único ministro legítimo y laúnica autoridad en sus comunidades. Las dirigía mediante visitas, car­tas y por medio de delegados. Esto explica que a cada una de las comu­nidades les pudiera conceder la libertad de desarrollar formas que pare­cían más acomodadas a su situaci6n.

Pablo procedía del judaísmo de la diáspora, configurado en lo espi­ritual y social por una institución como la Sinagoga. Pues llama la

87. H. W. BEYER, Kybernesis, en: G. KITTEL, ThWNT 3, p. 1.036, llega a estaconclusión sobre Flp 1, 1: «El que se ponga juntas antilempseis y kyberneseis, da la cer­teza de que como portadores de estos dones hay que considerar a los episkopoi y dia­konoide Flp 1, 1 o, respectivamente, a los prohistamenoi de Rom 12, 8». Cf. sobre estoelexcurso de J. GNILKA, DerPhilipperbrief(HerdersTheol. Kommentar 10, 3), pp. 32­41; también E. KASEMANN, An dieRiimer; p. 327: «No solamente los diáconos de Flp1, 1, sino también Febe como diaconisa, están apoyando la idea de que en terreno pau­lino es aquí donde primeramente se forma algo así como un 'ministerio' estable».

atención el que no tomara como modelo para sus comunidades laorganización sinagogal, donde la dirección era desempeñada por gre­mios de ancianos", Porque tanto la comunidad de Jerusalén como lasque de ella dependían adoptaron esta «organización sacerdotal», dán­dole un contenido nuevo (cf. Hech 15,2-4. 6. 22 s.). Muerto Pablo seimpuso esta organizaci6n presbiteral también en las comunidades pau­linas, como lo muestran las Pastorales (cf. 1 Tim 5, 17-19; Tit 1, 5).Pero Pablo dio libertad a sus comunidades para desarrollar las estruc­turas que más se acomodaban a su situaci6n. Seguramente que lo quele movió a ello fue la convicción de que el cristianismo es algo total­mente nuevo que, por consiguiente, necesitaba formas totalmentenuevas, 2 Cor 5, 17: «Ha pasado lo viejo y ha llegado lo nuevo».Además estaba convencido de que Jesucristo, el Señor resucitado de laiglesia, haría surgir por su espíritu las formas y funciones que más ayu­daran a la vida del cuerpo de Cristo. Porque el verdadero señor y pas­tor de la iglesia es el resucitado mismo, el que realiza la voluntad deDios, el que quiere salvar a los hombres mediante la iglesia (cf. 1 Cor12,4-28; Rom 12,3-8). Mucho se preocupa Pablo de que haya ordeny buena cooperaci6n por parte de todos los carismas en cada una delas comunidades, pero pone igualmente un interés grande en que nose pongan dificultades a la acci6n del espíritu. 1 Tes 5, 19-21: «Noapaguéis el espíritu. No despreciéis la profecía. Examinadlo todo yquedaos con lo bueno». Al curso de las cosas contribuyen desarrollosespontáneos, ideas teológicas, impulsos y esbozos (<<profecía»), realida­des y necesidades de la vida práctica y también conclusiones a las quellevaba la experiencia y la opinión pública en cada una de las comuni­dades. El intercambio que se daba entre las distintas comunidadescontribuyó en gran medida a que a finales del siglo primero se llegaraa una especie de síntesis en la organizaci6n de la iglesia posapost6lica.Fue una época en la que se dio una mutua influencia y complementoentre elementos cristianos de procedencia judía y gentil". Es cierto quela postura inicial abierta de Pablo no se lleg6 a imponer por diversos

88. Cf. la panorámica que ofrece G. BORNKAMM, Presbys, en: G. KITTEL,ThWNT 6, pp. 651-82.

89. Sobre el estadio ulterior de la evolución, cf. H. v. CAMPENHAUSEN, KircblicbesAmt und geistlche Vottmacbt, pp. 59-134; L. GOPPELT, Pieapostotiscbe und die nacha­postotisshe Zeit, pp. 121-38; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament(Quaestiones disputatae 14), Freiburg1961, pp. 52-106; H. SCHLIER, Ekklesiologie desNeuen Testamentes, en Sacramentum mundi 4, 1, Koln 1972, pp. 101-214; K. KER­TELGE, Gemeinde and Amt im Neuen Testament, pp. 127-51; O. KNOCH, Die"Testamente" des Petrus and Paulus, pp. 32-105.

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386 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL EspíRITU ENLA IGLESIA 387

motivos. Pero lo verdaderamente nuclear en ella sigue siendo válidopara la iglesia de todos los tiempos. Es decir,

1) las estructuras y ministerios de la iglesia tienen que mantenerseabiertos a la acción del espíritu de Dios, que quiere mantener viva yoperativa a la iglesia en orden a sus tareas de cada época'";

2) en la iglesia y en las distintas comunidades tiene que existirjunto con los ministerios suficiente espacio y libertad de movimientopara la múltiple actuación de los cristianos capacitados para ello por elespíritu de Dios;

3) en las reuniones cultuales de las comunidades tiene que darse laposibilidad de que cristianos capacitados puedan contribuir al mismoanuncio de la palabra;

4) finalmente, los pastores deben ser lo suficientemente inteligen­tes como para animar a todos los cristianos que se sientan empujadoso se sepan capacitados a reunirse para charlar sobre la fe, para orar,para leer la Biblia; tienen que animarlos a reunirse para realizar con­juntamente obras en los más diversos terrenos: misional, caritativo ysocial. Precisamente en estos ambientes y grupos de cristianos vivien­tes es donde el espíritu puede desarrollar hoy sus «iniciativas», vivifi­cando por ellos a las comunidades grandes.

5)«La jerarquía» y «los ministros» tienen que mantenerse abiertos ala acción del espíritu de Dios en la iglesia, sirviendo de modo creadoral Señor. Los ministerios eclesiásticos vienen de las funciones y pode­res apostólicos y de los servicios pneumáticos, siendo por su mismaesencia «instrumentos pneumáticos» del Señor de la iglesia al serviciode ésta y de su misión. Ministerio y servicios no tienen por qué hacer­se la concurrencia, sino que tienen que saberse al servicio de un «orden

90. U. BROCKHAUS, Charisma undAmt. Die paulinische Charismenlebre auf demHintergrund der frühchristlichen Gemeindefunictionen, Wuppertal 1973, es unainvestigación profunda sobre la relación de esas dos realidades, carisma y ministerio.Por cierto que únicamente acepta la igualdad fundamental de todos los cristianos, paraacabar ofreciendo este resumen, p. 239: «El lugar propio de los carismas no es ni laorganización de la comunidad ni la ética..., sino la idea paulina del espíritu como fuer­za y norma de la vida nueva. El espíritu como fuerza regalada y transformanre y el espí­ritu como norma obligante no son separables para Pablo... Porque los carismas son elpuente entre ambos. En cuanto dones actualmente experimentables y operantes prue­ban la presencia y la fuerza del espíritu en la comunidad; en cuanto funciones reparti­das de modo desigual y en cuanto funciones que están pidiendo el mutuo comple­mento, llevan al servicio de los miembros entre sí y a la edificación de la comunidad».

superior», el del ~e~vicio a ~a edificación del cuerpo de Cristo con laautoridad del espmtu de D lO S91.

«Según la idea de Pablo, que siempre tiene que ser decisiva, elorden de la iglesia apostólica representa un entretejido pneumático dedones, en el que se hallaban situados y colocados los dones de direc­ción. Yeso tiene que mantenerse en la iglesia posapostólica. Los donesde dirección se hallan orientados hacia una forma ya existente de vidaeclesial, encontrándose relacionados con una tradición apostólica ypneumática, que los ata y regula. En definitiva, yen las cuestiones ver­daderamente vitales para la iglesia, no es únicamente el poder juris­diccional el que mantiene el orden en la iglesia y el que da vida. Elpoder de direcci?~ tiene que saberse siempr~ inmerso dentro de ~narealidad pneumatlca que lo sobrepasa, mediante la cual es el Senormismo quien gobierna a su iglesia de diversas maneras gracias a los dis­tintos dones e impulsos... En Pablo sólo se puede apoyar un ordeneclesiástico que, de un modo vivo, sabe lo muy entretejidos que seencuentran en una totalidad pneumatológica todos los ministerios quese apoyan en una sucesión apostólica. Es esa totalidad la que los regu­la, no pudiendo ellos dominarla. En los tiempos posapostólicos la igle­sia sigue siendo gobernada por el Señor de la iglesia, por Cristo, y porsu Pneuma. El cuerpo de Cristo crece a partir de la cabeza y en ordena ella ... En definitiva y en última instancia la iglesia debe su ordena­miento concreto ala colaboración y mutua ayuda de los diversos donesministeriales y espirituales, éstos siempre de mayor movilidad. Esacolaboración la ordena de modo absolutamente libre el Espíritu Santo,que es el único que la garantiza»92.

Lo que aquí se ha dicho se confirma de modo muy expresivo conlo que dice la carta a los Efesios sobre la cooperación de cabeza y cuer­po, de carismas y ministerios en pro del cuerpo de Cristo. Hoy se pien­sa que la carta es de un discípulo de Pablo y que se escribió tras la

91. Cf. al respecto R. SCHNACKENBURG, Die Kirche, p. 145 s.; H. SCHÜRMANN,Die geistlichen Gnadengaben, pp. 75-88; también G. HASEHÜT!L, Char!sma, el cualresalta lo carismático como estructura fundamental de la Iglesia, especialmente pp.235-44. P. 242: «El carismático representa por su don, con el que existe para el otro,el tú insustituible en su ser, mostrando con ello al prójimo que Dios existe para él» E.SCHWEIZER, Gemeinde and Gemeindeordnung im Neuen Testament (Abhandlungen zurTheologie des Alten und Neuen Tesraments 35), Zürich 1959, pp..154-200, resal~aeste aspecto de modo parcialista. Cf., además, K. KERTELGE, Gemeinde und Amt tmNeuen Testament, pp. 104-14. 153-61; J. HAINZ, Ekklesia, pp. 352-63.

92. H. SCHÜRMANN, Die geistuchen Gnadengaben, p. 84 s.

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388 LOS CARISMAS EN LA IGLESIALOS DONES DELEspíRITUEN LA IGLESIA 389

muert~ del apóstol". Es de la cabeza del cuerpo de la iglesia, deJesucnst~, ~e donde ~ale t?,da vida y todo movimiento de la iglesiapara crecirruento y edificación del cuerpo en el amor. El resucitado sevale d~ los «ministeri?s carismáticos-" para comunicar a la iglesia y asus mIembro~ ~a plenltu~ ~e su vida ~ivin.a..La meta a conseguir es laplena y definitiva cornuruon con el DiOS VIVIente. Ef 1, 22: «Dios... ha'puest~ to~os a los pies de Cristo, colocándolo como cabeza supremade la iglesia, Ella es su cuerpo y es él quien la llena, el que dominaabsolutamente el universo». Ef 4, 4-16: «Un solo cuerpo y un soloespíritu, lo mismo que se os ha dado una sola esperanza al ser llama­dos. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios yPadre de todos, que está por encima de todo, actúa a través de todo yse halla en todo. Cada uno de nosotros recibió la gracia en la medidaen que Cristo se la concedió... A uno le dio el apostolado, a otros lospuso como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastoresy ma~stro~" preparando así a lo~ santos ~ara la tarea del servicio, parala edificación del cuerpo de Cristo. y aSI tenemos que llegar a la uni­dad en la f: y en el cono~imiento del Hijo de Dios, para que presen­temos a Cnsto en su plenitud total... Gracias a Cristo, la cabeza, todoel cuerpo se mantiene unido y fuerte en todas sus articulaciones. Cadauno contribuye a ello con la fuerza que tiene. Y así crece el cuerpo y seedifica en el amor». Lo nuevo de este texto es que se nombra a losevangelistas, cuya función era, sin duda, la de la predicación cristianaen misiones (cf Hech 21,8; 2 Tim 4, 5)95. Los pastores y dirigentes del~s c~munid~des. se incluyen en ~a designación general de «pastores»,termino que indica tanto el trabajo desempeñado por vocación e incli­nación propia, como también la autoridad concedida y trasmitida porla comunidad (cf Jn 21, 16; Hech 20,28; 1 Pe 5, 2; Heb 13,20; 1 Pe2, 25) ..Hay que notar. que aquí el servicio de la fe y su anuncio sigueprecediendo a las funciones del pastor, no coincidiendo con ellas. Conmás claridad que en Rom 12, 8 Y 1 Cor 12, 28 aparecen en Efesiosg~upos formados de dirigentes eclesiásticos, sin que, sin embargo, sed~~a nad~ de a~t?,ridad jurídica (debida, por ejemplo, a sucesión apos­tohc~ e Im~OSlCI?n de. manos). Lo característico de estos servicios yfunciones SIgueSIendo indudablemente lo carismático. (Llama la aten-

93. Cf. W. G. KÜMMEL, Einleitung; p. 322 s., piensa que se escribió alrededor delos años 80-100; A. WlKENHAUSER,}. SCHMID, Introducción, p. 493 s., la pone alre­dedor del año 90.

94. Sobre la eclesiología de la cana a los Efesios, cf. R. SCHNACKENBURG, DieKircbe, especialmente p. 132; sobre este lugar, }. GNILKA, Der Epheserbrief, p. 211.

95. Cf.}. GNILKA, Der Epheserbrief, p. 211 s.

ción que en .Efesios no se mencione a obispos y diáconos). Pero elcuerpo de Cnsto no puede desempeñar sus funciones sin estos «minis­terios carismáticos», porque constituyen las articulaciones, nervios ycanales96

, por l?s que ~l cuerpo es alimentado y vive, es gracias a elloscomo se mannene unido y en plenitud de funcionamiento. Los qued~sempeñ~n es.tos «dones» y «servicios» son los que hacen posible laVIda. d~ la iglesia y de cada una de sus comunidades, los que llevan alcreCimIento y la madurez. En la carta a los Hebreos" sólo se nombraa los. hegoumenoi, es decir, a los ~irigentes, «presidentes», que se dife­rencian claramente de la comunidad y desempeñan todas las funcio­nes ~a.storales, i~cl,uso la predicación (Hebr 13, 7. 17.24; 13, 24) yelpresidir la eucansna (cf 13, 10-13). No (¿ya no?) se habla de los diri­gentes carismáticos. No se dice quién confería este ministerio a los«dirigentes» de la comunidad Indudablemente que aquí ha desapare­cido del primer plano la idea de la iglesia como organismo mantenidoy dirigido por el Espíritu Santo. Para la vida de cristiano es decisivo elsometerse con todo respeto a estos ministros puestos por Dios (Hebr13, 17). Naturalmente que los pastores deben distinguirse por unavida.q~~ sea verdadero modelo en la fe. Hebr 13,7: «Pensad en los queos dirigieron, que os anunciaron la palabra de Dios. Fijaos en cómoacabaron su vida e imitad su fe».

La 1 Pedro", claramente influenciada por ideas paulinas, resalta conénfasis la dignidad de todos los miembros del pueblo de Dios. A laiglesia, por ejemplo, se la llama templo de Dios, construido con las«piedras vivientes» que son cada uno de los cristianos, los cuales for­man un «sacerdocio santo». Su cometido es «ofrecer a Dios sacrificiosespiritu~es (pneumáticos) por medio de Jesucristo, sacrificios agrada­bles ~ DiOS» 0, ~e 2, 5-1?; cf. 1, 1). Aquí se sigue apreciando la impor­rancia del espíntu de DiOS, tanto para los cristianos en general comopara su actuación y comportamiento ante Dios. Porque toda la vidadel cristiano se interpreta aquí como culto. Con todo, destacan lospresbíteros como autoridades y responsables de las comunidades. Setrata de gente con un ministerio duradero, que se remonta hasta losapóstoles, en especial hasta Pedro. Esos presbíteros reciben un salariopor su servicio. Como pastores representan al pastor supremo,

96. Hapbeindica aquí el lazo, la articulación, la coyuntura. Además, entonces sepensaba que los lugares de contacto del organismo no s610 mantenían unido el cuer­po, sino que a modo de canales trasmitían el alimento y fuerzas vitales. Cf ], GNILKA,

Der Epheserbrief, p. 219 s.97. Sobre la idea de Iglesia, cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kircbe, pp. 81-86.98. Sobre la imagen de Iglesia, cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche, p. 78s.

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390 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL EspíRITU EN LAIGLESIA 391

Jesucristo. Por eso se les tiene que exhortar de modo especial a que sir­van con gusto, que no profanen su ministerio comportándose comodictadores y por ansia de dinero y que sean un modelo para la comu­nidad (l Pe 5, 1-11; cf 2, 55). En ellos concurren todos los poderespastorales dentro de la comunidad gracias a la sucesión apostólica (cfla cadena: Cristo - Pedro - presbíteros en 5, 1.4). Todos los poderes yfunciones carismáticas han desembocado en el ministerio de los pas­tores de la comunidad.

En las Pastorales vemos el culmen de esta evolución que significa elpaso de lo carismático a lo ministerial", Tampoco aquí se habla ya delos carismáticos encargados de anunciar la fe. El oficio de la predica­ción, la instrucción en la fe, la enseñanza y el cuidado pastoral sehan concentrado de modo exclusivo en los miembros de la jerarquía(l Tim 3, 1-13; 4, 12-5,22; 6, 11-14; 2 Tim 2, 1-7; 2, 22-26; 4, 1-6;Tit 1, 13-2, 10; 3, 1-11). Estos han recibido sus poderes de los após­toles y sus discípulos mediante la imposición de manos (l Tim 4, 14;5, 22; Tim 2, 6; 7, 2). Ante los ministros tienen que hacer una profe­sión de fe a la que tendrán que ajustarse firmemente (l Tim 4, 6; 6, 3;2 Tim 2, 2). El ministerio es algo a lo que se puede aspirar y para loque hay que tener cualidades (l Tim 3, 1-13; Tit 1, 6-9). Se confierea perpetuidad por la imposición de manos de otros ministros, dándo­se la gracia ministerial, ante todo en orden a la enseñanza y el queha­cer pastoral (l Tim 4, 14; 2 Tim 1,6). La profecía que se dé dentro dela comunidad sólo se tiene en cuenta y juega su papel en la elección decandidatos idóneos (l Tím 1, 18). Se presupone que cada comunidadtiene sus propios ministros (Tit 1, 5). Entre ellos se distinguen losobispos, presbíteros y diáconos (l Tim 3, 1.8; 5, 17; Tit 1, 5. 6. 7). Suprincipal tarea es la instrucción y el rechazo de falsas doctrinas (l Tim4,1-16; 2 Tim 2,2; 3,10.14-17; Tit 1, 9s.; 2,1; 3, 9-11). Los minis­tros desempeñan sus funciones pastorales de modo colegial, o sea,como miembros de un gremio de dirección. A la cabeza de este cole­gio se encontraba, sin duda, el obispo, pero como el primero entreiguales. Esto se ve por el hecho de que siempre se habla de obispo ensingular, mientras que los presbíteros y diáconos siempre figuran enplural (cf 1 Tim 3,1-7; Tit 1,7 con 1 Tim 3,8-13; 5, 17-20; Tit 1,6). Todos estos ministerios se han derivado del desempeñado por elapóstol (2 Tim 1, 10 s.: «Jesucristo, nuestro salvador, oo. nos ha traídola luz de la vida imperecedera por el evangelio, del que fui constituido

99. Cf. sobre el rema N. BROX, DiePastoraibrieje, pp. 147-32, excurso: Daskirch­liche Amt; también H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt undgeistliche Vollmacht, pp.116-28.

predicador, apóstol y maestro»), Esos ministerios intentan trasmitir latradición apostólica sin falseamientos ni adulteraciones (2 Tim 2, 2:«Lo que oíste de mí ante muchos testigos, es lo que tienes que confiara hombres dignos de confianza y capaces de enseñar a otros»). Fue enla lucha contra los herejes y contra el falseamiento de la fe y moral cris­tianas, que comenzó a darse con caracteres alarmantes tras la muertede los apóstoles y sus discípulos, fue entonces cuando se desplazó contoda intención lo carismático, porque era indudable que servía deexcusa y mampara al falseamiento del evangelio. El espíritu de Diosactúa ahora mediante la gracia ministerial. De esa manera se puede,por una parte, conservar y trasmitir fielmente la fe apostólica y, porotra, los ministros, en cuanto testigos fieles y sucesores de los apósto­les y sus colaboradores, son capaces de defender la tradición de la fe demodo atrayente y generoso. 2 Tim 4, 1-5: «Te conjuro delante de Diosy de Cristo Jesús ...: Anuncia la palabra, defiéndela a tiempo y a des­tiempo, corrige, reprende, exhorta, enseñando sin cansarte y conpaciencia. Porque vendrá tiempo en que no se tolerará la doctrinasana, sino que se buscarán numerosos maestros según el propio capri­cho, los cuales dirán lo que gusta. Entonces no se querrá escuchar yala verdad... Tú sé en todo prudente, tolera los sufrimientos, anuncia elevangelio, cumple con tu deber». 2 Tim 3, 14: «Sigue en lo que apren­diste y en lo que te ha convencido. Bien sabes de quién lo has apren­dido».

En la época posapostólica se trata, pues, nada más y nada menosque de conservar la herencia de los tiempos apostólicos. Está en juegola verdad y unidad del evangelio. Quiere decir que la tarea de los res­ponsables de la iglesia es otra. El espíritu de Dios empuja en orden adesarrollar ministerios eclesiásticos fijos, cuyos titulares estén capacita­dos para mantener la verdad tradicional de la fe con ayuda de la «suce­sión apostólica», teniendo que explicar esa verdad y defenderla contratoda falsificación o adulteración. Ello explica que se pueda hablar deun nuevo carisma, el «carisma ministerial», que se dirige a la conser­vación, defensa, explicación y trasmisión. El ministro jerárquico tieneque defender con toda su persona la verdad tradicional y estar dis­puesto a los sufrimientos que ello pueda acarrear (l Tim 1, 18 s.; 4, 6­16; 5, 17; 6, 11-14; 2 Tim 1,6-14; 2, 1-13.22-26; 3, 10-4, 5; Tit 2,1. 7 5.; 3, 8). Quiere decir, por consiguiente, que el ministro nodesempeña meras funciones administrativas, sino que la tarea y laentrega a ese quehacer se condicionan mutuamente. Por supuesto queno se pueden identificar sin más carisma y ministerio, pero sí que tie­nen que ponerse de acuerdo para hacer posible la fe en tiempos de

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392 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL ESplRITU EN LAIGLESIA 393

cambios y peligros. Lo verdaderamente decisivo tanto para los caris­mas que operan en la libertad como para los ministerios y servicios quese van enraizando en la estructura eclesiástica, lo decisivo para todosellos es saber, si corresponden al quehacer encomendado por la iglesiaen las situaciones cambiantes de la historia del pueblo de Dios y siayudan a realizar la misión recibida. Por esa utilidad para la trasmisióndel evangelio y para la edificación de la iglesia es por lo que hay quemedir lo que surge de los comienzos apostólicos. Pero, ante todo, nose debe ignorar la diferencia que existe entre «el ordenamiento de laiglesia primitiva con sus ministerios de 'apóstoles y profetas' (Ef 2, 20)Yla iglesia posaposrólica, En aquella se trataba de ministerios necesa­rios para ir constituyendo la iglesia -todavía seguían siendo recepto­res de revelación-, mientras que luego lo que se tenía que hacer eraconservar y aplicar la revelación en forma de tradición apostólica. Elordenamiento de la 'iglesia va formada' no puede ser, en fuerza de ladiferencia fundamental apuntada, no puede ser totalmente idénticocon el de la 'iglesia en formación', sin negar que las estructuras apos­tólicas tienen que mantenerse. Una vez que la revelación de Cristo se

ha cerrado y, en consecuencia, la iglesia se halla fundada, lo queésta tiene que hacer en su estadio posapostólico y en la nueva situacióneclesiástica es aprender continuamente de los principios y directricesque la época apostólica aporta a una iglesia que quiere ser apostólica.Por eso tiene una importancia grande el estudiar siempre las directri­ces del apóstol Pablo... Todos los dones de dirección ... permaneceninsertos en una totalidad pneumática que es un efecto del pneuma. Demodo que es Cristo quien continúa siendo siempre elSeñor de la igle­sia y la verdadera dirección de la iglesia es, en definitiva, un fenómenopneumático. Así que Pablo nos ha presentado una panorámica totaldel ordenamiento y de la vida eclesiales de tales proporciones y pro­fundidad que sólo podrá ser realizada y entendida en parte tanto en elaspecto vital como teológico»'?",

IV. CRITERIOS PARA INCORPORAR LOS CARISMAS

A LA VIDA DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA

Pablo está convencido de que el espíritu de Dios sólo se puedemostrar y mover en plenitud, si en las distintas comunidades se le dejaespacio para su actividad. Considera los numerosos y variados dones y

100. Así H. SCHORMANN, Diegeistlichen Gnadengaben, pp. 86-88.

efectos del espíritu como una gran riqueza, que prueba la fuerza yamplitud de la nueva vida que el resucitado regala a la iglesia. En estesentido puede calificar su actividad apostólica en 1 Cor 2, 4 s. como«manifestación de espíritu y fuerza, de modo que vuestra fe no seapoye en sabiduría humana sino en la fuerza de Dios». Por eso estáconvencido también de que la libertad que da a la acción del espíritude Dios en sus comunidades, repercute fundamentalmente en benefi­cio de la vida de éstas y de la iglesia en su totalidad. Porque Pablo pre­supone un parecido interno de todos los cristianos gracias al don delespíritu, confiando en que los dones de éste hagan ver a los cristianosesa semejanza interna que existe entre todos los que tienen esos donesy realicen tal semejanza.

Pero la situación reinante en Corinto hace necesario sentar algunosprincipios por los que se pueda juzgar, si en un caso concreto se tratade dones auténticos del espíritu, si se los utiliza rectamente o si se daun uso falso de estos dones por parte de gente ambiciosa. Porque enCorinto se había llegado a imponer la idea de que el rango y valor deun cristiano se mide por las cualidades extraordinarias de tipo caris­mático que posee. Los efectos y manifestaciones más llamativas de losdones se presentaban precisamente como indicios del valor especial deestos carismas, apoyando al propio tiempo el rango de quienes losposeían dentro del conjunto de la comunidad. Ello dio lugar a que seformara una conciencia de elite en estos carismáticos, los cuales des­preciaban a los cristianos «normales» considerándolos como ordinariosy corrientones. Hasta les llamaban «psíquicos», es decir, cristianosrudimentarios'?'.

En contra de eso dice Pablo que el valor de los dones se mide por

dos cosas:a) Jesucristo tiene que ser profesado y reconocido como Señor,

1 Cor 12, 3: «Nadie que hable llevado del espíritu de Dios, dice: Fueracon Jesús. Y nadie puede decir: Jesús es el Señor, si no habla en la fuer­za del espíritu santo».

b) el cristiano que tenga dones del espíritu, sirve a la edificación dela comunidad de Cristo, haciendo de ella un organismo viviente,1 Cor 12, 7: «A cada uno se le da la revelación del espíritu, para que

ayude a los demás». . .Pablo llama también la atención sobre las posturas cnstianas fun-

damentales de fe, esperanza y amor (l Cor 12,31-13, 13). Estas pos­turas, que tienen que ser comunes a todos los cristianos, las llama «los

101. Piénseseen el rumbo de lo que Pablo dice en ICor 2, 1-3,3. 12-14, de locual puede deducirse lo que pensaban los carismáticos influyentes de Corinto.

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394 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESpíRITU ENLA IGLESIA 395

carismas supremos». El amor cristiano, «don» en ningún modo extáti­co y esencialmente necesario para el cristiano junto con la fe y la espe­ranza, ese amor lo resalta Pablo como la forma existencial del cristianopor encima de todo lo demás. En 1 Cor 12,31, lo presenta como «elcamino mejor», camino que lleva a la perfección, a la comunión conDios, camino que lleva a lo que permanece cuando todo pase, inclusolos carismas. 1 Cor 13, 8: «El amor no pasa nunca. Se acaba la profe­cía, desaparece el hablar en lenguas, no se necesita el conocimiento(superior en fuerza de la fe)»,

Todo esto muestra dónde ve Pablo la esencia de los carismas y conqué criterios los mide. Los carismas son dones fundamentales del cris­tiano, para conseguir la comunión con Cristo, para vivir como él vivióy para poder contribuir a la edificación de la iglesia, del cuerpo deCristo.

a) Profesión en el SeñorJesucristo

En 1 Cor 12, 2-4 se dice que los dones del espíritu del verdaderoDios prueban su autenticidad por la relación con Cristo. Esta ideadebe hacer ver claro a los corintios que de una exaltación religiosageneral no se puede deducir, si una persona ha llegado a ponerse encontacto con el verdadero Dios. Porque la emoción religiosa e inclusoel éxtasis son fenómenos que se encuentran también en las religionespaganas. 1 Cor 12, 2: (Siendo todavía paganos os sentíais arrastradosirresistiblemente a los ídolos mudos». Solamente la relación con Jesús,la profesión en Jesucristo como el único y definitivo revelador del ver­dadero Dios, solamente eso es lo que da la seguridad de que el hom­bre religiosamente apasionado se ha rozado verdaderamente con lafuerza vital de Dios. No es la experiencia de vivencias religiosas pro­fundas, como alegría en la oración y adoración de Dios, no es la con­fianza, la emoción, no es el arrebato religioso ni siquiera el éxtasis,no es nada de eso lo que le basta al hombre y su misma tendenciahacia Dios, sino que lo único que le sacia es el encuentro con elmismo Dios verdadero. Y puesto que Dios se ha revelado porJesucristo, vinculando su salvación a la comunión con él, es por loque la profesión en Jesucristo es lo verdaderamente decisivo para lasalvación del hombre buscador de Dios. No es suficiente, por cierto,una mera profesión externa, formalista, sino que tal profesión tieneque salir de un corazón «convencido». En el fondo de esta profesióntiene que estar una fe viva. Esta fe se hace posible a su vez por el dondel espíritu, que es quien la sostiene, haciéndola prueba de la comu­nión con la vida y amor de Dios, comunión dada graciosamente por

el mismo Dios. 1 Cor 12, 3: (Nadie que hable en la fuerza del espíri­tu de Dios, dice: ¡Fuera con Jesús! », parece que Pablo arremete contraalgunos cristianos corintios!", que se niegan a ocuparse de la persona,la suerte y las palabras del «hombre» Jesús de Nazaret, Para ellos loúnico importante es la experiencia carismática y el encuentro con elCristo resucitado y vivo ante Dios, con el Cristo ensalzado a la formade vida del espíritu de Dios; con el Señor de la iglesia y la creación.Parece que estos cristianos son los mismos que se autodenominanpneumáticos, los mismos que desprecian a otros cristianos conside­rándolos como terrenos, afirmando de sí mismos que penetran hastalas profundidades de Dios gracias a su condición carismática. Por esose negaban a que se les obligara al cumplimiento de los mandamien­tos de Cristo o a repetir y mantener sentencias de la fe cristiana. 1 Cor2, 15: (El pneumático lo juzga todo, mientras que a él no puede juz­garlo nadie». Parece que la perícopa 1 Cor 2, 6-15 está escrita paraestos supercristianos. Pablo se esfuerza por recoger las tesis de estoscristianos y rechazarlas con tacto. A estos cristianos, que tanta impor­tancia daban, ante todo, al hablar en lenguas durante un éxtasis y alobrar portentos (cf. 1 Cor 12-14), a éstos es a quienes parece queintenta calificar de «partido de Cristo» (cf. 1 Cor 1, 12). Este «parti­do» pretendía, sin duda, no tener que ver nada con ninguna autoridadapostólica, sino únicamente con el mismo Cristo resucirado!".

En contra de todo esto insiste Pablo en que el don del espíritu deDios se encuentra vinculado con Jesucristo y la comunión con él. PeroJesucristo es la persona del Hijo de Dios que se hizo hombre para tra­bajar y morir por los hombres, al que Dios resucitó y le dio el señoríosobre el mundo. 1 Cor 8, 5 s.: «y aunque en el cielo o en la tierra hayaeso que llaman dioses..., nosotros no tenemos sino un solo Dios, elPadre. De él viene todo y nosotros vivimos para él. Y no hay más que

102. Sobre la exégesis de este difícil lugar, cf O. Kuss, Die Brieft an die Riimer:Korinther und Galater, pp. 169-71; H. D. WENDLAND, Die Briefe an die Korintber, pp.104-7; también W. SCHMITHALS, Pie Gnosis in Korinth (Forschungen zur Religion undLiteratur des Alten uad Neuen Testaments, Neue Folge 48), G6ttingen 1956, pp. 45-51.

103. R. BAUMANN, Mitte und Norm des Cbristlicben, pp. 49-55, después de ofre­cer una panorámica sobre las distintas explicaciones dadas, piensa que Pablo con estaformulaci6n ha querido poner en claro lo absurdo que resulta el apoyarse en autorida­des humanas. De otra manera piensa W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth, pp. 164­71. P. 166, para el cual lo de «yo soy de Cristo» es el lema de un grupo que «apoyán­dose en Cristo destruye la unidad de la comunidad, grupo que abusa del único lemaválido, rompiendo con él el cuerpo de Cristo». CE, además, O. Kuss, Die Briefe an dieRomer, Korinther und Galater, p. 120 s.; H. D. WENDLAND, Die Brieft an dieKorinther, p. 18 s.

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un solo Señor: Jesucristo. Por él existe todo y nosotros también». Rom10, 9-11: «Si profesas con la boca: ¡Jesús es Señor! y crees con el cora­zón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvas. El quecree con el corazón y profesa con la boca, consigue justicia y salvación.Porqu~ la Escritura dice: El que cree en él, no perecerá». La profesiónen Cristo que ofrece Flp 2, 6-11 describe el camino que parte de lah ., 104d J' 1 dumanacion e esucnsto, pasa por a cruz y esemboca en la entro-nización como Señor sobre todos y cada uno de los sectores de la cre­ación.

Pablo desarrolla más en detalle todavía lo que él entiende por vin­culación permanente del cristiano a Jesucristo, al hablar del caminod~l cristiano. Por una parte, se necesita la vinculación respecto al sig­nificado salvador de la muerte de Jesús simbolizada en la cruz. 1 Cor1, 18: «Para nosotros, los que somos salvados, el acontecimiento de lacruz es fuerza de Dios». 1 Cor 1, 23 s.: «Para todos los llamados Cristoel crucificado, ...es fuerza y sabiduría de Dios». La fuerza salvadora dela muerte de cruz se aplica a los hombres tanto mediante la predica­ción como por la incorporación a la iglesia. Una importancia esencialal respecto tienen los sacramentos del bautismo y la eucaristía. Lacomu~ión con Cristo, fundada en la decisión tomada respecto de la fe,se realiza también de modo sacramental por el bautismo, participandode la suerte misma de su persona. La celebración de la eucaristía, porsu parte, representa siempre en las comunidades la comunión con elcrucificado y resucitado, ahondando esta comunión con Cristo y conl?s de~ás. La incorporación a la iglesia es, pues, necesaria para el cris­nano, SI es que de verdad quiere participar de Cristo y de su salvación.Consiguientemente los cristianos no deben separarse de sus comuni­dades ni de la iglesia, si es que no quieren perder la comunión conCristo: ,Porque separándose caen bajo la influencia de otros «espíritus»,sometiéndose a los deseos vanidosos del propio corazón. 1 Cor 3, 18­20: «Que nadie se equivoque. Si uno cree que es sabio según elmundo, que se haga necio para ser sabio. Porque la sabiduría de estemundo es necedad ante Dios. En la Escritura se dice: Mete a los sabiosen su propia astucia (Job 5, 13). Yen otro sitio: El Señor se sabe lospensamientos de los sabios; son como viento (Sal 94, 11)>>. En 1 Cor4, 7 pregunta Pablo: «¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo hasrecibido, ¿a qué te enorgulleces como si no lo hubieras recibido?».

104. N. del Tr.-Traduzco Menschwerdungpor humanación y no, como se hacecorrientemente, por «encarnación». También los alemanes tienen dos términos, cuyacorrespondencia sería: Fleischwerdung-encarnación y Menschwerdung-humanación.

Cada cristiano tiene que edificar sobre el fundamento puesto porPablo y los apóstoles, sobre la fe en Jesucristo dentro de la iglesia deJesucristo. Ahí es donde tiene que vivir, sea un cristiano sencillo o unosumamente agraciado con dones del espíritu de Dios. 1 Cor 3, 11-13:«Nadie puede poner otra base que la que ya está puesta: Jesucristo.Pero si uno construye sobre la base con oro, plata, piedras preciosas,madera, con heno o paja, eso, la obra de cada trabajador se verá enaquel día ... El fuego dirá lo que vale la obra de cada uno».

b) Ayudaa la vida de la comunidad

Como criterio para juzgar de la autenticidad de un carisma cristia­no Pablo ha mencionado la vida conforme a la voluntad de Dios y lasdirectrices de Jesucristo. Otro criterio es el del servicio de los carismá­ticos en cada una de las comunidades. Porque los carismas se dan pre­cisamente para que cada cristiano contribuya con el que él ha recibidoa que las comunidades crezcan en fe, en amor y en la comunión deunos con otros. En este punto Pablo llama la atención sobre su propioejemplo y el de otros misioneros. 1 Cor 4, 6: «Aprended de nosotros,de mí y de Apolo, que no hay que darse importancia con uno, des­preciando al otro». 1 Cor 3, 3: «Si se dan entre vosotros envidias yluchas, ¿no se ve que sois terrenos y que obráis como todos?»!", Muyen contra de todo eso cada cristiano, y con mayor razón si cabe elpneumático, tiene que pensar en su esencia de miembro del cuerpo deCristo, debiendo tomar muy en serio la tarea consiguiente, la de servirgenerosamente a la totalidad del cuerpo de Cristo según la capacidady cualidades de que dispone. 1 Cor 12, 7. 11. 13 s. 25 s.: «A cada unose le da la revelación del espíritu, para que aproveche a otros... Todoesto lo hace el único y mismo espíritu. A cada uno le da su don espe­cial, como le parece. En el mismo espíritu fuimos todos bautizadospara formar un solo cuerpo... El cuerpo no consta de un solo miem­bro, sino de muchos... Y hay muchos miembros, pero sólo un cuerpo.Todos los miembros tienen que trabajar de acuerdo los unos por losotros. Vosotros sois el cuerpo de Cristo y cada uno es uno de susmiembros». 1 Cor 14, 26: «Que todo contribuya a edificar». Rom 12,4 5.: «Porque lo mismo que tenemos muchos miembros en un solocuerpo y no todos los miembros hacen lo mismo, igualmente forma-

105. Literalmente en el texto griego se encuentra dos veces el término sarkikoi,«(hombres) que se guían por la carne», es decir, que siguen perteneciendo almundo noredimido, al mundo caído, guiándose por su espíritu.

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398 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALOSDONES DELESplRITUEN LAIGLESIA 399

rnos los muchos un cuerpo en Cristo y somos miembros que depen­den los unos de los otros».

Quiere decir que la aceptación de la propia función como miem­br.o ?el cuerpo de Cristo es fundamental para interpretarse bien cadacnsnano, ante todo el carismático, dentro del cuerpo de Cristo y enorden a la realización de la propia existencia cristiana. El hecho de queuno tenga verdaderamente el espíritu de Cristo, se muestra en si tieneeste convencimiento elemental y lo acepta. Este concepto acertado desi mismo está pidiendo la actuación, siempre de acuerdo con la cuali­dad que se tenga. Sirviendo generosamente a los otros cristianos den­tro de cada una de las comunidades es como se ve el rendimiento delcarisma recibido. En ese servicio es donde se manifiesta, si uno perte­ne~e verdaderamente a Cristo. Porque el que acepta su vinculación aC:nsto, sabe que está obligado a tomarlo como modelo y seguir suejemplo. De una manera conmovedora lo dice Pablo en su testamen­to .a la ~omunidad de Filipo, Flp 2, 1-11: «Si se puede exhortar enC:nsto~ SI os abrís a lo que se dice por amor, si hay comunión de espí­ntu, SI se da compasión y misericordia de corazón, entonces a ver sicolmáis mi alegría teniendo el mismo sentir y el mismo amor, sedamant~s ?e la unión y la armonía, no hagáis nada por rivalidad y afánde lucimiento. Que cada uno sea tan humilde que estime al otro más~ue a sí ~ismo. Que todos se preocupen no de su propio provechoSIllO del bien de los demás. Pensad como lo pide la vida en CristoJesús:

E~a de condición divina... , se vació y se hizo como un esclavo,semejante a los hombres... Se rebajó y se hizo obediente hasta la muer­te... incluso de cruz. Por eso lo levantó Dios sobre todos... , para quetoda lengua profese que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios, elPadre~) ..Pablo sabe. que se ~a sujetado a este modelo y por eso pide alos cnstianos que SIgan el ejemplo que es el mismo Pablo, 1 Cor 11, 1Y ~O, 33: «Tomadm~ como modelo, lo mismo que hago yo conCristo»; «No busco mi propio provecho, sino el bien de todos para quese salven».

Pero este servicio al cuerpo de Cristo en beneficio de todos los cris­tianos no se debe prestar por fanatismo ni por ansia de lucimiento,sino que debe obedecer a un amor generoso, auténtico, desinteresado.~sí es com? se debe actuar, si ha de imponerse verdaderamente elespí­ntu de Cnsto. Esto lo expone Pablo de manera colosal en el himnoque entona al amor, que ha puesto adrede entre las reflexiones quehace sobre el recto orden de los carismas en 1 Cor 12-14. Ni la pleni­tud de la glosolalia ni el supremo conocimiento profético bastan para

que el cristiano viva conforme al modelo de Cristo. 1 Cor 13, 1-3: «Siyo hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, pero no tuvie­ra amor... Si tuviera el don de profecía, supiera todos los misterios ytuviera todo conocimiento, si tuviera tanta fe como para trasladarmontañas, pero no tuviera amor, no sería nada. Si diera cuanto tengoy entregara mi cuerpo al fuego, pero no tuviera amor, no me sirve de

nada».La vinculación a Cristo y al cuerpo de Cristo tiene que demostrar-

se en el amor, porque éste tiene su base en el que se regala en Dios yCristo, empujando, por consiguiente, a la plena comunión con Dios ylos hombres amándose. Pero es el espíritu de Dios el que capacita paraeste amor, el que empuja a practicarlo, desarrollándose plenamente eneste amor. Por consiguiente, el amor generoso, afectuoso, el que se tra­duce en ayuda, es el fruto específico y la señal decisiva del espíritu de

Dios.

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CUARTA PARTE

IGLESIA ACTUAL,IGLESIA CARISMÁTICA

VISIÓN ECUMÉNICA

INTRODUCCIÓN

Esta cuarta parte tiene un carácter conclusivo, recogiendo y siste­matizando, desde el contexto de las tres grandes confesiones cristianas(católica, ortodoxa y protestante), lo dicho en apartados anteriores.Todo el libro ha tenido ya un sentido ecuménico, pues los trabajosanteriores han sido escritos, casi por igual, por autores católicos (M.Andrés, o. Knoch, B. de Margerie, X. Pikaza, G. M. Salvati, A.Ródenas, H. Schlier) o protestantes (A. Bittlinger, ]. D. G. Dunn, C.A. Keller, H. H. Schmid). No hemos escrito un tratado teórico depneumatología (marcando la diferencia entre las iglesias), sino unmanual práctico sobre los carismas (poniendo uno junto a otro los tra­bajos de autores protestantes y católicos).

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402 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA IGLESIA ACTUAL. IGLESIA CARISMÁTICA 403

Por eso, estrictamente hablando, este libro no necesitaba una con­creción ecuménica de tipo explícito: el lector atento habrá podidoobservar el amplio consenso que existe en ese campo, sobre todo aldetenerse en lo trabajos de Schlier, Bittlinger o Schmid, por no hablardel estudio histórico de Andrés. Quizá haya notado un "aire" más pro­testante en la visión de Dunn y más católico en la perspectiva dogmá­tica de Salvati o Pikaza; en una línea confesional católica avanzaRódenas, aunque todos ellos se mantienen dentro de un amplio diálo­go ecuménico, de forma que sus trabajos podrían ser aceptados porcristianos de diversas confesiones. Confesional, en un sentido estricto,nos ha parecido sólo el trabajo de B. de Margerie, que podríamoshaber introducido en esta conclusión, como exponente de una teolo­gía tradicional católica. A pesar de eso, lo hemos querido dejar en laparte segunda, pues ofrece una buena conclusión para la visión teoló­gica del Espíritu Santo.

Sólo ahora, cerrado ya el grueso del libro, hemos querido ofreceresta visión ecuménica, dejando que tres representantes significativos desus iglesias nos hablen de los carismas del Espíritu Santo desde unaperspectiva católica Q. M. Rovira B.), protestante (J. Leuba) y orto­doxa (G. Wagner). No es que sus posturas se opongan o combatan,sino todo lo contrario: ellas convergen de un modo significativo. Perodeben ofrecer y ofrecen matices distintos: la diversidad de las iglesiasse funda expresamente en la visión del sentido y obra del Espíritu.

Esto lo sabe desde antiguo la tradición eclesial y la teología.Católicos, ortodoxos y protestantes mantenemos una misma confesióntrinitaria y cristológica, fundada en el consenso de los cuatro p;imerosgrandes concilios de la Iglesia (Nicea, Constantinopla, Efeso yCalcedonia). Eso significa en, la base, mantenemos una misma doctri­na sobre el Espíritu Santo, confesando que "esSeñor y Vivificador, queprocede del Padre y que con el Padre y el Hijo recibe una misma ado­ración y gloria" (Credo ConciliarJ. Pero después han venido a surgir lasdiferencias en la forma de entender la relación del Espíritu con el Hijoy con la Iglesia, como muestran las perspectivas de católicos, ortodo­xos y protestantes. Estas pueden ser las más significativas:

- Loscatólicos hemos destacado la relación entre el Espíritu Santoy la acción salvadora de Cristo, dentro de la Iglesia. En general, losortodoxos nos han criticado por silenciar la voz del Espíritu Santo,convirtiéndole en un mero "delegado" de Cristo, a quien miramoscomo Señor monárquico (casi político) de una iglesia organizada muyjerárquicamente. Llegando hasta el final en esa línea, algunos ortodo­xos nos han acusado de poner al mismo Espíritu Santo bajo la autori-

dad de la jerarquía: ellos, los jerarcas, habrían recibido por la ordena­ción el Espíritu divino y lo interpretan y regulan, dentro de la iglesia;los simples fieles estarían obligados a recibir el Espíritu a través delMagisterio (en el nivel de la enseñanza) y del Ministerio sacerdotal (enel nivel de la ordenación eclesial y de la administración de sacramen­tos). De esa forma habríamos ahogado la espontaneidad del EspírituSanto, negando en el fondo su divinidad.

Es evidente que esta acusación resulta exagerada y, en el fondo,falsa. Pero ella nos obliga a plantear de manera más profunda el tema.El Filioque (el hecho de que el Espíritu provenga y/o se exprese desdeel Padre, por medio de Jesús, el Hijo de Dios) no significa para loscatólicos subordinación del Espíritu, sino todo lo contrario: unaexpresión de su poder y realidad divina, vinculada a la obra mesiánicade Cristo. Por otro parte, tras afirmar que elEspíritu proviene de Jesús,podemos y debemos añadir que ese mismo Jesús surge y realizasu tareamesiánica por medio del Espíritu, como han indicado los trabajos pre­cedentes. El problema de fondo es la definición cristiana del EspírituSanto: sólo vinculándolo a Jesús, sabemos que el Espíritu es divino ysalvador (es cristiano), asumiendo (no negando) lo que han venidodescubriendo de forma tanteante las religiones no cristianas y de unmodo especial la historia israelita.

Ciertamente, al acentuar la autoridad cristológica (un Jesús Señor,desligado del Espíritu y que expresa su poder por medio de la jerarquíade la iglesia), algunos católicos han podido caer en los riesgos que hanpuesto de relieve los ortodoxos: un mesianismo polttico, que identificael reinado de Jesús con el triunfo temporal de la iglesia; un ontologis­mo teológico, que interpreta la confesión de fe en términos de sistema­tización lógica, como un orden de proposiciones, y no como encuen­tro personal con Dios, en el Espíritu; una jerarquización eclesial quemira al papa y los obispos como mediadores privilegiados del Espíritu,negando así los valores de la comunidad. Todo esto puede tener ciertofondo de verdad. Pero, como hemos podido ir advirtiendo en las refle­xiones y trabajos anteriores de autores católicos, esta crítica ha sidouna exageración: la gran teología eclesialde la segunda mitad del sigloXX ha superado los riesgosde que suele acusarle la ortodoxia, tal comoindicará el trabajo de Rovira sobre el Vaticano Il,

- Los ortodoxos han cultivado, en general, una pneumatología másautónoma, destacando la experiencia del Espíritu en la vida de la igle­sia, tanto en la celebración litúrgica como en la vida espiritual de cadauno de los fieles. Es evidente que todos los cristianos debemos estar­les agradecidos, pues ellos, los ortodoxos, han conservado para el con-

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junto de las iglesias una tradición original que pertenece a toda la c~is­tiandad. Pero, después de afirmar eso, debemos añadir que tambiénellos han corrido y corren ciertos peligros en la interpretación delEspíritu.

Algunos ortodoxos tienen el riesgo de buscar y cultivar un Esptritusin Cristo, cosa que puede llevarles a un misticismo extra-mundano, auna confusión teológica y a una disolución histórica. Habría misticis­mo extra-mundano si el Espíritu se viera solo como profundidad espi­ritual autónoma, desligada de la vida y obra redentora de Jesús, diri­giendo a los creyentes hacia una experiencia insondable de celebracióny misterio que puede acabar siendo vacía. Habría confusión teológicaallí donde la experiencia del Espíritu nos condujera hacia el misteriopuramente indecible de Dios, en un apofatismo puro, desligado ~e lavida y acción liberadora de Jesús. Puede haber, finalmente, un nesgode disolución histórica, si la búsqueda de un Espíritu extra- cristianopudiera conducirnos a un nivel de experiencia mistérica, desligándo­nos de la gran tarea mesiánica de recrear la historia, desde el dolor y laacción liberadora, siguiendo a Jesús que, con la fuerza del E~pírituSanto, fue expulsando los demonios y construyendo así el remo deDios (cf. Mt 12, 28).

Ciertamente, la ortodoxia ha elaborado una teología ejemplar delEspíritu Santo, que es patrimonio de todos los cristianos, p.ero esavisión puede haber quedado algo anclada en estructuras eclesiales detipo tradicional, más deseosasde recordar la riqueza de un pasado glo­rioso, que de abrirse, por Jesús, hacia un futuro abierto de reino, queempieza ya en este mundo, a través de la lucha y creatividad histórica,en ansia de libertad. Es evidente que las iglesias católicas (y protestan­tes) han corrido el riesgo de "diluir" el Espíritu de Cristo en la.bús­queda gozosa y dolorosa (prometéica y sufriente) de la moderllldad,perdiendo así su identidad cristiana. Pero ese riesgo ha sido y siguesiendo, a mi juicio, necesario: el Espíritu de Cristo ha venido a pre­sentarse desde el principio como fuente de creatividad histórica, fer­mento y garantía de futuro, no sólo en la resurrección final de losmuertos, sino aquí, en el mismo camino de la historia.

- La tradición protestante ha sido, a mi juicio, la más aventurada ycreadora en este campo. Como su propio nombre indica, ella ha empe­zado reaccionando (protestando) contra el riesgo de un jerarquicismoeclesial, poniendo así de relieve la subjetividad del Espíritu, vinculadoa la propia opción creyente (fe) y a la lectura personal de la Pala~ra deDios (el Espíritu de Cristo actúa allí donde los fieles escuchan e inrer­pretan la Escritura). Frente al riesgo de una iglesia jerárquica, que pare-

ce "adueña~se" del Espíritu, diciendo a los simples fieles lo que debencreer y realizar, los grandes reformadores evangélicos han destacado lamadurez de cada cristiano, capaz de recibir y cultivar, en fe y confian­za, los dones del Espíritu, que se expresa de un modo especial a travésde la Escritura, que viene a presentarse así como lugar privilegiado delEspíritu.

Conforme a esta visión, el gran carisma del Espiritu en la iglesia esla lectura e interpretación personal de la Biblia, más que el orden ecle­sial reflejado por la jerarquía (riesgo católico) o que el misterio cele­brado en forma de liturgia comunitaria (riesgo ortodoxo). Esta "pro­testa evangélica" de los reformadores pertenece también a la tradicióncomún de las iglesias y así lo han comprendido gran parte de los teó­logos católicos, y el mismo Concilio Vaticano 11. Pero ella se convier­te en fuente de un riesgo quizá más grande allí donde ella abandona acada uno de los fieles, dejándole ante su propia interpretación aisladade la Biblia. Como hemos venido indicando, el don fundante delEspíritu sigue siendo la Iglesia universal, abierta por su perdón ycomunión, a la vida sempiterna, es decir, a la culminación pascual deCristo en los cristianos.

De un modo lógico, al poner de relieve la creatividad del Espírituen cada uno de los fieles, la reforma protestante se ha expresado yexpandido en eso que pudiéramos llamar la gran batalla de la pneu­matologla filosófica, que ha encontrado su expresión más genial (y peli­grosa) en el pensamiento alemán de los siglosXVIII y XIX. Como handestacado los teólogos protestantes (liberales) de finales del siglo XIXy principios del XX, los auténticos herederos de la pneumatologfa pro­testante (de Lutero) fueron los filósofos germanos, en una línea que vade Kant a Hegel, con sus epígonos y críticos. De esa forma, el Espíritude Cristo ha corrido el riesgo de venir a presentarse como puro "espí­ritu humano", dentro de una Historia del Espiritu (=Geistesgeschichte)que define y da sentido a la vida humana.

Ciertamente, la gran teología protestante del siglo XX (de K. Bartha R. Bultmann, de P. Tillich a D. Bonhoífer) ha protestado contra esainterpretación filosófica del Espíritu, pero los resultados de su protes­ta no parecen todavía claros. De esa forma, los protestantes actuales(divididos en múltiples grupos) se mueven entre el riesgo de una neo­ortodoxia, vinculada alliteralismo bíblica, y el peligro aún mayor deuna disolución antropológica del Espíritu de Cristo. Lo que ellos handicho y han hecho, sobre todo en el campo de la lectura de la Biblia,sigue siendo modélico: ninguna otra iglesia ha trabajado en este planocon su rigor y deseo de verdad; ningún otro grupo humano ha pensa-

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406 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMÁTICA 407

do con el rigor con ellos 10 han hecho. Pero es muy posible que tam­bién ellos, los protestantes nuevos, por respeto a sus reformadores(Lutero, Calvino...) y, sobre todo, por fidelidad a las fuentes bíblicas,deban dialogar con la tradición ortodoxa y con la experiencia ec1esialde los católicos, para así descubrir mejor la identidad y acción delEspíritu de Cristo en nuestro tiempo.

En estas perspectivas se inscriben los trabajos que siguen y formanla conc1usión de este panorama bíblico y teológico sobre Los carismasen la iglesia. Hubiera sido hermoso contar con tres ponencias o traba­jos oficiales, que reflejan la postura de cada una de las iglesias sobre eltema. Pero tales estudios no existen, que sepamos: cada iglesia ha ofre­cido y ofrece doctrinas variadas sobre el Espíritu, de forma que es difí­cil encontrar lo que pudiéramos llamar normativo o modélico en cadauna de ellas.

Para un estudio más "confesional" del tema sería conveniente con­sultar los documentos de las diversas confesiones cristianas, reunidos,por ejemplo en A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum I-JI,Univ. Pontificia, Salamanca 1986/1993. No existen, que sepamos,estudios oficiales de la Comisión Teológica Internacional sobre el tema(cf Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998). Por eso, hemostenido que escoger unos trabajos que nos parecen significativos desdesu orientación, más que desde sus afirmaciones normativas.

Son trabajos escritos por teólogos representativos de sus iglesias.Con ellos abrimos un debate, no queremos de ningún modo cerrarlo.Ellos nos ayudan a entender todo lo anterior, situándolo en la pers­pectiva de las grandes líneas ec1esiales. Por eso, este libro se podríahaber titulado Los carismas en las iglesias, destacando así la pluralidadde confesiones cristianas. Pero hemos querido conservar el título ensingular (Los carismas en la Iglesia), poniendo así de relieve su más pro­funda unidad, en el campo del Espíritu. Como en capítulos anterio­res, conservamos la numeración unitaria de los trabajos.

13. J. M. Rovira Belloso, Los carismas según el Vaticano 11. Visióncatólica. Partiendo del Concilio, el autor ofrece cuatro principios bási­cos, que nos permiten situar los carismas dentro de la iglesia: princi­pio de institución, de multiplicidad, de discernimiento y de finalidad.Ellos nos permiten situar ya los carismas dentro de eso que hemos pre­sentando como Carisma Primero, que es la misma vida ec1esial (cen­trada en la comunión y el perdón). En un segundo momento, el autorofrece unos criterios para la interpretación de esos principios, desdeuna perspectiva descriptiva, jurídica y doctrinal. A su juicio, elConcilio ha ofrecido su doctrina desde un plano formal, empleando

un lenguaje más bien abstracto, que debe ser actualizado por la vi.daconcreta de las comunidades, a la luz del Nuevo Testamento. Eso SIg­nifica que el Vaticano 11 no ha querido ofrecer una doctrina s~stemáti­

ca sobre el tema, limitándose a proponer la palabra de la Escritura y laexperiencia de la iglesia. El tema, por tanto, sigue abierto. . . .,

14. G. Wagner, El Espiritu santo, fuerza que revela y purifica. Vistanortodoxa. El autor, obispo de la iglesia ortodoxa y profesor de teología,resume, en forma teológico-discursiva los elementos fundamentales ~ela visión ortodoxa sobre el Espíritu. La primera parte de su trabajorecoge, de forma convencional, la doctrina bíblico:patrística sob~e ~oscarismas. La segunda repite los argumentos conocidos sobre la dIstI~­

ción de la doctrina greco-oriental (más apofática y trinitaria) y la lati­no-occidental (más centrada en la unidad de la esencia divina y en lamediación jerárquica de los carismas). El trabajo tiene .la virtud desituarnos antes los argumentos tradicionales de la ortodoxia, que debe­rían tomarse como punto de partida para un diálogo ulterior, que inte­gre y destaque los nuevos elementos de la exégesis b.íblica y de la,t~a­dición moderna de las iglesias, desde una perspectIva tanto católicacomo protestante. A nuestro juicio, la misma fidelidad al Espíritu ?ade llevarnos hacia el descubrimiento y despliegue de su novedad CrIS­tiana, liberadora, en el camino de la historia.

15. J. L. Leuba, Carisma e institución. Visión evangélica. Cerramoseste apartado con un trabajo de hondura teológica y calidad ecuméni­ca, que puede servirnos de síntesis general. El autor ~s pro~estante, fiela su inspiración carismática, pero muy atento a la eXIgenCIa! valor ~elas instituciones ec1esiales, en diálogo con las diversas confesiones cns­tianas. Desde ese fondo ha querido ofrecer un esquema básico de esadualidad que ha guiado el discurso de este libro, desde la introducci~n

a la primera parte: en la base de la iglesia de Jesús se encuentr~ el cans­ma del Espíritu, la gracia salvadora de Jesús; pero esa ~racIa ha deexpresarse y concretarse a través de una instituciones eclesiales,.que nosirven para ahogar el carisma, sino para expresarlo y expandI~lo, enforma de comunión ec1esial y de misión evangelizadora, abierta a

todos los pueblos de la tierra. . , .Así acaba esta parte. Los tres últimos trabajos (u~o catohc~, otro

ortodoxo, otro protestante) pueden servir de referencia conclusiva, Noqueremos ni podemos ofrecer una pauta confesional de lectura, p~es

el el mismo lector podrá orientarse, con la ay~da que le.~emos vellidoofreciendo en la introducción general y en la introducción a cada unade sus par:es. No hemos querido escribir un tratado "~o.nfesion~", endefensa de una determinada iglesia, sino un libro crtsttano, abierto a

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todas las iglesias. Que el mismo Espíritu de Cristo, nos oriente y guíe,de manera que avanzando en la línea que van abriendo estos trabajospodamos un día alcanzar la unidad en el Espíritu, a través de la misiónuniversal, es decir, de la evangelización de los diversos pueblos de latierra.

Bibliografía básica

Son muchos los libros que han venido saliendo sobre el Espíritu enla vida de las varias iglesias cristianas. De un modo general, podemosdestacar:

Interconfesionales;HEITMANN, H. YMÜHLEN, H. (ed.), Experiencia y teología delEspíritu

Santo, Seco Trinitario, Salamanca 1978LANNE, E (ed.), Lo Spirito Santo e la Chiesa, Ave, Roma 1970LEENHARDT, EJ. (Y otros), Le Saint-Esprit, Labor et Fides, Geneve

1963VARIOS, Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Teologico

Internazionale di Pneumatología 1-11, Vaticano, Roma 1983VARIOS, L' EspritSaint, Univ. Saint-Louis, Bruxxelles 1978

CatólicosARANDA, A, Estudios de Pneumatologia, Univ. Pamplona 1985COMBLIN, J., El Espíritu Santo y la liberación, Paulinas, Madrid 1986CONGAR,I. M., El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983GARRIGUES, J. M., El Espíritu que dice ¡Padre!' Seco Trinitario,

Salamanca 1985LUBAC, H. de, Lafe cristiana, Seco Trinitario, Salamanca 1988MEIS,A, La fórmula defe "Creo en el Espíritu Santo"en el siglo II. Su

formación y significado, Univ. Católica, Santiago de Chile 1980MÜHLEN, H., El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario,

Salamanca 1998PHILIPS, G., Inhabitación trinitaria y gracia, Seco Trinitario, Salamanca

1980PIKAZA, X, Dios como Espíritu y persona, Secretariado Trinitario,

Salamanca 1989;ld., Trinidady comunidad humana, SecretariadoTrinitario, Salamanca 1990

PORSCH, E, El Espíritu Santo, defensor de los creyentes, Seco Trinitario,Salamanca 1978

SCHOONENBERG, P., El Espíritu, la Palabra y el Hijo, Síguerne,Salamanca 1988

SCHüTZ, c., Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario,Salamanca 1991

Ortodoxos:AFANASIEFF, N., L'Eglise du Saint Esprit, Cerf, Paris 1975BOULGAKOV, S., Le Paraclet, Aubier, París 1944EUDOKIMOV, O., Lo Spirito Santo nella tradizione ortodoxa, Paolina,

Roma 1971LOSKKY, v., Teología mística de la Iglesiade Oriente, Herder, Barcelona

1982STAWROSWSKY, A w., Ensayo de Teología Irénica, Madrid 1967TIMIADIS, E., La Pneumatología ortodoxa, DDB, Bilbao 1978

Protestantes:BERKHOF, H,. La doctrina del Espíritu Santo, Aurora, Buenos Aires

1969CHEVALIER, M.-A, Aliento de Dios, l. Secretariado Trinitario,

Salamanca 1982DUNN, M. D. G., Jesús y elEspíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca

1981LAMPE, G. W. H., GodasSpirit, The Bampton Lectures, 1976, SCM,

London 1977MOULE, C. E D., The Ho/y Spirit, Mowbray, Oxford 1978MOLTMANN, J., La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca

1978ROBINSON, w., The Christian Experience o/ the Ho/y Spirit, London

1962SCHWEIZER, E. El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1992

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12Los carismas

según el Concilio Vaticano IIVisión católica

JOSÉ MARfA ROVIRA BELLOSO*

1. Los PRINCIPIOS

El Concilio Vaticano II recuerda una tradición olvidada', y restau­ra2 un marco de principios formales' referentes a los carismas. Esteelenco de principios puede estructurarse así:

1.o Principio de la Institución carismática

La Iglesia es institución y, por tanto, se presenta a nuestra conside­ración como algo previamente dado. Se entiende: «previamente dado»a lá/agregación de cada miembro creyente a esa misma institución",

* J M. Rovira Belloso. De origen catalán, nacido en 1926. Ha enseñado Teolog/adogmática en la Facultad de San Paciano, de Barcelona. Ha colaborado con frecuen­cia en las Semanas de Estudios Trinitarios, publicando en esta editorial varios de suslibros: La humanidadde Dios, Tratado de Dios Uno y Trino etc. El trabajo aquí recogi­do había aparecido en Los carismas en la Iglesia, Sem. Esr.Trin, Seco Trinitario,Salamanca 1975, 125-144.

l. «Otorgó nuevamente su reconocimiento y un derecho de ciudadanía a ladimensión carismática y profética como fundamento de la Iglesia» (FRIES, 11.,Mysterium Salutis, IV, 1, p. 288).

2. Ver, como contraste, Pío XII, Discurso en la canonización de Pio X AAS, 46(1954) 313-317, citado en GoMA, L, "Ubi Spiritus Dei, il/icEcclesia et omnisgratia... ';El Espiritu Santo y sus carismas en el NT, Barcelona 1954. La cita, que no tiene des­perdicio, es reticente: «Se ha reincidido en la tentación de establecer en la Iglesia dosórdenes de actividades, ambas previstas y ordenadas por su Divino Fundador: la acti­vidad jerárquica y la actividad carismática (profética se dice con frecuencia) informa­das ambas igualmente por el Espíritu Santo»

3. Más adelante explicaré la distinción entre principios formales y conceptos ope­rativos.

4. Ver Hechos 2, 41. Institución qúiere decir o bien el acto de fundar -de «ins­tituir»- algo; o bien la misma cosa fundada. Ambas son previas a la adhesión de losque se agregan, como aparece en el texto citado de Hechos. Esto no quiere decir que laInstitución no se haya de rehacer (Ecclesia semper reftrmanda) ni tampoco impide que

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412 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS SEGÚN ELCONCILIO VATICANO II 413

Ahora bien, la Iglesia es una institución en la que lo «previamentedado» es ante todo y sobre todo la realidad de Cristo Señor donadordel Espíritu. Lo institucional, y, por tanto, lo «ya dado», es ante todoy sobre todo la Palabra que es Cristo glorificado; su Presencia y suacció~ que nos lleva a la fe, a la conversión y a la salvación; su Espírituofrecido y otorgado como el máximo don, el cual, si bien no «puedecontarse entre las causas formales de la Iglesia o como causa formal dela misma»", de tal manera que la Iglesia «no puede disponer delEspíritu Santos", sí es verdad, en cambio, que el Espíritu es el supre­mo don prometido en virtud de la Alianza y de la fidelidad de Dioshacia sí mismo y hacia su Pueblo; sí es verdad que, en la libertad delamor, Cristo glorioso es el dador del Don: el emisor del Espíritu. Estadonación del Pneuma hace que la Iglesia-institución sea una institu­ción carismática, sometida a la orientación de[ondo, a la [uerza de inte­riorización y al climadel Espíritu:

«El Espíritu Santo vivifica a manera de alma las institucioneseclesiásticas»?

I~~~de en. el cora;ón ~e los fieles cl mismo espíritu de unción yde mision que Impulso a CrIst08 y crea en ellos eldinamismo de la san­tificación y de la evangelización".

2.o Principio de la multiplicidadde los carismas

No hay un solo carisma: por ejemplo, el ministerio jerárquico10. Lamultiplicidad está expresa y positivamente reconocida:

«El Espíritu Santo instruye y dirige la Iglesia con diversos dones jerár­quicos y carismáticos»".

La multiplicidad de los carismas supone, correlativamente, la mul­tiplicación de los recipiendiarios. Éstos son «también» los fieles" quie­nes tienen el derecho y el deber de ejercitarlos.

los que llamaremos grupos menores o grupos personalizadores no se hayan de crear, yésta es una tarea complementaria al hecho de agregarse a la Institución.

5. CaNGAR, Y.-M., Mysterium Salutis, Madrid 1973, IV, 1, p. 479.6. Ver CaNGAR, o. c., p. 477, nota 40.7. Ad Gentes, 48. Ver Ad Gentes, 23.

9. TENA, Pere, Nueva reflexión sobre evangelización y sacramento, en «IglesiaViva» 51, mayo 1974, pp. 225-265.

10. Presbyterorum Ordinis, 4.11. Lumen Gentium, 4. Ver LG 7.12. Apostolicam Actuositatem; 3.

Ello da lugar al que podríamos llamar también, principio de lapar­ticipación exigida, y que no es más que la consecuencia, en el nivelético del deber, de la múltiple siembra de los carismas en todo el pue­blo de Dios:

"Como quiera que los cristianostienen dones diferentes (CE Rom 12,6) deben colaborar en el Evangelio cada uno según su posibilidad, facul­tad, carisma y ministerio (CE 1 Cor 3, 10)>>13.

3. o Principio del discernimiento pastoraly de la subordinación de los carismas

Se podrían considerar como dos principios distintos; pero como elConcilio los presenta unidos podemos sistematizarlos aquí como lacara y la cruz de una misma tarea que consiste en descubrir, reconocer,coordinar y llevar a la unidad y al fruto debido los carismas del Pueblode Dios.

Esta tarea cuya cara es el reconocimiento de los carismas y cuyacruz es la debida subordinación de los mismos en orden a la edifica­ción ordenada de la comunidad, compete a los pastores a quienes tocadescubrir, reconocer, fomentar, ordenar:

«Examinando si los espíritusson de Dios (I Juan 4,1), descubran, consentido de fe, reconozcan con gozo, fomenten con diligencia, los multi­formes carismas de los laicos, tanto los humildes como los más altos-",

Con cierta morosidad, con cierta ansiedad, insiste el Concilio en lacara y cruz de la cuestión: «El juicio sobre la autenticidad y ejercicio(de los carismas) pertenece a los que presiden la Iglesias". Pero, « ¡queno apaguen el Espíritu sino que lo prueben todo y retengan lobueno!-".

Es verdad que aquí comenzamos a echar de menos unos caucesconciliares que aclararan el «cómo» de la cuestión: cómo los pastoresejercerán institucional y no arbitraria o personalísticamente esta tareade descubrir y probarlo todo reteniendo lo bueno; así como la másdelicada tarea de discernir la autenticidad, de orientar en la unidadeclesial el ejercicio de esos carismas y de complementarlos, ordenán­dolos debidamente.

El punto más explícito acerca de la subordinación de los carismaslo establece Lumen Gentium, 7, pero ahí ya no son los pastores, sino

13. Ad Gentes, 2814. Presbyterorum Ordinis, 9, § 2; LG 12; 30; AA 3.15. Lumen Gentium, 12; ver AA, 3.16. Ibid.

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414 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALOSCARISMAS SEGÚN ELCONCILIO VATICANO II 415

-nótese bien- el mismo Espíritu quien subordina todos los carismasa la gracia del Apostolado:

«El Espíritu subordina a la gracia de los Apóstoles-la cual es emi­nente- incluso a los carismáticos (Cf. 1 Cor 14). Así se unifica el cuer­po de la Iglesia y se produce y surge la caridad entre los fieles»'?

4.0 Principio de lafinalidad de los carismas: La edificación ordenada dela Comunidad, convertida en testimonio evangelizador

En el Concilio se recoge la doctrina tradicional, según la cual loscarismas son gracias «de todo género», es decir «ordinarias» (esencillasy cornunes») y «extraordinarias» (eincluso especiales»), pero todas ellasordenadas a una finalidad u objetivo común y unitario:

«Para realizarvariedad de obras y oficios orientados a la renovación ymás amplia edificación de la Iglesias".

Ahí convergen todos los carismas: en la «edificación del Cuerpo enla caridad»", Por eso deben ejercitarse «en unidad con los hermanos ycon sus pastoresv".

Así el ámbito eclesial en el que deben desplegarse los carismas odesde donde deben arrancar esos carismas, es coincidente con la finali­dad asimismo eclesial, la cual no es otra sino renovar, dar vida -espe­cíficamente cristiana!-, edificar, en suma, la comunidad. Para que nosea una pura institución jurídica sino una institución carismática,pneumática, de acuerdo con el primer principio.

Esta eclesialidad de los carismas no supone que éstos estén pura­mente orientados «hacia dentro» de la Iglesia, pues lo pueden estarigualmente «hacia afuera», ya que convierten a la institución en verda­deramente ostensiva del rostro y del mensaje de Cristo hacia elmundo; la convierten en testimonial y, por tanto, en evangelizadora.Eso, aparte también de que algunos carismas, como el de consolar y elde curación, los podríamos contemplar como orientados simplementehacia el hombre: hacia todo el hombre que se debe salvar y hacia todoslos hombres. Pero siempre apreciaremos que este «hacia a fuera» seconvierte en un extender o en un intensificar la trama comunitaria

17. Lumen Gentium, 7.18. Lumen Gentium, 12.19. Apostolicam Actuositasem, 3.20. Ibid. «En el seno de la Iglesia;

en medio del mundo;con libertad;en unión con los hermanos y con sus pastores».

humano-eclesial, de la misma manera que el «hacia adentro» no hacesino convertir en testimonial -en mensajera- a la Iglesia a quien elEspíritu quiere convertir en divina y humana simultáneamente: divi­na por el don; humanapor la expresión.

Este carácter misionero de la institución eclesial queda puesto enrelieve por los números 23 y 28 del Decreto Ad Gentes: Toda la edifi­cación de la Iglesia no se cierra en sí misma sino que es ostensión caraal mundo del sacramento portador de la Buena Noticia: manifestacióndel signo e instrumento de la evangelización". Los carismas y .minis.t~­

rios forman parte de «los trabajos de los heraldos del Evangelio», diri­gidos y aunados «de forma que todo se haga con orden» ~~ Cor 14, 4~)en la tarea misionera", Y, cerrando el círculo, la tarea rnrsionera es edi­ficación de la Iglesia.

El Decreto Ad Gentes es, pues, el que en forma más rotunda, afir­ma la finalidad eclesial y misionera de los carismas, que «libre y orde­nadamente» confluyen en «forma unánime a la edificación de laIglesias" como instrumentos del Evangelio.

11. PARA UNA INTERPRETACIÓN DE ESTOS PRINCIPIOS

El Concilio ha formulado una doctrina situada en el nivel de losprincipios formales.

Ha afirmado que la Iglesia era una institución carismática. Ha afir­mado la pluralidad de los carismas. Ha establecido una doble no~ma­

tiva: a) los carismas deben respetarse; b) han de ser ordenados bajo laprimacía del carisma apostólico. Ha afirmado, por fin, que la finalidadde los diversos carismas es la edificación de la Iglesia.

Veamos, por otra parte, los puntos que el Concilio no ha aborda­do, pues esto nos puede llevar a entender mejor en qué nivel se sitúa

el Vaticano 11.1.o No ha dicho cuáles son los carismas. Así como Pablo nos da tres

listas de ellos", elVaticano 11 es muy parco a la hora de enumerar caris­mas en particular.

21. Ver Ad Gentes, 23.22. Ver Ad Gentes, 28 § 2.°.23. ¡bid, § i-. f24. Los cuales. según GoMA, o. c. -y de acuerdo con Rom I~. l.: Cor I~ y ~

4- pueden elencarse así: Apostolado. Profecía, Doctrina•. S~bld~na y ~Ienc~a,Evangelización, Pastoreo. Servicio. Obras de misericordia. Dlstr1b~clón, AsI~tencla,Consolación (Hebr 13, 22), Presidencia (Rorn 12, 8); Gobierno. Milagros.Curaciones, Fe, Oración, Salmos, Lenguas, Interpretación. ¡Veinteen total!

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416 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LOS CARISMAS SEGÚN EL CONCILIO VATICANO 11 417

Tan sólo tres de ellos aparecen -rrarados bajo la forma de servicioso bien de carismas propiamente dichos- particularizados por elConcilio: El célebre «charisma veritatis», del que trata San Ireneo" hasido ampliamente tratado, bajo el aspecto ministerial, en el famosonúmero 25 de Lumen Gentium. Y, asimismo, los carismas de profecíay de catequesis han sido objeto de tratamiento, incompleto pero pro­fundo, por parte de dinis, Ad Gentes y del mismo Lumen Gentium.Trataremos de ello en seguida.

2.° El Vaticano 11 no ha establecido, a nivel jurídico, una regla­mentación precisa de los carismas; ni ha dispuesto, a nivel práctico,medios institucionales para el reconocimiento, fomento, coordinacióny perfeccionamiento de carismas y ministerios en orden a la edifica­ción de la comunidad de la fe.

Esto es 10 que querríamos recoger en una a modo de tesis: ElConcilio se ha movido en el nivel de los principios formales más quede los principios operativos.

En efecto, una vez que el Concilio se ha movido en el terreno deafirmar el respeto, el reconocimiento y la finalidad general de todos loscarismas, surge la pregunta «operativa»: ¿Cómo podemos lograr en unacomunidad cristiana dada, el reconocimiento, fomento, coordinacióny finalidades concretas de los carismas, de modo que podamos decirque se trata realmente de una comunidad carismática? (Ya sea estacomunidad entendida en el nivel universal, local o de grupo eclesialmenor o personalizador)".

Parecería que el Concilio o bien debería responder jurídicamente aestas preguntas con documentos menores -semejantes a lo que sonlos Reglamentos con respecto a las Leyes- o bien habría que propo­ner medios prácticos e institucionales para ello; o bien, no habiendo

25. IRENEO, Adv. Haer., IV, 26, 2, Harvey, n, 236.26. Creemos que, en el plano espacial, la Iglesia puedeconsiderarse como Iglesia

universal-comunidad de comunidades-; como Iglesia local o particular -la cualestodavía comunidad de comunidades- y, por fin, en un plano no ya exigido por lamismainstitución sino por lasnecesidades psico-sociológicas, podremos considerar lascomunidades de base en las Parroquias, etc., que cumplen la función del grupo pri­mario personalizador, cuyas características muestra DULLES, Avery, Aspectos de laIglesia, Santander1975, p. 50.

Creemos que entreestas dimensiones de Iglesia sepodríaenunciar la siguiente rela­ción: Todos los elementos eclesiales que son esenciales a la comunidad universal(Palabra que anuncia, Celebración de la presencia del Señor, relación entre la fe y lavida) deben encontrarse proporcionalmente en la iglesia local, y todavía analógica­menteno debenfaltar en elgrupo menor. De otra suerte estos gruposserían grupos deamigos o de acción pero no serían comunidades eclesiales.

dispuesto ni 10 uno ni 10 otro, cabe imaginar que el Concilio remiteeste aspecto práctico a la experiencia y a la práctica pastorales de lasIglesias locales y de los grupos eclesiales menores.

Porque sería ilusión peligrosa creer que solamente con los princi­pios que establece el Vaticano 11, ya se ha puesto en marcha la comu­nidad institucional y carismática.

Creer que los problemas prácticos que derivan del reconocimiento,fomento, interacción y finalismo de los carismas, es algo que ya estáresuelto a base de unos principios afirmativos como los formuladospor Lumen Gentium y por los otros documentos, es ignorar que losprincipios requieren un dispositivo práctico-operativo que cree lascondiciones debidas para que puedan darse los frutos que se intentanconseguir: en nuestro caso, los carismas. Lo operativo trata de crear losimpulsos y los cauces reguladores del abanico carismático.

¿No es esta una de las limitaciones del Concilio, o tal vez de su«aplicación», la de creer que bastaban las afirmaciones de principiopara obtener los frutos que literalmente se deseaban, pero no se pre­paraban o no se podían preparar adecuadamente?

Ya Butler, hablando de la gracia y de los carismas, a propósito de larenovación de la Iglesia, había advertido que

«la doctrina abstracta de los textos de la gracia, debía ser traducida atérminos concretos y vitales de la vida cristiana actual de la Iglesias".

Igualmente, podríamos decir que el lenguaje prevalenternente for­mal y abstracto del Vaticano 11habría de ser traducido a fórmulas con­cretas para poder adquirir plena realidad en la vida de la Iglesia.

¿Por qué llamamos «lenguaje formal» o «afirmación de principiosformales» al lenguaje que Lumen Gentium, Ad Gentes o ApostolicamActuositatem emplean al hablar de los carismas?

Porque nos ha parecido que de las realidades de Iglesia -y loscarismas son una de estas realidades- se podía hablar en alguno de lostres lenguajes siguientes:

a) Lenguaje descriptivo-experimental

Este lenguaje comprueba y describe una experiencia vivida dehecho. Tal es, por ejemplo, el lenguaje de Pablo en 1.a Corintios 12,en Romanos 12 y en Efesios 4, donde el Apóstol expresa lo que dehecho estaba ocurriendo en estas comunidades.

27. BUTLER, Christopher, "La Institución y los carismas", en Teologia de laRenovación, Salamanca 1972, p. 60.

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418 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS CARISMAS SEGÚN ELCONCILIO VATICANO II 419

Tal, por ejemplo, es el lenguaje de Eusebio de Cesarea, quien-apoyado en San Ireneo- describe el funcionamiento de los caris­mas en la Iglesia.

En este tipo de lenguaje, el presente de indicativo indica aquelloque realmente ocurre o, al menos, ha ocurrido. Y, por lo tanto, sepuede comprobar y describir.

De esta manera Eusebio simplemente describird el hecho de loscarismas, allí mismo donde el Vaticano Il enuncia un principio formalLa afirmación suena en los dos casos exactamente lo mismo: Danturcharismata in Ecclesia. Pero el lenguaje de Eusebio se limita a loshechos:

«Fue agraciado el hombre a causa de las oraciones de los sanross","por lo cual, también en su nombre (en el de Jesús) los que son verdade­ramente sus discípulos recibende él la graciay la utilizan en beneficio delos demás hombres, según el don que cada uno ha recibido de él (Ef 4,7)>>29.

El lenguaje descriptivo le lleva enseguida a Eusebio a captar losdiversos carismas particulares, tal como de hecho se daban en la expe­riencia eclesial:

"Unos expulsan firme y verdaderamente los demonios... para quepodamos creer y estar en la Iglesia.

Otros tienen conocimiento anticipado del porvenir, así como visionesy declaraciones proféticas.

Otros curan los enfermos mediante la imposición de las manos y losrestituyen sanos.

(Otros) incluso muertos han resucitados".

«También oímos (aludeaquí Eusebioa las fuentes que le permiten des­cribir los hechos, o sea a San Ireneo) que hay muchos hermanos en laIglesia que tienen carismas proféticos y que por medio del Espíritu hablantoda clase de lenguas, que ponen al descubierto los secretos de los hom­bres cuando es provechoso y que explicanlos misterios de Dios-".

Eusebio no pretende dar una doctrina completa de todos los caris-mas que pueden llegar a existir; se limita a captar y a clasificar los que,de hecho, existían en la época de Ireneo. Esto prueba que él quieresolamente relatar, describir, historizar. No proponer en abstracto una

28. EUSEBIO DECESAREA, Historia Eclesiástica, Edición BAC, Madrid 1973, V, 7,2.29. H. E., V, 7, 3.30. H. E., V, 7, 4.31. H. E., V, 7, 6.

doctrina completa sobre todos los carismas que pueden llegar a darse«por todo el mundos".

Y es muy curioso notar que Eusebio, cuando desde la experienciasalta hasta la conclusión doctrinal, llega a consecuencias muy seme­jantes al Vaticano Il, Por ejemplo, a propósito de la finalidad de loscarismas, él verá, igual que el Concilio, que tienen una finalidad nosólo de edificación intraeclesial sino de ostensión del misterio deCristo y de la Iglesia a los paganos, ya que lo que verdaderamente edi­fica el interior de la Iglesia la muestra al exterior. Por eso dice Eusebio,en línea con el encuadramiento misionero o evangelizador delVaticano Il, que la finalidad de los carismas recensionados es su «uti­lización en beneficio de los paganos»".

b) Lenguaje imperativo-jurídico.

Otro tipo de lenguaje sería el que pretende crear jurídicamente" uncuadro de condiciones objetivas para los carismas, así como un impul­so «legal» para los mismos.

Un lenguaje que preceptuara en concreto el lugar que, en laComunidad, han de ocupar los diversos carismáticos; que dictamina­ra cómo se les debe escuchar; que reglamentara -en una forma pare­cida a como lo hizo la Didajé35

- cómo deben coordinarse, jerarqui­zarse, unificarse en su fin común los diversos carismas, de modo queel apostolado quede colocado en lugar eminente pero no extinga a losdemás.

El Vaticano n incide en este lenguaje pero sólo inicialmente. Paramantener este lenguaje en forma consecuente, el Concilio hubiera

32. H. E., V, 7, 5.33. Ibid., citando a lRENEO, Adv. Haer., II, 32, 4.Otro ejemplo de lenguaje descriptivo lo tenemos actualmente en G. HELEWA, 'Lo

Spiriro Santo nella Storia della Salvezza', en 11 mistero del Dio uiuente, Roma 1968, pp.89 Y92. Comentando Ex 11, 24-25 Helewa constata y describe que «glianziani par­tecipano per un tempo dello Spirito che riposa in modo permanente in Mase" (p. 89).Ver cómo aquí los presentes de indicativo refieren una experiencia de una comunidadreal.

34. El lenguaje «perlocucionario» produce en la realidad el efecto anunciado enlo dicho: manda o hace lo que anuncia. Es una manera de hablar realizadora: impera­tiva o fáctica: "Te constituyo primer ministro» y este «decir» es ya un «constituir» orealizar lo que se «dice».

35. Doctrina de los DoceApóstoles. Véase cómo regula la profecía en X, 7; XI, 6.7. 8. 9.1 O; XlII, 1. Introducción, notasy traducción española por Daniel RUIZ BUENO,Madrid, BAC, 1950, pp. 88-90.

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420 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS SEGÚNELCONCILIO VATICANO II 421

tenido que desarrollar detalladamente el tema del discernimiento, lafinalidad y la subordinación de los carismas; hubiera tenido que pro­poner un «modelo operativo» de comunidad de la fe en donde apare­ciera, en forma clara que previera los posibles conflictos, cómo loscarismas son reconocidos y ordenados, apareciendo así las condicionesreales de su funcionamiento.

Hemos puesto antes el ejemplo del Reglamento con respecto a laLey. El Vaticano Il no ofrece un reglamento jurídico-imperativo enrelación con los carismas. Esto tiene la ventaja de no fosilizar las reali­dades aún antes de que éstas nazcan. Pero crea lo que podríamos lla­mar un «espaciovado operativo-práctico»: Si no se crean los impulsosy las condiciones reales para el buen funcionamiento práctico de lascomunidades (lenguaje a), que además va acompañado de la creaciónpráctica de las realidades institucionales correspondientes, como fue­ron los Seminarios respecto de las vocaciones en el Concilio de Trento,ni tampoco se reglamentan jurídicamente las condiciones de existen­cia de dichas realidades (lenguaje b), siempre faltará un engranaje ope­rativo para que éstas funcionen.

Este parece ser el defecto del Vaticano Il en muchos puntos: que nifáctica ni reglamentariamente establece lo que hay que hacer no en elsentido moral de lo que «debe hacerse», sino en el sentido Operativode hacer acopio de los medios adecuados para lograr un fin específi­C036•

Por esto no basta con alegrarse de que el Concilio haya dejadoabierta una cuestión a la experiencia comunitaria, sin fosilizarla conuna reglamentación minuciosa. Hay que caer en la cuenta al mismotiempo, y sacar de ello las debidas consecuencias, de que el Conciliono ha dispuesto medios institucionales y operativos para conseguir lascomunidades institucionales y carismáticas.

Analicemos un instante lo que de hecho ha ocurrido a partir de este«espacio vado operativo-práctico»; y -precisamente- eso que haocurrido es la mejor prueba de que existía este vado.

Después del Concilio hubiera podido preverse una «primavera»comunitaria, en el sentido de que un fuerte empuje en la base y unasabia impulsión y canalización desde el vértice hubieran llevado a unflorecimiento de las Iglesias locales.

36. Ejemplo de uno de estos vacíos que no se han llenado con los medios ade­cuados ni con las condiciones de posibilidad objetivos pertinentes serían, p. ej., losConsejos Presbiterales y Pastorales, que han debido surgir de la nada, en condicionesgenerales poco favorables o contrarias a su funcionamiento.

En realidad no puede decirse que haya ocurrido esto. El empujedesde la base tomaba más bien la forma de «deshielo» -de recupera­ción de libertades y de recuperación del sentido de la fe frente alempuje crítico del mundo- que de organización de la comunidad yde la Pastoral de conjunto. Por otra parte, el continuismo puro en elvértice de las Iglesias locales ha llegado hasta casi el momento presen­te (no se olvide que estoy escribiendo en España y reflejando la situa­ción de la Iglesia en España). Así, el deshielo o recuperación de lalibertad llegaba en la base a tomar la forma de la contestación. Y elcontinuismo puro en el vértice llegaba a tomar la forma de una reac­ción, tal como la de los años 1966-67, justo en el umbral del pos-con­cilio, que llegó a decapitar a los Movimientos de Acción Católica de laépoca (ver para toda esta cuestión: OLEGARIO GONZALEZ DE CAR­DEDAL!, Elogio de la Encina, Salamanca 1973, pp. 287-291; 308-314;325-333; 345; especialmente 403-409).

Tal vez sea este el momento de pensar que el Concilio, sea comosea, tuvo que crear este «espacio vado» de discontinuidad, comomomento dialéctico que podía hacer posible una alternativa real en elmodo de organizar y de vivir la institución eclesial de forma que real­mente llegara a poder ser comprendida y vivida como institución caris­mdtica.

e) Lenguaje abstracto-conclusivo,que lleva a enunciar principios formales

Es el que prevalentemente usa el Vaticano n.De unos principios supremos, como, por ejemplo, «el Espíritu

Santo anima el cuerpo eclesial», se deducen conclusiones legítimaspero abstractas. Conclusiones legítimas, porque no se interponen fala­cias en su deducción; conclusiones abstractas, porque no hacen refe­rencia a una experiencia, o si se quiere decir de otro modo, no inten­tan recoger la experiencia realmente vivida tal como de hecho se estáproduciendo o se produjo.

Curiosamente, en este lenguaje, el presente de indicativo ya noexpone lo que ocurre, sino lo que «habría de ocurrirs", es decir: aun­que literalmente sea un presente de indicativo, al no referirse directa­mente a una experiencia, se convierte en un potencial o en un optati­vo. y esto queda aún más claro cuando comprobamos que este len­guaje no pretende ser jurídico-imperativo; no pretende ser directa­mente una suerte de lenguaje «per-forrnativo» que impere o que se

37. Presbyt. Ordinis, 8, s 1; 12, § 2; 13, § 2; 18, § 2; 9, § 2; Y 12, § 4.

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422 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS SEGÚN ELCONCILIO VATICANO II 423

comprometa a hacer lo que anuncia. Por ello estos presentes de indi­cativo tienen directamente un valor esencialista: así es la esencia de laiglesia; de lo que ella es se deduce que hay carismas, que son paratodos, que deben estar debidamente ordenados y que tienen comofinalidad la edificación del cuerpo eclesial.

Pero aún estos principios esencialistas o formales tienen granimportancia y una incidencia práctica: al menos estos presentes deindicativo tienen un valor exhortativo -que habría que tomar seria­mente en consideración- pues se convierten en realidad en optativoso desiderativos": « ¡Ojalá ocurriera de hecho todo esto en la comuni­dad eclesial! ¡Ojalá diéramos contenido real y concreción a estos prin­cipios forrnales!».

Así, pues, a estos principios no experimentales ni fruto de la expe­riencia, expresados en forma de presente de indicativo, los cuales notienen en su base una realidad operativa que los ponga en funciona­miento y los lleve a crear un modelo actual de institución carismática,los llamamos «principios formales», o «esencialistas», porque prescin­den, de algún modo, del contenido y de la verificación actual de losmismos. Su verificación es también potencial o condicional: «Sise die­ran tales presupuestos y condiciones (que no se enumeran) ocurriríaesto que anunciarnos-".

Nos parece justa, por tanto, esta distinción entre «principios for­males-" y «conceptos operativos» y un ejemplo de éstos últimos podríaser el de «sociedad perfecta», pues este concepto si incluía debajo de élun modelo real de Iglesia: aquella institución que teniendo como «par­tenaire» al Estado Confesional daba lugar a la situación de cristiandad.

38. La exhortación aparece explícira en Presbyterorum Ordinis.39. Es muy curioso que, en cambio, San Juan emplea en el IV Evangelio una

estructura de frases, que materialmente son condicionales (si haces ral cosa re ocurri­rá esta otra), pero que, formalmente y en la intención del evangelista, actúan comopromesas, eso sí condicionales: Recibirás esto sihaces esto otro.

En especial hay un lugar donde Juan emplea cuatro condicionales seguidos deltipo que comentamos:

«Si os mantenéis fieles a mi palabra seréis mis discípulos .Si, pues, el hijo os da la libertad, seréis realmente libres .Si fuerais hijos de Abraham, haríais las obras de Abraham.Si Dios fuera vuestro Padre me amaríais a mí" (Jn 8, 31. 36.49.42).40. Queda claro que oponemos «formal»-pura enunciación abstracta- a «ope­

rativo» -el concepto o principio que cuenta, en la realidad con un impulso, condi­ción, institución o grupo de personas capaz de realizarlo.

Como resumen podemos concluir: La crítica más apremiante ymás «desde dentro» que puede formularse al Vaticano II es su tenden­cia «idealista», según la cual seda por hecho lo que debería ser",

Se supone aquello que en realidad habría que conseguir con ungran esfuerzo práctico. Pero, una vez formulada esta crítica, nos damoscuenta de que el Concilio ya hizo mucho «suponiendo» o «dando porhecho lo que debería ser». Pues, no estando ni la base ni el vértice ecle­sial preparado para una verdadera alternativa que llevara la organiza­ción eclesial desde una forma autoritarista-verticalista hacia una formainstitucional-carismática, el Concilio tal vez se encontró de hecho sinpoder real para realizar esta alternativa y se contentó, en un supremoesfuerzo «ideal», con enunciar principios formales, es decir, con expre­sar desiderata.

Ahora, pasados diez años desde su terminación, podríamos replan­tearnos la necesidad de que bajo estos principios se dé suficientemen­te la base de experiencia eclesial e incluso de organismos y procedi­mientos prácticos que den contenido y realismo a los principios for-

41. Ejemplos de este lenguaje que no describe experiencias ni impera jurídica­mente sino que supone lo que «debería»ocurrir lo tenemos, como ya hemos insinua­do en la nota 37, en muchísimos lugares de Presbyterorum Ordinis. He aquí algunosejemplos claros de este lenguaje abstracto.conclusivo:

"Como ministros que son de la palabra de Dios (principio supremo del que pue­den derivarse conclusiones razonables) leen y oyen la palabra de Dios que deben ense­ñar a los otros" (leen y oyen es un presente de indicativo que. en realidad, es deside­rativo), PO. 13, § 2.°.

«Los ministros de la gracia sacramental (principio del que se pueden deducir con­secuencias razonables) se unen íntimamente a Cristo, Salvador y Pastor, por medio dela fructuosa recepción de los sacramentos, especialmente por el frecuente acto sacra­mental de la Penitencia...» (P. O. 18, § 2.°). En realidad el presente de indicativo «seunen" por medio del sacramento de la penitencia, es en realidad un eufemismo paraexhortar a los sacerdotes a la penitencia, y así lo que se dice en realidad es que «debe­rían» recibirla frecuentemente. Dígase lo mismo de la descripción optativa e idealistade la relación de los presbíteros con los Obispos (P. O., 7), de los presbíteros entre sí(n. 8) y con los laicos (n. 9) donde los presentes de indicativo esencialisras-optativosaparecen con tal abundancia que parecen expresar el inmenso deseo que animaba alConcilio Vaticano I1, junto con lo poco maduras que estaban las condiciones objeti­vas en la Iglesia (Curia, algunos episcopados) para realizar la reforma deseada.

Una vez más advertimos a) que estamos situados en el nivel de análisis de len­guaje y no de una crítica barata del Concilio; b) que la clave de este análisis nos la dala situación misma del Concilio en la que los deseos sobrepasan los medios para llevarlosa término; e) que la simple exposición de estos deseos era algo ya muy importante yconstituye la herencia que la actual generación recibe del Concilio con la exigencia deaplicar el esfuerzo debido para realizarla; d) volvemos a remitirnos a las notas 37 y 40para mostrar en concreto algunos ejemplos del lenguaje al que nos referimos.

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424 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS SEGÚNELCONCILIO VATICANO II 425

males enunciados,. los cuales, en sí mismos, son algo ya importante,pues al expresar directamente un supuesto ideal, expresan indirecta­~ente el deseo, la urgencia, de que se creen aquellas condiciones colee­tIvas,. a base de l~ experiencia constructiva de las comunidades, quepermitan pura y SImplemente realizar aquellos principios.

III. ALGUNAS CONCRECIONES

~l Vaticano Il emplea prevalentemente el lenguaje abstracto-con­clUSIVO que cristaliza en principios formales

Decimos con toda intención «prevalenternente» para indicar, eneste último apartado que, en primer lugar, todo lenguaje por abstrac­to y formal que sea? incide en la realidad, al menos indirectamente, talcomo lo hemos insinuado en nuestro caso: creando la necesidad desalir del «espacio vacío operativo-práctico» con una puesta en marchade las comunidades locales y menores, a fin de que sean en verdadcarismáticas. Pero, en segundo lugar, debemos mostrar que el VaticanoIl, en lugares dispersos en los que no se habla directamente de loscarismas, describe de alguna manera, algunas de las funciones concre­tas que tienen por lo menos dos o tres de los carismas más importan­tes. Diría que los describe desde esta cierta experiencia que proporcio­na la tradición, es decir: desde la «memoria» de lo que, en términosgenerales, ha sido y es la comunidad de la fe.

Este apartado no invalida lo que se ha dicho en el anterior. Lo com­plementa, haciendo notar que si bien es verdad que, cuando habla del~s .carismas, el C~ncilio no rebasa, por lo general, el nivel de los prin­C~plOS formales, sin embargo, aquí y allá, habla más en concreto: porejemplo, del «cbarisma ueritatis», entendido como infalibilidad conne­xa con el .ministerio episcopal -ver el n. 25 de Lumen Gentium- yde los cansmas de profecía y de catequesis. Hablar del primero -delcharisma veritati~ nos llevaría más allá de lo que permite un trabajogeneral sobre los carismas en el Concilio. Además, son muchos los tra­bajos que se centran en el citado n. 25 de Lumen Gentiunr', Nos pro-

42. Desgraciadamente, hay un tipo de lenguaje abstracto que incide en la realidadbloqueándola. Pero éste, conste bien, no es el caso del Vaticano 11.

43. Nos remitimos al trabajo de FRIES, H., Infalibilidad, en «SacramenturnMundi» 111, 891-903, así como a la bibliografía que consta en el mismo. Para un estu­dio más serio de la cuestión, ver la obra del mismo FRIES, Glaube und Kirche - ThemazweierKonzile, en «Glaube und Kirche auf dem Prüfstand», Munich 1970, 144-195.

ponemos, pues, sistematizar un tanto la doctrina dispersa sobreProfecía y/Catequesis.

/

A. Profecía

El Concilio da alguna pista muy seria para poder configurar hoy eldon de Profecía:

«Cristo... cumple su misión profética...también por medio de los laicosa quienes, por ello, constituye en testigosy les ilumina con el sentido de la fey la gracia de la palabra (Hechos 2, Apoc 19)para que la fuerza del Evangeliobrille en la vida cotidiana, familiar y social-",

Este texto es preciso analizarlo a fondo:Ninguna novedad aparece en él por el hecho de hacer derivar todo

don de profecía de la misión profética de Cristo. No es novedoso, peroes un principio realmente básico.

Tampoco es novedad configurar el don de profecía como ilumina­cián. Ni contemplar la posibilidad de que también los laicos sean suje­tos del carisma profético y que, por ello, se constituyan en testigos.Todo ello se podría considerar como doctrina común de los PadresApostólicos",

Pero creo que la doctrina conciliar es original cuando señala la fina­lidaddel don de profecía: con toda precisión se afirma que esa finali­dad consiste en hacer brillar el Evangelio en la vida cotidiana, familiary social. Esto es tanto como decir que el carisma de profecía tiende ahacer presente el Evangelio en la vida: en la interioridad del hombre,en las relaciones e, incluso, «a través de las estructuras de la vida secu­lar».

Así la especificidad del profeta consiste en su facultad de estableceresa difícil ilación entre el Evangelio y las situaciones reales que el hom­bre vive. Así brilla de nuevo la fuerza del Evangelio, porque ésteadquiere sentido actual: es comprendido y vivido aquí y ahora.

La realidad es, pues, el lugar donde el Evangelio puede adquirir sig­nificación concreta, precisamente por medio de los profetas. Desde elpunto de vista del Evangelio la realidad ya no es algo opaco, sino queadquiere asimismo significación porque es el banco de prueba donde

44. Lumen Gentium, 35, § 1.0; Presbyterorum Ordinis, 2, § 1.045. Ver RUIZ BUENO, Edición BAC, Madrid 1950,. p. 1122: «Profttés».

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426 LOS CAlUSMAS EN LA IGLESIA LOS CAlUSMAS SEGÚN EL CONCILIO VATICANO II 427

se espera o bien el encuentro con el querer de Dios -con su presen­cia misma que convierte, perdona, ilumina, fortalece- o bien elencuentro en respeto, justicia, piedad y amor con los hermanos. Lavida se relaciona así doblemente con el Evangelio: es el lugar dondeéste debe brillar. Al mismo tiempo, la fuerza del Evangelio sólo pren­de allí donde se vive, se lucha, se espera, se sufre, se es oprimido o seadquiere la libertad en el amor fraterno.

La comunidad, pues, sería ciega y sorda ante los «signos de lostiempos» si se ahogara en ella todo don profético. Según el conocidofragmento de Lucas" al profeta le toca discernir las posibilidades inhe­rentes en el tiempo presente de cara al Reino de Dios, así como le tocadiscernir -«por nosotros mismos-v-e- lo que es[usto., ¿A qué carismale correspondería pedir y obtener la fortaleza necesaria para recorreresta dirección justa que han descubierto los profetas? ¿Quién debeconsolar, fortalecer, convertir los corazones deprimidos en el corazónardiente de los discípulos de Emaúsi"

El Concilio es, por otra parte, muy optimista ante la posible exten­sión del carisma profético:

«No se da, por ende, miembro alguno que no tenga parte en la misiónde Cristo, sino que cada uno debe santificar a Jesús en su corazón y dartestimonio deJesús con espíritu deproficía»49.

La última frase del texto de Presbyterorum Ordinis que hemossubrayado nosotros, remite a Apoc 19, donde se enseña a dar «testi­monio de Jesús» y a Lumen Gentium, n. 35, § 1.0, donde se precisa,como hemos visto, que este testimonio surge en la vida cotidiana,familiar y social.

No es añadir mucho por nuestra cuenta, afirmar que para estamisión el «profeta» deberá adquirir aquella concentración en la¡e quederiva de la experiencia vivida de lo más esencial: de «lo único necesa­rio», es decir, del don de Dios creído y de alguna manera experiencia­do. Esto dotará al profeta de una mirada clara que le permite leer ­en mutua relación- Evangelio y realidad propia de cada situaciónpersonal, familiar, relacional o estructural. Esta mirada clara es la queprocede del corazón limpio y sincero que ha sido purificado por lo«único necesario». Por eso es tan lógica la sexta bienaventuranza cuan-

46. Le 12, 54-57.47. Ver la interpretación de dokimazein en el v. 37, en ZERWICK, Analysyspbilolo­

gica Novi Testamenti Graeci, Romae 1953, p. 174.48. Ver el paso del corazón «tardo» alcorazón «ardiente» en Le 24, 25. 32.49. Presbyterorum Ordinis, 2, § 1.0.

do afirma que el corazón limpio o sincero «ve» a Dios en la realidadpropia o circundante. Y entonces comprendemos que la experiencia«profética» es una variante de la experiencia fundamental del creyente.

De esta mirada clara derivan las otras dos cualidades del profeta:libertad frente al mundo fraguada en la suprema libertad de Jesús, ycapacidad de «rupturapara crear comunión». Frente a la tentación delmundo maligno se es libre y frente a esta malignidad del mundo serompe con ella para crear y establecer una comunión fraterna más librede injusticia y de pecado. Esta capacidad de producir rupturas con la«inútil manera de vivir de nuestros padres» (I Pe 1, 13) con el fin decrear una nueva área de comunión fraterna, se nota en el hombre por­que no surge del despecho sino del corazón limpio y sincero que se haconvertido a la misericordia y a la acción de gracias.

B. Catequesis

Este carisma también tiene su tratamiento específico en el Vaticanon.El Concilio lo reconoce como un ministerio necesario en las Iglesiasjóvenes", para el cual se puede otorgar incluso la llamada «misióncanónica»?' inclusive a la mujer". Su relación con el diaconado espatente".

Para el fomento de este carisma sí se han dispuesto -o al menosrecomendado- medios operativos tales como las escuelas de forma­ción bíblica, catequética o litúrgica", diocesanas o regionales. Pero elcontenido de este carisma queda más impreciso que el de profecía-vigorosamente esbozado por el Vaticano Il , tal como hemosvisto-o En el caso de la Catequesis el Concilio se limita a subrayar unaspecto -el de la adaptación de la doctrina al medio- que si bienafecta mucho más de lo que habitualmente se cree al contenido, escierto que no lo dice todo sobre él.

Esta adaptación o, mejor, actualización de la doctrina podría enun­ciarse así: De la misma manera que a las Iglesias locales les toca «pro­fundizar sus raíces de cada gtupo humanos", así también la formaciónsacerdotal" y la catequética" «deben acomodarse al modo de pensar y

50. Ad Gentes 15, § 9; 17, § 1.51. Ad Gentes 15, § 5.52. Ad Gentes 17, § 1.53. Ad Gentes 15, § 9; 16. § 7.54. Ad Gentes 17, § 3.55. Ad Gentes 16, § 4. Ver AG 16. § 1 Y19, § 1.0.56. Ad Gentes 16, § 2.0 •

57. Ad Gentes 17, § 2.0•

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428 LOSCARISMAS EN LAIGLESIALOSCARISMAS SEGÚNELCONCILIO VATICANO II 429

de proceder de la propia nación-" de forma que sea una «formaciónacomodada al progreso cultural» del medio en que se implanta laIglesia y se imparte la formación 59•

A esta luz no parece equivocado decir que las numerosas teologías«para» (para seglares, para religiosas, para recyclage) que florecieronhacia los años sesenta, no eran otra cosa que catequesis de urgencia.Porque -eso sí, podemos añadir por cuenta nuestra- la Catequesisno es Teología por más que se beneficie de sus resultados". Más aún,creemos que la Catequesis ha de olvidar su fundamento científico ycrítico (teológico, para sentirse libre de hallar su propio camino que noes el de sistematizar o de explicar filosóficamente y con aparato cientí­fico, las formulaciones de la fe, sino que es el de proclamar estas for­mulaciones centradas en el misterio de Jesucristo, mostrando su sentidoactual, es decir, el sentido que tienen para la gente a quienes se dirigen.

Naturalmente que esta búsqueda del sentido se puede y debe reali­zar beneficiándose la Catequesis del trabajo teológico. Pero la exposi­ción catequética -menos coyuntural que la manifestación profética;más pedagógica e integradora del hombre interior que ésta-, exponeel sentido actual de las formulaciones de la fe con la libertad y con laintención del «buen anuncio-" y no con el apoyo «científico» -críti­co- de la teología.

***Al fin de nuestro trabajo, y como palabra de resumen, sea permiti­

do volver una vez más al núcleo de nuestra investigación: El ConcilioVaticano 11 con su restauración de la doctrina de los carismas en elnivel de los principios formales, parece ser una invitación para que dela manera más seria, menos reglamentista (eso lo hubiera podido hacerél mismo y no lo hizo) y del modo más práctico, busquen las Iglesiaslocales, así como las comunidades menores y personalizado ras, aque­llas instituciones operativas -Escuelas de formación; Consejos pasto­rales en los que los «profetas» disciernan lo que ocurre alrededor o enla comunidad, coyuntural o estructuralmente; cuidado de que no falte

58. Ad Gentes 16, § 4.°.59. Ad Gentes 17, § 2.°.60. Ver sobre esta materia AUDINET, Jacques, en Catequesis, «Sacramentum

Mundi», 1. 683-692.61. También sobre este punto está acertado AUDINET, l. c., si bien llega a exage­

rar un tanto el carácter de «anuncio» de la Catequesis; de suerte que apenas puede dis­tinguir -como lo hará clara y distintamente LIEGÉ- entre Catequesis yEvangelización primera. Pero, creemos menos perniciosa esta exageración de unir cate­quesis y buen anuncio que la exageración contraria de separarlos en demasía.

la oración y la celebración como «lugares» de fomento y manifestaciónde los carismas, etc. - que presten contenido real a lo que el Concilioenunció de modo esencialista. Tal vez el hecho de haber dejado abier­tas a la iniciativa seria y constructiva de las comunidades la edificaciónde la comunidad carismática, sea la mejor justificación de que elConcilio no quisiera o no pudiera entonces ir más allá de un «marcode principios» en sus formulaciones acerca de los carismas.

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13El Espíritu Santo,

fuerza que revela y purifica.Visión ortodoxa

OBISPO GEORG WAGNER*

El tema que se me ha propuesto implica la pregunta sobre la exis­tencia de algo así como una pneumatología propia del Oriente orto­doxo. Esta pregunta no puede responderse de antemano con un sim­ple sí o no. La cristiandad ortodoxa no tiene propiamente la preten­sión de ser depositaria de una «comprensión del Espíritu» especial. Lafe de la Iglesia Ortodoxa en el Espíritu es la fe de la iglesia antigua, talcomo cristalizó en el símbolo del Concilio de Constantinopla del año381. Una característica fundamental de toda teología auténticamenteortodoxa es su orientación bíblica y patrística. Sólo se puede hacer teo­logía ortodoxa en una constante confrontación con la revelación, tal ycomo ésta ha cristalizado su precipitado histórico en la palabra de laEscritura, yen un diálogo vivo y permanente con los Padres de la cris­tiandad indivisa. La teología ortodoxa ha interpelado siempre a losPadres en su comprensión de la revelación. En principio parece pocoverosímil que puedan abrirse «nuevos» horizontes pneumatológicosdesde estas premisas.

Por otra parte, pueden reconocerse con suficiente claridad, en elámbito de la tradición ortodoxa, una cierta temática propia, que per­tenece al ámbito de la pneumatología o que interesa directamente estaesfera. Aquí nos encontramos con una serie de preguntas a las que seresponde de manera divergente a como se hace en las otras confesio­nes cristianas. Así, en primer lugar, la pregunta por una definición másexacta de la posición del Espíritu Santo dentro de la Trinidad, es decir,por la relación de reciprocidad entre el Logos y el Pneuma en la vidaintratrinitaria.

Ahí está además la pregunta, por la posición del Espíritu Santocomo «santificador», como consagrante, en la vida de la Iglesia, sobretodo en su vida sacramental, esto es, en el sacramento de la Eucaristía.

* G. W'tlgner.Nacido en 1930. Es obispo. Enseña Liturgiay Derecho Canónico enel Instituto Ortodoxo de Teología de París. Este trabajo ha sido publicado previa­mente en C. Heitmann y H. Mühlen (eds.), Experiencia y teología del EspírituSanto,Seco Trinitario, Salamanca 1978, 291-300.

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432 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA EL EspíRITU SANTO. FUERZA QUE REVELA YPURIFICA... 433

y en estrecha relación con esto se plantea desde la eclesiología lapregunta por las garantías del presente del Espíritu Santo -en cuan­to aval de la unidad y santidad y en cuanto aval de la verdad- en laIglesia.

l. Visión bíblico-patrística

El Espíritu es aquella realidad en la cual Dios se hace cercano a lacreación. Es así como la vida en el espíritu puede pasar sencillamentecomo meta y contenido de la vida cristiana, tal como acontece, sobretodo, en la tradición ascética ortodoxa de múltiples maneras conasombroso vigor. Los Padres de la Iglesia vinculan a la realidad delEspíritu Santo el concepto de la teletosis, del «acabamiento en pleni­tud-'. El Espíritu Santo es para ellos la «fuerza reveladora, plenifica­dora» he ekphantoriké, telesiourgíké dynamii. En el orden sucesorioque se da en el mandato bautismal de Mt 28, 1'9 Y en el texto delCredo, se nombra en tercer lugar al Espíritu Santo. Para los Padres dela Iglesia en esta posición se refleja el orden eterno de la vida intradi­vina. En el Espíritu, en la persona del Espíritu Santo, encuentra la vidadivina su plenitud trinitaria'. Y todas las decisiones volitivas del Diostrinitario alcanzan en la participación del Espíritu su perfección y seactualizan mediante esta participación del Espíritu. Por la fuerza delEspíritu la realidad extra-divina del mundo estriba en el acto creadorde la voluntad creadora de Dios. Por la fuerza del Espíritu se realizaasimismo permanentemente la acción de Dios en la realidad intra­mundana. La acción del Espíritu es así el lugar de la irrupción de Diosen el mundo. Y tan sólo en el Espíritu Santo en la koinonia tou hagí­ou pneúmatos, en la «comunión del Espíritu Santo»- se da una parti­cipación auténtica de la creatura en la vida del creador. Tan sólo en lafuerza del Espíritu -«de Spiritu sancto--« podía el Logos hacersecarne...

Podría aclararse que un discurso semejante sobre el Espíritu sólopuede tener sentido pleno y ser posible en el contexto de una perspec­tiva trinitaria determinada. La contemplación del misterio trinitarioha estado, sin embargo, sometida en el curso de la historia de la teolo­gía a algunas modificaciones. Y, a este respecto, se han producidocorrimientos parciales de perspectivas, de tal forma que un discursoauténtico sobre el obrar del Pneuma apenas si aparece aún con senti-

1. BASILIO, De Spiritusancto, c. 16; PG 32 136.2. Cfr. JUAN DAMASCENO, Defide orthodoxa, 1 12; PG 94 849 A.3. BASILIO, o, c., c. 18; PG 32 152 A.

do pleno. En lugar de una consideración bíblico-patrística de la «fuer­za que revela y plenifica» del Espíritu subsiste de múltiples formastodavía tan sólo la vaga representación de una fuerza no diferenciadacon precisión de una Divinidad concebida en el fondo de forma uni­taria.

Los Padres de la Iglesia griegos utilizaban con preferencia una pala­bra de los salmos para dar expresión plástica a su concepción trinita­ria; se trata de aquellas palabras del salmo 32, 6:

«Por la palabra del Señor fueron hechos loscielos,por el soplo de su boca toda su mesnada».

El Pneuma, el Espíritu, es aquí entendido como hálito vivo de laboca de Dios Padre, como hálito vital que acompaña la palabra viva dela boca del Padre y la hace audible. Según una formulación deGregorio de Nisa, acuñada por Juan Damasceno, el Espíritu de Dioses aquel que «acompaña la Palabra y revela su operatividad» -pneu­ma... theou to symparomartoun to 16go kai phaneroun autou ten enér­geiart.

Una célebre expresión paulina nos hace posible entender la con­cepción trinitaria que se encuentra aquí a la base: «Cuando llegó la ple­nitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo (...) para que recibiéramosla filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha envia­do a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá,Padre!» (Ga 4, 4 ss.). Nuestro texto habla con claridad de dos envíos-el envío del Hijo y el del Espíritu- y de dos enviados del Padre:Hijo y Espíritu. El punto de partida de las dos misiones es en amboscasos el Padre. Mas no sólo es el Padre el punto de partida solamente,sino que al mismo tiempo es también la meta del movimiento: «ElEspíritu clama en nuestros corazones: ¡Abbá, Padre! ». Ambas misio­nes y ambos enviados del Padre -Hijo y Pneuma- son claramentedistinguidos, pero ambos aparecen al mismo tiempo estrechamentevinculados en reciprocidad: el Pneuma es el «Espíritu del Hijo».Nuestro texto permite, por una parte, ver un cierto paralelismo entrela misión del Hijo y la del Espíritu: Dios Padre envía al Hijo, y éste asu vez envía al Espíritu... Por otra parte, sin embargo, la segundamisión aparece del mismo modo como una prolongación en línearecta de la primera.

Una exégesis tardía da pie para no ver en textos de este tipo másque expresiones exclusivamente referidas a la revelación «económica»

4. GREGaRIO DE NISA, Oratio catecbetica, c. 2; PG 45 17 B; JUAN DAMASCENO,o. c.,1 7; PG 94 805 AlB.

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434 LOS CARISMAS EN LAIGLESIAEL ESPfRITUSANTO, FUERZAQUE REVELA YPURIFICA... 435

de Dios ad extra. Una exégesis semejante se amenaza a sí misma conprivarse de toda perspectiva trinitaria. La teología de los Padres, por elcontrario, ve precisamente en la revelación de la Trinidad hacia afueraun reflejo del orden eterno de la vida interior de la Trinidad tal comoella es en sí misma.

El mismo motivo de ambas misiones y de ambos enviados loencontramos sobre todo en el evangelio de Juan. Ambos enviados sellaman aquí: Lagos o Hijo y Pneuma o Paráclito, o más exactamente-según Jn 14, 16- el «otro Paráclito» ... «Yo pediré al Padre y él osenviará otro Paráclito» ... «Otro» Paráclito es el Espíritu con referenciaal Hijo, lo cual justifica que hablemos también de dos paráclitos enlugar de dos enviados, los cuales realizan la obra de Dios en el mundo.El otro Paráclito lleva adelante la misión del Hijo: es él quien glorificaal Hijo y da testimonio de él... Hijo y Espíritu aparecen de nuevoestrechamente vinculados el uno al otro: el Padre envía en el aconteci­miento de Pentecostés el Espíritu «en nombre» del Hijo (jn 14,26); elHijo envía el Espíritu «desde el Padre» (jn 15,26). En su glorificaciónel Lagos hecho carne otorga el Espíritu a sus discípulos (]n 7, 37-39;20, 21-22). La fuente auténtica del Espíritu sigue siendo, a este res­pecto, el Padre, desde el cual ha sido enviado asimismo el mismo Hijo:«Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad, que procede delPadre, y que yo os enviaré de junto al Padre ... » (jn 15,26).

La misma relación de reciprocidad entre el Padre, Hijo y Espírituencontramos asimismo, por lo general, testimoniada en las páginas delNuevo Testamento. «Mirad, yo vaya enviar sobre vosotros la prome­sa de mi Padre», reza la promesa del acontecimiento pentecostal en elresumen conclusivo del evangelio de Lucas (24, 29). «(Cristo) ha reci­bido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo quevosotros veis y oís», se dice en la predicación de Pentecostés de Pedro(Hch 2, 3, 3). El Cristo glorificado otorga el don del Espíritu «desdeel Padre» a los discípulos. El texto trata de la humanidad glorificada deCristo, que en su glorificación -podemos decir nosotros- se ha con­vertido en el recipiente transparente y rebosante, del cual fluyen des­bordantes los dones del Pneuma el día de Pentecostés sobre la Iglesia.Se trata aquí, con seguridad, de la revelación de la Trinidad ad extra.Pero lo que se revela en esta revelación es el misterio de la vida intra­divina. Para los Padres de la Iglesia el movimiento de esta vida y almismo tiempo de su revelación hacia afuera se revela en la fórmula clá­sica: Del Padre -por el Hijo- en el Espíritu.

Este movimiento -del Padre, por el Hijo, en el Espíritu- deter­mina la existencia de la Iglesia. El Padre actúa en el mundo mediante

sus. dos enviados. Gregario de Nisa resume el testimonio de los evan­gelIos sobre la ~cción conjunta de Cristo y del Espíritu durante la vidaterrena de Cnsto en pregnantes proposiciones: «Viene Cristo almundo, el Espíritu le precede; es bautizado, el Espíritu da testimoniode _él; es ten~~do, el Espírit~ le guía; realiza acciones de poder, le acam­pana el Espíritu; es ascendido a los cielos, el Espíritu es su herencia»",Aquello que está a la base en los evangelios se desarrolla en la vida dela Iglesia. Mediante la llegada del «otro Paráclito» el día de Pentecostésse articula la Iglesia de Dios sobre la tierra. La llegada del «otroParáclito» es un acontecimiento que es posible en cierto sentido con­traponer al acontecimiento de la encarnación del Lagos.

Ya en nuestra incorporación a la Iglesia se señala la actuación con­junt~ de Cristo y del Espíritu. La incorporación a la Iglesia aconteceme~Iante el doble sacramento del bautismo y de la confirmación, dosacciones q~e por regla general no se separan en la Iglesia Ortodoxa",En. el bautismo, el Espíritu es quien nos incorpora al Cuerpo deCnsto. En la confirmación es, pues, Cristo, con quien somos «vesti­dos» en el bautismo (Ga 3, 27), el que nos marca con el sello delEspíritu.

Desde le día de Pentecostés la existencia de la Iglesia tiene un dobleasp~c~o pneumatológico -es la esposa de Cristo y la portadora delEspmtu-'. En cuanto Cuerpo de Cristo la Iglesia lleva adelante laobra de CrIStO.en el ~undo, habla. en su nombre y Cristo habla porella. Pero.al mismo tiempo la Iglesia, en Cuanto esposa de Cristo, sehalla en CIerto modo como contrapuesta a Cristo: no sólo habla en sunombre, sino que le habla a él y él le habla a ella; y ella le responde-como la esposa al esposo- con su sí, con la confesión de su fe. Estavoz de la respuesta se la presta el «otro Paráclito», el cual desde el díad~ Pentecostés se ha hecho presente para ella. «El Espíritu y la esposadicen:

«[Ven!» (Ap 22, 17) ... De este modo la existencia de la Iglesia-podemos quizá decir- se encuentra bajo la resonancia de un diá­logo eterno de ambos paráclitos, en el signo de un intercambio per­manente de ambos enviados del Padre.

L~ línea de la revelación trinitaria -del Padre, por el Hijo, en elEspín~u -llega a la Iglesia, al misterio de su existencia como Cuerpo.de Cristo y esposa de Cristo sobre la tierra, en una línea contrapuesta:

5. GREGaRIO DE NACIANZO, Oratio theologica 5 29; PG 36 165 B.6. Por distinción con la praxis actual de Occidente, que separa de ordinario el

bautismo y la «confirmación» por un intervalo temporal.

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en el Espíritu -por el Hijo- al Padre. Por Cristo, dice la carta a losEfesios (2, 18), «tenemos acceso en el Espíritu uno al Padre».

2. Visión griega y latina del Espíritu

La visión bíblico -patrística del misterio de la Trinidad, quehemos intentado esbozar aquí en algunos trazos, fue expuesta en elsiglo cuarto al agudo peligro de una modificación hermenéutica en elsentido de una determinada especulación cosmogónica. El arrianismoexplicaba así la clásica fórmula «Del Padre, por el Hijo, en el Espíritu»en el sentido de una subordinación metafísica, de una ordenación«jerárquica» graduada del Hijo bajo el Padre y del Espíritu bajo elHijo. En elsistema ya desarrollado del arrianismo, tal como se encuen­tra precisamente en Eunomio, el Hijo es el mediador creador derniúr­gico, criatura él mismo, único creado «directamente» por el Padreentre todas las criaturas, mientras todas las demás llegan a la existen­cia por su mediación. Entre estas criaturas se encuentra, en primerlugar, el Pneuma como la «primera y más hermosa» obra del Hijo, yaen directa proximidad a las esferas de los poderes angélicos. El miste­rio de la Trinidad es aquí reinterpretado desde el misterio de la vida yde la revelación del Dios inconcebible en el mito de una cosmogoníaque se realiza en una descendencia «jerárquica» del Dios «único»pasando por el Logos creado hasta el Pneuma y los ángeles, y conti­nuando hasta el mundo visible?

La crisis arriana del siglo cuarto fue de consecuencia incalculablepara la historia de la piedad cristiana, de la liturgia y de la teología.Apenas si todavía hoy somos conscientes de esta crisis. La cristiandadoriental y occidental reaccionó entonces unánime a esta crisis con laconfesión de fe en la homousia --en la unidad de esencia- y en laigualdad de dignidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Y, ciertamen­te, las diferencias teológicas entre Oriente y Occidente --en la funda­mental unanimidad de su fe- se remontan, al fin, a las dos manerasdistintas de reacción a la crisis arriana. En la especulación trinitaria deAgustín Occidente ha encontrado su respuesta propia a la crisis arria­na, una respuesta que bien es verdad que no ha quedado sin influjoocasional en la teología de Oriente, pero que no ha sido acogida jamáscomo tal por la tradición ortodoxa, y que se diferencia claramente dela respuesta de los Padres orientales. La concepción agustiniana parte

436 LOS CARISMAS EN LAIGLESIAEL ESpíRITUSANTO.FUERZAQUE REVELA YPURIFICA... 437

de la vi~ión del Deusunus, es decir, del concepto de la esencia Una quees comun a.las tres personas de la Trinidad, y Hega después a la visióndel Deu! tnnus, de las tres personas: Padre, Hijo y Espíritu.

Precisamente esta esencia común de las tres personas está más alláde ~oda co~templación para la teología consecuentemente apofática d:On~nte. DIOS no se revela a nosotros en su inaccesible esencia, sino ensu.vl.da. S~ nos revela como Padre, Hijo y Espíritu. Y cada visión de laTnn~d~d tiene que partir de este hecho de la revelación. La unidad dela Trinidad se contempla aquí sobre todo en la Persona del Padre, enla cual la ~~,abra y el ~neuma tienen su origen. Y es principalmentedes~e. la visión de la Tnnidad con~reta del Padre, de la Palabra y delEspíritu de donde surge el pensamiento sobre la unidad de su comúne inconcebible divinidad.

La .diferencia entre ambas concepciones se torna particularmenteclara SI planteamos la pregunta por la revelación de la Trinidad adextra. «Inseparabilia sunt .op~ra trinitatis»"'. Esta expresión de Agustínd~ cuenta de un convencimiento compartido también por los Padresg~legos y expresado como tal. y con todo subsiste una diferencia esen­cial: un Gregorio de Nisa prec~s~mente se esfuerza por aclarar de quémod? cada un~ ?e las tres divinas personas participa de la accióncomun d~ la Tnn~~ad respectivamente, según su propia esencia comoPadre, HIJO y Espíritu: de qué forma cada actuación divina «emane delPadre, sea reali~~da P?r el Hijo y actualizada por elEspíritu Santos".

La conce~clOn latina, por el contrario, da la impresión de que noes el Deus tnnus, sino exclusivamente el Deus unus el que actúa y, serevela. En la teoría escolástica de las «apropiaciones» aparece inclusocomo una ~era «regulación del lenguaje» el que en un lugar de laSagrada Escritura se hable de la acción del Hijo o del Espíritu o preci­samente de todas las tres personas trinitarias. Tan sólo la encarnaciónes atribuida en propiedad a la persona de Dios Palabra. Si se da o noade~.ás de esto u.na inhabitación personal, «no-apropiada», delEspmtu en la Igles~a y en las almas de los cristianos es algo que almenos resulta cuestionablel0. El lugar teológico para el acontecimien­to pente.c,ostal sigue sin ser aclarado en esta teoría. El Espíritu en esta<oncepcron no es la fuerza que revela, que plenifica»...

De hecho, en Agustín la vida intratrinitaria se incluye en un círcu­lo cerrado --o, para utilizar otra imagen, en un triángulo cerrado-o

7. Para la «Triadología» de Eunornio, cfr., en concreto, G. WAGNER, 'ZurHerkunft derApostolischen Konstitutionen", Mélanges Liturgiques offerts au R. P. BernardBotte (Lovaina 1972) 525-37.

8. AGUSTíN, Sermo213 6, 6; PL 381065.9. GREGaRIO DE NISA, Quod non sint tres dii; PG 45 125 C.

. 10'. Cfr., p. ej., L. OTT, Grundriss der katholischen Dogmatik (Friburgo deBnsgovla 1952) 299.

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438 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA EL EspíRITU SANTO.FUERZAQUE REVELA YPURIFICA... 439

El Espíritu cierra este círculo como lazo de amor recíproco, el vincu­lum amoris entre el Padre y el Hijo. Sobre esta base se desarrollará mástarde la disputa del <<filioque». Oriente ha rechazado permanenremen­te la representación especulativa de Agustín sobre el Espíritu comolazo de amor recíproco, que cierra en sí mismo la vida interior de laTrinidad. «No decimos que el Espíritu proceda del Hijo, pero le deno­minamos Espíritu del Hijo», formula de este modo Juan Damascenola respuesta de Oriente al <<filioque» occidental", El rechazo del <<filio­que» implica el que la Trinidad permanezca fundamentalmente «abie~­

ta» en la concepción de Oriente -«abierta» para revelarse en la veni­da del Espíritu.

Sólo podemos referirnos brevemente a las consecuencias de estehecho sobre todo para el desarrollo de una teología sacramental y deuna eclesiología ortodoxas. Justamente la problemática teológica e his­tórico-litúrgica de la epíclesis del Espíritu como momento consecrato­rio en la celebración de la Eucaristía no puede ser mejor expuesta enel marco de estas reflexiones. Sigue siendo altamente significativo elque Oriente no considere suficiente en la celebración de la Eucaristíala mera repetición de las palabras de la Institución, sino que después deellas pida la presencia del Espíritu, para que con su venida haga de losdones del pan y del vino aquello de lo que hablan las palabras de laInstitución.

«Pues, dice Cirilo de Jerusalén, todo lo que toca el Espíritu, es san­tificado y transformado»!'. Donde la escolástica medieval ve solamen­te hablar al sacerdote in persona Christi, la liturgia de Oriente invocala venida del Dios Espíritu Santo. «Pues, dice Juan Damasceno, asícomo Dios ha creado todo lo que él ha hecho por la fuerza del EspírituSanto, así opera él también ahora mediante la fuerza del Espíritu aque­llo que rebasa la naturaleza y que sólo puede ser comprendido por ~a

fe»13. Desde la fe en el presente vivo del Espíritu ha de ser comprendi­da la respuesta a la problemática occidental de la «infalibilidad» de laIglesia. La tradición ortodoxa cree en la promesa de que el Espíritu dela verdad permanecerá junto a los discípulos de Jesús «para siempre»(Jn 14, 16). Cree que esta promesa tiene validez para la Iglesia, y cier­tamente también para la Ekk1esía ordenadamente orgánica y jerárqui­camente organizada. Como principio de la vida el Espíritu es, final­mente, el Espíritu del origen de un orden orgánico fundante del

11. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 1 8; PG 94 832 s.12. Cirilo de Jerusalén, s» catequesis mistag6gica 7; UG 33 1116A.13. Juan Damasceno, o. c., IV 13; PG 941141 A.

Cuerpo de la Iglesia; vida y orden no se excluyen uno al otro, sino quese condicionan fundamentalmente -también en la Iglesia-. Por otraparte, la historia de la Iglesia nos enseña que debemos ser precavidos,incluso para ver una garantía incondicional de la obra del Espíritu enla institución de un concilio ecuménico, que debería ser eficaz «exsese». También en la pregunta por la recepción de los concilios ecumé­nicos estamos condicionados, al fin, al testimonio vivo del Espíritu enla Iglesia. «Quien tenga oídos que oiga lo que el Espíritu dice a lasIglesias» (Ap 2, 7).

Mi misión era exponer en las presentes reflexiones algunas caracte­rísticas propias de una pneumatología ortodoxa. Mirando a las con­traposiciones de necesidad que resultan de esta tarea, tan sólo puedoexpresar la esperanza de que mis reflexiones no lleguen a ser entendi­das como expresión de una polémica confesional. Como quedó dichoal principio, la confesión de fe en el Espíritu Santo de la IglesiaOrtodoxa es la confesión de la iglesia antigua de la cristiandad indivi­sa. Quizá pueda abrírsenos en la reconsideración de las fuentes elcamino a una -tal como yo la quisiera denominar- «teología de laepíclesis del Espíritu». Nuestra iglesia tendrá el prototipo de una «teo­logía» semejante, tal como creo, si pide en la celebración de laEucaristía con las manos vacías, levantadas al cielo, la venida delEspíritu.

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14Carisma e Institución.

Visión evangélica

JEAN LOUIS LEUBA*

Quiero hacer constar, en primer lugar, el género de la exposiciónque tengo el honor de ofreceros. Hablando con propiedad, este géne­ro arranca de la teología y no de las ciencias humanas, como puedenser la sicología o sociología, si bien y como es natural constatacionesde orden sicológico o sociológico no pueden faltar en una exposiciónteológica al respecto. Tales constataciones, por importantes que sean,no han de ser lo esencial en una exposición teológica ni tampoco suprincipio ordenador. Y ello es así porque dichas constataciones no nosproporcionan elementos de juicio, dado que su función es puramentedescriptiva, fenomenológica.

Se hace igualmente necesaria una segunda advertencia. Según mientender y lo que parece exigirme el programa, mi trabajo teológico noha de partir, estrictamente hablando, ni de la exégesis bíblica, ni de lahistoria, por más contemporánea que ésta sea, ni de la práctica pasto­ral; sino que ha de partir de la función teológica específica que consti­tuye la dogmática, o sea, la disciplina -también llamada sistemáticapor la teología de expresión alemana- consiste en afrontar la cohe­rencia de la fe cristiana en su totalidad: testimonio apostólico, tradi­ción eclesiástica y manifestación actual. Tampoco aquí -se entien­de- podré abstenerme de las aportaciones fundamentales que sumi­nistran la exégesis, tradición o historia, ni de las implicaciones de lapastoral. Mas mi tarea específica consistirá en poner de manifiesto lacoherencia de estos elementos fundamentales.

Como toda materia de teología dogmática, viene ésta dada por unaspecto de la vida actual de la fe. Pues la dogmática es la reflexión crí­tica que parte de una fe ya existente, bien se trate de la fe de un indi-

* J L. Leuba. Teólogo protestante, de origen suizo. Ha sido profesor de teologíaen la Universidad de Lausana. Se ha destacado por sus trabajos en favor del ecume­nisrno. Ha publicado en castellano un libro titulado Carisma e Institución (Sígueme,Salamanca ).El trabajo aquí recogido había aparecido en Los carismas enla Iglesia, Sem.Est.Trin., Seco Trinitario, Salamanca 1975, 145-162)

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442 LOS CARISMAS ENLAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÚN 443

viduo, de una comunidad concreta o de la Iglesia en general. Por eso,la aparición de cualquier forma de fe cristiana implica preguntarse: ¿esesta fe auténtica? ¿Consigue ser lo que pretende?

No obstante, aunque la teología dogmática sea una función crítica,es asimismo una necesidad que brota de la fe misma, que experimen­ta la exigencia de recapacitar para reafirmarse en la verdad que ya cree.Es cierto que esta confirmación no añade nada a la certeza misma dela fe, en cuanto certeza. Pero añade algo al distinguir entre las distin­tas modalidades de la certeza de fe, mostrando cómo es verdadero loque el creyente tiene por tal, según la luminosa fórmula de sanAnselmo: Domine, qui das fidei intelectum, da mihi ut, quantum seisexpedire, intelligam quia es sicutcredimus, el hoces, quod credimus l.

Luego, al examinar las cuestiones que al presente plantea a la Iglesiala comprensión de lo que es un carisma, una institución o las relacio­nes entre ambos, no desempeñaremos simplemente una función críti­ca, sino que nos dedicaremos a profundizar en la intelección de nues­tra fe.

Mi exposición comprende tres partes. En la primera -fenomeno­lógica- expondré el motivo que nos impulsa hoy día a interesarnospor el tema que han elegido los organizadores de estas jornadas deestudio, a saber, «carisma e institución», términos que abordan la pro­blemática implicada en los actuales movimientos llamados «pentecos­tales». En la segunda parte -dogmática- plantearé los criterios con­forme a los cuales convendrá juzgar dichos movimientos y en qué sen­tido el binomio carisma-institución puede contribuir a su dilucida­ción. En la tercera parte -práctica - trataré de extraer las conclusio­nes practicas de las opiniones desarrolladas en la segunda. Inútil esadvertir que todo ello sólo puede ser presentado con la brevedad a quefuerza una exposición de este estilo.

1. EL DATO FENOMENOLÓGICO Y LAS CUESTIONES QUE PLANTEAN

LAS REALIDADES CONSTATADAS

A. El datofenomenológico

Espero no equivocarme al pensar que el tema genérico de la pre­sente sesión de estudios «El Espíritu Santo ayer y hoy. Los carismas en

l. Proslogion, c. 2, exordio. «Señor, tú que das la inteligencia de la fe, concédemeque entienda, en la medida que sabes que me conviene, que eres como creemos y loque creemos que eres».

la Iglesia» se lo ha sugerido a los organizadores la avalancha, tanto enla Iglesia católica como en las Iglesias protestantes e incluso al margende las mismas, de movimientos asaz diversos que hacen bandera, máso menos, de lo que corrientemente se llama «Pentecostalismo».

En vez de ofrecer una exposición extensa, cosa que rebasaría miobligada limitación, creo más práctico y al propio tiempo más útil pre­sentar una exposición concisa, que denuncie las rutas más significati­vas del Pentecostalismo actual, deteniéndome particularmente en elPentecostalismo católico, cuyas características específicas por lo demásno difieren gran cosa de las que ofrecen los movimientos similares den­tro del protestantismo".

Pueden reducirse -y no creo que muy arbitrariamente- los ele­mentos principales de este Pentecostalismo a los siguientes cinco pun­tos',

l. De forma general puede definirse el Pentecostalismo como unaexperiencia de Dios. Con el cardenal 1. J. Suenens, exponemos el sen­tido del vocablo experiencia: «Los filósofos distinguen lo experiencialde lo experimental. El primer término designa una forma de expe­riencia que es percepción vital y conocimiento de lo concreto, sin con­fundirlo con la experiencia de nuestros laboratorios... (se trata en talcaso) de un conocimiento inmediato de cosas concretas o de un cono­cimiento 'vital' en contraste con el conocimiento abstracto, en algunamedida seccionado de la vida-".

Ciertamente, la experiencia de Dios que atestiguan los pentecosta­listas no es solamente una experiencia de Dios de signo experimental.La historia de la Iglesia -y aún más la historia de las religiones­conocen otras, como pueden ser ciertos tipos de místicos apofáticos,bien distintos en sus expresiones gesticulares y vocales, como explica­ré más adelante. En todo caso, la categoría de lo experiencial posibili­ta ya concretar la experiencia específica de Dios que caracteriza a lospentecostalistas. Se distingue esta experiencia por el sentimiento queexperimentan quienes han sido asidos una vez -decisiva, por otra

2. Por lo que respecta a los protestantes, sólo consideramos aquí el 'Neo-perite­costalismo', sin entrar en sus relaciones con los movimientos anteriores, a menudomás apocalípticos y a veces incluso resueltamente sectarios.

3. Nos referimos principalmente a las publicaciones siguientes: Cardenal L. ].SUENENS, Un nouvelle Pentecóte? DDB 1974; RENÉ LAURENTIN, Pentecátisme chez lescatboliques, Bauchesne, París 1974 (esta obra contiene abundante bibliografía); LoUISBOISSET, Mouvement de fésus el renouueau dans l'Esprit, Le Cerf París 1975; se con­sultará también con provecho la revista «Poi et Vie» nn. 4 y 5, 1973, dedicada a la«Renouveau charismaríque»

4. O. c., p. 69.

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444 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 445

parte- por el Espíritu de Dios, que se ha apoderado de ellos median­te una efusión sensible a su alma y en ocasiones incluso a su cuerpo.Efusión que, por 10 demás, no obnubila en absoluto su razón, ya quepertenece al orden sobrenatural. Una Vez producida y reconocida estaefusión, se prolonga por 10 común en una vida continuamente reno­vada por nuevas efusiones.

2. La experiencia de Dios que se da en el pentecostalismo tienelugar normalmente a raíz de un deseo unido a la oración del sujeto, asícomo la intercesión del grupo de creyentes que le rodea, que ya ha sen­tido esta experiencia. Tiene ésta dos aspectos. Por una parte, consisteen una transformación íntima, que los pentecostalistas llaman alegre­mente «Bautismo en el Espíritu» o «Bautismo del Espíritu», e incluso«Efusión del Espíritu».

Por lo regular no se trata de una experiencia extática. El elementoemotivo, pasible o tumultuoso, juega un papel importante que, segúndestaca R. Laurentin, no es sino «el epifenómeno de una honda trans­formación. Se trata de un nuevo sentido de la presencia de Dios, queirradia incluso más allá de la conciencia clarividente. Desaparecen lasinhibiciones; se liberan energías; se restablece la sinergia y superan lasdisociaciones.'. Casi siempre, este «Bautismo en el Espíritu» se produ­ce durante una oración, acompañada o no de una imposición demanos. Por otra parte, dicha experiencia de Dios, en el momento deproducirse o después, va acompañada por distintos dones: unos uotros de los que habla San Pablo", Entre todos ellos destacan singular­mente dos: la glosolalia (con su corolario inmediato la interpretaciónde lenguas) y la curación de enfermedades. Estos últimos dones, sinduda los más 'sensibles', no son con todo los únicos. Hay también,bajo diversos aspectos, otros dones que menciona el Apóstol: la profe­cía, o testimonio de la iluminación que ha recibido el creyente; la doc­trina, o ahondamiento en el significado y alcance vital desde tal puntode fe; el discernimiento de espíritus, o capacidad de recavar las con­clusiones de un encuentro que puedan beneficiar al siguiente; el donde presidencia, para dirigir -de forma por lo común no muy 'direc­tiva, pero con todo curiosamente eficaz- las reuniones; el don desecundar, o sea, discernir si tal empresa humana en concreto debe serfavorecida o no. Por supuesto, la enumeración no es exhaustiva. Otrosdones, que suponen directas llamadas de Dios a una determinada acti­vidad a que impulsa el Espíritu rebasan con mucho las mismas listas

50 R. LAuRENTIN, 00 r., po 35.60 CE sobre todo 1 Cor 120

paulinas. Salvo excepción, se destinan siempre a una forma concreta detestimonio hacia los demás, ya sea la comunidad como tal, tal o cualmiembro en particular o incluso un ser humano cualquiera.

3. Las manifestaciones pentecostalistas de que venimos tratando seconsideran decididamente crisrocénrricas. Normalmente, los pente­costalistas creen y confiesan que la transformación que ellos han expe­rimentado y experimentan no se debe a un espíritu anónimo, terrenoo demoníaco, sino al Espíritu de Cristo. Esta relación al Cristo vivo ypresente es igualmente para ellos una certeza experimental, Y se reafir­man en tal certeza por el mismo testimonio neotestamentario, espe­cialmente el de San Pablo y San Lucas, y sin duda en los Hechos sobretodo, pero también en el Evangelio que, como es sabido, insiste en elcarácter neumático de Jesús.

4. Esconstatable asimismo que el pentecostalismo empareja por 10regular con una renovada aplicación a la lectura y estudio de la sagra­da Escritura, concretamente del Nuevo Testamento. Tal dedicación sedebe a la convicción de que la experiencia del Espíritu y el testimonioneotestamentario se confirman mutuamente. La distancia histórica nodesempeña un papel decisivo. Esto equivale a decir que la lectura pen­tecostalista de la Escritura es de signo 'fundamentalista'. Aunque no secaiga por lo general en el 'literalismo', apenas se plantean cuestiones detipo hermenéutico, no se concede casi importancia a las cuestionesrelacionadas con la exégesis histórica, a las tradiciones ulteriores deinterpretación, ni siquiera al contexto actual que envuelve nolens volensdicha interpretación.

En cualquier etapa del proceso, se considera el testimonio actualdel Espíritu santo, que ilumina la letra de la Escritura, como sobrada­mente suficiente para comprenderla, sin necesidad de recurrir a la crí­tica histórica o la tradición. En otros términos, por 10 que respecta a laEscritura, existe cierto emparentamiento entre la historia de la Iglesiaapostólica y la experiencia actual del Espíritu.

5. Debe destacarse también la insistencia en la oración, particular­mente en la oración comunitaria. El pentecostalismo es en sí un movi­miento comunitario. Los que se han bautizado en el Espíritu consti­tuyen de jacto una comunidad específica que, por lo demás, no es eso­térica.ni sectaria. Pues bien, al contrario, se abre ampliamente a todoscuantos quieran asistir a sus reuniones. Asimismo, por 10 regular en elseno de la comunidad de los bautizados en el Espíritu se da la expe­riencia del Espíritu en personas que aún no 10 habían tenido y queprorrumpen en carismas, como puede ser la glosolalia y, con menosfrecuencia, la curación de enfermedades o, para ser más exactos, de

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446 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 447

determinadas enfermedades, normalmente síquicas o, cuando más,sicosomáticas.

El dato fenomenológico que acabamos de ofrecer no es, ni muchomenos, exhaustivo. Carece de múltiples aspectos concretos del pente­costalismo. Le faltan, sobre todo, por razón de su misma naturaleza,que es una relación de tipo intelectual, el estremecimiento de la vidaafectiva, los sentimientos de paz, alegría, liberación interior, de reno­vación total de la existencia, que surgen en los que aseguran que hantenido una experiencia penrecosralisra del Espíritu. De todos modos,mi intención, mi tarea, no consiste en comunicar concretamente laexperiencia pentecostalista del Espíritu, sino en someter a examen losproblemas que esta experiencia plantea a la Iglesia, tanto a la católicacomo a las Iglesias protestantes, para quienes, al igual que para la cató­lica, ciertos elementos fundamentales constituyen un aspecto inaliena­ble de su estructura, testimonio y vida entera.

B. ¿Quérazones nos mueven a interesarnos por elpentecostalismo?

El actual fenómeno pentecostalista es en demasía importante, tantopor su contenido como por su difusión, para que el teólogo no le pres­te atención. Las razones que te impulsan a tal dedicación pueden redu­cirse a estas dos:

1. Entre los pentecostalistas hallamos creyentes en Cristo, datoque por sí solo nos plantea a nosotros, cristianos, una pregunta que yoformulo genéricamente como sigue: ¿son estos creyentes hermanosnuestros en la fe?, en cuyo caso debamos intentar manifestar esta fra­ternidad, ¿o se trata sólo de cristianos mas o menos 'exaltados' (por nodecir alucinados), cuyos errores, espirituales o doctrinales en quecorren elriesgo de caer si es que aún no han caído, deberíamos denun­ciar? O por el contrario, ¿son cristianos cuyo testimonio debiéramosaceptar agradecidos e incluso nos impulsase a desear nuestra unión conellos?

2. Consiguientemente, dado que estos cristianos como nosotrosmismos forman parte de una Iglesia en que todos tenemos una res­ponsabilidad pastoral o doctrinal, ¿cuál ha de ser nuestra enseñanza ypastoral al respecto? Y si es que ellos no forman parte de nuestra Iglesiao hasta constituyen comunidades particularizadas, ¿debemos tenderlesecuménicamente nuestra mano amiga intentando atraerles a nuestrapropia Iglesia o hemos de anunciarles el Evangelio como a gente extra­viada? ¿De qué criterios disponemos para poder asegurar que su expe-

riencia del Espíritu es auténtica o no? Y en caso de renocerla auténti­ca ¿cómo insertaría orgánicamente en la vida eclesial que comparti­mos, en sus comunidades religiosas o parroquias locales? ¿Será precisollegar a persuadirse de que esta experiencia del Espíritu es, más omenos idealmente, constitutivo de la Iglesia entera? O por el contra­rio ¿no será sólo una manifestación, acaso legítima pero en resumidascuentas superflua, que distraiga la atención de la Iglesia a tareas másurgentes?

n. ENSAYO DE FORMULACIÓN TEOLÓGICA

DE LOS ELEMENTOS PRESENTADOS

Para poder valorar teológicamente el pentecostalismo, es evidente­mente necesario entender qué elementos se presentan. Y para entendery comunicar qué son estos elementos es preciso intentar expresar con­ceptualmente el sentido de los mismos. Así sucede siempre en teolo­gía, cuando se trata de emitir un juicio valorativo sobre una manifes­tación que se presenta como una expresión más de la fe cristiana.

Por lo que aquí nos ocupa, el pentecostalismo de que partimos pre­senta, quizás más que en otros casos, una especial dificultad Y es que,de forma muy general, se han conceptualizado las distintas manifesta­ciones de la fe que hemos reseñado en la primera parte de esta exposi­ción recurriendo al término 'carisma. ¿Cómo y en qué sentido seentiende este término? Es la pregunta a que deberemos dar respuestaantes de examinar en qué sentido se inscribe la realidad que designadentro del conjunto de la vida eclesial y doctrina cristiana.

1. Alcance y limitaciones de los carismas

Santo Tomás, como sabéis, propone una distinción aparentementesugestiva entre dos formas de la gracia: la gratia gratum faciens y la gra­tia gratis datd .

Por la primera, Dios une al hombre a Sí mismo, le acoge en amis­tad. La finalidad de la segunda es «posibilitar al que la recibe para quecontribuya a conducir a alguno de sus hermanos a Diosa". Y a ésta se

7. S. Theol. I-IL q. 111, a. 1.B. Ibid. a. 4.

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448 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 449

refiere el Doctor angélico cuando habla de los carismas que se men­cionan en la primera carta de San Pablo a los corintios".

Esta distinción es interesante. Sin embargo, plantea dos dificulta­des exegéticas. De un lado, el término griego charisma (que en elNuevo Testamento sólo se encuentra en San Pablo, salvo un ejemploexcepcional en 1 Ped 4, 10) no designa únicamente las manifestacio­nes particulares del Espíritu, sino la totalidad de los dones del Espíritu,que culminan en la fe, esperanza y caridad. De otro lado, se trata dedones -como la glosolalia- que, en cuanto tales, no se destinan a laedificación de los hermanos, como se ve por 1 Cor 14, 4. Sobre estepunto al menos la concepción de Santo Tomás no es rigurosa.

Teniendo en cuenta el conjunto de los pasajes paulinos, el términocbarisma debe definirse más genéricamente e identificarlo con cual­quier actuación del Espíritu Santo en la Iglesia. De este modo, la 'sim­ple' fe (cf. 1 Cor 12, 9) o, más aún, la caridad (cf. 1 Cor 13) son caris­mas como pueden serlo la glosolalia o la curación de enfermedades.

Si esto es así, se plantea la cuestión: ¿se identifican todos los donesde Dios? Más concretamente: ¿no existen más dones divinos que losdones del Espíritu de que habla el Apóstol?Vemos, pues, cómo apare­ce aquí dara la legitimidad de la materia de esta exposición: carisma einstitución.

Por numerosos y diversos que sean los dones del Espíritu santo nodescansan en sí mismos, como la obra del Espíritu no descansa en símisma, sino en la obra del Hijo que, a su vez, reposa en la del Padre.Es decir, no pueden valorarse teológicamente los carismas si no se lessitúa en el total ensamblaje de la obra del Dios trinitario. La obra delEspíritu se refiere a la obra de Cristo. Y la obra de Cristo hace refe­rencia a la obra del Padre que, en virtud de la monarquía divina, es ori­gen de la total obra del Dios trinitario.

La obra del Padre es la obra específica del Creador. La creación esanterior a la encarnación del Hijo y a la efusión del Espíritu. La obradel Hijo es la obra específica del reconciliador. Obra preexistente a laefusión del Espíritu. Se ha realizado la encarnación. Sin duda, el Padrees su conservador, mas la conserva en la forma que le ha dado desde elprincipio. Esta forma constituye una realidad objetiva de la que Diosha sido y continúa siendo en sentido propio el 'instaurador'. La recon­ciliación ha tenido lugar mediante la concepción, nacimiento, minis­terio, muerte, resurrección y ascensión de Cristo. En tal sentido, puedehablarse también de la reconciliación como de una realidad objetiva,'establecida' asimismo de una vez por todas.

9. Cf. 1 Cor 12-14.

El término institución es, pues, un término adecuado para desig­nar cumplidamente tanto la obra del Padre como la del Hijo. Ahorabien, estas dos instituciones son también dones de Dios. Se correría,entonces, el riesgo de identificar dones de Dios y carismas.Todo caris­ma es un don de Dios -del Espíritu de Dios-, pero hay dones deDios anteriores, que no son carismas.

Sobre la base de estos dones anteriores, se conceden los carismasmediante un nuevo acto divino: el acto creador específico del Espíritusanto, que actualiza el don único y definitivo del Padre en la creacióny del Hijo en la reconciliación. .

Si tal es el proceso de la economía divina -y no veo cómo puedaimpugnarse que así sea, so pena de caer en el iluminismo-, tendráque admitirse que la obra total de Dios se diversifica en tres tipos dedones de la gracia:

- los dones 'naturales', imputables al Creador;-los dones de la naturaleza 'restaurada', objetivamente presentes

únicamente en la persona de Cristo;- los dones de la naturaleza y de su restauración, actualizados (a

título de signos escatológicos que anuncian la restauración final) porel Espíritu.

Dicho de otra forma, el binomio carisma-institución, con tal quesea bien entendido, es indispensable para formular la realidad de larevelación y obra total del Dios trinitario.

Con tal que sea bien entendido. Esto significa que se entienda dela manera siguiente:

- que los dones del Espíritu santo se contrasten conforme al cri­terio del depósito apostólico;

- que las actualizaciones que ellos constituyen se acepten conreconocimiento una vez detectadas como auténticas, o sea, fundamen­tadas en las obras objetivas del Padre y del Hijo;

_ que se reconozca y confiese que éstas no contradicen a otrasactualizaciones anteriores de las que la Iglesia ha conservado el memo­rial;

- que los portadores, beneficiarios y testigos de estas actualizacio­nes conserven la comunión con la Iglesia del pasado, presente hoy, yque está ya siempre ahí, no importa en qué instante del momentoactual.

Por tanto, no deberán darse por buenos, carismas donde la institu­ción 'patrística' y cristológica no esté presente, con sus virtualida~esque corresponde al Espíritu actualizar. Pues, ¿cómo podría el Espírituactualizarlas si no están ya presentes? Esto es, que en resumidas cuen-

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tas el binomio carisma-institución debe invertirse. Sin duda, nosotrosdescubrimos la precedencia de la institución gracias a la obra actuali­zadora del Espíritu. Mas es precisamente esta precedencia lo que des­cubrimos, si hablamos como creyentes

-y ¿cómo podríamos hablar teológicamente si no es comotales?- no podremos menos de constatar que la obra objetiva delPadre creador y del Hijo reconciliador -cuyas virtualidades siguenpresentes en el depósito apostólico- precede a su actualización por elEspíritu. Precisamente en virtud de este depósito puede el Espírituactualizarlo, cumpliendo su misión específicamente neumática.

2. Consecuencias eclesiológicas

Llegados a este punto, podemos ya determinar como sigue las doscaracterísticas, institucional y carismática, de la obra total de Dios y lasconsecuencias eclesiológicas que se desprenden.

1. La institución es la repercusión en la Iglesia de la obra del Padrey de la obra del Hijo. Constituye una realidad de carácter ontológico.Concretamente, esta realidad constituye a la Iglesia de tres formas: porla Palabra apostólica, presente en la sucesión de interpretaciones de laPalabra bíblica; por los Sacramentos apostólicos, presentes en la suce­sión de los Sacramentos iniciales; y por el ministerio apostólico, pre­sente en la sucesión de los portadores de la Palabra y de losSacramentos.

2. Los carismas son la repercusión en la Iglesia de la obra delEspíritu. Constituyen realidades de tipo actualista. En concreto, cons­tituyen la Iglesia manifestando el poder de la Palabra, Sacramentos yministerio apostólicos.

3. Así entendidas, las realidades institucionales y las realidadescarismáticas, que son totalmente. distintas, no pueden separarse. Lasinstituciones sin carismas permanecerían puramente virtuales: nomanifestarían la pujanza actual de la obra ya acabada del Dios trinita­rio. Y los carismas 'flotantes', sin referencia a las instituciones, estaríandesconectados del aspecto objetivo, único y definitivo de la obra delPadre y de la del Hijo. En ambos casos, quedaría deshecha la obra totaldel Dios trinitario.

4. Por consiguiente, los dos aspectos de la Iglesia, institucional ycarismático, son complementarios. Se condicionan mutuamente. Elaspecto institucional sería inoperante sin el aspecto carismático. Y elaspecto carismático resultaría oscuro y arbitrario sin su referencia ins-

titucional. Por tanto, la Iglesia es enteramente institucional, en el sen­tido de que ninguno de sus elementos está privado de relación a lo queDios ha realizado de una vez para siempre: su creación y su reconcilia­ción. Pero es también enteramente carismática, en el sentido de que nopuede vivir sin la actualización por el Espíritu del depósito apostólico.

III. PERSPECTIVAS PASTORALES

Hemos constatado que la Iglesia entera es a un tiempo institucio­nal y carismática, y ello precisamente en virtud de la economía divina,que manifiesta la esencia del Dios trinitario. Por lo tanto, en principiono existe oposición entre institución y carismas. Mas, dado que insti­tución y carismas son complementarios, en la práctica existe una ten­sión y consiguientemente un peligro de oposición entre ambas. Losmantenedores de la institución -que por añadidura la poseen en vir­tud del carisma que les ha impelido a hacerse ministros- pueden sen­tirse tentados a no conceder de antemano importancia a los carismas,estimando que su obligación específica consiste tan sólo en custodiarel 'buen depósito' (2 Tim 1, 14) de la Palabra, Sacramentos y ministe­rio apostólicos, como si ello fuera factible sin la asistencia del «Espíritusanto que habita en nosotros». Los beneficiarios de ciertos carismas,especialmente llamativos -que no hubieran recibido desligados deuna tradición de tipo institucional, por tenue que sea- podrían porsu parte dejarse llevar de la tentación de creerse más o menos liberadosde toda obediencia de carácter institucional.

A este respecto, ¿qué decir de los movimientos carismáticos de hoydía? A la luz de las consideraciones que hemos hecho en la segundaparte, es posible destacar la siguiente normativa:

1. Por parte de los mantenedores de la institución, convendrámostrarse acogedores, más aun, atentos a todas las manifestacionescarismáticas, .hasta las más 'extraordinarias', siempre y cuando losbeneficiariosde estas manifestaciones no pretendan que los dones par­ticulares que han recibido constituyan condiciones necesarias para serun cristiano 'completo' o 'verdadero', ni intenten establecer un nuevoorden -y eventualmente una nueva jerarquía- en la Iglesia, al mar­gen del orden establecido por la comunidad o incluso contra él.

Por su misma naturaleza, los dones del Espíritu son variados (l Ped4, 10), libres, ilimitados. Nadie sabría decir cuántos o cuáles sería pre­ciso poseer para ser cristiano. Porque el 'cristianismo' no es un estadoconsratable a ciencia cierta. Es un Evangelio, una llamada continua.

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452 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA CARISMA E INSTITUCI6N 453

Lo único que cabe señalarse son los elementos objetivos de dicha lla­mada, que culmina en la obra de Dios que atrae a la fe, esperanza ycaridad. Y así, no debe desdeñarse la más insignificante respuesta ni,con mayor razón, las respuestas más existenciales o extraordinarias,puesto que manifiestan la vida libre del Espíritu en la Iglesia.

Ahora bien, ¿qué supone concretamente para un obispo, un pastor,obligado a reunir un rebaño en torno a Cristo, acoger todas las mani­festaciones carismáticas? ¿Significa acaso que las reuniones de la Iglesiay su reunión por excelencia, la Eucaristía, deban convertirse en el lugarde manifestación de todos los carismas, de suerte que se llegue a con­seguir, por ejemplo, que todo culto se asemeje a las reuniones de laIglesia de Corinto del tiempo de San Pablo? Yo no lo creo así, por lasiguiente razón: nadie tiene el monopolio de los carismas ni puedeimponerse a una asamblea cristiana local, agrupada en torno a su pre­lado (obispo, sacerdote o pastor) una clase de culto consistente endones tan particulares que no todos pueden compartir. Es cierto quetales dones se otorgan «para común utilidad» (l Cor 12, 7), pero esque no hay utilidad donde no hay consentimiento mutuo. Todo pas­tor celoso de su responsabilidad evangélica, esto es, de la unidad delrebaño en el amor, evitará siempre imponer tales manifestacionescarismáticas particulares como una ley a su comunidad. Esto no quie­re decir que no pueda ser deseable, en casos concretos y circunstanciasdadas, integrar ocasional o aun orgánicamente a un grupo carismáticoen la vida parroquial. Pero evidentemente ello no es siempre posible,ni siquiera deseable. Por el contrario, sí es siempre posible actuar desuerte que las comunidades carismáticas «no queden marginadas conrespecto al obispo, centro vital de la comunidad eclesial-" (ni -aña­diría yo conforme al intento de los protestantes-, con respecto allocum tenens del obispo, pastor, Consejo presbiteral o sinodal, segúnlas distintas denominaciones). En este sentido, creo que se pueden asi­milar los actuales movimientos carismáticos a los movimientos monás­ticos o conventuales del pasado o del presente. Existe indudablemen­te entre estos movimientos y la Iglesia en que surgen una aprovecha­ble comunicación vital para todos. Pero no se da una identificaciónabsoluta y definitiva. Sean cuales fueren, carismáticos o conventuales,no son nunca más que una parte de la iglesia o, en la medida admisi­ble del vocablo, una ecclesiola dentro de la ecclesia. Mas, salva esta con­dición y cuanto se viene puntualizando, tienen perfecto derecho a quese los reconozca, escuche y ayude, por más problemática que puedan

100 SUENENS, 00 c., po 174.

después plantear -jacta probant...- sus relaciones con la Iglesia, encuyo seno subsisten.

2. Por parte de los defensores de los movimientos carismáticos,será preciso que reconozcan la necesidad primordial de la unidad entorno a los elementos institucionales de la Iglesia, como son la predi­cación, los sacramentos y el ministerio apostólico portador de la pre­dicación y sacramentos.

No se trata, por cierto, de sumisión a un totalitarismo institucio­nal. Los dones carismáticos continúan libres de todo poder de signosociológico. Pero esta libertad habrá de utilizarse positivamente: enfavor del lazo de amor entre los creyentes, por mayores diferencias quepueda haber entre los dones que se hayan recibido. Aún más: ella nopodrá recusar los dones objetivos anteriores a los carismas, dones delPadre y del Hijo, que son la condición sinequa non de los dones delEspíritu. Por consiguiente, no podrá recusar, en nombre de la actuali­dad del Espíritu, el carácter institucional de la Iglesia. Bien al contra­rio, los dones del Espíritu en toda su variedad, aportan a las institu­ciones, ya sean cristológicas o 'parrológicas', el despliegue de las vir­tualidades que contienen. Sin ellos, la Palabra apostólica quedaríareducida a una declaración de carácter puramente intelectual o con­ceptual, los sacramentos apostólicos a ritos completamente exterioresa la fe, y el ministerio apostólico a una realidad aún exclusivamentejurídica. Sin ellos, la criatura humana, creada para glorificar a Dios yhallar en Él, por Cristo, su propia glorificación, no alcanzaría siquierasu finalidad ontológica. Sin ellos, en una palabra, las instituciones,tanto 'patrológicas' como cristológicas, serían simples medios inútilesrespecto de su propio fin, un traditumaún no actualizado, por falta delactus tradendi, debido a la única acción eficaz del Espíritu. Acción cre­adora a su manera: en absoluto creadora ex nihilocomo la del Padre,sino restauradora, por Cristo, de la criatura pecadora restaurada a laplenitud de su naturaleza fundamentalmente buena. Acción reconci­liadora a su manera: en modo alguno reconciliadora sin la soledad dela Cruz o sin la unicidad de la Resurrección, como la de Cristo, sinoreconciliadora en el Hijo, derramado y comunicado por el Espíritu ala comunidad de los creyentes.

CONCLUSIÓN

Las anteriores consideraciones se refieren esencialmente a la totali­dad de los dones del Espíritu. Pero ¿qué luz arrojan sobre los carismas

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454 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIÓN 455

.específicamente 'penrecostalistas' que hemos descrito en la primeraparte de esta exposición? La respuesta creo que se desdobla en dosdirecciones: apreciación fundamentalmente positiva de los carismaspentecostalistas, restringida por una prudente puesta en guardia con­tra posibles riesgos de desviaciones o absolutismos".

APRECIACIÓN FUNDAMENTALMENTE POSITNA

La apreciación fundamentalmente positiva de los carismas de tipopentecostalista no se sitúa en el orden doctrinal que, en cuanto expre­sión de traditum apostólico, forma parte de los elementos institucio­nales de la Iglesia. Se sitúa en el orden de la actualización de dicho tra­ditum, del actus tradendi. En este sentido, pienso que sepuedesubrayarla importancia de los carismas pentecostalistas para tres aspectos impor­tantes de la vida y del testimonio de la Iglesia: la vida interior, la evan­gelización y el ecumenismo.

Importancia para la vida interior

En una época en que, en el mundo y a veces incluso en la Iglesia,se carga el acento en la exterioridad -técnica, política, economía,estructuras sociales-, los movimientos pentecostalistas suponen unllamamiento de urgencia: el origen de toda vida cristiana auténtica yde todo testimonio cristiano eficaz tiene que consistir en una renova­ción del corazón. Indudablemente, tal renovación implica consecuen­cias exteriores. Así exactamente: consecuencias y sólo consecuencias;nada más. Los movimientos de renovación carismática niegan puesabsolutamente la idea, tan corriente hoy día, según la cual sería preci­so primeramente deformar las circunstancias para poder después cam­biar al hombre. La economía evangélica es bien distinta, totalmenteinversa: hay que empezar por el hombre y no por las circunstancias,estructuras o condicionamientos políticos. El Espíritu entra en elmundo por el hombre, y es a éste a quien inspira y de quien se apo­dera. He aquí la proclama, altamente necesaria, de una verdad evan­gélica elemental, pero muy a menudo olvidada en beneficio de unaideología hegeliano-marxista que seduce a veces a espíritus más gene­rosos que lúcidos, y ello hasta en el seno de las Iglesias.

11. Para las líneas que siguen, me he inspirado particularmente en la obra de L.Boisset mencionada en la nota 2.

Importancia para la evangelización

El carácter espontáneo, libre, verbal, gesticulante, de las manifesta­ciones pentecostalistas las faculta, mucho más que el culto cristianotradicional, para interesar a ciertos hombres que las Iglesias no consi­guen, ya que se .lim~:an al an~ncio ~e .las verdades. d~ fe, catequesisdoctrinal o predicación de estilo tradicional, es decir, Intelectual. Enefecto, por muy 'kerigmática' que pueda ser, la predicación tradicionalconsiste siempre en un 'discurso' que un hombre dirige a otros. Todoslos intentos de hacer 'participar' al auditorio en la predicación estádemostrado que, en general, son por completo ineficaces. Se explicafácilmente: resulta absurdo pretender preguntar a los oyentes qué es loque conviene decirles. Este estilo de 'reformas' litúrgicas o cultuales n?da resultado, porque considera a la comunidad como una yuxtapOSI­ción de individuos. En los movimientos pentecostalistas, por el con­trario, se vive la comunidad como tal y ésta envuelve al individuo, quese le entrega, aunque sea por curiosidad, desesperanza o desocupació~,

en un contexto vital. Allí, el medio de comunicación es «no la defini­ción, sino la descripción; no el enunciado, sino la historia; no la doc­trina, sino el testimonio; no la carga teológica, sino el canto; no el con­venio, sino el programa de televisión, etc.s". No cabe duda de que loselementos institucionales, intelectuales, conceptuales de la doctrinason siempre necesarios. Pero hoy en día, en pleno desenvolvimiento deuna cultura cada vez más verbal y menos escrita y literaria, apenas danresultado si no se traducen en formas mucho más inmediatas, totales,tangibles incluso, de comunicación.

Importancia para el ecumenismo

El Pentecostalismo actual ha hecho aparición en todas las confe­siones cristianas de cierta importancia. He ahí ya un dato ecuménicode evidente alcance. El que manifestaciones de fe cristiana indudable­mente auténtica hayan aparecido a una parte y otra de las barreras con­fesionales .no es buena prueba de que estas barreras no se remontanhasta el cielo, sino que, en su esfuerzo por dar testimonio de la verdad,las confesiones no han podido sin embargo sustraerse al peso de lascondiciones históricas que las vieron nacer y las acompañan en laambigüedad de su historia? Sea cual fuere la semejanza de los movi-

12. M.]. Hollenweger, citado por L. Boisset, o. c., p. 75.

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mientos pentecostalistas dentro de la mayoría de las confesiones cris­tianas, la influencia que ejercen entre ellas los grupos carismáticos,donde se reúnen cristianos de distintas tradiciones, no puede menos deincitar a los responsables de las Iglesias a reconsiderar sus condiciona­mientos seculares, que pesan mucho más sobre sus elementos institu­cionales que sobre sus elementos carismáticos.

PELIGROS

Por lo demás, no pueden cerrarse los ojos a los riesgos que entrañael Pentecostalismo, aun el de hoy día, que apenas es sospechoso de ilu­minismo. Así como antes hemos emitido una aprobación fundamen­talmente positiva sobre el mismo, debemos ahora señalar sus posiblespeligros. Es necesario hacerlo, para que una exposición como la pre­sente cumpla con la función teológica que le es propia.

Parece oportuno plantear a los mantenedores del Pentecostalismoactual las cuatro preguntas siguientes:

1. Al buscar, con todo derecho, los carismas extraordinarios (l Cor14, 1), ¿no se corre el riesgo de confundir inconscientemente lo extra­ordinario con lo divino, en otras palabras, el siquismo humano con elEspíritu santo?

2. Al insistir, razonablemente, en el sentimiento de plenitud queconfiere el bautismo en el Espíritu, ¿no existe el peligro de desdibujar,subestimar con demasiada facilidad las dificultades de la fe, la grave­dad de la duda, la realidad de la tentación?

3. Insistiendo, justamente, en el entusiasmo que provoca la lectu­ra de la Escritura, ¿no se corre el peligro de buscar únicamente lo queen ella viene a confirmar la propia convicción, en vez de prestar aten­ción a todas cuestiones sobre las que se pronuncia (y las hay abundan­tes que apenas si provocan «entusiasmo», sino más bien la consterna­ción creadora de un verdadero arrepentimiento)?

4. Cuando se insiste, con toda justicia, en la necesidad de una ver­dadera comunidad de creyentes entusiastas, ¿no se corre el riesgo desegregar a los demás fieles de sus Iglesiasy hacer así proselitismo, ya seacon detrimento de la unidad que por otra parte se proclama, ya pre­tendiendo imponer a estos fieles y a sus Iglesias una forma, siempreparticular, de espiritualidad?

Con todo, por oportunas que sean estas preguntas no ponen en telade juicio lo esencial: que los movimientos pentecostalistas hodiernosno son iluministas. Por tanto, las Iglesias pueden hallar aquí al mismo

tiempo una renovación y un acercamiento en su testimonio, actuacióny estructuras mismas, para que la finalidad de sus legítimas institucio­nes brille más eficazmente a los ojos de sus propios fieles y ante los delmundo, que inconscientemente lo espera mucho más de lo que cree.

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ConclusiónLos carismas en la Iglesia actual

Ante el Tercer Milenio

Queremos concluir este libro presentando, de modo unitario, losseis carismas fundamentales del Espíritu Santo, en perspectiva históri­co y actual, dentro de una iglesia (católica, ortodoxa, protestante) lla­mada a ofrecer el testimonio de Cristo al comienzo del Tercer Milenio.

1. El Espíritu es la libertad Así lo ha definido Pablo, frente a la leyjudía que había destacado más el valor sagrado de la norma nacional.Éste es su primer carisma, como han sabido los protestantes.

2. El Espíritu es amistad(amor) que brota de Jesús y vincula a todoslos humanos en comunión personal, como saben todas las confesionescristianas.

3. El Espíritu es gozo, afirmación poderosa y creadora de la vida,como saben igualmente todos los creyentes. Sin una experiencia pro­funda de gozo se pierde el carisma cristiano del Espíritu.

4. El Espíritu es creatividad histórica, como saben igualmente todoslos creyentes y como han de actualizar, en forma nueva el comienzo delTercer Milenio.

5. El Espíritu es autoridad, como saben católicos y ortodoxos, fun­dando así la verdadera jerarquía cristiana, que es fuente de comunión,creatividad dialogal.

6. Finalmente elEspíritu es principio misionero, fuente de expansióny creatividad evangélica, como saben también las diversas confesionescristianas.

1. EL ESpíRITU, CARISMA DE LIBERTAD

Jesús había superado un tipo de ley israelita, poniendo el bien delser humano por encima de la estructura de la ley. Pablo ha recogido ydesarrollado sistemáticamente la visión de Jesús, presentando elEspíritu como superación de esa ley, fuente de libertad suprema y apa­reciendo así como el intérprete privilegiado del evangelio. A su juicio,

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460 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CONCLUSIÓN 461

La Ley del judaísmo termina siendo como un velo que nos impidemirar hacia el misterio del amor de Dios. La Ley termina siendo unaatadura que nos impide vivir la gracia, en gesto de amor universal. Asípuede afirmar que el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu delSeñor hay libertad(2 Cor 3:17). Esta libertades en sí misma el carismasupremo de la vida humana y se expresa como filiación (el humano esHijo, no esclavo de Dios).

Pues bien, la libertad del Espíritu sehace amor, servicio mutuo.Estalibertad no puede interpretarse como retorno a la "lucha sin control"de una vida sin ley, sino como apertura al amor mutuo, en gratuidad,por encima de toda ley. Ciertamente, Pablo ha sabido muy bien que lalibertad es un riesgo, que ella puede conducir de nuevo a la pura lucha(voluntad de imposición), o a la impotencia. Por eso, 'una y otra vez,partiendo de su propia experiencia de hombre liberado, intenta mos­trar lo que supone el vivir partiendo de ella, desde Cristo. Pablo siguediciendo:

Porque vosotros, hermanos, a la libertad fuisteis llamados;pero no uséis la libertad como pretexto para la carne,sino servíos por amor los unos a los otros ( GaI 5:13).

La Presencia carismática del Espíritu se hace así libertaden el amory para elamor. El judaísmo del entorno había destacado la experienciade la ley que libera al humano de la arbitrariedad del mundo. Puesbien, elEspíritu de Cristo le libera simplemente para el amor mutuo,para eldescubrimiento y despliegue de la gracia. Este es elprimero detodos los carismas: el carisma fundante de la gracia de Dios, reveladapor Jesús sobre el mundo.

2. ESPíRITU, CARISMA DE AMISTAD

Se ha dicho y repetido que el siglo XXI sera místico o no serd: o loshumanos nos abrimos a un tipo de experiencia superior de interiori­dad, de cultivo profundo del misterio, o terminamos matándonosunos a otros, de manera que no habrá para nosotros más vida posiblesobre el mundo. Pues bien, podemos matizar esa frase, diciendo que elsiglo XXI será comunitaria o no será. En esa línea quiero presentar aJesús como principio de contemplación y diálogo humano, en esalínea quiero ocuparme del Espíritu. Pasamos así de la libertad, expe­riencia de la superación de la ley, a la amistad, experiencia de amorconcreto en el Espíritu

Así lo dice Jesús: Ytt no os llamo siervos, porque el siervo no sabe loque hace su Amo (Jn 15, ISa). La relación amo-siervo, señor-esclavoviene marcada por el ocultamiento. Es relación de ley: uno manda yotro obedece. Es relación de opacidad: ambos se ocultan, ambos seesconden. Un tipo de "dios" plano planea por encima de ellos, comoley de racionalidad impositiva, relación de engaño que en el fondoconduce a la muerte. Pues bien, en contra de eso, la experiencia delEspíritu de Cristo se identifica con la amistad:

Yo os llamo amigos,porque os he dicho todo lo que yo he recibido (=he escuchado) delPadre (15, 15b).

Lo contrario a la servidumbre (a la opacidad de la ley que se impo­ne, al "dios" del silencio y del puro mandato) no es la libertad en abs­tracto sino la amistad(philia) en elEspíritu. El despliegue de esta amis­tad constituye a mi juicio la más honda tarea del cristianismo, el caris­ma principal de la iglesia para el siglo XXI. Desde esta perspectiva,podemos afirmar que ese carisma de amistad del Espíritu se expresa enel camino de la contemplación cristiana, entendida en clave de diálogopersonal conDiosy de encuentro interpersonal. En sentido extenso, con­templar es mirar con admiración, en gesto gozoso que se abre a lacomunicación, al diálogo, especialmente en el caso de que aquel aquien contemplamos sea una persona. Contemplar es "ver y escuchar"en profundidad, en la línea de los videntes y profetas, de los poetas yamantes.

El contemplativo carismático cristiano no busca fenómenos psí­quicos o mentales de misticismo, sino que quiere dejarse transformarpor el poder y belleza de la realidad, especialmente a nivel de encuen­tro humano. No sale del mundo para encerrarse en el vacío de sumente, sino que admira el mundo. No se impone sobre las cosas, sinoque deja que ellas le llenen e interroguen, le impresionen y transfor­men. El carismático es un hombre/mujer que sabe mirar y admirar,dejando que le miren y admiren. Es un hombre/mujer que sabe amary dejarse amar, desarrollando la propia vida en contacto con la reali­dad entera y con el mismo ser de lo divino. En ese aspecto podemosdecir que el segundo carisma del Espíritu es la contemplación para elamor o el amor contemplativo.

Seguir eso, el evangelio, buena nueva de Jesús, ha sido y sigue sien­do experiencia contemplativa, pues Jesús ha sido un carismático-con­templativo en el mundo..Así ha vivido el amor como mirada directa,diálogo de amistad fundada en Dios, en transparencia total, en el cen­tro de una sociedad convulsionada por todas las imposiciones y leyes

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del mundo. Por eso, la herencia de su reino (su Espíritu) debe expre­sarse en formas de comunicación contemplativa: de diálogo de amorinmediato, de mirada a mirada, de corazón a corazón. Así he dicho yseguiré diciendo que el siglo XXI será contemplativo o no será.

Este es el carisma del amor contemplativo: mirar amando, admirargozando, descubrir al otro participando de su vida. Jesúses para loscreyentes el centro y sentido de toda contemplación humana. Desdeesta perspectiva habrá que establecer un diálogo respetuó~ y hondocon las diversas formas de espiritualidad y contemplación, de amor yencuentro humano de nuestro mundo. El auténtico cristiano es unhombre/mujer que vive en clima de experiencia enamorada. No esexperto en vinculación con la posible sacralidad cósmica, como quie­ren serlo algunos nuevos "paganos". Tampoco tiene por qué ser unexperto en técnicas de oración, pero debe ser contemplativo: un hom­bre o mujer capaz de dialogar con todos los demás, en clave de respe­to y comunicación de vida, en el Espíritu.

3. ESPíRITU, CARISMA DE GOZO

De la libertad y la contemplación (encuentro mutuo) hemos queri­do pasar a la alegría, entendida como carisma básico de afirmación dela vida. Por eso, añadimos que el Espíritu cristiano se define básica­mente como Gozo: una experiencia de cumplimiento y culminación,como ha mostrado Pablo al identificar el reino de Dios con la paz yel gozo:

* El reino de Dios no es comida ni bebida ... como parecen afirmaralgunos judeocristianos, que interpretan la fidelidad a Dios en claves depureza alimenticia. Evidentemente, Pablo no rechaza la comida compar­tida, en gracia generosa, en apertura a los humanos, sino la ley de losjudeocristianos que quieren imponer a los demás su ritual de comidaspuras (sin cerdo, sangre o idolocitos).

* El reino es justificación gratuita en el Espíritu santo. Justificación sig­nifica el don del amor que Dios nos ha ofrecido en Cristo, haciéndonoscapacesde superar la ley. Sólo ella, la justicia salvadora, elperdón creadorde vida, identifica a los cristianos y puede vincular a todos los humanospor medio del Espíritu.

* El reino es paz en el Espíritu Santo, como sabían ya los judíos. Lanovedad de la formulación paulina consiste en que esa paz, signo del bienpleno, aparecevinculada a la justificación. Dios mismo es quien nos da lapaz en Cristo, haciéndonos superar el enfrentamiento, la lucha de todoscontra todos, el miedo de la muerte.

. * El reino esfinalmente gozosa alegria en el Espíritu. Sólo allí dondeDlOS nos perdona, ofreciéndonos su paz, la vida puede convertirse enpuro gozo,.mostrándose como culminada. Esta no es una alegría extra­mu~dana Silla el gozo de un camino dirigido a la justicia de Dios, a laplenitud de todos los hombres y mujeres de la tierra (cf. Rom 14, 17).

La alegrí.a y gozo es, por tanto, el carisma final del espíritu, quebr~ta ~e la libertad, se expresa por el amor (gratuidad) y lleva a la cul­minacion a todos los humanos. Dos de los elementos de este pasaje(paz y al~gría del Espíritu) reaparecen en el texto clave sobre los frutosdel Esplritu, en Gal 5, 22. Pablo ha venido contraponiendo las obrasde la ca;~e y el Esplritu. Ahora culmina el tema afirmando que elfrutodelEspmtu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad,mansedumbre, continencia:

- Elprimer carisma es elamor. Más que fruto del Espíritu, se le podríallamar su verdad fundamental: el Espíritu de Dios es el mismo amor,como ~up.one 1 Cor 13. Comparando este pasaje con el anterior, pode­mos a~adlr que el amor es la verdad y sentido de la justificación, perdónque DIOS ofrece a los humanos en el Cristo.

- E.l segundo ca~i~ma es el gozo... que nace del amor y que aparececomo signo del Espíritu. Frente al mensaje del Bautista, que puede con­densarse como voz amenazadora de juicio (cf Mt 3, 7-12), el Espíritu delCristo se presenta como llamada desbordante a la alegría.

, El tercer carisma del Espíritu es lapaz. En la trilogía anterior la pazven~a antes que el gozo, ahora aparece después, como desplieguey culmi­nación de ese gozo del Espíritu. Se trata, sin duda, de una paz interna,pero es claro también que ella se expresaen las diversas circunstancias dela vida externa, como expresión de la reconciliación humana lograda porel Cristo.

Amor, gozo y paz... Esta es la más perfecta definición de la vida del~ristiano, estos son los carismas fundamentales, que vinculan, porIg~~ a católicos, protestantes y ortodoxos, haciéndoles simplementeCnstIanos, hombres y mujeres del mesías.

Entre los carismas del Espíritu éste es quizá elmás llamativo, el másllamado a presentarse como punto de partida de la misión cristiana enel mundo. Se ha dicho que los cristianos son portadores de tristeza yopresión (~ietzsche).Frente a ese juicio sólo existe una defensa: expre­s:u en la Vida la alegría del Espíritu. Los carismas de tipo extraordina­no (los grandes y extraños carismas milagrosos) terminan siendosecundarios: el signo supremo de la presencia del Espíritu en el mundoes el amor que se vuelve fuente de gozo, es la libertad que se expresacomo alegría creadora. En este carisma se vinculan todas las confesio­nes cristianas.

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464 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA CONCLUSIÓN 465

4. ESPíRITU, CARISMA DE CREATIVIDAD HISTÓRICA

Suele hablarse de una historia del Espíritu en cinco momentos fun­damentales de manifestación. 1) En el principio: El Espíritu sobre laaguas del caos (Gen 1, 1-2). Así podemos definir al Espíritu comopoder creador: fondo de vida divina de la que brotan y en la que se sus­tentan todas las realidades. 2). Búsqueda: Antiguo Testamento, surgi­miento del mesías. A lo largo de la Biblia hebrea el Espíritu aparececomo poder liberador (éxodo), palabra que dirige la historia de loshumanos hacia su pleno cumplimienró-Jhacia el Mesías). Este siguesiendo el Espíritu de Adviento, presencia divina que dirige el caminode la humanidad hacia la manifestación plena de Dios, hacia elNacimiento mesiánico. 3) Centro: Jesús, hombre del Espíritu, mesías. Élmismo, en su vida y obra, es la epifanía personal del Espíritu de Dios(cf Mc 1, 9-11 par). Así podemos afirmar que la historia del Espírituse ha cumplido en la vida de Jesús, añadiendo con Pablo que el Señores el Espíritu (cf 2 Cor 3, 17). 4) Misión: elEspiritu en la Iglesia. Ella,la Iglesia, es la expresión del Espíritu en el tiempo. Ciertamente, elEspíritu sigue presente en clave de adviento, en el camino que lleva loshumanos hacia el cumplimiento de la esperanza mesiánica. Pero loscristianos han descubierto y proclaman ya la presencia y misión pas­cual del Espíritu. 5) Culminación: Espirita y cumplimiento escatolágico.Conforme a la famosa palabra de Ap 22, el Espíritu y/o la Esposa rue­gan¡venJesús! Los creyentes piden que se cumpla la promesa de vidaen la que esperan y conocen ya por Cristo. Por eso, como afirma Rom8, no sabemos ni siquiera lo que debemos pedir, pero el Espíritu ennosotros ruega, pidiendo que llegue la filiación completa, es decir, laliberación de nuestra vida. .

Dios no es un eterno retorno, sino un carisma de amor activo queculmina y se cumple por medio del Espíritu Santo. Desde ese fondopodemos afirmar que el Espiritu se expresa también en las historiassociales deamory maduración humana. Así se puede hablar de tiemposy lugares especiales de manifestación del Espíritu: algunos santos sus­citan y/o animan "movimientos" espirituales de transformación orenovación humana. Ciertamente, el lugar de presencia del EspírituSanto es la iglesia en su conjunto y la humanidad entera; pero dentrode ella pueden y deben destacarse ciertos momentos y grupos especia­les de creyentes que poseen y despliegan una alta "densidad" espiritual,de presencia del Espíritu. Entre ellos podemos citar los diversos movi­mientos carismáticos vinculados al nacimiento de órdenes religiosas ode movimientos apostólicos.

En esta línea se ha hablado de un despertar del Espíritu (de loscaris~as) en ~~m:nto~ y lugares fuertes, sup~ran?o a veces los plan­rearruentos mas jerarquices del conjunto de la iglesia. El Espíritu evocala libertad de movimiento y vida de los cristianos, que ponen en mar­cha nu.evos~~minos de fi~elidad evangélica en medio de la iglesia. Seha venido diciendo, con CIertafrecuencia, a partir del Vaticano II, quenos hallamos ante un nuevo Pentecostés. Una afirmación semejante sehabía formulado en diversos momentos del pasado. Uno de los mássignificativos es el que ofrece el joaquinismo, vinculado a la figura deJoaquín de Fiare (1132-1202), abad cisterciense de Calabria, que ela­boró a partir del Apocalipsis, un famoso esquema histórico fundado enlas personas del la Trinidad. Pensó que ha pasado el tiempo del Padre~AT~, ha ~erminado el del Hijo (historia de Jesús, primera etapa de laiglesia, aliada a los poderes de este mundo), ha llegado el tiempo delEspíritu Santo, el tercer reino de la fraternidad y transparencia.

Ese esquema es valioso y puede aplicarse de algún modo a nuestrotiempo, al comienzo del Tercer Milenio. Pero corre el riesgo de olvidarla dura realidad de la historia, con la exigencia de una comunión fra­ter~a muy conc~eta, muy liberadora y sufrida entre los hombres ymUjeres de este tiempo. Por eso, la gracia del Espíritu se expresa en elcamino y riesgo de la historia. La misma creatividad eclesial, la bús­queda humana es presencia y gracia del Espíritu. Por eso decimos quela historia es carisma: por gracia del Espíritu seguimos caminando, enesperanza de futuro humano, de vida eterna. El mismo hecho de viviry crear, de creer y esperar, superando el deseo de violencia de estemundo, aparece así como carisma principal del Espíritu, en estecomienzo del Tercer Milenio.

5. EspíRITU, CARISMA DE AUTORIDAD

Al principio de este libro hemos distinguido dos tipos básicos deautoridad/poder: uno carismático (más vinculado a la creatividad per­sonal, que dentro de la iglesia suele recibe el nombre de Espíritusanto), otro organizativo ofuncional(más vinculado a la administraciónde las tareas comunitarias, en línea burocrática). Pues bien, la iglesiadebe vincular autoridadcarismática y poderadministrativo. Eso signi­fica que los cristianos, superando el riesgo de burocratización (institu­cionalización) de sus miembros, han de volver siempre "a las fuentesd~ inspiración de su vida", al manantial carismático de Jesús y de loscristianos primitivos. Desde ese fondo debemos superar dos riesgos:

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466 LOSCARISMAS EN lA IGLESIACONCLUSIÓN 467

una búsqueda puramente carismática del Espíritu, sin apoyo en la rea­lidad concreta de los fieles; y una institucionalización pura de la vidaeclesial.

- El carisma puro delEspíritu, entendido en línea de espontaneidad cre­adora, sin ninguna organización, sólo existe como "límite" utópico para loshombres y mujeres de este mundo. No se puede hablar de un puro estadonaciente, sin instituciones de ningún tipo, pues tan pronto como el grupoha nacido y/o se ha organizado necesita realizar tareas administrativas: sedividen funciones, se reparten encargos etc.

- Por otra parte, lapura institución, entendido como triunfo de la buro­cracia administrativa, resulta contraria alEspíritu de la iglesia. Por eso deci­mos que la autoridad eclesiástica (lo que se ha llamado jerarquía) tieneque volver incesantemente a sus raíces carismáticas (a la experiencia pas­cual, a la visión de Pentecostés) para realizar sus tareas. Eso significa quela misma institución participa de la libertad y creatividad carismática delorigen de la iglesia; ella se mantiene siempre en estado naciente.

Esta dialéctica entre carisma e institución está en la base del cris­tianismo y de cada uno de los movimientos religiosos intra-cristianos.El puro carisma se diluye pronto y pierde su capacidad creadora a noser que se organice a través de instituciones encargadas de expresarlo yexpandirlo (en cauces de administración y poder). Pero si las institu­ciones pierden su autoridad carismática y se convierten en puras admi­nistradores de poder se vuelven fósiles sin alma.

- La verdadera autoridadpertenece al carisma: es capacidad creadora deamor que libera a los humanos de la fatalidad cósmica y del miedo a lamuerte y les vincula en una tarea creativa, gozosamente asumida. En esesentido, los religiosos queremos ser obedientes a la llamada carismática deJesús y de los grandes reformadores religiosos; sólo a ese nivel funda yrecibe su sentido la auténtica obediencia.

- Por su distancia respecro al origen (que es siempre el amor creador)y por exigenciasde la organización, laautoridad debe expresarse a través deunas mediaciones funcionales y administrativas, vinculadas a la trama delpoder, que pertenecen a la estructura de la vida social y deben ponerse alservicio del carisma. Recordemos que un carisma sin institución pierdepronto su sentido y se diluye en la impotencia o en cien manifestacionesa menudo contradictorias.

Dentro de la comunidad cristiana, la única autoridad fundantees el Espíritu de Jesús que se expresa en la libertad de cada creyente yen el diálogo de amor de todos ellos, e gesto de fuerte gozo, de inten­sa creatividad histórica. El poder en cuanto tal no es sagrado ni caris­mático en la iglesia; pero es carismática y sagrada la autoridad, enten­dida como presencia creadora del Espíritu Santo que suscita libertad y

comunión dentro de la iglesia, a través de los servicios varios de aque­llos que asum~n y transmiten el legado de Jesús, a lo largo del tiempo.

Esta autoridad del Espíritu se da y expresa en las formas socialesconcretas de la historia, pero a través de ellas se transmite el carismadel Espíritu, la autoridad fundanre de Dios, creadora de vida. No exis­te para. ,los cristianos una autoridad "inmunizada", separable de lacomuruon en el amor, pues ello iría en contra de la misma esencia del~spíritu Santo al que hemos descubierto y presentado como experien­CI~ de ~mor m,utuo. Por eso, en sentido estricto, dentro de la iglesia noeXIste. Jerarquz~ o poder ~agrado que pueda situarse por encima delEsptritu, es declf,. por enc~ma de la autoridad del mismo diálogo fun­d~~o en el anuncio de jesús, que vincula a los hermanos en amor y ser­VICIO mutuo.

6. EspíRITU, CARISMA MISIONERO

Todo lo ant.e~ior se condensa y culmina en la visión del espírituc?mo fu~rza misionera: es el Don divino, Dios mismo hecho princi­pro de VIda.par~ los humanos, superando las persecuciones y proble­~as de la historia, como saben y dicen con toda precisión los evange­h~s (cf. Mc 13, Mt 24). El Espíritu Santo no se hace presente en lostrlUnf~dores, en los carismáticos que realizan grandes obras de sacrali­dad, SIllO en aquellos que son capaces de mantener el ideal universalde Jesús en medio de la persecución, para bien de todos los humanos.

Desde ese fondo recordamos nuevamente el libro de los Hechosconcebido, po: Lucas como evangelio del Espíritu Santo. Los discípu~los de jesús t.Iende~ a e?ce~rarse en Jerusalén, corriendo el riesgo devolver al particularismo JudIO. La apertura del evangelio a los gentiles(al mundo entero) es para Lucas una especie de nueva creación:

- Los discipulos quieren la restauración delReino de Israel (Hech 1, 6).Esta es para ellos la meta de la Pascua; viven, según eso, equivocados: nohan logra.do entender a Jesús, no han comprendido la total amplitud desu m;n~aJe. Ellos pensaban que el 'evangelio, como proyecto mesiánico,podna Interpretarse en clave nacional israelita.

- Respuesta deJesús: "recibiréis el Espíritu Santo... y seréis mis testi­gos...» (Hech 1, 8). Frente a la pura restauración de Israel, que reduciríao destruiría la novedad del cristianismo, ha situado Lucas la fuerza delEspíritu Santo, entendido como testimonio universal de Jesús.

. De esa manera h~ destacado Lucas la Novedad del Esplritu Santo.CIertamente, se relaciona con Jesús, pero no ofrece una simple repeti-

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468 LOSCARISMAS EN LAIGLESIACONCLUSIÓN 469

ción de su obra sino algo nuevo, una nueva creación. El mismo Jesúsresucitado es quien anuncia la obra del Espíritu, ofreciendo así lamejor interpretación de Pentecostés, anticipando de esa forma el pro­ceso posterior del libro de los Hechos. Estos son los momentos de supromesa y del sentido del Espíritu Santo (Hech 1, 8):

- Recibirei{ elPoder delEspíritu Santo que vendrd sobre vosotros. Frenteal deseo de restauración, que significa e! triunfo mundial de Jerusalén consu ley, Jesús ofrece a sus discípulos la promesa de la venida de! EspírituSanto. De esa forma deben superar la vieja ley, con las antiguas esperan­zas. Desde la pascua de Jesús se abre un horizonte nuevo de realidad.

- y seréis mis testigos. En lugar de! reino (restauración) se sitúa ahorae! testimonio de la vida y obra de Jesús, abierta ya de manera universal.El mismo Espíritu es quien hace a los discípulos testigosde Jesús. No sonmensajeros de principios generales sobre e! sentido de! mundo, sino per­sonas que han vivido la experienciade Jesúsy que así pueden transmitir­la, de manera que ella pueda transformar la vida humana sobre e!mundo.

- En jerusalén, en todajudeay Samaria, y hasta los confines de la tierra.Jerusalén que antes parecía centro hacia e! que tienden todos los caminos(en misión centrípeta), se convierte ahora en punto de partida de todoslos caminos. Desde Jerusalén, por Judea y Samaria (unión de los dos vie­jos reinos israelitas), los discípulosde! Cristo serán sus testigos en todo e!mundo.

Esta es la esperanza, este el carisma del tiempo nuevo de la misióncristiana. El Espíritu Santo aparece así como poder de transcendi­miento geográfico e histórico, carisma misionero de universalidad ytransformación humana. Existían experiencias de universalidad enlínea política: los grandes imperios (persas, macedonios y especial­mente los romanos) habían intentado alcanzar los confines de la tierrallevando a todas partes su poder y su organización racional. Algunosfilósofos, como los estoicos, habían ya presentado un ideal de vincula­ción humana en clave de pensamiento, de racionalidad. Pero sóloahora, a partir de la experiencia de Jesús, emerge y se extiende confuerza un programa de vinculación universal fundado en la palabra,abierto por igual a todos los humanos.

Ya no hay diferencias de razas o pueblos, de religiones o culturas.El mensaje (vida) de Jesús puede convertirse en principio de diálogoque vence todas las fronteras. Ese es elsentido, esa la tarea del Espíritu,que Lucas irá narrando de forma dramática a partir de Hech 2. Así loha destacado en otra perspectiva el evangelio de Juan:

Jesús le dijo: Mujer, créeme: la hora viene cuando ni en este monte(=Garicim) ni en Jerusalén adoraréisal Padre. Vosotrosadoráis lo que noconocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene

de los judíos. Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderosadora­dores adorarán al Padreen Espíritu y en Verdad; porque ciertamente a lostales e! Padre busca que le adoren. Dios es Espíritu, y los que le adorandeben adorarle en Espíritu y en Verdad (jn 4, 21-24)

Hasta ahora, los humanos habían estado divididos por diversostipos de sacralización cósmica, vinculada a montes y tradiciones parti­culares. De ahora en adelante solo queda la Verdad del Espíritu Santo,vinculado a la universalidad humana. Espíritu y/o Verdad son uni­versales. Quizá pudiéramos decir que el Espíritu se expresa a través delCarisma fuerte de la Verdad que vincula a todos los humanos, en liber­tad y amor mutuo, en gozo y autoridad creadora, en creatividad his­tórica y en misión transformadora.

Todo es "natural" en esta visión carismática del Espíritu Santo,todo es humano, pero todo es, al mismo tiempo, sobrenatural y divi­no. Por eso, al final de este largo libro sobre Los carismas en la iglesiadiremos que el carisma principal (el único) es la vida, la misma Vidade Dios, expresada por Cristo, en elEspíritu. Por eso dice el Credo queel Espíritu es Dominum et Vivificantem, Señor divino, dador de Vida.Así lo dice Juan:

Pero e! Paráclito, e! Espíritu Santo, a quien e! Padre enviará en minombre, El os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que os hedicho Gn 14,26).

El Paráclito o defensor/consolador de Cristo es el mismo Espírituque enseña y da vida, como Maestro interior de la verdad. Para el cris­tianismo ya no existe una verdad externa, sino que ella brota de laexperiencia del Espíritu, que reinterpreta la figura de Jesús, que laactualiza en las diversas circunstancias de la vida. Actualmente (a fina­les del 2° milenio) estamos en un momento especialmente apropiadopara recibir y cultivar el sentido de esta Verdad y de esa Vida. Por eso,en medio de toda posible crisis, podemos estar llenos de confianza. Asídice Jesús:

Conviene que yo me vaya... porque si no me voy,e! Consolador no vendrá a vosotros;pero si me voy, os lo enviaré (16, 7).

Este conviene queyo me vaya significa que la presencia de Jesús espresencia desde la ausencia, es decir, para el cumplimiento de su obra.Jesús se ha convertido en principio de verdad interior por medio delEspíritu. Ahora, en tiempos de cambio, esta verdad interior es lo únicoque permanece. Frente a la seguridad de las instituciones, el Jesús deJuan nos ofrece la última palabra: la Confianza del Espiritu; que apa-

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rece como Paráclito (Consolador y Abogado). Es Consolador, porquenecesitamos un consuelo, no sólo porque se fue Jesús en otro tiempo,sino porque el Jesús de muchas de nuestras tradiciones occidentalesparece superado sin remedio.

Al afirmar que el Espíritu de Dios no está ni en Garicim ni enJerusalén, se está diciendo Dios ya no recibe adoración en las viejasestructuras cultuales de occidente, ya pasadas. Llevamos el vino delEspíritu de Cristo en vasos frágiles, rotos, manchados. Tenemos elCarisma de la Vida de Dios en un cuerpo de carne. Muchas cosas cam­biarán, algunas morirán. Pero en el fondo de esos cambios y esa muer­te se expresará la creatividad del Espíritu de Cristo. La manera con­creta de ser fieles a las voces de ese Espíritu ya no puede dictarla el teó­logo en cuanto tal, sino que pertenece a la iglesia misionera. Ella laGran Iglesia cristiana, en camino Ecuménico y Misionero, ha de ser elcarisma visible del Espíritu en el Tercer Milenio.

470 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA

Índice General

Contenido 7

PRESENTACIÓN: LOS CARISMAS EN EL MARCO DE LA ECLE-SIOLOGíA TRINITARIA (N. Silanes) 91. En el marco de la eclesiologta de comunián . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92. Redescubrimiento de los «carismas» 123. Algunaspistasdel Vaticano 11sobre los carismas 154. La Iglesia, institucián carismática 175. La necesidad de una reflexi6n sobre el misterio del Esptritu 186. Una teologia de los carismas 217. Plany contenido de la obra 24

Necesidad de profundizar en el tema de los carismas 24

PRIMERA PARTELOS CARISMAS EN LA HISTORIA. ANTROPOLOGíA RELIGIOSA

Inttoducción 31

CAP. 1: VIVENCIA ENTUSIÁSTICA DE LA TRASCENDENCIAEN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS (Carl A. Keller) 391. Prenotandos 392. El sentido del término «entusiasmo» 403. Vivencia entusiástica y actuacián chamánica . . . . . . . . . . . . . .. 414. Posesián por un esplritu malévolo (demonio) 425. Posesián por un esptritu benevolente 436. Vivencia entusiástica en el shivaismo yen el vishnuismo 457. Vivencia entusiástica en la mística isldmica 498. Vivencia entusiástica en el ámbito btblico 519. Interrogantes teo16gicos 53

CAP. 2: MOCIONES EXTATICAS y CARISMÁTICAS DEL Espí­RITU EN EL ANTIGUO TESTAMENTO (Hans Heinrich Schmid) 55I. INTRODUCCION .............•.................••. 5511. RUACH: EspíRITU. SENTIDO BÁSICO .....••......•..•... 56

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472 íNDICE GENERAL íNDICE GENERAL 473

CAP. 6: IDENTIDAD DEL EspíRITU SANTO. SíNTESISTEOLÓGICA (Giuseppe Marco Salvati) 1431. FILOSOFíA: EL SENTIDO DEL ESpíRITU EN LA FILOSOFíA 143n. LA EXPERIENCIA DEL ESpíRITU YEL SENTIDO DE DIOS EN LAS RE-

LIGIONES 1441. En las religiones primitivas 1442. En la historia humana engeneral 145

III. ELEspíRITU EN LA REVELACIÓN BíBLICA 1461. El Espíritu en elAntiguo Testamento 1462. El Espíritu en el Nuevo Testamento 148

IV. LA IDENTIDAD DEL ESpíRITU SEGúN LA FE ECLESIAL 153V. EL ESpíRITU EN LA VIDA CRISTIANA 155

1. El Espíritu y la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1552. El Espíritu y lapalabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1583. El Espíritu y la liturgia 1584. Los dones delEspíritu 160

CAP. 7: EPIFANíA DEL EspíRITU. REALIDAD DMNA Y PODERLIBERADOR (Xabier Pikaza) 1631. DIOS SE MANIFIESTA COMO EspíRITU 163

1. Experiencia de Diosy la realidad del Espíritu 1632. Materialismo, espiritualismo y fe cristiana en el espíritu 1653. Triple epifanía delEspíritu en elAT 1664. Triple epifanía delEspíritu en elNT 167

n. DIVINIDAD YPERSONALIDAD 1691. Divinidad " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1692. Personalidad 172

III. EspíRITU YLIBERACIÓN 175

CAP. 8: LOS CARISMAS DEL EspíRITU SANTO, DON DE DIOSA LA IGLESIA. Quince tesis teológicas (Bertrand de Margerie) . 179

III. EXPERIENCIA EXTATICA 58IV. EXPERIENCIA PR~FÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 63V. CONCLUSIÓN TEOLÓGICA 70

CAP. 3: LOS MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS EN LA ESPAÑADEL SIGLO XVI (M. Andrés) 751. DELIMITACIÓN DEL TEMA 75n. PUNTO DE PARTIDA. ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL YNUEVA Mís­

TICA. LA ACCIÓN DE DIOS EN EL HOMBRE. ELTOCAMIENTO DELESpíRITU AL ALMA 76

III. ¿UNA ÉPOCA O LEY DEL ESpíRITU EN LA IGLESIA? 84IV. Los DONES DEL EspíRITU SANTO. PLANTEAMIENTO GENERAL.

TRATADOS 88V. LAs GRACIAS EXTRAORDINARIAS 89VI. EL DISCERNIMIENTO DE ESpíRITUS 91vn. Los MOVIMIENTOS CARISMÁTICOS 93

A. Los conversos deljudaísmo 94B. Los alumbrados 94C. Las beatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 96D. El erasmismo. La ley delEspíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 97E. Los recogidos. Acción deDiosen elalma que setransforma .. 98F. El movimiento de los «espirituales» 99

CAP. 4: LA RENOVACIÓN CARISMÁTICAEN LA ACTUALIDAD.PANORAMA ECLESIAL Y JUICIO TEOLÓGICO (Arnold Bi-ttlinger) 1011. ¿Quéacontece en una celebración litúrgica de este género? . . . . .. 1032. Cántico 1043. Instrucción 1074. Revelación 1095. Hablaren lenguas 1116. Interpretación 1137. ¿Cómo sepractican los dones particulares? . . . . . . . . . . . . . . . .. 1148. ¿Para qué sirve una celebración litúrgica de este género? 116

SEGUNDA PARTEEL EspíRITU SANTO, CARISMA FUNDANTE

Introducción 119

CAP. 5: ORIGEN, VENIDA Y EFECTOS DEL EspíRITU SANTOEN EL NUEVO TESTAMENTO (Heinrich Schlier) 1271. EspíRITU DE DIOS, EspíRITU DE CRISTO 127n. EspíRITU EN LA IGLESIA. DON DE CRISTO 130III. LA HORA DEL EspíRITU. FEYVIDA ECLESIAL 133IV. EL ESpíRITU YLA LIBERTAD CRISTIANA 134V. DONES YCARISMAS DEL EspíRITU 137

TERCERA PARTELOS CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Descripción y actualidad

Introducción

CAP. 9: VISIÓN GENERAL: LOS CARISMAS EN LA BIBLIA(Ángel Ródenas) .1. ELSOPLO DEL ESpíRITU EN EL ANTIGUO YEN EL NUEVO TES-

TAMENTO .1. Presencia delEspíritu en elAntiguoy en el Nuevo Testamento2. La actuación delEspíritu de Diossobre lapersona deJesús ..3. Las manifestaciones delEspíritu en la comunidadprimitiva .4. Los dones espirituales o carismas en el Epistolario Paulino ...

205

213

214215217219222

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474 fNDICE GENERAL fNDICE GENERAL 475

11. CUESTIONES DE TEOLOGíA BíBLICA ACERCA DE LOS DONESESPIRI\UALES O CARISMAS 2271. Origen de los carismas 2272. Carismas y ministerio jerárquico 232

III. NATURALEZA DE LOS CARISMAS 2371. Loscarismas y su carácter «sobrenatural» 2382. Loscarismas y la «edificación» de la Iglesia 2453. Loscarismas y la «unidad» de la Iglesia 2504. Carismas y escatología: provisionalidad de los carismas 252Epilogo: Los carismas en la Iglesia de hoy ¿un nuevo Pentecostés? 256

CAP. 10: EL ENTUSIASMO CARISMÁTICO DE LA IGLESIAPRIMITIVA SEGÚN EL LIBRO DE LOS HECHOS (J. D. G.Dunn) 2591. INTRODUCCIÓN 25911. EL ENTUSIASMO ESCATOLÓGICO 260III. PRODIGIOS y SEÑALES 267IV. EL ESpíRITU y LA PROFECíA 278V. LAAUTORIDAD CARISMÁTICA 285

1. Fuente de autoridad 2862. Autoridadcarismática y Jesús " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2903. Autoridade institución 291

VI. EL SENTIDO DE COMUNIDAD YELCULTO DE LA IGLESIA PRIMI-TIVA ' 2941. Bautismo y fracción delpan . . . . . . . . . . . . . .. 2952. Culto y profecía 2983. La oración 301

VII. ¿EXISTIERON PRUEBAS VISIBLES DEL ESpíRITU? 3041. La visión de Lucas 3052. El Pentecostalismo moderno 308

VIII. CONCLUSIONES 310

CAP. 11: LOS DONES DEL EspíRITU EN LA IGLESIA. VISIÓNDE SAN PABLO (Orto Knoch) 3151. INTRODUCCIÓN: LA IGLESIA, COMUNIÓN EN ELESpíRITU 31511. Los DONES DEL ESpíRITU, FUERZAS, SERVICIOS Y CARISMAS 319III. Los DONES DEL EspíRITU EN PARTICULAR 327

1. Hablaren lenguas y eldon de interpretación 3302. La profecía 3343. Losdones de sabiduría y conocimiento 3394. El don de enseñanza 3455. El don de la discreción de e'spíritus ,............. 3516. El don de la curación de enfermo; 3557. Elpoderde hacer milagros 3628. El don de lafe 3659. Capacidad de exhortar y animarpastoralmente 368

10. El servicio desinteresado a los pobres 37411. Losdones de dirección 381

IV. CRITERIOS PARA INCORPORAR LOS CARISMAS A LA VIDA DE UNACOMUNIDAD CRISTIANA 392a) Profesión en elSeñor Jesucristo 394b) Ayuda a la vida de la comunidad 397

CUARTA PARTEIGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMÁTICA

Visión ecuménica

Introducción 401

CAP. 12: LOS CARISMAS SEGÚN EL CONCILIO VATICANO 11.Visión católica (José M." Rovira Belloso) 4111. Los PRINCIPIOS 411

1. Principio de la Institución carismática 4112. Principio de la multiplicidad de los carismas 4123. Principio dediscernimiento pastoraly de la subordinación de

los carismas . . . .. 4134. Principio definalidad de los carismas: la edificación ordenada

de la Comunidad, convertida en testimonio evangelizador .. 41411. PARA UNA INTERPRETACIÓN DE ESTOS PRINCIPIOS 415

a) El lenguaje descriptivo experimental 417b) Lenguaje interpretativo-jurídico 419e) Lenguaje abstracto-conclusivo, que lleva a enunciarprincipios

formales 421III. ALGUNAS CONCRECIONES 424

A. Profecía 425B. Catequesis .. 427

CAP. 13: EL EspíRITU SANTO, FUERZA QUE REVELA Y PURI-FICA. Visión ortodoxa (Obispo Georg Wagner) 4311. Visión bíblico-patrística 4322 Tro ., • lati á 1E ,. 436. v tston griega y atina e spmtu :.......... .

CAP. 14: CARISMA E INSTITUCIÓN. Visión evangélica (Jean LouisLeuba) 4411. EL DATO FENOMENOLÓGICO Y LAS CUESTIONES QUE PLANTEAN

LAS REALIDADES CONSTATADAS 442A. El dato fenomenológico 442B. ¿Quérazones nos mueven a interesarnos por elpentecostalismo 446

11. ENSAYO DE FORMULACIÓN TEOLÓGICA DE LOS ELEMENTOS PRE-SENTADOS 4471. Alcance y limitaciones de los carismas 4472. Consecuencias eclesiolágicas 450

Page 239: Pikaza, Xabier - Los Carismas de La Iglesia

476 lNDICE GENERAL

III. PERSPECTIVAS PASTORALES 451CONCLUSIÓN .. \, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 453APRECIACIÓN FUNDAMENTALMENTE POSITIVA 454

Imponandapara~mdainurior 454Importancia para la evangelización 455Importancia parael ecumenismo 455

PELIGROS ...............•.............•........... 456

CONCLUSIÓN. LOS CARISMAS EN LA IGLESIA ACTUAL. Ante el

Tercer Milenio ex. Pikaza) 4591. El Espiritu, carisma delibertad 4592. Espiritu, carisma deamistad o........................... 4603. Espiritu, carismade gozo 4624. Esptritu; carisma de creatividad histórica 4645. Esptritu, carisma deautoridad o •••••••••••••••••••••••••• 4656. Esplritu, carisma misionero 467

Page 240: Pikaza, Xabier - Los Carismas de La Iglesia

COLECCIÓN «ÁGAPE»Volúmenes publicados

1. Imagen del Espíritu de Jesús.S. Vergés.

2. Tratado de Dios Uno y Trino.(4.- ed.).JM. Rovira Belloso.

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14. La Iglesia de la Trinidad.Ensayo sobre el misterio de la Iglesia,comunión y misión.B. Forte.

15. Pastoral de los sacramentos.D. Borobio.

16. Salvador del mundo.Historia y actualidad de Jesucristo.O. Gonzálezde Cardedal.J 1 Gonzdlez Faus.J Cardenal Ratzinger.

17. Gloria de Dios y salvación del hombre.Una aproximación al cristianismo.AngelCordovilla

19. El Dios vivo y verdadero.El misterio de la Trinidad.LuisF. Ladaria

EdicionesSECRETARIADO TRINITARIO

F. Villalobos, SO37007 - SALAMANCA (España)