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AGUAS MORTFERASY CERROS HAMBRIENTOS

Ritos agrarios y formacin de clases en un pueblo andino

Peter Gose

AGUAS MORTFERASY CERROS HAMBRIENTOS

Ritos agrarios y formacin de clases en un pueblo andino

2004

AGUAS MORTFERAS Y CERROS HAMBRIENTOSRitos agrarios y formacin de clases en un pueblo andinoPeter Gose

1 Edicin Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf. 2 506-247 / 2 506-251Fax: 2 506-267 / 2 506-255e-mail: [email protected] Ecuador

Autoedicin: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

ISBN: 9978-22-458-0

Impresin: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, Julio 2004

NDICE

Agradecimientos ........................................................................................ 7

Presentacin ................................................................................................ 9

Prefacio ........................................................................................................ 15

Captulo 1Introduccin ............................................................................................... 23Ritual y las relaciones de produccin en el ciclo anual ............................ 24Clase e "indianidad".................................................................................... 37

Captulo 2 "Raza", propiedad y comunidad ............................................................... 53EI pueblo .................................................................................................... 55Campos de cultivo y de pastoreo .............................................................. 66Comunidad y distrito ................................................................................ 82Educacin y migracin .............................................................................. 88

Captulo 3 Esttica y poltica en los ritos de la poca seca ........................................ 101Fiestas Patrias ............................................................................................. 101El techado de Santiago................................................................................ 107Santiago ....................................................................................................... 124La Virgen de la Asuncin ........................................................................... 125Santa Rosa ................................................................................................... 127Limpieza de acequias .................................................................................. 129Resumen ...................................................................................................... 136

Captulo 4 La siembra, la muerte y el ayni .................................................................. 143El riego......................................................................................................... 144La siembra de maz ..................................................................................... 146La muerte..................................................................................................... 154Versiones sobre la otra vida ....................................................................... 163Sntesis ......................................................................................................... 166

Captulo 5 De todos santos a navidad ......................................................................... 191Todos santos y el da de los difuntos ........................................................ 191Segundo riego.............................................................................................. 196Primer aporque .......................................................................................... 197La siembra de papa ..................................................................................... 200Segundo aporque ........................................................................................ 207Navidad........................................................................................................ 209

Captulo 6 Carnaval y la cosecha ................................................................................. 230Carnaval....................................................................................................... 230El barbecho.................................................................................................. 239Robo de cultivos y conciencia de propiedad ............................................. 241La cosecha.................................................................................................... 244

Captulo 7 Las tinkas.................................................................................................... 253

Captulo 8 Conclusiones ............................................................................................... 297La contradicci6n de la produccin y la apropiacin................................. 298Totalidad de produccin y apropiacin .................................................... 304Sacrificio, clase e historia............................................................................ 309Eplogo......................................................................................................... 329

Bibliografa .................................................................................................. 333

Anexo fotogrfico........................................................................................ 355

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AGRADECIMIENTOSq

Este libro nunca se hubiera escrito sin la ayuda de mucha gente,especialmente la gente de Huaquirca, de quien trata. Sin su compae-rismo, paciencia y buena voluntad, mis propios esfuerzos hubieran te-nido escaso resultado. Los dieciocho meses que viv en Huaquirca (denoviembre de 1981 a abril de 1983) estn entre los ms difciles, inten-sos y gratificantes de mi vida. Trgicamente, la regin sobre la cual es-cribo se involucr en la guerra de baja intensidad entre Sendero Lumi-noso y las fuerzas de la contrainsurgencia peruanas, poco despus deque yo me fui. No he vuelto, pero sospecho que diez aos despus Hua-quirca podra ser un lugar algo diferente al descrito en este libro. Aun-que no glorifico Huaquirca como era, tampoco hubiera tomado el mis-mo tiempo o atencin para escribir sobre un grupo de personas a quie-nes no respetaba tanto.

La primera forma de este libro fue una tesis doctoral para el Lon-don School of Economics. Entre 1983-84, en Londres, me benefici de lacamaradera y la crtica constructiva de Maurice Bloch, Sophie Day, Pe-te Gow, Olivia Harris, Penny Harvey, Cecilia MC Callum, Johnny Parry,Maria Phylactou, William Rowe, Mike Sallnow, Msa Tanaka, Mark Ta-te, Rosie Thoms, Christina Toren, Shushila Zeitun y muchos otros.Ms tarde, en la Universidad de Lethbridge, Charlene Sawatsky metimi tesis en disquete y despus de varias revisiones Marcia Calkowski te-na sugerencias valiosas. Deborah Poole tambin ofreci un comenta-rio detallado sobre una versin anterior de este manuscrito. Finalmen-te, Michael Lambek y Suzanne Rancourt convirtieron en placer el tra-bajar con el University of Toronto Press. Agradezco a todas estas perso-nas y les absuelvo de cualquier responsabilidad por las carencias quepersistan en este libro.

Durante todo este tiempo, Elliott Gose, Kathy Gose y FrancesSlaney me reemplazaban mientras escriba innumerables borradores,que luego eran requeridos para ser ledos y discutidos conmigo. Sin su

apoyo moral, quizs hubiera abandonado este proyecto hace muchotiempo. A ellos van mis gratitudes y apreciaciones ms hondas.

Parte de los Captulos 1 y 2 aparecan en Unruly Order, compila-do por D. Poole y son reimpresos con el permiso de Westview Press,Boulder, Colorado. Parte del Captulo 3 aparecan antes en AmericanEthnologist y son reimpresos con el permiso de la American Anthropo-logical Association.

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PRESENTACINq

Alison Spedding y Abraham Coloque

La existencia de un campo denominado los estudios andinos, ydentro de ste especializaciones como antropologa andina, etnohisto-ria andina o literatura andina, implica que existe algo llamado el mun-do andino, y adems que ste goza de cierta unidad que persiste a tra-vs del tiempo, no obstante las divisiones coloniales o republicanas denaturaleza poltica y administrativa. El autor de este libro, evidente-mente, comparte esta posicin; combina datos procedentes de trabajosetnogrficos realizados tanto en Per como en Bolivia, sin ocuparse enjustificar la validez de tal procedimiento, dando por supuesto que to-dos se refieren, en el fondo, al mismo objeto social y cultural. De hecho,las fuentes que l utiliza tratan de la regin andina clsica bsicamen-te desde el Per central hasta el Altiplano boliviano excluyendo reasms perifricas y menos estudiadas, como el norte de Argentina oEcuador. Adems, si uno acepta la idea de que el idioma aymara corres-ponde, de alguna manera, a un grupo tnico, los estudios bolivianos ci-tados tratan de sitios donde an se habla aymara, o donde se sabe queel cambio al quechua ha ocurrido despus de la Conquista, a la vez queel lugar descrito en el libro (Huaquirca, en el departamento de Apur-mac en el Per) tambin era aymarahablante en tiempos prehispnicos,y slo despus pas al quechua. Pero aunque los estudiosos manejan ta-les conceptos de unidad cultural, las editoriales siguen otro reglamen-to: el del nacionalismo republicano. Entonces, en el Per se publican li-bros sobre el Per, en Bolivia, sobre Bolivia, y as sucesivamente (regla-mento que tambin cubre el empleo acadmico, al menos en el Perdonde se puede quizs emplear a un/o extranjero/a que ha investigadoen Cajamarca o Cusco; pero jams se piensa en emplear a un/abolivianista).

Al buscar financiamiento para esta traduccin, hemos encontra-do que en Bolivia, igualmente slo hay fondos para provocar libros so-

bre el mismo pas; no importa la relevancia del contenido. Al fin se con-siguieron fondos en el extranjero y podemos publicar el texto. Espera-mos que los lectores no se dejen arrastrar por los prejuicios nacionalis-tas. En esta presentacin intentamos sealar brevemente porqu este li-bro tiene contenidos valiosos, tanto para los interesados en Bolivia co-mo para peruanistas. Una de nosotras es antroploga y va a comentarel texto desde el punto de vista de las Ciencias Sociales; otro es telogoy va a sealar el valor del libro para activistas religiosos, quienes quizshubiesen dejado al margen un libro como ste, que no sale de las fuen-tes de produccin testas.

Uno de los debates permanentes en los estudios andinos trata dela naturaleza de la estratificacin social en Los Andes. Como dice Go-se, Hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo,presentando la etnicidad como el nico modo legtimo de ver la dife-rencia social en los Andes; la otra supone que tanto la clase como la et-nicidad estn presentes, pero no se puede reducir la una a la otra. Es-tas posiciones, a ms del mbito acadmico, estn presentes en las dis-putas cotidianas en la sociedad andina. Sobre todo, en los ltimos aos,en Bolivia, con el surgimiento del nacionalismo aymara o la idea de lasDos Repblicas de espaoles e indios, que ha logrado gran difusin.Esto no es nuevo: bajo otras etiquetas, como colonialismo interno omestizaje colonial, ya era corriente entre acadmicos nacionales y ex-tranjeros desde dcadas atrs; e incluso, desde siglos atrs. Gose lo lla-ma el Mito de la Conquista, donde el encuentro fundador de Pizarroy Atahualpa vuelve a repetirse todos los das como un acto primordialde violencia creativa y clarificadora. Los investigadores han aceptado lamistificacin de las lites andinas que se presentan a s mismas comofieles representantes y descendientes de la cultura occidental. Estas ca-tegoras raciales son parte integrante de la imaginacin social andina.Para resumir, Gose rechaza tanto la posicin la etnicidad es determi-nante, como existen las clases, pero tambin las etnias, para argu-mentar que la diferencia entre comuneros y vecinos es una diferenciade clase, basada en la polaridad de un grupo social identificado con eltrabajo y otro identificado con la apropiacin y el poder poltico. Perola clase no se limita a la posicin en la divisin social del trabajo; im-plica diferentes puntos de vista dentro de la misma sociedad, diferen-tes maneras de presentar reclamos sociales, y por lo tanto, diferentesmaneras de representar la totalidad social; o sea, la diferenciacin de

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clase incluye la diferenciacin de cultura, que es la base de la etnicidad.Es decir, estamos frente a una estratificacin de clase, que puede serdescrita, por los participantes, en trminos aparentemente tnicos o ra-ciales. Como en toda sociedad de clases, la diferenciacin entraa dife-rencias culturales y los ritos son una de las formas donde stas seexpresan.

Por ello, la cultura andina tradicional es una forma embriona-ria de conciencia de clase; la expresin principal de esta conciencia seencuentra en lo que se llama costumbres, que incluyen tanto las activi-dades productivas (sembrar maz o pastear el ganado) como lo que losinvestigadores llaman ritos (libaciones, ofrendas, fiestas) y que estnpresentes en el curso del ciclo anual. Subraya que los ritos, generalmen-te, se desarrollan a travs de la manipulacin de diversos objetos, y unaserie de gestos y actos que dan lugar a interpretaciones mltiples, mien-tras su contenido discursivo es reducido o ausente. Por este motivo nolos llama ideolgicos, a diferencia de los ritos dirigidos por la clase do-minante local (como las fiestas patrias), que se centran en el contenidodiscursivo y apuntan a una sola interpretacin correcta del orden so-cial. Las ofrendas agrcolas o las fiestas religiosas no hablan directamen-te de la nacin o la ley, pero Gose considera que, a travs de las formassimblicas que presentan, tratan cuestiones fundamentales de la eco-noma poltica y la organizacin social, como la base de los derechos depropiedad y la oposicin entre produccin y apropiacin. Argumentaque para los comuneros la participacin en los grupos de trabajo orga-nizados en base al ayni es lo que justifica y reconoce los derechos depropiedad, ya que cada uno es patrocinador de un grupo y como tra-bajador. Rechaza las expresiones economicistas del ayni y tambin lasculturalistas. Intenta superar las interpretaciones romnticas e inge-nuas de los ritos como expresin de la devocin a la Madre Tierra o unaidentificacin mstica con el territorio ancestral. Descarta las posicio-nes materialistas que los relacionan con la ecologa o un modo de diri-gir prcticas que representan un desarrollo sostenible, pero traducido aanalfabetos que no han pasado de la religin a la ciencia.

Los ritos ms desarrollados, las tinkas, sacralizan el poder pol-tico legtimo, encarnado en los espritus de los cerros (apus), y repre-sentan la relacin entre dominados y dominantes, aunque esta visindel mundo no conduce, necesariamente, a la sumisin y a la entrega vo-luntaria al poder. El poder poltico existente no es sinnimo del poder

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legtimo, a la vez que el lazo sacrificial entre gobernantes y subordina-dos implica que existe un vnculo sustantivo entre ellos. Los ritos tam-bin apoyan un marco de significado y derecho que puede ser alterna-tivo en la ley nacional, aunque los comuneros no han descartado estaltima. Gose cita referencias fragmentarias de las adivinaciones en co-ca y consultas a los apus en movilizaciones campesinas, sobre todo lasinvasiones de tierras de 1958-1964. As intenta rescatar la religiosidadandina de quienes la ven como mero folclor o una seal de retrazo e ig-norancia. Subraya que los campesinos son capaces de organizar movi-lizaciones exitosas sin necesidad de cuadros, sectas leninistas, ni deorganizaciones de tradicin occidental (sindicatos laborales y partidospolticos). Tampoco pierde tiempo tratando de ubicar elementos pro-piamente andinos versus occidentales dentro de este complejo simbli-co; los percibe como sus practicantes, donde no existen contradiccio-nes entre una comprensin del maz como Cristo, el riego como unaInmaculada Concepcin y la circulacin de la fuerza vital en forma deagua entre los muertos. Incluye ritos colectivos y anuales (Santa Rosa,Fiestas Patrias o la tinka para el ganado) mostrando como uno puedeiluminar a otro, en vez de separarlos en casillas analticas, donde unafiesta patronal, vista como catlica, no tiene nada que ver con una me-sa ritual.

Gose afirma que en todo, desde la tenencia de la tierra hasta lareligin, la cultura tradicional de los comuneros de Huaquirca es tanibrica como andina. Esto difiere de las posturas pachamamicas queafirman la pureza de la religin andina. Despus de la Conquista, lascomunidades indgenas no solo que han asumido prcticas y concep-ciones culturales ibricas, sino que a partir de ellas han reconstruidosus propias prcticas y concepciones. Un ejemplo en el campo religio-so: el concepto de salvacin cobra un nuevo sentido dentro del cicloanual, especialmente en relacin con las aguas de riego para cultivos,que permitirn el crecimiento de la planta y de la comunidad que lacultiva. Por ello se asocia el riego al Salvador Nio Jesus y a la Inmacu-lada Concepcin.

El texto muestra como una sociedad campesina organiza su sis-tema religioso a partir de la agricultura. Los curas catlicos asisten po-cas veces, cuando son invitados a la comunidad, por eso su influenciaes mnima. Son los curas andinos, especialistas religiosos de la propiacomunidad, quienes asumen la direccin de las misas (tinkas). Los de-

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safos de estos aportes para los activistas religiosos cristianos son ml-tiples, ya que muestran la complejidad y unidad de un sistema religio-so bastante coherente con el mundo campesino. Muchos activistas re-ligiosos valoran la religiosidad popular, pero no toman en cuenta todoel sistema religioso campesino de la manera como Gose la presenta, de-jan de lado aquello que tiene que ver con la brujera, el culto a losmuertos, y otras creencias que tienen que ver con la existencia de seresmalficos, como los kharisiris. Las prcticas selectivas que diferencianentre lo bueno, a ser escogido y valorado, y lo malo, a ser combatido yolvidado, no toman en cuenta al propio sujeto que articula estos ele-mentos en su sistema religioso y que le permiten enfrentar su paso poreste mundo de manera coherente y con sentido.

El texto de Gose es un desafi a los investigadores sociales que seresisten a meterse en el campo religioso, y por su menosprecio al con-siderarlo ligado a lo ideolgico y en proceso de extincin. Nada ms su-perfluo y negado por la cultura nacional y mundial. En la medida enque este texto sea ledo por activistas cristianos, que tienen algunapreocupacin por lo andino, provocara algunas molestias, ya quequien escribe sobre actividades religiosas en una comunidad campesi-na, no es el acostumbrado autor testa, investigador social y telogo a lavez. Las interpretaciones de las actividades religiosas estn lejos de losdogmas cristianos y el autor no se preocupa en articular lneas pastora-les, sino que procura presentar el sistema religioso tal y como lo conci-ben los propios campesinos.

Una rpida mirada a las universidades e instituciones de educa-cin superior constata la ausencia de materias referidas al campo reli-gioso, olvidando la importancia que tiene la religin en la estructura-cin de las sociedades andinas, tanto rurales como urbanas, Conocermas sobre la vida en una sociedad andina puede ayudar a superar lasconstantes prcticas de extirpacin de idolatras realizadas en plenosiglo XXI, disfrazadas, no pocas veces, de ayuda al desarrollo.

Las investigaciones y los proyectos de desarrollo no toman encuenta el sistema religioso andino como aspecto central y cohesionan-te de prcticas econmicas y polticas del campesinado. Gose nos hacever no slo las articulaciones entre estos diferentes campos, sino comolo religioso llega a marcar un modo de vida y una praxis que bordea en-tre la subordinacin al orden establecido y la movilizacin colectivacontra los detentores del poder. Las prcticas religiosas andinas pueden


constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchascontra estructuras sociales que generan exclusin. Por ello no es casualque importantes movilizaciones contemporneas asuman un discursoreligioso y que se acompae o concluya con la realizacin de ritos tra-dicionales.

Hacer religin en los Andes implica tambin hacer economa.Las cuestiones de cmo se establecen los derechos de propiedad y lasrelaciones locales de dominacin, y su relacin con las actividades ri-tuales y religiosas, son muy relevantes para Bolivia y Per. Pocos son losautores que se aventuran a combinar tantos tpicos en un solo estudio,en vez de dirigir su mirada exclusivamente a uno u otro extremo (laeconoma y la poltica, o lo espiritual, religiosos o simblico). Espera-mos que este libro anime a otros investigadores a emprender similarescruces de perspectivas.

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PREFACIOq

Este libro trata del campesinado indgena de un pueblo andino,y cmo ste desarrolla una identidad cultural, una cosmologa y unaeconoma poltica a travs de ritos que acompaan su trabajo en laschacras. Este pueblo est ubicado en Huaquirca, localidad agrcola ale-jada, en el sur del Per (vase Figura 1). Durante el tiempo que dur miinvestigacin vivan unas 800 personas en el lugar. El tema principal deestudio analiza la ronda compleja de trabajos colectivos y ritos que serealizan en los campos alrededor de Huaquirca. stos, ms que cual-quier otra actividad, definen la identidad cultural india, y al hacerlo, laentrelazan con la ocupacin agrcola y con la visin del mundo de uncampesinado. En esta comunidad la forma de vida y la realidad socialdel campesinado en los aspectos de la produccin, la propiedad y el po-der poltico se desarrollan principalmente en base a las estaciones y es-tn marcadas por las imgenes rituales de la muerte y el sacrificio. Atravs del anlisis simblico, exploro cmo los ritos agrcolas estructu-ran las prcticas econmicas y polticas en torno a ellos en el cicloanual. As, la meta principal de este libro es demostrar cmo los comu-neros de Huaquirca consideran su condicin social a travs de un me-dio que es intrnseco a ella: el ciclo anual de trabajo y ritos.

Un concepto analtico de clase es central a este estudio, por va-rios motivos: tal concepto explica porqu el trabajo agrcola, y su exten-sin a los ritos, sera un modo privilegiado de expresin cultural paralos comuneros de Huaquirca. Esta gente dispone de educacin y alfa-betizacin; pero, en primer lugar, es a travs de los ritos del ciclo anualque enmarcan su experiencia y representan su lugar en el mundo. Loscomuneros de Huaquirca no escogan arbitrariamente el ciclo anualcomo modo cultural, dado que posee una conexin orgnica con sucondicin social como campesinado y clase trabajadora. Al mirar cmocuestiones de clase interactan con las de expresin cultural, en miestudio pretendo ir ms all de un simple anlisis del contenido de los

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ritos del ciclo anual en Huaquirca para demostrar que su forma en stiene un significado social.

Hablar de clase en un contexto andino rural inevitablementeevoca la imagen de la hacienda, propiedad de gran extensin trabajadapor siervos nativos. Aunque Huaquirca comparta algo de la subcultu-ra feudal de estas propiedades, est localizada en una de las muchasregiones de Los Andes peruanos del sur, donde la hacienda nunca se es-tableci. Durante los ltimos 400 aos, Huaquirca tampoco se ha con-formado dentro del estereotipo alternativo de una comunidad india,que defiende su modo de vida tradicional de los estragos del colonialis-mo. Ms bien, como la mayora de los pueblos pequeos de Los Andesperuanos del sur, Huaquirca combina la interaccin cara a cara de unapequea comunidad donde todos se conocen, con una diferencia pro-nunciada, y a veces violenta, de la sociedad local dividida en dos gru-pos, los llamados vecinos y los comuneros. La literatura de las cienciassociales, generalmente, se refiere a estos dos grupos como mestizos eindios, respectivamente, pero esto introduce muchas distorsiones re-tricas que luego hemos de explorar. Los vecinos suman menos del diezpor ciento de la poblacin de Huaquirca, y los comuneros ms del no-venta por ciento, proporciones que son tpicas en otros pueblos peque-os en la sierra sur del Per.

Varios criterios diferencian a estos grupos, pero quizs el ms b-sico es que los vecinos no participan en ayni, el intercambio recprocode das de trabajo, a travs del cual los comuneros trabajan sus tierrasdurante la poca de cultivo.1 Ms bien, los vecinos alquilan a comune-ros para trabajar sus terrenos o los reclutan a travs de relaciones asi-mtricas de minka,2 donde ellos recompensan a sus trabajadores concomida y bebida en vez de un da equivalente de trabajo en los campos.Los vecinos pueden trabajar sus propios terrenos al lado de los comu-neros que reclutan, pero consideran como vergonzoso el reciprocar, yslo lo hacen bajo circunstancias desesperantes. Por lo general, los ve-cinos se inclinan a evitar todo tipo de trabajo manual,3 y alejan su ac-tividad personal de sus posesiones de tierra para dedicarse a otras tar-eas como: el comercio, carreras en el magisterio y, sobre todo, cargospolticos locales, los cuales virtualmente monopolizan como grupo entodo el Per rural.4 As, la relacin entre vecinos y comuneros es de go-bernantes a gobernados; un ejemplo son los programas de obras pbli-cas, en donde los comuneros proporcionan la fuerza de trabajo tribu-


tario para realizar proyectos estatales solicitados y supervisados por lasautoridades vecinas.

Finalmente, los comuneros, muy raras veces se casan con veci-nos, y viceversa.5 La endogamia resultante hace una fuerte contribu-cin al convencimiento local de que la diferencia entre vecinos y comu-neros es esencialmente una: de raza; es decir, que los comuneros sonindios y los vecinos son ms mestizos (tienen ms ascendencia es-paola). Pero hay poco o nada de fundamento biolgico para estosconceptos de raza, y una oposicin entre lo indio y lo hispnico tam-poco describe adecuadamente la diferenciacin cultural que existe en-tre vecinos y comuneros (vase Fuenzalida, 1970a: 25-6, 63, 72). Mu-chos comuneros de Huaquirca poseen apellidos y genes espaoles lega-dos a ellos por curas que pasaban por la regin en siglos anteriores.Otros son los brotes ilegtimos o mviles hacia abajo de familias veci-nas que perdan los medios de distinguirse de los comuneros. Todo,desde la tenencia de la tierra, la religin, la cultura tradicional, es tanibrico como andino. Asimismo, casi todos los vecinos de Huaquircahablan quechua perfectamente y, hasta hace poco, eran participantesactivos y conocedores de los ritos ms andinos del pueblo. Puede haberdudas sobre los conceptos locales de raza que sirven para hacer distin-ciones socioculturales, que en otros aspectos son bastante fluidas. Co-mo resultado, se nos presenta una pregunta etnogrfica bsica que estelibro intentar resolver: cul es la naturaleza de la distincin entre ve-cinos y comuneros?

La respuesta estndar a esta pregunta en la literatura es que setrata de un asunto de diferencia tnica. Muchas autoridades han argu-mentado que las diferencias entre vecinos y comuneros son en primerlugar culturales y, slo en segundo lugar, econmicas o un asunto declase. Hay muchos problemas con este acercamiento, todos resultantesde la idea de que es posible extraer la cultura de la economa y tratar ca-da uno como un campo autnomo. Al contrario, voy a mostrar queuna de las diferencias culturales ms cruciales entre vecinos y comune-ros yace en la manera en que practican y comprenden el proceso eco-nmico. Lejos de ser un campo libre de valores entregado a la actividadinstrumental, la economa de Huaquirca es el sitio de una disputa cul-tural intensa entre los dos grupos. Hay un fuerte componente econ-mico en la diferenciacin cultural entre vecinos y comuneros, uno quees acertadamente descrito por el concepto de clase.

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El Captulo 2 desarrolla este argumento al mostrar cmo la dis-posicin fsica de Huaquirca y el campo circundante incorporan (em-bodies) las maneras distintivas, y muchas veces conflictivas, de reclamarderechos de propiedad desarrollados por vecinos y comuneros al vivirsus vidas. Aqu se busca no slo mostrar que los vecinos son ms ricosque los comuneros, lo cual es cierto, sino demostrar que esta distribu-cin desigual de la propiedad proviene de una disputa ms bsica so-bre lo que la propiedad debera ser. Para los vecinos, la propiedad es al-go que permite un escape del mundo del trabajo agrcola hacia el de laescuela o el cargo poltico; para los comuneros, la propiedad es el focode una vida dedicada al trabajo agrcola y a los ritos, y es algo que de-be ser condicionado a estas actividades.

En el Captulo 3 describo cmo ambos grupos dramatizan sussensibilidades respectivas en una variedad de ritos que ocurren en julioy agosto, a fines de la poca seca. Este captulo prosigue con la discu-sin anterior de la diferenciacin social en Huaquirca, pero tambininicia una discusin del ciclo anual de trabajo y ritos, y que contina enel resto del libro.

El Captulo 4 deja atrs a los vecinos para explicar el marco cul-tural que los comuneros utilizan para comprender y enfatizar su rela-cin con la tierra. Describe cmo las chacras de maz son regadas ysembradas en septiembre y octubre, a principios del ao agrcola. Aqumuestro cmo, al regar y sembrar, los comuneros realizan ritos queproporcionan una perspectiva local sobre las dimensiones tcnicas, so-ciales y cosmolgicas de estas tareas. En breve, las imgenes rituales dela muerte saturan el riego y la siembra, y prefiguran una regeneracinagrcola de la vida en el clsico molde Frazeriano. La muerte proporcio-na un modelo de cmo se genera la fuerza de trabajo dentro del cuer-po humano para luego repartirlo y compartirlo entre unidades doms-ticas a travs de las relaciones de ayni, dando lugar a un rgimen deproduccin colectiva que caracteriza toda la temporada de crecimiento.

El Captulo 5 extiende este anlisis al corazn de la poca lluvio-sa al debatir las tareas del desyerbe y la siembra de papa, y los ritos queabarcan a toda la comunidad en la fiesta de Todos los Santos y Navidad.

El Captulo 6 describe el perodo desde los carnavales hasta la co-secha, cuando este intenso esfuerzo productivo de unidades domsticasen colaboracin disminuye y luego desaparece totalmente, para serreemplazado por una fuerza social que lo contraste en la apropiacin


privada de los cultivos por parte de unidades domsticas individuales.Esto coincide con un nfasis ritual en el sacrificio, donde cada unidaddomstica hace ofrendas a los espritus de los cerros, como muestra degratitud por la cosecha y en preparacin para el ao agrcola que vie-ne. Estos sacrificios ocurren en ritos llamados tinkas (libaciones), des-critos en el Captulo 7. En estos ritos, las unidades domsticas indivi-duales ofrecen un tributo de sacrificio a una jerarqua de espritus delos cerros que aparecen como la personificacin del propietario y el po-der poltico legtimos. Yo interpreto estos ritos como un comentario lo-cal sobre los actos de apropiacin que tienen lugar en la vida cotidianaen esta poca del ao y como parte de una cosmologa que vincula elpoder poltico con la fertilidad agrcola.

El estudio termina con el Captulo 8. Se presenta una sntesis delos captulos anteriores y resume cmo los ritos del ciclo anual conso-lidan una comprensin local de la produccin, la propiedad y el poder.Luego muestra cmo los ritos de sacrificio del ciclo anual figuraban enmomentos de movilizacin poltica extraordinaria, como las invasionesde tierras de 1958-64, cuando los comuneros queran expresar la lega-lidad de sus reclamos sobre la tierra. Estos acontecimientos no sola-mente confirman la conexin entre sacrificio, propiedad y justicia po-ltica que emergi del ciclo anual, sino que demuestran cmo estos ri-tos han impactado en la historia del Per en el siglo XX. El captulo ter-mina con una discusin sobre cmo los comuneros han luchado paramantener y extender este marco ritual de significado y derecho a otrosdiscursos polticos, econmicos y legales en el Per contemporneo.

En resumen, este estudio combina a Marx y a Frazer en un inten-to de comprender la economa poltica de un campesinado andino atravs de sus ritos. Al hacer el anlisis simblico de los ritos agrarios pa-ra debatir la formacin de clases en los Andes, espero reducir la distan-cia entre clase como una categora impuesta por el analista y clasecomo una sensibilidad implcita en la experiencia local. Tambin aspi-ro evitar cualquier tratamiento dicotmico de clase y etnicidad, dadoque los ritos que utilizo para debatir la clase tambin son expresionespoderosas de la etnicidad indgena (Cfr. Urbano, 1976: 147-8; Monto-ya, Silveira y Lindoso, 1979: 153-4). As, no hay necesidad alguna de se-parar la identidad cultural de la clase, o el simbolismo de la economapoltica; ambos estn simultneamente presentes y entretejidos en el ci-clo anual. De hecho, al mostrar cmo estos ritos se dirigen y moldean

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la estructura poltica y econmica de la sociedad rural andina, intentoreivindicar la etnicidad como algo mucho ms sustancial que la serie deseas arbitrarias y estereotipos racistas propuestos por los que ms in-sisten en separarlo de la clase (p.e. Van Den Berghe y Primov, 1977).

Es mi intencin que este libro tenga algo del sabor de una etno-grafa general, aunque enfoque estas cuestiones especficas. Sin intentarescribir en la vieja tradicin de enciclopedia o lograr el alcance com-prensivo de algunas monografas modernas (p.e. Isbell, 1978; Allen,1988), deseo comunicar una impresin de la forma de vida total queexiste en pueblos como Huaquirca, cruzando las barreras tradicionalesentre las subdisciplinas de la antropologa poltica, econmica ysimblica.

En la introduccin se debaten los temas principales de este estu-dio de manera ms analtica para ubicarlos mejor en la literatura etno-grfica y terica relevante.

Notas

1. Vase tambin Stein (1961: 227), Nez del Prado y Bonino Nievez (1969: 59-60), Bourricaud (1970: 193), Flores (1974: 189), Malengreau (1974: 187), Isbell(1978: 73), Ossio (1978a: 17) y Montoya (1980: 202-3).

2. Fonseca (1974: 88) nota la naturaleza asimtrica de minka. Su naturaleza po-tencialmente explotativa ha sido mencionada por Carter (1964: 49), Fonseca(1974: 91), Mayer (1974: 47), Malengreau (1980: 515), Orlove (1980: 118) ySnchez (1982: 182).

3. Vase tambin Stein (1961: 230), Arguedas (1968: 335), Mayer (1970: 120),Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) y Montoya (1980: 68).

4. Vase tambin Adams (1959: 83), Stein (1961: 232), Fuenzalida (1970a: 40), Is-bell (1978: 83), Ossio (1978a: 18), Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) yMontoya (1980: 68).

5. Vase tambin Stein (1961: 232), Quispe (1969: 55), Earls (1970: 76), Fuenzali-da (1970a: 53), Flores (1974: 191) y Ossio (1978a: 22)


Captulo 1INTRODUCCINq

El ciclo anual del trabajo agrario y de los ritos es el tema centralen este estudio por ser primordial en las vidas de los comuneros andi-nos. Esta gente es campesina, no slo como un hecho ocupacional, si-no como un asunto de valoracin cultural. La manera en que trabajansus chacras y pastean su ganado es fundamental en su percepcin dequienes son, y esta dimensin expresiva de su trabajo se desborda conregularidad en lo que quisiramos llamar ritual. Producir cultivos, pa-ra los comuneros de Huaquirca, no es solamente un medio para llegara un fin, aunque quieren comer bien y tener provisiones abundantespara el ao que viene al finalizar la cosecha. Tambin producen culti-vos como un fin en s mismo, para hacer vivir a la tierra. Esta preocu-pacin me fue comunicada de varias maneras, incluso en el discurso.Un da, poco antes de Carnaval, en 1982, la anciana en cuya casa vivadeclar: Para nosotros, la tierra es algo vivo, y me cont de las ofren-das que ella y su marido iban a hacer a los espritus de los cerros en losdas venideros. Directa o indirectamente, de todos modos, este concep-to de la tierra viviente forma parte de todos los ritos del ciclo anual.Conforme se mire ms de cerca los ritos, se aclarar que dan mayor im-portancia que le dan al bienestar de varias manifestaciones de la tierraviviente que al bienestar de la unidad domstica campesina individualcomo motivo bsico para practicar la agricultura. Para un pueblo conestas preocupaciones, el ciclo anual, dentro del cual la tierra alterna en-tre perodos de fertilidad y latencia, se convierte en una forma altamen-te significativa, que contribuye mucho a la organizacin de su culturacomo totalidad. De hecho, veremos evidencias de esto en la manera enque el ciclo anual ha llegado a subsumir otros hechos sociales, como elmatrimonio y la muerte, que no llevan conexin intrnseca con ello.

Al sugerir que la produccin agrcola en Huaquirca no es del to-do una bsqueda utilitaria, no quiero decir que la gente andina es de

inclinacin ms metafsica que nosotros, que vivimos segn la llamadaracionalidad instrumental de los regmenes capitalistas. Nuestra formade produccin tambin tiene sus propios ritos (como la contabilidad)que, a la vez, desvelan valores como la ganancia y el clculo racional,demostrando que son igual de metafsicas como los conceptos andinosde la tierra viviente. Dos posibilidades entrelazadas surgen de esta rela-cin. La primera es exponer la calidad fantstica y mgico-religiosa delsistema econmico que es tomado como el fondo ptreo de nuestrarealidad cotidiana. Esta opcin sigue siendo tan importante como eraen los das de Marx, y puede ser que llegue ms all de la nostalgia su-rrealista de Clifford (1981) y Taussig (1987). Una posibilidad secunda-ria, pero relacionada, es la de revelar la calidad cotidiana y pragmticade lo que en un principio aparecen como los ritos exticos de otra gen-te. A partir del estudio de Evans-Pritchard (1937) esto ha sido una es-trategia etnogrfica clsica: es la que voy a seguir aqu al argumentarque los ritos andinos de ciclo anual deben ser comprendidos de la mis-ma manera que la contabilidad capitalista: como una construccin cul-tural del proceso econmico que pone en marcha ciertas presuposicio-nes metafsicas.

Ritual y relaciones de produccin en el ciclo anual

Este estudio enfoca los ritos para descubrir los conceptos cultu-rales que informan la economa poltica de un campesinado andino.Como la mayora de los autores modernos, doy por supuesto que valela pena estudiar los ritos porque ellos orientan y modelan otras prcti-cas que los rodean. Esto es cierto sobre todo para la categora de ritosreguladores destacada por Tambiah (1985: 136-7). Un rito reguladorcoincide con otros actos prcticos y los dirige. Los ritos del ciclo anualen Huaquirca caen en esta categora porque se traslapan con los proce-sos del trabajo agrcola e interactan muy de cerca con ellos. Los ritosreguladores ejemplifican la aseveracin de Leach (1964: 13) de que elrito es un aspecto de toda accin social, porque siempre se junta concampos mayores de la prctica y no intenta constituirse como un tipode actividad independiente.

Teoras generales del rito en antropologa suelen definir a stecomo una categora separada de otros actos mundanos, negando as surol regulador. Una de las pocas cosas que une a escritores tan diversos,

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pero de mucha influencia como Turner (1969), Geertz (1973: Captulo5) y Bloch (1989), es la perspectiva de que los ritos intentan trascenderla vida cotidiana. Pero ninguno de los ritos que se debate aqu anunciatal intento, y todos cobran mayor significado cuando se los interpretacomo brotados de actividades profanas, como el trabajo, en vez deverlos como actos que intentan (pero no logran) renunciar a la existen-cia mundana. No obstante, es seguro que estos autores tienen razncuando insisten en alguna distincin entre los ritos y la vida cotidiana,aunque no fuera una cuestin de trascendencia mstica. Prefiero argu-mentar que, al generar un simbolismo que gua otras prcticas, el ritoinevitablemente se aparta de ellas hasta cierto punto. Los smbolos ri-tuales siempre han de referir ms all de s mismos, y su campo inme-diato de aplicacin, hacia conceptos ya establecidos dentro de una cul-tura. Al hacer eso, los ritos no renuncian al mundo, sino que, al contra-rio, nos introducen ms en las culturas de las que han surgido. Al estu-diar los ritos podemos entonces esperar ubicar la accin social en sucontexto cultural relevante.

No obstante, hay algunas trampas al tratar el rito como clave in-terpretativa de otras prcticas sociales. Tal acercamiento implica quelos ritos han de articular con claridad presuposiciones culturales que deordinario se dan por sentadas en la accin social. A partir del estudiode Smith (1889), sin embargo, sabemos que la relacin entre rito ycreencia discursiva es problemtica e indeterminada. Ms recientemen-te, Lewis (1980) y Bloch (1989) han criticado con razn las teoras co-municativas del rito por haber desfigurado la naturaleza, en gran parteno proposicional, de la mayora de los ritos. Todo esto presenta proble-mas serios para la idea de que los ritos son una ayuda privilegiada pa-ra el intrprete. Para ser as, el rito no slo tiene que proporcionarnoslos conceptos culturales relevantes, sino tambin hacerlo de una mane-ra suficientemente discursiva como para permitir la traduccin. Comola mayora de los ritos, los del ciclo anual andino raras veces asumen laforma de enunciaciones declarativas ambiguas, y escasamente propor-cionan un mensaje bien definido que dirige el proceso de trabajo des-de fuera. En otras palabras, los ritos mismos requieren de interpreta-cin y no proporcionan ninguna explicacin simple de lo que pasa enla vida cotidiana, dado que en muchos casos tenemos que invocar la vi-da cotidiana para explicar los ritos (Radcliffe-Brown, 1952: 163). Lafuncin reguladora del rito es problemtica, y puede ser salvado en-


frentando directamente a estas dificultades; es por este motivo que lamayor parte de este libro se ocupa de una discusin emprica y detalla-da de lo que podran significar estos ritos agrcolas y cmo podranmodelar otras actividades. En el captulo de las conclusiones hago lacomparacin obvia entre rito y ley, en un intento final de evaluar suimpacto regulador.

Aunque los ritos agrcolas de Huaquirca no expresan con clari-dad metas o reglas para otras actividades, s producen una imagen di-fusa que presta color y tono a los actos prcticos que los acompaan enel ciclo anual. A su vez, estos actos prcticos implementan y predicanlas imgenes rituales que los rodean, dotndoles as de un significadosimblico ms especfico (vase Gose, 1991). Aqu, el rito es mejorcomprendido como un momento de la prctica que es intrnsecamen-te incompleta y que necesariamente se resuelve en otros momentos,ms notablemente en el trabajo. No obstante, al darse as, el rito mode-la las prcticas sociales que lo acompaan y lo apoyan en el ciclo anual.Los ritos infundan el proceso de trabajo con una textura y sentido cul-tural especfico. Proporcionan las indicaciones que enmarcan y condu-cen el despliegue estacional de la vida social. Sin embargo, los ritos novan tan lejos como para dirigir abiertamente el proceso de trabajo,puesto que su significado en s depende de y es formado por el impul-so de los actos prcticos que modelan. Aqu no puede haber una distin-cin absoluta entre medios y fines, o entre lo que es instrumental y loque es expresivo, precisamente porque los dos estn tan entrelazados einterdependientes (vase Gose, 1988). Ms bien, tenemos una interac-cin entre rito y trabajo para crear una especie de praxis auto-directordentro del cual el rito parece ser el elemento modelador, aunque l mis-mo es modelado.

Tal concepto de praxis es implcito a la manera en que los comu-neros comprenden la relacin entre trabajo y rito en el ciclo anual.Aunque a veces distinguen entre trabajo (llankay) y rito (costumbre),en mi experiencia, no lo hacen con intencin taxonmica alguna, y es-tn igualmente dispuestos a utilizar costumbre para referirse a proce-sos de trabajo, como el riego, y designar actos que aceptaramos comoritos en el sentido estricto del trmino. Esta indistincin relativa entretrabajo y rito ha sido comentado en otras partes (vase Firth, 1939,1967, por ejemplo) y es exactamente lo que podramos esperar del con-cepto del rito regulador. Hay muy buenas razones para esta falta de pre-

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cisin terminolgica, porque en muchos de los casos presentados lue-go, al parecer no existe, en la prctica, una demarcacin cultural defini-tiva entre trabajo y rito.

Una comprensin del rito como regulador tambin nos ayuda aevitar los problemas que surgen si vamos al otro extremo y borramoscualquier distincin entre trabajo y rito. Se puede encontrar un ejem-plo de estas dificultades en los estudios de Tylor (1871) y Frazer (1890);este ltimo vio un intento tecnolgico detrs del rito y lo interpret co-mo magia, una ciencia falsa que compite con y eventualmente cede an-te procedimientos con efectividad causal. Malinowski (1925) y Evans-Pritchard (1937) aceptaron este concepto de la magia, pero argumen-taron que rara vez entra en competencia con la accin con efectividadinstrumental, ya que la gente slo recurre a la magia cuando llega a loslmites de su competencia tcnica. Todos estos acercamientos asumenque el trabajo y el rito son medios tcnicos alternos para los mismos fi-nes, y ofrecen poca explicacin (aparte de la incertidumbre) de por qulos dos suelen coincidir e interactuar en ciclos anuales (Cfr. Firth, 1967:25).

Seguramente la respuesta es que el trabajo y el rito no siempreintentan hacer las mismas cosas, y que con frecuencia coinciden porqueson complementarios. Tal acercamiento fue sugerido por la observa-cin de Lienhardt (1961: 283) respecto a que muchos ritos tienen unaintencin mgica poca o nula, pero sirven en primer lugar para formu-lar los fines hacia los cuales la accin prctica se dirige. Esto implicaque el error de Tylor y Frazer no fue el de evaluar el rito en trminos dela racionalidad de la relacin entre medios y fines, sino ms bien de su-poner que se trata de medios en vez de fines. Entonces, el rito deja deser pseudo-tcnica y se convierte en un modo de enfocar y expresar laintencin cultural que ltimamente tiene que guiar todo trabajo (va-se Sahlins, 1976). As, trabajo y rito pueden conectarse como los mediosy los fines, sin tener que recaer en la idea de magia. Aunque esta distin-cin entre medios y fines quizs simplifica demasiado las interdepen-dencias complejas entre trabajo y rito, identifica de manera certera sucomplementariedad.

El gran mrito de interpretaciones reguladoras es que mantienenel rito dentro del campo de la accin pragmtica. Al rechazar la idea deque el rito es simplemente una mala tcnica, las interpretaciones regu-ladoras no llegan al extremo opuesto de retratarlo como un acto pura-


mente simblico o performativo, que no se dirige a ningn resultadoprctico ms que a su propia realizacin. El rito regulador busca cam-biar ms que los simples estados de nimo de los que participan en ello,y lucha por un impacto ms duradero y objetivado en el mundo. En vezde disolver las intenciones instrumentalistas del rito, como se ha hechoen casi todas las teoras pos-intelectualistas, el concepto de la regula-cin nos ayuda a encararlos de frente. La percepcin fundamental esque el rito depende de, e interacta con, otros tipos de actividad, diri-gido hacia fines, y se hace mucho ms comprensible cuando dejamosde tratarlo como un tipo de actividad que debe ser coherente en s mis-mo.

Entonces devolveremos los ritos a donde pertenecen y poseensignificado, a donde nos puedan decir algo: arriba en Los Andes, entrehombres y mujeres trabajadores, a los bordes de sus chacras, en los co-rrales y en sus terrenos de pastoreo. A partir del bosquejo de la socie-dad rural andina, presentado en el prefacio, hemos visto que las prcti-cas de ayni y minka juegan roles centrales en la diferenciacin de veci-nos y comuneros. Una razn por la que este estudio enfoca el cicloanual es la de clarificar el significado que estas relaciones de produc-cin tienen en la cultura de los comuneros andinos. La mayora de lasinvestigaciones previas, sobre estas relaciones, han asumido que sonprincipalmente de naturaleza econmica, aunque slo Mayer (1974:39) lo ha declarado de manera explcita. Para los influenciados por laantropologa econmica formalista, ayni y minka son relaciones didi-cas contractuales asumidas por unidades domsticas segn un clculode sus intereses individuales.1 No obstante, en Huaquirca descubr queestas relaciones de produccin predominan en estaciones especficasdel ao y son tratadas por los ritos que los acompaan en los grupos detrabajo. Por lo tanto, arguyo que ayni y minka poseen significados den-tro de un sistema de vivencia organizado ritual y estacionalmente, y re-hso abstraerlo de este contexto, como han hecho autores anteriores.

El relato cultural de las relaciones andinas de produccin es unade las principales innovaciones etnogrficas de este estudio. Al mostrarque los ritos andinos del ciclo anual realmente constituyen el procesoeconmico, en vez de estimularlo solamente, como argumentaron es-critores ms tempranos, como Malinowski (1935) y Firth (1939), tam-bin espero adelantar una comprensin ms general de la economacomo cultura, siguiendo a Gudeman (1986). Este acercamiento no va

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satisfacer a los que creen en la veracidad nica de la economa polticaoccidental. Mi meta principal es comprender cmo los comuneros deHuaquirca enmarcan su trabajo en los campos, y slo de manera se-cundaria intento comparar los resultados con las ideas polticas y eco-nmicas de Occidente. De acuerdo con esto, mi investigacin de cam-po se basaba sobre todo en la observacin participante, no en entrevis-tas formales o censos domsticos, que tienden a cuestionar menos lascategoras analticas del observador.

Empecemos debatiendo qu diferencias hay entre ayni y minka,dado que, como ha notado de manera perceptiva Malengreau (1980:518), no siempre es fcil distinguir entre los dos. Ambos involucran laparticipacin de muchas personas en un grupo de trabajo patrocinadopor un dueo que proporciona comida y bebida durante la jornada. Enminka, se considera que la comida y la bebida representan una remu-neracin adecuada; mientras en ayni no lo son, y los dueos deben de-volver un da de trabajo a cada uno de los que les han ayudado. Comoresultado, ayni es una relacin simtrica e igualitaria2 que no permiteuna separacin permanente entre trabajadores y propietarios, mientrasque minka es asimtrica y potencialmente explotadora porque no in-tenta relativizar la relacin entre trabajador y propietario. Mediandoestas dos relaciones de base hay dos prcticas adicionales conocidas co-mo yanapa y jornal, que pueden alinearse con ayni o con minka segnsu desarrollo (vase Figura 2). El jornal ocurre cuando un propietariorecompensa a los trabajadores con un sueldo (muchas veces mnimo),ms comida y bebida durante la jornada. En el jornal, el pago puede serparte de una remuneracin definitiva a corto plazo (como en minka)o puede funcionar como una especie de seguro hasta que el dueo pue-da devolver un da de trabajo, segn el modelo de ayni (vase Fioravan-ti, 1973;123-4, Skar, 1982: 215). Yanapa se traduce como ayuda, y ocu-rre cuando alguien trabaja por comida y bebida en el corto plazo, peroespera establecer un reclamo moral informal frente al dueo en algunafecha futura. El reclamo del trabajador frente al dueo no es contun-dente en casos de yanapa, principalmente porque el dueo no ha soli-citado la ayuda del trabajador, formalmente, antes de iniciar el trabajo,como en el caso de ayni. El trabajador se presenta sin ser solicitado, yas inicia la relacin, que puede resolverse segn las lneas de ayni o deminka, conforme el dueo devuelve o no un da de trabajo en el futu-ro. Para simplificar la complejidad aparente de la situacin, todas estas


relaciones de produccin dependen del hecho de alimentar a los traba-jadores (Cfr. Malengreau, 1974: 185)3, y lo que est en juego es si estoha de conformar la base de una relacin jerrquica y explotadora o siacta solo como una remuneracin a corto plazo hasta que el dueopueda devolver un da de trabajo.

Yo argumentara que las relaciones de produccin en Los Andesse dan en torno a una oposicin bsica entre ayni y minka.4 En un ni-vel fundamental, esto es, en una oposicin entre simetra y asimetra,igualdad y jerarqua. Mientras minka apoya el dominio de los vecinosen los pequeos pueblos de Los Andes peruanos, el ayni enfatiza el tra-bajo como un lazo social igualitario entre comuneros, que contribuyemucho al sentido que tienen los comuneros de s mismos como clase.

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Figura 2Relaciones de produccin andina

prstamo y devolucin de jornadas comparables(poco nfasis sobre el consumo durante la jornada)

Incluso cuando la tenencia desigual de la tierra entre comuneros exclu-ye un intercambio estrictamente balanceado de das de trabajo segn elmodelo de ayni, ellos evitan las implicaciones jerrquicas de la minka,representando la colaboracin asimtrica como una cuestin de yana-pa. Esto demuestra que ayni y minka no son modos neutrales de reclu-tar fuerza de trabajo para ser utilizada segn los requerimientos tcni-cos de unidades domsticas individuales, fuera de cualquier contextosocial estructurado, como sugieren los escritores en la tradicin forma-lista. Ms bien, presuponen y contribuyen a la formacin de clases, yslo cobran sentido en este contexto.

En un segundo nivel, ayni y minka se oponen, a su manera, a laproduccin y consumo en la remuneracin del trabajo. Un aspecto dig-no de notar del ayni es el sesgo productivista que le es inherente. Aun-que los patrocinadores de un grupo de trabajo basado en ayni siempreofrecen comida y bebida a sus trabajadores durante la jornada, y nadiepensara en trabajar ms que un par de horas sin provisiones abundan-tes de chicha, tal consumo no es un pago definitivo. La verdadera reci-procidad en relaciones de ayni se cumple slo cuando los dueos de-vuelven un da de trabajo equivalente a todos los que participaron ensu grupo de trabajo. El aspecto distintivo de ayni es que slo se puedecumplir a travs de un proceso corriente de produccin que consiste enmuchos grupos de trabajo patrocinados por unidades domsticas indi-viduales y separadas en el tiempo. As, ayni puede aparecer como un in-tercambio de das de trabajo, en especial das de trabajo masculino(Cfr. Malengreau, 1980: 510); aunque se puede argumentar que es laperspectiva de consumir chicha hecha por mujeres el factor decisivopara reclutar gente para un grupo de trabajo, y no la acumulacin decrditos en un sistema de intercambios de trabajo. De otro lado, min-ka no requiere que el dueo devuelva un da de trabajo equivalente altrabajador, y en vez de eso enfatiza la remuneracin a travs del consu-mo. Hace explcito lo que el ayni tiende a suprimir, es decir, que la gen-te trabaja para poder comer y beber durante la jornada.

Este contraste entre trabajo diferido y consumo inmediato, co-mo modos de remuneracin, subraya la naturaleza clasista de estas re-laciones de produccin. Ayni enfatiza el trabajo como la base de laigualdad y la identidad de clase de los comuneros; mientras que minkaresalta la capacidad mayor del patrn de alimentar, y la necesidad deltrabajador, como la base de una relacin jerrquica. En Los Andes ru-


rales, alimentar a la gente es una expresin de poder y de ser propieta-rio, a diferencia de la sociedad occidental, donde forma parte del espa-cio marginalizado del trabajo domstico (housework), que existe enlas orillas del espacio supuestamente ms socializado del intercambiode mercancas. Entonces, la posicin del patrn en la comunidad se ba-sa en la posicin de la mujer en la unidad domstica, que es, sobre to-do, la de una alimentadora-propietaria. As llegamos a un tercer nivelde contraste entre ayni y minka, donde el primero expresa el intercam-bio de trabajos del mismo gnero, y el segundo presupone un inter-cambio de trabajos de gnero distinto (Cfr. Skar, 1982: 216) donde lostrabajos de la mujer se ubican por encima de los del hombre.

En Huaquirca he descubierto una cuarta instancia de contrasteentre ayni y minka; es una dimensin estacional que tambin surge delnfasis respectivo en la produccin y la propiedad. Como todo agricul-tor, los comuneros de Huaquirca conocen un retraso estacional en laretribucin de sus gastos productivos. Hay una fase del ciclo agrcolacuando los cultivos son un objeto de produccin, y una segunda fasecuando son un objeto de consumo y apropiacin. En Huaquirca, las re-laciones de ayni prevalecen cuando los cultivos estn creciendo y sonobjeto de un intenso esfuerzo productivo. La intensidad productiva enayni es apropiada a las preocupaciones y exigencias de la temporada decrecimiento, y su naturaleza simtrica e igualitaria da un carcter colec-tivo a este esfuerzo productivo. Sin embargo, una vez que los cultivosempiezan a llegar a la madurez y son consumidos despus de los carna-vales, el rgimen de produccin colectivo basado en ayni ha cumplidosu fin. El orden del da se traslada hacia la consecucin y almacena-miento de los frutos de este trabajo colectivo en la forma de propiedadprivada. Cada unidad domstica cosecha su propio terreno, la mayoraaislada de los dems. La poca colaboracin que hay entre unidades do-msticas en esta poca del ao se da a travs de relaciones de minka du-rante la cosecha, y surge del hecho de que algunas unidades domsticastienen ms terreno del que pueden cosechar con su propia fuerza detrabajo, mientras otras no poseen bastante terreno como para ocupar atodos sus miembros. Esta es la nica tarea agrcola donde los comune-ros declaran abiertamente que practican minka entre ellos; hacerlo du-rante la poca de crecimiento sera unirse a los vecinos y negar la ticade produccin colectiva que prevalece durante esa parte del ao, tan li-gada al sentido de s mismos de los comuneros como clase trabajadora.

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Ahora, sin embargo, que los cultivos se han convertido en un objeto deconsumo privado y apropiacin por parte de unidades domsticas in-dividuales, y las disparidades en la posesin de la propiedad subrayancon tanta claridad el modo de colaboracin que todava se realiza, laforma jerrquica de intercambio de comida por trabajo, en minka, sehace sbitamente apropiada.

Estas asociaciones estacionales de ayni y minka son las que tam-bin establecen su conexin con ritos especficos del ciclo anual. Otrosinvestigadores han comentado variaciones estacionales importantes enlas imgenes rituales andinas que bien podran ser utilizadas para in-terpretar la variacin en la prctica social a la que corresponden. Porejemplo, Isbell (1978: 163-4) ha notado que las imgenes rituales deltiempo lluvioso corresponden a la enfermedad, la muerte y la escasez,mientras que las del tiempo seco representan abundancia y renovacin.Bastien (1978: 63) observa un movimiento parecido entre los temas devida y muerte en el ciclo de ritos agrarios. Aunque stos son poco msque observaciones pasajeras, Harris (1982) ha mostrado en detalle c-mo las imgenes de la muerte saturan toda la temporada de cultivo. Enun ensayo breve pero extremadamente perceptivo, sobre pastores andi-nos, Wallis (1980: 252-5) muestra que su ao consiste en una oposi-cin, concebida en trminos estacionales, entre un perodo de depen-dencia y colaboracin entre unidades domsticas, y otro de indepen-dencia y separacin. Esta oposicin afecta las relaciones de consangui-nidad, afinidad, matrimonio, y las que se dan entre almas humanas(Wallis, 1980; Cfr. Rasnake, 1988: 178). La oposicin estacional entreayni y minka, en mi estudio, tiene una coincidencia bien ordenada conla pauta descrita por Wallis, y lo amplifica de muchas maneras. Aunquehe de realizar un estudio del ciclo anual ms extenso que cualquiera deestos autores, de todos modos sus conclusiones han proporcionado unpunto de partida notablemente slido, por el cual estoy muy agrade-cido.

En los Captulos 4 y 5, que cubren esta fase del ciclo agrcola de-dicada a la produccin colectiva, muestro cmo las imgenes ritualesde la muerte presentan y desarrollan el acento en la simetra y el traba-jo que es distintivo del ayni. La vida, en el pensamiento local, se definepor una relacin asimtrica entre dos almas, una grande y del cuerpo,y otra pequea y energtica. La muerte niega esta relacin entre almas,primero separndoles y luego reduciendo el alma grande al tamao de


su contraparte pequea. Este proceso de encogimiento corporal liberaenerga en forma de lluvia, que, a su vez, crea la temporada de creci-miento de cultivos. Al igual que los muertos, los vivos tambin desgas-tan sus cuerpos cuando trabajan juntos en relaciones de ayni. De he-cho, los ritos de la temporada de cultivo sugieren que los vivos se so-meten a una reduccin mortal de almas hacia la simetra para generarel trabajo que intercambian en ayni. Tal negacin del cuerpo corres-ponde a la negacin del consumo en ayni. Tambin explica los lazos en-tre las relaciones de ayni y los del compadrazgo o parentesco espiritualcristiano en la cultura andina, porque ambos son anticarnales. No so-lamente hay una convergencia entre ayni y muerte alrededor de laspreocupaciones sustantivas de la temporada de cultivos, sino que am-bos forman parte de un discurso ms amplio sobre el consumo, el cuer-po y el alma.

En los Captulos 6 y 7 muestro cmo esta pauta de colaboracinbajo el signo de la muerte empieza a deshacerse en los carnavales. Con-forme la muerte productiva de la estacin de crecimiento es transfor-mada por la maduracin de los cultivos hacia una regeneracin de lavida, el nfasis se mueve desde el desgaste del cuerpo hacia su reconsti-tucin a travs del consumo. Este consumo saca a luz la cuestin de laapropiacin, que en un principio aparece como robo y brujera genera-lizados, en contraste agudo con la moralidad de colaboracin cristianaque satura la temporada de crecimiento. Aqu, entonces, se echa un vis-tazo a una relacin de contradiccin moral entre perodos de produc-cin colectiva y apropiacin privada dentro del ciclo anual de Huaquir-ca. Pero los ritos elaborados de la tinka, presentados en el Captulo 7,prestan un elemento de legitimidad a esta fase de consumo y apropia-cin, contrarrestndola con el tributo de sacrificio al estado. La prdi-da calculada de estos sacrificios involucra el reconocimiento de pode-res ms elevados, y as pone en marcha una moralidad jerrquica; perotambin resulta en una sustitucin de la ofrenda para uno mismo, algoque adquiere una autonoma limitada que se ha de deshacer cuando laestacin de cultivo vuelva con su generacin moral del trabajo. El sacri-ficio proporciona un modelo bsico de cohesin social dentro de launidad poltica jerrquica, y una manera particularmente aguda de mi-rar las relaciones de clase y poder dentro de ella. En la alimentacin yjerarqua, el sacrificio corresponde perfectamente con la minka comorelacin de produccin y con la preocupacin por consumir y apro-

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piarse de los cultivos que prevalecen durante la estacin seca. Otra vezestamos frente a un complejo integral de prctica y representacin.

Las distinciones estacionales del ciclo anual tienen implicacionesadicionales para el acercamiento al rito como regulador. En vez de tra-tar la sociedad como algo abstracto, como una totalidad al estilo deDurkheim, los ritos del ciclo anual estructuran, cada uno, una gama es-pecfica de actividades (Cfr. Firth, 1967: 24). Como argumenta Bour-dieu (1977: Captulo 3), la prctica social nunca se despliega de golpe,sino de manera secuencial de un momento cualitativamente distinto aotro. La secuencia seguida no significa que la experiencia est comple-tamente destotalizada y fragmentada, como sugieren Bourdieu y la ma-yora de los posmodernistas; pero s niega que los ritos sean capaces deestructurar la experiencia de manera absoluta y permanente. De hecho,la mayora de las sociedades producen una multiplicidad de ritos por-que el efecto regulador de cada uno es localizado y de duracin limita-da. El rito slo puede estructurar la accin social de manera plural, he-terognea y descentralizada. As, en trminos metodolgicos, es prefe-rible estudiar una secuencia entera de ritos, cada uno con su propio ca-rcter especfico y contexto pragmtico, en vez de enfocar uno solo yconfundirlo con un caso paradigmtico del rito en general (Cfr. Firth,1967: 5). A diferencia de quienes contribuyeron al auge de estudios ri-tuales durante los ltimos veinte aos, voy a intentar documentar y ex-plicar la diversidad estructurada de los ritos dentro de un solo ciclolocal.

Cuando se lo considera como una totalidad, el ciclo anual de-muestra a la vez continuidad y disyuncin entre las dos estaciones quelo componen. La continuidad es evidente en muchos niveles, desde laspropuestas compartidas entre la muerte y el sacrificio como temas or-ganizadores, hasta la orientacin todava ms fundamental de la activi-dad social hacia los cultivos durante todo el ao. Es claro que las dis-yunciones estacionales del ciclo anual ocurren en un contexto de uni-dad. Sin embargo, lejos de ocultar las diferencias estacionales, esta uni-dad slo sirve para acentuarlos, dado que ninguno de los regmenespuede evitar definirse en contra del otro. Por lo tanto, se da una situa-cin de contradiccin, no-identidad bajo el aspecto de identidad(Adorno, 1973: 5). Esto se ve con mayor claridad en la manera en queayni y minka enfatizan trabajo y consumo como aspectos opuestos delo que es efectivamente el mismo formato del grupo de trabajo. A la


vez, la misma contradiccin existe en la alternacin estacional entre pe-rodos de produccin colectiva y de apropiacin privada, donde las dis-posiciones sociales apropiadas en una fase se vuelven enteramente ina-propiadas en la prxima, aunque ambas implican y se presuponen mu-tualmente.

Esta contradiccin en el ciclo anual entre el proceso productivo,que es colectivo, y un proceso de apropiacin, que es privado, refleja ya la vez contribuye al hecho de que los comuneros andinos han existi-do en sociedades de clases durante milenios. Es cierto que los comune-ros han retenido y a veces han propuesto ciertos conceptos de propie-dad comunal que sern tratados luego. No obstante, estos conceptos depropiedad comunal suman poco ms que derechos privados de uso va-lidados a travs del pago colectivo de un tributo en trabajo al Estadopor parte de la comunidad. Esta propiedad es comunal slo en la for-ma de trabajarla y legitimarla, no al nivel de derechos sobre el produc-to. El trabajo sigue siendo la fuente ideolgica de la poca relacin co-munitaria existente aqu. El proceso de apropiacin en s, tal como exis-te en el ciclo anual, es escasamente una expresin de solidaridad entrecomuneros, y se realiza bajo muchos signos de la alteridad tnica: losvecinos, los espritus de los cerros, y el Estado. Y puesto que esta alteri-dad tnica tambin incorpora el ser propietario y el poder poltico, haypocas alternativas de verlo como un asunto de clase.

Hay un sentido importante en los comuneros que se comportancomo vecinos cuando utilizan el formato propietario de minka parareclutar a los que con menos tierra cuentan como ayudantes durante lacosecha. Lejos de inscribirse en un ethos universal de reciprocidad, se-gn asevera Nez del Prado (1972: 136-7), muchas veces unos comu-neros aprovechan de otros en lo concerniente a las relaciones de pro-piedad; adems, no hay sanciones morales efectivas para prevenir esto.Es precisamente as porque la identidad grupal de los comuneros se ba-sa firmemente en el ayni en el trabajo, hasta excluir el resto del proce-so agrcola, lo cual demuestra una ceguera referente al tema de la pro-piedad. Este es el precio que los comuneros han pagado por haber de-sarrollado una solidaridad muy genuina como trabajadores, un rasgocomn de subculturas trabajadoras en todas partes del mundo.

Ninguna de estas observaciones sera posible si los ritos andinosdel ciclo anual no se dirigieran a las cuestiones de produccin, apropia-cin y poder poltico alrededor de las cuales se dice que las clases socia-

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les suelen constituirse, y los elevaran al nivel de la experiencia cultural-mente constituida. El rito agrario es, nada menos, la forma cultural apartir de la cual un sentido de clase surge en Los Andes. De esta mane-ra es posible hablar de la clase como una realidad vivida y un hecho so-cial, y de la cultura andina tradicional como una forma embrionaria deconciencia de clase, segn la manera sugerida por Alb (1979: 515).Aunque Nash (1979) y Platt (1983) han mostrado que la conciencia declase surge a travs de los ritos de una cultura andina tradicional, lo queno han explicado es por qu asume precisamente esta forma.5 Con es-te trabajo de base, que une rito y economa poltica en el ciclo anual,voy a procurar un anlisis ms ambicioso que el proporcionado por es-tos autores, que va mostrar que no hay nada romntico o fantasioso enla manera en que han tratado estos ritos como una forma de concien-cia de clase. Ms bien, la pregunta es si basta describir estos ritos comomera conciencia cuando contribuyen tanto a la creacin de la reali-dad de clase, en primer lugar.

Clase e indianidad

Esta presentacin del ciclo anual demuestra cun difcil es dis-tinguir la identidad tnica de la identidad de clase entre los comunerosandinos. Los mismos ritos presentados por Urbano (1976: 147-8), co-mo la base de una identidad tnica, tambin se dirigen a las cuestionessociales de la produccin, la propiedad y el poder poltico, alrededor delas cuales se conforman las clases sociales. Al parecer, la clase y la iden-tidad tnica de los comuneros se derivan de un conjunto comn, o almenos solapado, de prcticas, y como resultado no requieren ser trata-das de manera dicotmica. Pero la enorme mayora de la literaturaexistente sobre Los Andes supone que la clase y la etnicidad pueden ydeben ser separadas en trminos analticos. Hablando analticamente,hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo, pre-sentando la etnicidad como el nico modo legtimo de contemplar ladiferencia social en Los Andes rurales, y la otra supone que tanto la cla-se como la etnicidad estn presentes, pero no se puede reducir la una ala otra. Ambos puntos de vista corren en contra de lo que se ha de ar-gumentar en todo el resto de este captulo.

Los escritores que abogan con ms claridad por una caracteriza-cin tnica de los comuneros andinos con exclusin de la clase son Os-


sio (1978a) y Skar (1982). Ossio argumenta que los comuneros y los ve-cinos son grupos socioculturales distintos basados en las reglas de ma-trimonio y herencia (Ossio, 1978a: 22), aunque no se puede diferen-ciarlos claramente segn rasgos culturales como el idioma, la vestimen-ta y la msica, ni tampoco en trminos de ingresos u ocupacin (Os-sio, 1978a: 7). Va ms all al sugerir que la queja principal de los comu-neros en contra de los vecinos es que son extraos que introducen de-sorden en el orden cultural del lugar, no que explotan el trabajo de loscomuneros, y concluye que los comuneros definen su oposicin a losvecinos de manera tnica y no como una clase (Ossio, 1978a: 22, Cfr.van den Berghe y Primo, 1977: 187). Skar (1982: 76) argumenta que loscomuneros son tnicos, en primer lugar, porque ellos se llaman runa,gente, en un sentido exclusivista y tribal, y no se identifican con con-ceptos universalistas de clase. Pero tambin escribe que demuestran po-ca conciencia tnica (Skar, 1982: 77), una aseveracin que sera cuestio-nada por muchas personas, pero si es verdica, invalidara su interpre-tacin tnica de la misma manera en que se serva para rechazar el con-cepto de clase.

Lo que une a estos escritores es la suposicin de que los grupossociales son lo que ellos mismos se definen ser, y que los comuneros noson una clase porque ellos no se ven como tal. E.P. Thompson (1963:11) ha argumentado de manera parecida: la clase es definida por loshombres [sic], al vivir su propia historia, y al fin, esta es su nica defi-nicin. Acepto este nfasis en autodefinicin, aunque puede conducira un voluntarismo simplista donde la conciencia de un grupo socialdefine su identidad en abstraccin de la interaccin con otros grupossociales bajo especficas condiciones materiales e histricas. Lo que yoencuentro problemtico es la aseveracin de que la clase no figura en laautodefinicin de los comuneros. Una va para resolver esta cuestin esmirar el vocabulario social de Los Andes rurales. Despus de todo, si lagente realmente construye sus identidades sociales alrededor de con-ceptos como clase y etnicidad, esto debera ser evidente en los modosde hablar de s mismos y de otros. Por supuesto, esto no quiere sugerirque la diferenciacin social es provocada enteramente por el uso de ca-tegoras lingsticas. El captulo 2 mostrar que hay una masiva baseextra-lingstica para el sentido de diferencia que subyace en el voca-bulario social de pueblos como Huaquirca, y que la clase y la etnicidadnunca son un asunto de cmo la gente se define solamente al hablar.

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Tampoco podemos asumir que la diferenciacin social es simplementedada al idioma como un objeto a describir, porque las categoras y losusos lingsticos (desde los acentos hasta los insultos) tambin contri-buyen a la diferenciacin social y son parte de ella. En este momento, elpunto es simplemente acercarnos a las cuestiones de clase y etnicidad,sin agotarlos, a travs de las maneras variadas que tiene la gente andi-na para hablar sobre s mismos y sobre otros.

En este estudio escribo sobre comuneros y vecinos porque s-tos corresponden a los trminos de uso ms frecuente entre la gente deHuaquirca para referirse a los dos grupos sociales reconocidos en supueblo: comuneros, la gente comn, y vecinos notables, muchas vecesreducido a vecinos. Estos trminos tienen un origen espaol y se refie-ren a las instituciones aldeanas de Iberia (p.e. el cabildo) trasplantadasal Nuevo Mundo. No obstante, con el tiempo, estas instituciones pasa-ban por la modificacin local, asumiendo una forma que ser descritaen el Captulo 2. A travs de este proceso, los trminos en cuestin eranasimilados al quechua como comuneru y visinu, y ahora ocupan un lu-gar central en el lxico social. Ahora, tanto comuneros como vecinosutilizan estos trminos para referirse a s mismos o a otros. Ningunotiene connotacin insultante, lo que contribuye a su uso generalizado,haciendo de ellos las aproximaciones ms cercanas a un vocabulariosocial neutro.

En breve, comunero denomina tanto a una persona de origenno-distinguido como a una que posee derechos sobre los terrenos co-munes. Cada uno de estos sentidos de comunero destaca un contras-te con el de vecinos, dado que el segundo es por definicin una perso-na distinguida, pero tambin una persona que posee terrenos privadosapartados de los comunes. Este segundo aspecto de la identidad socialde los vecinos se desarrolla ms en otra oposicin terminolgica quepertenece al contexto legal de la obligacin cvica, donde los comune-ros son los que contribuyen con un impuesto, en trabajo, al Estado;mientras que los vecinos son propietarios que, al menos segn la teo-ra, pagan a cambio un impuesto en dinero. Aunque propietario es untrmino ms especfico y limitado en contexto que vecino notable, am-bos se refieren al mismo grupo de personas, constantemente definidopor su oposicin a otro grupo conocido como comuneros.

Una terminologa alternativa, de uso menos frecuente, se da entorno a un concepto de raza. Gran parte de la conversacin local supo-


ne que la sociedad andina se compone de indios, mestizos y blancos. Seconsidera que cada raza es definida por una sustancia, sangre, que escomn a todos sus miembros, que establece una solidaridad entre ellosy especifica su conducta. Por ejemplo, una vez, un hombre que se con-sideraba mestizo me dijo: Tenemos dos sangres que corren por nues-tras venas, una que es india, noble y trabajadora, y otra que es espao-la, floja y soberbia. Esto muestra con claridad la idea de que hay unabase sustantiva y racial para tipos especficos de conducta, aunque noes seguro qu complejo ha de prevalecer en los mestizos en cualquiermomento dado, debido a su identidad racial mezclada.

Sigue en cuestin a qu se refieren estos trminos raciales, pues-to que no existen divisiones fenotpicas claras en la sociedad rural an-dina a las cuales podran corresponder, y su referencia biolgica suelesuspenderse en el uso (Cfr. Fuenzalida, 1970a: 26). Casi todos los quehan estudiado el asunto estn de acuerdo en que el concepto de razainvolucrado aqu se utiliza de manera metafrica para describir la je-rarqua social; as, en tanto ms poderoso, uno es ms blanco, no obs-tante el color efectivo de la tez. Igualmente, cuando el fin es ofender odespreciar, nada funciona mejor que indio o su pariente prximo,cholo (muchas veces combinados por nfasis en el epteto indio cho-lo). Estos insultos expresan el estatus relativo dentro del espectro so-cial entero, y no es el caso, como muchas veces se ha comentado, quedenominan grupos sociales de fcil identificacin.6 Pero aunque care-cen de realidad sociolgica, no se puede negar que estas categoras ra-ciales son parte ntegra y efectiva de la imaginacin social andina.

Lo que me interesa en estos trminos raciales es que evocan unpunto en la historia, cuando hubiese sido posible delinear linderos bio-lgicos y culturales bien claros, es decir, el momento de la conquista es-paol. El vocabulario racial sugiere que un encuentro primordial en-tre el espaol y el indio sigue hasta hoy, y utiliza esta imagen de la con-quista como vehculo mtico para ayudar en la conformacin de las re-laciones sociales modernas. Esto es un fenmeno que yo, junto con Pe-ter Gow (comunicacin personal), llamo el mito de la conquista. Co-mo todos los mitos, hay algo de verdad en el mito de la conquista, entanto que la sociedad andina moderna s debe algo de su forma y con-tenido a la conquista. Pero, dado que ambas partes del encuentro ori-ginario han sido tan enteramente transformadas la una por la otra du-rante su interaccin posterior, debemos concluir que este modelo de la

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conquista obnubila tanto como explica la historia. No obstante, hay unuso constante de estos trminos raciales para negociar la indetermina-cin de las relaciones sociales en Los Andes modernos a travs de underrame de actos perlocutionarios, todos evocando la conquista espa-ola como un acto primordial de violencia creativa y clarificadora.

Lo que es captado por este concepto totemstico de raza, comonunca podra hacerlo cualquier anlisis acadmico de clase y etnicidad,es el aura de violencia que rodea la dominacin por parte de los veci-nos en pueblos como Huaquirca. Esta violencia se manifestaba en unestilo de dominacin extralegal conocida como gamonalismo, compa-rable con las actividades de la mafia en Sicilia (Block, 1974) y el caci-quismo en Mxico (Friedrich, 1965). Poole (1988) resume as los ele-mentos bsicos del gamonalismo: una fusin del poder local, tanto eco-nmico como poltico, en la persona de un terrateniente menor vecino(gamonal), cuya familiaridad ntima con la cultura india de un lado, yviolacin sistemtica de ella por el otro, mantena un orden social agra-rio de tipo servil, caracterizado por niveles bajos de innovacin tcnicay de inversin. Es slo a travs de la identidad mixta atribuida al gamo-nal por este modelo popular racista que podemos comprender su con-ducta locamente oscilante frente al indio, tan bien descrita por Poole,donde se cambia de una participacin simptica y sincera en el ritoagrario, en un momento, hacia una destruccin amedrentadora de losmodos de vida de los comuneros en el siguiente momento. Estos im-pulsos duales de atraccin y violacin se codifican precisamente en laidea expresada por varios vecinos que me decan que el origen del mes-tizaje se remonta a la consumacin forzada de la lujuria del conquista-dor espaol con la bella princesa incaica (usta), en un escenario deviolacin primordial que es uno de los componentes ms significativosdel mito de la conquista como totalidad.

Histrica y culturalmente, esta forma de gobierno local slopuede ser entendida en el contexto de esa institucin de mala fama, lagran propiedad o hacienda. De hecho, el gamonal estereotipado era, yes todava, pensado como dueo de una gran propiedad. Pero habaenormes reas de Los Andes del sur del Per, entre ellas la regin don-de se ubica Huaquirca, que nunca mantenan haciendas, aunque dieronluz a gamonales, generacin tras generacin, de poca monta. Estasreas quedaban virtualmente intocadas por la Reforma Agraria perua-na de 1969-75, y siguen siendo depositarias de la cultura poltica feu-


dal supuestamente borrada por la expropiacin de las haciendas. Da-do que el gamonalismo es la base social y el referente ltimo del discur-so racista convencional que define indios, mestizos y blancos, debe-mos ser escpticos cuando los mismos trminos aparecen en la litera-tura antropolgica y se dice que denominan a grupos tnicos distin-tos en cierto espacio cultural abstracto donde ya no se percibe al gamo-nal. Pero a la vez debemos rehusar seguir a Taussig (1987) hacia unaobsesin pornogrfica con este mito-historia violenta, porque si no va-mos a terminar glorificndolo y hacindolo absoluto, aunque es soloun discurso social entre muchos. Si vamos a adoptar una perspectivamenos abstracta frente a las identidades sociales en Los Andes, y que-remos acabar con nuestra complicidad con los conceptos locales de ra-za, debemos empezar a reconocer la gama completa de trminos que lagente ya utiliza en pueblos como Huaquirca.

La eficacia limitada del mito de la conquista se demuestra en quede hecho los comuneros de los pueblos pequeos en Los Andes no sellaman a ellos mismos indios. Consideran que el trmino es un insulto,a veces hasta provoca peleas, y si es parte de su identidad, es slo la par-te ms negativa. De vez en cuando, lo comuneros pueden identificar aotras personas como indios, pero esto es poco frecuente. Por ejemplo,una vez pregunt a mi padre adoptivo comunero en Huaquirca si losindgenas amaznicos (chunchos) que l haba encontrado una vez enel Cusco eran indios, y l contest que no, que eran buena gente! Aun-que esta respuesta confirma que indio es un trmino de desprecio, noafirma que gente llamada indios necesariamente exista. As, el mitode la conquista tiene significado en primer lugar para los que buscan elpoder y la distincin dentro de la sociedad andina, mientras existe tam-bin un conjunto de valores alternativos y menos competitivos.

Mientras los conceptos de raza son ms importantes para losvecinos, incluso ellos hacen esfuerzos considerables para evitar dirigir-se, o referir, a comuneros como indios, a travs del uso de trminoscomo campesino o indgena. Se puede argumentar que stos no sonms que eufemismos por indio e involucran la mayora de las mismaspresuposiciones, pero s muestran un intento de evitar el insulto abier-to. Adems, la mayora de los vecinos no apoyan explcitamente el mi-to de la conquista como un cdigo de conducta social. Hoy en da, nor-malmente se utiliza el trmino gamonal para estigmatizar las conduc-tas de otros, sobre todo en los momentos de recriminacin y rivalidad

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que acompaan los concursos para el poder que inevitablemente exis-ten entre los vecinos. Al momento de esta investigacin, el dominio ve-cino en pueblos menores como Huaquirca estaba en proceso de recons-truccin alrededor de ideologas izquierdo-nacionalistas y ya no erauna simple caricatura del dominio colonial, aunque retena algunas desus lneas generales. Finalmente, aunque a veces los vecinos se repre-sentan como mestizos, como en el ya citado discurso sobre la sangre,lo hacen con mucha menor frecuencia que en la literatura de las cien-cias sociales sobre Los Andes. Entonces, debemos cuidarnos de sobre-dimensionar las preocupaciones vecinas con raza, sin llegar al extremoopuesto de negar que existan siquiera.

Muchos investigadores han enfatizado el uso de runa (gente,persona) como la auto-apelacin predominante de los comuneros delos pueblos pequeos de Los Andes, sobre todo los de la regin del Cus-co.7 Quizs el sentido exclusivista y casi tribal implcito en la palabraruna es atractivo para la teora de la etnicidad. Para comprender plena-mente lo que runa significa aqu, hay que volcarnos hacia su contrapar-te, misti, una de las primeras palabras que un antroplogo (o cualquierextranjero) probablemente escuchar al llegar a un pueblo en la sierradel Per. sta es una corrupcin quechua del mestizo espaol, pero seutiliza para describir a gente con pelo rubio y ojos azules, con ms fa-cilidad que a los de sangre mezclada (Cfr. Mayer, 1970: 118). Se refie-re, sobre todo, a los que son poltica y econmicamente dominantes enun pueblo o una regin (Montoya, 1982: 273, 276). Otro poderosoquizs sera la mejor traduccin del trmino. La referencia de misti aextranjeros poderosos se me hizo dramticamente clara cuando un in-formante lo deriv del ingls mister. Raras veces la gente se autoiden-tifica como mistis, y generalmente la palabra se pronuncia con ciertoveneno que se explicita en insultos como qala misti (misti desnudo) yde all, qala khuchi (chancho desnudo). En algunos lugares, el trminoqala (desnudo), junto con la imagen de sinvergonzonera que propor-ciona, reemplaza completamente a misti, y tambin se aplica a los quenacieron con origen indio pero lo han rechazado.8 Estos trminos in-dican una carencia fundamental del tipo de sociabilidad que caracteri-za a los runa como seres humanos verdaderos.


En esta pareja runa/misti, parece que los comuneros han desa-rrollado un antdoto poderoso que les permite resistir los conceptos co-loniales de raza y gozar de su propia forma de chauvinismo. Es ciertoque he escuchado el trmino runa utilizado de este modo en Huaquir-ca, pero no de manera rutinaria. Fue mucho ms comn encontrar ru-na como parte de trminos complejos como qheshwaruna (gente de laquebrada) o punaruna (gente de la puna), aunque es cierto que estostrminos siempre refieren a comuneros y nunca a vecinos, no obstanteel hecho de que stos tambin pueden habitar en la quebrada o tenerrebaos en la puna. Pero estos usos de runa enfocan menos la confron-tacin con mistis, que diferentes categoras de comuneros definidas se-gn su modo de vida. Se puede decir lo mismo de la copla hacindaru-na/llaqtaruna (gente de la hacienda/gente del pueblo) que caracteriza-ba regiones donde las propiedades grandes rodeaban o existan alrede-dor de pueblos rurales y comunidades nativas libres u originarias, laconfiguracin clsica del feudalismo andino que persista hasta la ex-propiacin de los latifundios en la Reforma Agraria de 1969-1975.Aunque estos ltimos usos, menos confrontativos, no eliminan runacomo foco de una identidad tnica separatista. Es significativo que es-te rol sea jugado con mucha mayor frecuencia por el trmino comune-ro en Huaquirca, junto con sus otros significados.

Se podra alargar esta lista, y sera algo diferente si estuviera ba-sada en otra regin, o incluyera los trminos de momento (vase Mon-toya, 1982: 274-5); no obstante, contiene las categoras principales deldiscurso social en toda la regin andina. Para el registro, es importantenotar la ausencia de cualquier trmino local que podra se asumido confacilidad como una traduccin de clase o etnicidad. Los trminos cas-tellanos clase y clase social simplemente no forman parte del discur-so cotidiano, y mientras escuch a un militante urbano del Partido Co-munista utilizar el trmino quechua allpa llankaq runa (gente que tra-baja la tierra) para sealar a los comuneros, la frase no es de uso co-rriente en el campo. Algunas veces, para referirse a ellos mismos, escu-ch a los comuneros usar frases como nosotros los pobres, que es pro-bablemente la aproximacin ms cercana al concepto de clase que sepuede encontrar en su habla. De manera parecida, las palabras castella-nas etnicidad y cultura nunca fueron invocados en mi presencia paraexplicar la diferenciacin social

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