1

Perspectivas y políticas sobre racismo y afrodescendencia en América Latina

Sérgio Costa (Freie Universität Berlin)

La variedad de temas y cuestiones que el título anuncia necesitaría, para ser tratado en toda su

amplitud y complejidad, de un proyecto propio de investigación de largo plazo, más allá de un

esfuerzo de sistematización y síntesis que ultrapasarían mucho los límites de este artículo. Por esta

razón, el tratamiento de la temática que se buscará aquí será bastante selectivo y orientado más

específicamente por los aspectos conceptuales de la cuestión.

El artículo se divide en cuatro partes: la primera parte ofrece, como forma de introducción al tema,

un breve panorama de la heterogeneidad de la población afrolatinoamericana. En la segunda parte,

se busca identificar los principales marcos orientadores, es decir, los regímenes de coexistencia con

la afrodescendencia en América Latina. La tercera parte ofrece una tipología de las principales

políticas adoptadas en los diversos países de América Latina para fomentar la inclusión y el

reconocimiento de la población afrodescendiente. Finalmente, se busca, en la cuarta parte, a manera

de conclusión, tejer los lazos entre la discusión conceptual y los debates sumariados en el ámbito

del análisis de las políticas públicas orientadas a los afrodescendientes, buscándose presentar

algunos de los dilemas enfrentados por las estrategias de inclusión adoptadas recientemente.

La heterogeneidad afrolatinoamericana

Hasta mismo investigadores con experiencia y familiarizados con las trampas de las cosas y sus

nombres tienen sus dificultades para identificar la manera conceptualmente – y políticamente –

correcta para referirse a la población afrolatinoamericana. ¿Debemos siempre introducir el prefijo

“afro” a la nacionalidad y hablar de afrocolombianos, afroecuatorianos, afrouruguayos, o sería más

adecuado hablar de afrodescendientes o, quizás, de negros? Más allá de una cuestión semántica, esa

dificultad de nombrar refleja un problema sustantivo de carácter conceptual y empírico. Desde el

punto de vista conceptual, la opción por una de esas denominaciones remite a elecciones teóricas y

políticas, más allá de necesitar de ser siempre contextualizada históricamente. O sea, diferentemente

de una clasificación científica permanente e inmutable, las diversas denominaciones utilizadas a lo

largo de la historia reciente para nombrar a los afrodescendientes en América Latina y el Caribe son

formuladas, significadas y resignificadas a la luz de los movimientos observados en los debates

teóricos y políticos, de suerte que una misma palabra o significante adquiere significados

2

completamente distintos de acuerdo al contexto teórico y político en que es utilizado1.

Desde el punto de vista empírico, la dificultad en nombrar a la población afrolatinoamericana

refleja la heterogeneidad social, política y demográfica de los grupos a los cuales se quiere referir.

Se trata, aquí, de grupos más o menos aislados y organizados en comunidades ancestrales viviendo

en las zonas rurales, hasta de grupos de clase media sin cualquier rasgo cultural que los distinga de

las elites de las respectivas sociedades nacionales a las cuales están integrados. La comparación

estadística del número y de las condiciones de vida de la población afrodescendiente en los

diferentes países de América Latina tampoco es tarea sencilla de ser realizada. A fin de cuentas, no

existe uniformidad en la manera como los censos demográficos tratan y clasifican la población

afrodescendiente como resume estudio de la CEPAL:

“Desde antiguo los países de la región en que existe población afrodescendiente han construido

formatos categoriales que diluyen a ésta población en distintos grupos o segmentos. Por ejemplo, en

algunos países se les ha incluido dentro de la categoría grupo étnico o bien directamente como

grupo indígena. En algunos países, como Brasil, Costa Rica y Honduras, existe una sola pregunta

sobre el origen. Mientras en Brasil el entrevistado se auto identifica por el “color o raza”, en Costa

Rica por la “cultura” a la cual pertenece y en Honduras, por el “grupo poblacional” (Garífuna y/o

negro inglés). En Guatemala la auto identificación se hace con base al grupo étnico al cual se

considera perteneciente el encuestado y en Ecuador se pregunta como “se considera” la persona con

opciones de respuesta como: indígena, negro, afro ecuatoriano, mestizo, mulato y otro.”

(Hopenhayn/Bello/Miranda 2006: 25)2.

A pesar de las dificultades metodológicas existentes, un número creciente de estudios vienen

buscando reunir estadísticas sobre la población afrodescendiente en los diversos países de América

Latina, comparando sus condiciones de vida con las de otros grupos poblacionales. La tabla abajo

muestra los grupos demográficos de algunos países seleccionados en épocas diversas:

1 Esos procesos de resignificación de nombres y categorías para referirse a los afrodescendientes fueron largamente

estudiados en los Estados Unidos, mostrándose los cambios envueltos en la transición de negro a black y, después, a

African American (ver, entre otros, Martin 1991). En el caso de América Latina, parece todavía faltar un trabajo

sistemático de análisis del nexo entre las distintas denominaciones y los procesos de luchas por inclusión y

reconocimiento de los afrodescendientes. Adopto, en este artículo, la expresión afrodescendiente por la simple razón de ser de uso corriente en los diversos países latinoamericanos.

2 Un problema estadístico encontrado es el criterio de la autodefinición como afrodescendiente, en la cual interfieren

desde la inserción regional de la población estudiada (personas, por ejemplo, que se consideran blancas, en una

región donde predomina la población negra pueden declararse como mulatas cuando viven en regiones donde

predominan blancos) hasta el grado de escolaridad y politización de los entrevistados. Datos compilados por

Schwarzman (9999) para el caso brasileño, demuestran, por ejemplo, que la autoidentificación como negro entre las

personas de piel oscura crece con el nivel de escolaridad y presenta correlación negativa con la edad.

3

População de países selecionados conforme grupo populacional

1800, 1900, 2000/2001

País año Afrodescendientes Blancos Indigenas z mestizos Total

absoluto percentual absoluto percentual absoluto percentual

Brasil 1800 1.305.000 67% 576.000 30% 61.000 3% 1.942.000

1900 6.736.000 47% 6.302.000 44% 1.296.000 9% 14.334.000

2000 76.419.000 45% 90.647.000 53% 701.000 >1% 169.799.000

Colombia 1800 306.000 39% 203.000 26% 278.000 36% 787.000

1900 1.750.000 35% 600.000 12% 2.625.000 53% 5.000.000

2000 8.887.000 21% 8.464.000 20% 24.969.000 59% 42.320.000

Cuba 1800 326.000 54% 274.000 46% - - 600.000

1900 507.000 32% 1.052.000 67% - - 1.573.000

2000 3.808.000 34% 7.391.000 66% - - 11.199.000

Venezuela 1800 552.000 61% 185.000 21% 161.000 18% 898.000

1900 1.198.000 45% 266.000 10% 1.198.000 45% 2.662.000

2000 10.514.000 44% 5.075.000 21% 8.580.000 36% 24.169.000

Fonte: Andrews (2004:41, 156,207)

Partiendo de datos y proyecciones relativas al año 1998, Bello/Rangel (2002) estiman la población

afrodescendiente de América Latina y del Caribe en 146.084.651 personas, en un total de

499.447.000 habitantes. Sobre la concentración geográfica, muestran los autores que:

“Geographically, they are to be found chiefly in Brazil (50%), Colombia (20%) and Venezuela

(10%), and in the Caribbean (16%), where they are the majority in several countries.“ (Bello/Rangel

2002: 49).

El análisis de los indicadores sociales sobre los afrodescendientes en los diversos países, y también

entre diferentes estratos sociales al interior de un mismo país, deja de manifiesto que, a pesar de la

persistencia del racismo y de la discriminación contra los afrodescendientes, como demuestran

estudios cualitativos para prácticamente toda región, no existe un patrón uniforme de reproducción

de la desigualdad social entre afrodescendientes y los demás grupos sociales. Así, el análisis de

implementación de los objetivos del milenio desarrollado en 5 países (Brasil, Costa Rica, Ecuador,

Guatemala y Honduras) muestra que, en el caso de Brasil y de Ecuador, la mayor parte de los

afrodescendientes viven en condiciones desventajosas con relación a los grupos de blancos3. Sin

embargo, en Costa Rica, en Honduras y en Guatemala, los indicadores sociales para los

3 A pesar de haber existido, en los últimos años, una pequeña mejora de los indicadores sociales de la población

afrodescendiente en Brasil, las desigualdades por grupos de color en el país todavía son extremas. Datos recolectados

por Paixão (2000) muestran, por ejemplo, que si la población blanca de Brasil formase un país tendría la posición 48 en

el IDH (Índice de Desarrollo Humano), mientras que los negros, si conformasen un país, tendrían la posición 108. En

Ecuador, los indicadores sociales son enfáticos en el sentido de mostrar la posición desventajosa de los

afroecuatorianos con relación a los blancos y mestizos y a la población total. No obstante, con relación a los indígenas

presentan indicadores más ventajosos. Si se considera, por ejemplo, el índice de Necesidades Básicas Insatisfechas

(NBI), se percibe que en 2001 las necesidades básicas no eran satisfechas para el 72,5 % de la población

afrodescendiente, 87,8 para los indígenas y 61,6 % del total de la población ecuatoriana (CEPAL 2005: 87).

4

afrodescendientes, que representan, en esos casos, una parte muy pequeña de la población, están por

encima de aquellos presentados por la media de la población de esos países

(Hopenhayn/Bello/Miranda 2006).

Del blanqueamiento al Atlántico Negro: regimenes de coexistencia con la afrodescendencia

El concepto de régimen, aunque no sea nuevo en el ámbito de la ciencia política y de la sociología

política, viene pasando por redefiniciones importantes en los últimos años. En términos generales,

se puede identificar en el debate contemporáneo dos usos bastante distintos – en cierto sentido

opuestos – del término. El primer uso tiene lugar en el ámbito de los debates en torno de la

transnacionalización de la política y de la multiplicación de los actores y marcos regulatorios que

escapan al ámbito de competencia de los estados nacionales. En ese caso, la idea de régimen es

utilizada para demarcar el alcance completo de leyes, convenciones y acuerdos, así como también

de agencias de regulación y, de agentes privados y organizaciones no gubernamentales que, de

alguna manera, definen formal o informalmente las constricciones existentes para la acción dentro

de un campo determinado. El uso que se hace del término, en ese primer caso, privilegia desarrollos

positivos en el sentido de apuntar una prolongación de la esfera de la regulación política y un

incremento de las posibilidades de contener comportamientos contrarios a las expectativas morales

y políticas de la sociedad mundial. Se refiere, así, por ejemplo, al régimen (interamericano o

mundial) de los derechos humanos o del clima para caracterizar al conjunto de mecanismos

existentes que permiten a la comunidad internacional, de alguna manera, cohibir actos de violación

de los derechos humanos o del derecho ambiental donde quiera que ellos sean cometidos e

independientemente del grado de tolerancia de gobiernos locales o nacionales hacia tales

violaciones. (vease entre muchos otros: Haggard/Simmons 1987)

La segunda vertiente contemporánea que busca recuperar el concepto se remonta a Foucault y a su

concepto de gouvernementalité (Foucault 1994). Régimen se refiere, aquí, al conjunto de discursos,

instrumentos y prácticas a las cuales el poder disciplinador recurre para “normalizar” sujetos e

interacciones sociales, de forma a extender su dominio y control a todas las esferas de la vida social.

Esa segunda lectura de la idea de régimen se encuentra elaborada, en el ámbito de los estudios pos-

coloniales, con particular precisión por el politólogo hindú P. Chatterjee (2008). Para él, las

tecnologías de gobierno transformaron a los ciudadanos en meros objetos de políticas públicas que

son orientadas no para la constitución de sujetos políticos autónomos, sino para la supervisión y

control de todas las esferas de la vida. Particularmente en aquellas sociedades que fueron colonias

de las potencias coloniales europeas se asiste, de acuerdo con Chatterjee, a un avance significativo

del proceso de fragmentación de la ciudadanía y a una permanente jerarquización y vigilancia de los

5

grupos en que la población es subdividida. En ese ejercicio permanente de clasificación y control se

vale de categorías clasificatorias introducidas, inclusive, desde la época colonial, e incorporadas en

el cotidiano de las sociedades:

“Con éxito diferente, y en algunos casos con un fracaso desastroso, los Estados poscoloniales

pusieron en marcha las más avanzadas tecnologías gubernamentales para promover el bienestar de

sus pobladores, incitados y auxiliados por las instituciones multilaterales y por organizaciones no

gubernamentales de diversa índole. En el proceso de implementar las estrategias de modernización

y desarrollo, los viejos conceptos etnográficos han penetrado el campo del conocimiento acerca de

los grupos de población, como categorías descriptivas funcionales susceptibles de ser utilizadas

para clasificar los grupos de personas que son el blanco potencial de las políticas administrativas,

legales, económicas o electorales. En muchos casos, criterios clasificatorios usados por la

administración colonial han permanecido vigentes en la época poscolonial, definiendo tanto el

modo concreto de articular demandas políticas de la población como las estrategias de las políticas

desarrollistas de los gobiernos“ (Chatterjee 2008: 193).

En la manera como lo utilizo aquí, el concepto régimen posee un sentido descriptivo y procura

demarcar el marco de referencia amplio adoptado en los países de América Latina y del Caribe para

la coexistencia con los grupos afrodescendientes en una determinada época y/o contexto. Un

régimen comprende, por eso, un conjunto de referencias y registros diversos: discursos de

interpretación y posicionamiento de los sujetos en el interior del juego político, un marco legal y de

políticas públicas (políticas sociales, culturales), más allá de modelos de convivencia en el ámbito

de las interacciones cotidianas. En la manera como el concepto es utilizado aquí, no hay adhesión

previa a alguna de las dos vertientes de empleo del concepto apuntadas anteriormente. Es decir, que

al usar el concepto no pretendo afirmar, a priori, que las formas de coexistencia adoptadas

conducen, necesariamente, a la constitución de mecanismos más igualitarios de regulación de la

convivencia interétnica o, si contrariamente, producen formas más eficientes de disciplinarización y

control social de la población afrodescendiente. Esto es algo que solo puede ser respondido a partir

de estudios de caso en contextos específicos.

Los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina e el Caribe, aunque

ganen contornos específicos en los distintos países, fueron constituyéndose en el ámbito de la

circulación inter – y transnacional de ideas, mercaderías y personas. La propia esclavitud moderna y

el tráfico negrero que llevó a más de 10 millones de personas de África a las Américas son, desde su

origen, un enlace constitutivo de la modernidad entrelazada global, vinculando de manera

interdependiente e indisociable los desarrollos modernos en los diferentes lados del Atlántico: el

iluminismo, los derechos humanos y la revolución industrial, del lado europeo, y la explotación de

riquezas, el exterminio de pueblos y el trabajo forzado en los lados coloniales del Atlántico (ver

Boatcă/Costa 2010).

De forma correlativa, tanto los programas de los Estados Nacionales de la región, como los

6

discursos propagados por ideólogos nacionalistas, así como las propias ideas difundidas por los

movimientos sociales con respecto a la población afrolatinoamericana, son marcados por cruces y

diálogos evidentes con la circulación transnacional de ideas. Recuérdese que el movimiento

abolicionista ha sido, quizás, uno de los primeros movimientos sociales transnacionales y, hoy, de

forma más evidente, las articulaciones de los movimientos afrodescendientes en América Latina se

dan en el ámbito de articulaciones en redes políticas y culturales efectivamente globales (Costa,

2006).

De forma esquemática, identifico, desde finales del siglo XIX, cinco regímenes de convivencia con

la afrodescendencia en América Latina y el Caribe: el nacionalismo biologicista, el mestizaje, el

multiculturalismo, el igualitarismo y el cosmopolitismo.

El nacionalismo biologicista4

Históricamente, el nacionalismo, o mejor dicho, los nacionalismos, pudieron mostrar enorme fuerza

integradora, construyendo la base que fundó y mantuvo en cohesión a las naciones modernas. En

general, las experiencias nacionalistas en países de Europa Occidental a partir del siglo XVII se

transformaron en el modelo histórico para los procesos de formación nacional en las diversas

regiones del mundo. Fundamentalmente, los diferentes padrones de nacionalismos tienen como

punto de partida la idea de que la coexistencia política solo es posible en el ámbito de una

comunidad que comparta rasgos político-culturales comunes.

En ese punto, se diferencian los llamados nacionalistas primordialistas de los nacionalistas

constructivistas (Benhabib, 1999). Para los primordialistas o etnonacionalistas, la pertenencia a la

nación presenta un rasgo que es pre-político, es decir, la formación nacional exitosa presupone la

preexistencia de un conjunto de características comunes sustantivas entre los miembros de la futura

nación, lo que hace de la nación la concretización de un designio ineludible.

Para los constructivistas, en contrapartida, la nación, independientemente del grado de

homogeneidad cultural previamente existente, es siempre resultado de proceso eminentemente

político que envuelve la selección más o menos arbitraria de un conjunto de características

culturales que pasan a ser presentadas como las marcas típicas e inconfundibles de la nación. La

conquista de la adhesión cultural a la nación, como una “comunidad imaginada”, tal cual definición

canónica de Anderson (1986), se desarrolla en varios niveles y puede darse tanto de forma pacífica,

como a través del encuadramiento por la fuerza de los rebeldes.

De todos modos, institucionalmente, se trata de constituir, conjuntamente con las estructuras

4 Retomo aquí argumentos desarrollados más extensamente en Costa/Gurza Lavalle (2006)

7

estatales, esferas públicas basadas en medios de comunicación y en un sistema escolar nacional

unificado. Esas estructuras de comunicación pública funcionan como vehículos para la difusión de

los rasgos de pertenencia y de la agenda política común, integrando las diversas regiones y grupos a

la política nacional (Costa 2002).

La adhesión a las tesis y teorías nacionalistas europeas se produce, a fines del siglo XIX, en

América Latina en el marco de la recepción y difusión de las teorías del racismo científico, en

aquella ocasión plenamente hegemónicas en las academias europeas más influyentes, como en

Francia, Inglaterra, Italia y Alemania. A partir de la lectura de autores canónicos del determinismo

biológico como Gobineau (1816-1862), Friedrich Ratzel (1844-1904), Thomas Buckle (1821-1862),

y Burnett Tylor (1832-1937), los nacionalistas latinoamericanos entienden que la inexistencia de

una base racial común conformaba importante obstáculo para constituir naciones modernas en las

Américas. Tal cual se creía, había fronteras biológicas para que los llamados negros, indígenas y

mestizos alcanzasen el grado de “civilización” en que se encontraba el europeo, afirmando así el

presupuesto de la desigualdad racial irreductible entre los diferentes grupos humanos. El desafío de

consolidación de las naciones latinoamericanas era, por lo tanto, de acuerdo a la visión del racismo

científico dominante, doble: homogeneizar y unificar la diversidad de razas presentes y, de alguna

manera, purificar la raza de forma a aproximarla del padrón caucasiano supuestamente encontrado

en Europa (Stepan 1991, Costa 2006: Cap. 6).

La apuesta en el racismo científico presenta, como era de esperarse, consecuencias graves para la

coexistencia con los afrodescendientes. Se trata aquí, para usar los términos de Andrews (2004, 118)

de una “war on blackness”:

“In all countries of the region, writers, politicians, and state planners wrestled with the problem of

Latin America´s racial inheritance. As firm believers in racial determinism, they had no doubts that

the historical trajectories of individuals, nations, and people were irrevocably determined by their

„racial“ ancestry. [...] The Latin American response to this dilemma was a bold, visionary, and

ultimately quixotic effort to transform themselves from racial mixed, predominantly nonwhite

societies into white republics populated by Caucasians and their descendents“

La “guerra a la negritud” adquiere, en el período entre 1880 a 1930, de acuerdo a investigación

minuciosa de Andrews en diversos países de la región, contornos múltiples. El deseo de superar la

herencia negra pasa a orientar, en muchos países, las políticas migratorias y alimenta el objetivo de

promover los casamientos “interraciales” de suerte a que las generaciones pudiesen ir

sucesivamente blanqueándose5.

5 Es oportuno registrar que para aquellos ideólogos nacionalistas que llevaban los preceptos del racismo científico

más seriamente, la posibilidad del blanqueamiento paulatino era descartada, ya que se creía que los “cruces

interraciales” conducían a la degeneración racial, al debilitamiento físico y hasta inclusive a la infertilidad de las

8

También en el plano de la reforma urbana y de la política sanitaria son adoptadas medidas para la

“higienización” de las ciudades, trasladándose negros y pobres hacia los suburbios distantes de las

áreas centrales. Similarmente, en el campo de la cultura y de las prácticas religiosas, se busca anular

la presencia negra, a través de la represión por el Estado, como en los casos de Cuba y Brasil, de

manifestaciones culturales y religiosas de origen africana vistas como el opuesto de la civilización

europea y cristiana que quería copiarse en América Latina (Andrews, 2005; 122ss).

El régimen de coexistencia con la afrodescendencia que rige, por lo tanto, en los países de América

Latina y el Caribe en el período que coincide con la difusión del racismo científico representa, en

cierto sentido, un régimen de no-existencia. Es decir, que el objetivo perseguido no era encontrar

formas de interacción y relación con los afrodescendientes, sino encontrar medios para superar su

existencia, haciendo con que su presencia cultural y su presumida herencia biológica pudiesen ser

absorbidas en el seno de la nación blanca que se deseaba construir.

El nacionalismo constructivista: el mestizaje.

El creciente prestigio de las teorías culturalistas en el debate internacional, a partir de las primeras

décadas del siglo XX, no pasa desapercibida en América Latina. Intelectuales de la región como el

cubano Fernando Ortiz Fernández (1881-1969) y el brasileño Gilberto Freyre (1900-1987) son

influenciados directamente por Franz Boas (1858-1942), antropólogo judío-alemán radicado en los

Estados Unidos y principal exponente del giro culturalista observado en el comienzo del siglo

pasado. De acuerdo a Boas, los distintos “grados de evolución” en que se encontraban las diferentes

sociedades y grupos sociales deberían ser explicados por factores históricos y sociales y no por el

recurso a supuestas diferencias raciales o biológicas. No obstante, el concepto de cultura es tratado

de forma ambivalente, sugiriendo que la pluralidad de culturas existente representa, de algún modo,

etapas previas de la cultura iluminista europea, llamada de civilización. Así, el parámetro usado

para evaluar el “grado de evolución” de las diversas formas de sociedad existente es su capacidad

de producir prosperidad material y profesar el código de valores de lo que se comprendía

corresponder a los valores europeos iluministas (Boas 1969: 54 ss, orig. 1904). Por ese camino, la

condena vigorosa y pionera del racismo científico, tal cual formulada por Boas, termina, en un

primer momento, prisionera de la trampa etnocéntrica que marcaba el Zeitgeist al comienzo del

siglo. Es decir, que el criterio de jerarquización de las diferentes sociedades se disloca de la biología

hacia la cultura, permaneciendo en la base de la valorización previa y externa del grado de

generaciones futuras. La salida al “dilema racial” apuntada aquí era la separación racial, de manera a permitir que

los blancos, mantenidos “racialmente” intactos, pudiesen asumir el liderazgo de las nuevas naciones (ver, por

ejemplo, Nina Rodrigues 1935)

9

Civilization alcanzado (Hofbauer 2006).

Las ambivalencias del evolucionismo culturalista de Boas son transportadas hacia la reflexión de

los intelectuales nacionalistas latinoamericanos que, inspirados por Boas, rechazan los axiomas del

racismo científico para afirmar las virtudes de las “naciones mestizas”, constituidas a partir de la

“amalgama biológica y cultural” de indígenas, europeos y africanos. En efecto, los trabajos

canónicos de Gilberto Freyre (1933) y Fernando Ortiz (1963), al mismo tiempo que afirman la

importancia de las diferentes contribuciones étnicas que componen las respectivas culturas

nacionales, no ocultan que el sentido final de la nación debería ser promover la consolidación de la

civilización occidental en América Latina y el Caribe.

El lugar que el discurso del mestizaje consolidado a partir de los años 1930 le concede a los

afrodescendientes es igualmente ambiguo. De un lado, se valoriza su papel como colonizador de los

trópicos y su participación en la formación de una nación unitaria que congrega en si todas las

diferencias culturales. Al mismo tiempo, su inclusión en la nación por la vía de la mezcla cultural y

biológica representa, en el ámbito del discurso, su desaparecimiento como afrodescendiente; es

decir, que ya no estaría contando más con su afrodescendencia, sino a la pertenencia a una nación

de brasileños, cubanos o venezolanos que siguen el “programa civilizador” europeo.

El proyecto ideológico del mestizaje ganó contornos políticos y se tornó factor fundamental de

legitimación política, e inclusive programa de gobierno en varios países de la región. En muchos

países, la retórica de la nación tolerante a las mezclas y asimiladora de las diferencias constituyó la

base cultural-ideológica del cual se valieron líderes populistas como Getúlio Vargas en Brasil o

Lázaro Cárdenas en México. Sirvió también como principal argumento de legitimación de las

acciones represivas orientadas a “nacionalizar” minorías culturales o étnicas (Costa 2008).

No obstante, se debe resaltar que, por más que el mestizaje, como proyecto teórico e ideológico

formulado a partir de los años 1930, represente, evidentemente, un programa asimilacionista de las

diferencias culturales, el mestizaje como régimen de convivencia intercultural es extremadamente

multifacético, admitiendo padrones muy diversos de coexistencia como muestran estudios

desarrollados en países diversos de la región (entre otros, Fry 2000, Almeida 2000, Sansone 2003,

Wade 2005).

Las investigaciones de Wade en torno a la música popular en Colombia, de la religiosidad popular

en Venezuela y del cristianismo popular en Brasil parecen aquí bastante sugerentes. De acuerdo a

sus descubrimientos, el mestizaje, más allá de discurso o ideología, representa una experiencia

vivida (lived experience), de la cual participan sujetos concretos capaces de resignificar el

mestizaje, confiriéndole a él sus sentidos e intereses propios:

10

“All this leads us to a view of mestizaje which is rather different form the usual image of the

nationalist processes striving to create a homogeneous identity that eventually erases blackness and

indigenousness in order to end up with a whitened mestizo who represents the irretrievable fusion

of three racial origins. It leads instead to the image of mestizaje as the construction of a mosaic,

which can be embodied in a single person or within a complex of religious practices, as well as

within the nation. This mosaic is rather different from the mosaic of what might be call official

multiculturalism, in which each “culture” is constrained within certain institutional boundaries,

because the mosaic of mestizaje allows the permanent re-combination of elements in persons and

practices. (Wade 2005: 252)

Multiculturalismo: de la raza a la etnia

El multiculturalismo puede ser entendido como un concepto empírico que expresa la existencia, al

interior de una misma comunidad política, de diferentes grupos socioculturales que desarrollan

prácticas, relaciones, tradiciones, valores e identidades culturales (individuales y colectivas)

distintas y propias, así como una denominación de un campo de debates al interior de la filosofía y

de la política contemporáneas.

Como manifestación empírico-política, el multiculturalismo remite a la reivindicación de

reconocimiento público, en general a través del Estado, de que determinados grupos tienen

preferencias y necesidades especiales que precisan materializarse en derechos colectivos

apropiados, es decir, que no pueden ser contemplados en el cuerpo de la ciudadanía universal e

indiferenciada que cabe a todos los miembros de un Estado-nación particular.

En el interior del debate académico, las discusiones en torno del multiculturalismo van más allá de

la mera constatación de que determinados grupos constituyen, efectivamente, comunidades con

características culturales propias y demandas de reconocimiento especiales; algo ampliamente

compartido ya. Lo que se discute es la compatibilidad de la concesión de derechos colectivos con el

principio de la isonomía legal. Desde el punto de vista institucional, se verifica, a partir de los años

1980, el proceso caracterizado por Kymlicka (2007) de odisea multicultural, es decir, un cambio en

las agendas de los organismos multilaterales y de cooperación que pasan cada vez más a tratar la

diversidad cultural no como un obstáculo sino como un recurso para el desarrollo:

„[…] the architects of the UN, an of post-war regional organizations, assumed that minority rights

were not only unnecessary for the creation of a viable new international order, but indeed

destabilizing of such an order. Today, however, it is widely asserted the accommodation of ethnic

diversity is not only consistent with, but in fact a precondition for, the maintenance of a legitimate

international order“ (Kymlicka 2007: 45).

La tónica multiculturalista pasa, también, a la agenda de gobiernos nacionales y locales en América

Latina y el caribe, y representa un contraste importante con el nacionalismo asimilacionista que

11

estaba vigente hasta aquel entonces. En definitiva, si el régimen asimilacionista del mestizaje había

buscado anular las identidades étnicas, ahora cabía promover exactamente su opuesto, o sea,

reconstruir e reinventar las marcas culturales que definen grupos particulares en el ámbito de las

naciones que se redescubrían como multiculturales. (Hopenhayan 2010)

Esa búsqueda de diferenciación cultural proporcionada por la oferta de nuevas posibilidades de

reconocimiento multicultural se extiende también a los afrodescendientes, generalizándose en la

región, como muestra la bibliografía ya extensa existente para los casos de los afroecuatorianos

(Walsh, 2009), de los afrocolombianos (Escobar, 2005) y afrobrasileños (Sansone, 2003). Los

efectos de las políticas multiculturales para los afrodescendientes son ambivalentes. Así, en el caso

de grupos que viven aislados en regiones rurales, las políticas multiculturales son acompañadas de

un importante movimiento de reinventar las raíces culturales, visto como la forma (posible) de

acceso a la inclusión social y a la ciudadanía. No obstante, para la mayor parte de la población

afrodescendiente de América Latina que vive en las ciudades y presenta formas culturales de vida

que en nada se distingue de otros grupos poblacionales urbanos, las políticas multiculturales tienen

un impacto menos importante, aunque no despreciable6.

Igualitarismo: el racismo anti-racista.

Conjuntamente con el multiculturalismo emerge, bajo la influencia de las conquistas del

movimiento por derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos, la defensa cada vez

más clara de la igualdad de oportunidades para los afrodescendientes. La cultura aquí adquiere un

rol secundario y solo tiene importancia instrumental en la medida que se torna un recurso para la

movilización política. Se trata aquí de poner en evidencia la desigualdad de oportunidades entre

blancos y negros, recurriéndose a un concepto sociológico de raza como referente estadístico para

descifrar las desigualdades sociales entre los diferentes grupos de color. En virtud de su importancia

demográfica y de las posibilidades ofrecidas por las estadísticas oficiales brasileñas, las cuales

dividen a la población en cinco grupos de raza o color (negros, pardos, blancos, amarillos e

indígenas), los desarrollos más significativos en lo que respecta a la constitución de un régimen de

coexistencia igualitarista en América Latina y el Caribe se dirigen a la población afro-brasileña. Ya

sea cientistas sociales independientes (ver, entre muchos, Guimarães 2006, Segato 2010, Telles

2003), como agencias públicas de investigación como IPEA (2008) y organizaciones non

6 Como efectos de la odisea multiculturalista para los afrodescendientes urbanos se destaca, por ejemplo, los procesos

de revitalización de barrios negros como aquellos observados en el Pelourinho en la ciudad brasileña de Salvador.

La recuperación de la memoria afrodescendiente produjo, en ese caso, una reinserción de la ciudad en la ruta de

turistas afrodescendientes, sobretodo provenientes de los Estados Unidos, que viajan en busca de sus raíces

culturales (Pinho 2008)

12

gubernamentales dedicadas a la investigación (Silveira/Silva 2001), pasan a estudiar las más

diversas dimensiones de las desigualdades de oportunidades existentes para los blancos y negros.

En esos estudios, el concepto raza es rehabilitado, ahora no más como la raza biológica del siglo

XIX que jerarquizaba las potencialidades individuales a partir de rasgos como el color de la piel,

sino como concepto sociológico capaz de indicar el grado de desventaja social de que es victima la

población afrodescendiente.

Una parte importante de los movimientos sociales de los negros brasileños torna la reivindicación

por igualdad de oportunidades entre blancos y negros su plataforma principal de lucha, y el propio

Estado brasileño, en sus diferentes niveles, acepta tanto el vocabulario del anti-racismo igualitarista

como la centralidad sustantiva de la lucha por igualdad. Así, implementa varias políticas

compensatorias como cuotas para garantizar el acceso de afrodescendientes a las universidades y a

los cargos de dirección en el servicio público, además de crear en 2003, con status de ministerio, la

Secretaría Especial de Políticas de Promoción de la Igualdad Racial. En el plano de la regulación

legal, vale la pena recordar el proyecto de ley 213/2003, que establece medidas para la promoción

de la igualdad racial así como la obligatoriedad de la identificación individual a través de la raza. Es

decir, que de acuerdo al proyecto aún en discusión, los brasileños, en todos sus contactos con

agencias del Estado, como por ejemplo en una escuela pública o en sectores encargados de producir

documentos de identidad, serán obligados a registrar su autodefinición de la “raza”, de acuerdo con

las cinco categorías definidas por el IBGE (Costa 2007).

Cosmopolitismo de las diferencias

A partir de los años 1980 y 1990 los movimientos afrodescendientes en América Latina y el Caribe

viven procesos acelerados de transnacionalización y diferenciación interna, los cuales se integran en

el cuerpo de cambios importantes en las dinámicas globales de difusión y circulación de la cultura y

la política afrodescendiente. Culturalmente, son decisivos para tal la difusión global de lo que se

identifica como cultura negra, contemplando manifestaciones como la capoeira, el samba, reggae y

el hip hop. Desde el punto de vista político, hechos como la Conferencia Mundial contra el

Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las formas conexas de Intolerancia en Durban,

Sudáfrica, del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001 juegan un rol fundamental (ver Carvalho

2010: 28ss). En ese momento se consolidan un número expresivo de asociaciones

afrolatinoamericanas y redes anti-racistas globales. Internamente, se multiplican asociaciones de

mujeres negras y otros grupos que buscan subrayar la multiplicidad de los sujetos

afrodescendientes.

También las referencias teóricas para el análisis de los movimientos se amplían, incluyendo aportes

13

pos-estructuralistas que hablan de un Atlántico Negro como espacio imaginario de la articulación

del anti-racismo. Se quiebra, aquí, la dicotomía blanco-negro establecida por los igualitaristas. La

negritud ya no es más tratada como identidad, sino como diferencia cambiante y articulada de modo

múltiple en los diversos contextos. Entre las referencias teóricas importantes para los movimientos

afrodescendientes en América Latina y el Caribe cabe destacar las reflexiones del sociólogo

jamaicano-británico Stuart Hall y del sociólogo británico Paul Gilroy. Los trabajos de estos dos

autores, en gran medida, traducidos al español y/o al portugués, rediseñan, de forma

complementaria, el argumento de la diáspora negra en el mundo contemporáneo. Stuart Hall (1996)

estudia en detalle la historia del movimiento negro inglés para demostrar que no existe un sujeto

político afrodescendiente, sino formas variadas y contingentes de significación y articulación de

protesta anti-racista. Paul Gilroy (1993), al mismo tiempo, evidencia que lo que vincula a las

diversas poblaciones en el ámbito del Atlántico Negro no es la ancestralidad africana, ni los rasgos

físicos como el color de la piel o el tipo de cabello, sino las similares experiencias de opresión

racista y de lucha contra la discriminación. El autor muestra también que, como movimiento

cultural y político, las manifestaciones afrodescendientes son caracterizadas por un registro doble:

están insertadas en los procesos de inclusión cultural y política nacionales y buscan a la vez aludir a

la diaspora africana como línea de fuga para escapar de los límites de la política nacional, en el

interior de la cual los afrodescendientes siempre tuvieron un papel subordinado7.

En sus trabajos más recientes, Gilroy desarrolla el concepto de conviviality como contrapartida a la

idea de identidad con la que insiste el multiculturalismo. Para el autor, conviviality se refiere a un

“process of cohabitation and interaction that have made multiculture an ordinary feature of social

life in Britain’s urban areas and in postcolonial cities elsewhere. [...] It does not describe the

absence of racism or the triumph of tolerance [...]. It introduces a measure of distance from the

pivotal term 'identity', which has proved to be such an ambiguous resource in the analysis of race,

ethnicity, and politics” (Gilroy 2004: xi).

No se puede afirmar que ese tipo de convivencia cosmopolita de diferencias que resisten a

cristalizarse en identidades cerradas constituya un régimen de coexistencia con la afrodescendencia

en América Latina y el Caribe, en el sentido en que se refiere al concepto régimen en este artículo.

Le falta al discurso cosmopolita de la diferencia un anclaje en el marco legal y político propio a los

7 El sentido de pertenencia a la diáspora africana, a pesar de ser claramente enfatizado por los movimientos sociales y

activistas afro-descendientes, no es compartido por la mayoría de la población afrodescendiente. Schwartzman

(1999) muestra que entre los negros brasileños (categoría “pretos”, es decir negros) apenas unos 9,6% indicaban una

ancestralidad u origen relacionada a África. Unos 88,6% indicaban Brasil como su origen. Con motivos de

comparación, si se considera los descendientes asiáticos en Brasil (categoría “amarelos”, es decir, amarillos en el

censo), unos 70,8% indicaban una asociación a su origen japonesa. Ciertamente, esa diferencia se debe, en parte, al

hecho de que la inmigración japonesa hacia Brasil es mucho más reciente que el tráfico negrero. Sin embargo, los

números distintos muestran que el mito de constitución de la nación fundado en la amalgama de las tres razas

(indígenas, negros y blancos) constituye sentidos efectivos de pertenencia.

14

otros regímenes discutidos.

No obstante, la visión de una sociedad en que las clasificaciones raciales ya no tengan más

cualquier importancia para la conformación de las relaciones y oportunidades sociales aparece

recurrentemente en las manifestaciones de la población afrodescendiente, sobretodo en el campo

artístico, como en la música y las artes plásticas. Ideas como la de un Atlántico Negro que vincula,

simbólicamente, las luchas contra el racismo en diversas regiones del mundo son, también, una

imagen repetida por los movimientos sociales de afrodescendientes de América Latina y el Caribe

(ver, por ejemplo, http://www.geledes.org.br/institucional/o-atlantico-negro.html.)

Por parte de los activistas afrodescendientes, sin embargo, la apuesta en el cosmopolitismo de las

diferencias y en el desplazamiento de las luchas anti-racistas del plano nacional hacia el ámbito del

Atlántico Negro es vista, todavía, con reserva, en la medida en que conlleva el riesgo de ofuscar las

relaciones de opresión que todavía persisten, más allá de relativizar la frontera étnico-racial que

permite demarcar el sujeto afrodescendiente.

El cuadro abajo resume la descripción de los cinco regímenes destacados anteriormente:

15

Regímenes de coexistencia con la afrodescendencia en América Latina

Régimen de coexistencia Categoría Privilegiada Corrientes teóricas y autores

(debate internacional/ debate

latinoamericano)

Nacionalismo biologicista Concepto biologicista de raza Racismo Científico (G.V.

Lapouge, E. Hatzel/ Nina

Rodrigues)

Nacionalismo constructivista:

el mestizaje

Concepto culturalista de

nacionalidad

Culturalismo, teorías del

mestizaje (F. Boas/ G. Freyre,

F. Ortiz)

Multiculturalismo Etnia/ Etnicidad Multiculturalismo

comunitarista y liberal (W.

Kymlicka, C. Taylor/ J. R.

Santos)

Igualitarismo Concepto sociológico de raza Estudios raciales (E. Telles/ A.

S. Guimarães)

Cosmopolitismo Diferencia Estudios culturales, estudios

pos-coloniales y decoloniales

(S. Hall, P. Gillroy / C. Walsh)

Legislación y políticas públicas orientadas hacia los afrodescendientes

Con excepción del último de los regímenes de coexistencia con la afrodescendencia mencionados,

el cosmopolitismo, se encuentra en las diversas fases de la historia reciente de América Latina

instrumentos legales y de política pública que, en su carácter, corresponden a cada uno de los demás

cuatro regímenes mencionados.

El marco legal y el repertorio de políticas públicas segregacionistas e higienistas propias al

primordialismo biologicista fueran predominantes al final del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

A partir de los años 1930, sin embargo, tales políticas van siendo crecientemente rechazadas y

abandonadas, de tal suerte que no se encuentran actualmente instrumentos legales o de política

pública con ese carácter en ningún país de América Latina y el Caribe.

En lo que respecta los demás tres regímenes de coexistencia con la afrodescendencia, es decir, el

nacionalismo, el multiculturalismo y el igualitarismo, se puede verificar en diferentes países de la

16

región la adopción de políticas públicas en la actualidad claramente orientadas por las premisas de

cada uno de esos regímenes. Sumariamente se constata que: i) la orientación nacionalista-

asimilacionista se encuentra representada en políticas de defensa de las llamadas libertades

negativas, presentando carácter universal; ii) la orientación multiculturalista adquiere la forma de

políticas de reconocimiento cultural de carácter colectivo y orientada para grupos de

afrodescendientes, y iii) la orientación igualitarista conduce a la producción de políticas

compensatorias orientadas a individuos afrodescendientes. Permítaseme descorrer brevemente sobre

cada una de esos tipos de políticas públicas.

El marco legal y de las políticas públicas asociadas al período del nacionalismo asimilacionista se

inscribe en una lógica doble. Desde el punto de vista de la política interna, las medidas adoptadas se

inscriben en la lógica de la afirmación de la igualdad universal por encima de las supuestas

diferencias raciales. Desde el punto de vista internacional, el marco de referencia es la política de

derechos humanos adoptada por la Organización de la Naciones Unidas, en el período posterior a la

segunda guerra mundial y volcada para cohibir todas las formas de discriminación y de racismo. En

ese ámbito, las políticas adoptadas son orientadas hacia la defensa de las libertades negativas y

tienen como objeto no un grupo sociocultural específico, sino el conjunto de los ciudadanos.

Este marco legal orientado para proteger las víctimas del racismo, presentó, históricamente, en

América Latina, una difícil concretización, ya que las víctimas del racismo difícilmente recurren a

la ley y cuando lo hacen, la mayoría de los fallos, termina con la descalificación del proceso o la

absolución del reo. No obstante, ese cuadro viene modificándose en los últimos años. El número de

condenas por racismo viene creciendo y existen, inclusive, casos de recurso exitoso a la corte de

derechos humanos de la Organización de los Estados Americanos8.

El marco legal y las políticas públicas multiculturalistas adoptadas a partir de finales de los años

1980 corresponden, en el plano de la política interna, al momento en que diferentes países de la

región pasaban por procesos de democratización marcados por la emergencia de nuevos actores de

la sociedad civil que se articulan públicamente en torno de intereses de grupos de la población

específicos: mujeres, indígenas, afrodescendientes, etc. En el plano externo, la “odisea

multicultural” mencionada anteriormente representa un factor importante en la implementación de

medidas orientadas a la promoción de la “diversidad cultural”, visto que las agencias multilaterales,

ya sea presionando o forneciendo incentivos, fomenta gobiernos, en las diferentes instancias, para

que adhieran al multiculturalismo. Sobretodo en Colombia, en Brasil y en Ecuador, son adoptadas

en el período un abanico extenso de medidas que buscan identificar, reconocer y preservar

8 Investigación-piloto conducida en San Pablo para el periodo 1988 a 2005 demostró que el número de condenas por

racismo viene creciendo significativamente. La investigación apunta también que en los casos en que no hubo condena,

ella fue motivada por fallas efectivas en el proceso o por falta de pruebas y no porque los jueces no reconozcan la

gravedad del crimen de racismo. (Machado/Mello/Silva 2008)

17

manifestaciones culturales propias a grupos afrodescendientes. Cabe destacar aquellas medidas que

buscan fomentar la reconstrucción de la memoria afrodescendiente a partir del incentivo a la

investigación histórica y a la preservación de prácticas culturales y religiosas de origen africana.

También presentan impacto significativo medidas legales como el artículo 68 de las disposiciones

constitucionales transitorias en la constitución brasileña de 1988 y la Ley 70, implementada en 1993

en Colombia, las cuales crían el derecho de grupos afrodescendientes a la propiedad colectiva de

territorios en los cuales viven desde muchas generaciones.

El marco legal y las políticas públicas asociadas al régimen igualitarista asumen contornos más

nítidos en Brasil a partir de la conferencia mundial contra el racismo, ocurrida en 2001 en Durban,

Sudáfrica. Desde ese momento, fueron implementadas las referidas cuotas de acceso a las

universidades y al servicio público para los afrodescendientes, además de órganos públicos

específicos para la promoción de la igualdad racial.

Todavía es algo prematuro evaluar los impactos de las medidas igualitaristas adoptadas hacia las

relaciones interétnicas en América Latina y en Brasil en particular. Muchos temen que las políticas

igualitaristas, al enfatizar no lo que aproxima, sino lo que diferencia a blancos y negros, puedan

anular las bases de la convivencia entre los diferentes grupos de color constituidas a lo largo de la

vigencia del régimen de mestizaje. Para esos autores, tales políticas reafirman las diferencias

raciales que supuestamente deberían abolir, induciendo al odio y a la violencia racial (ver artículos

compilados en Fry/Maggie/Maio 2007).

Mismo de que ese escenario de recrudecimiento del antagonismo entre blancos y negros no pueda

ser completamente descartado, debe observarse que las medidas igualitaristas adoptadas en el

contexto brasileño vienen siendo ampliamente discutidas en la sociedad, en el parlamento, en el

espacio público e inclusive en las cortes de justicia. Esos procesos sistemáticos de deliberación

democrática vienen permitiendo que las medidas adoptadas sean desprovistas de sus excesos

racialistas y ajustadas a un formato capaz de producir un consenso mínimo en el interior de la

comunidad política nacional.

El siguiente cuadro sintetiza la discusión presentada en esta sección, destacando las medidas y los

riesgos asociados a las políticas públicas propias a los regimenes de coexistencia nacionalista,

multiculturalista e igualitarista.

18

Políticas de inclusión de afrodescendientes en América Latina

Tipo Marco

internacional

Objetivo Instrumen-

tos

Blanco Problemas

Políticas de

protección

civil

Sistema de

derechos

humanos

ONU/ OEA

Defensa de

libertades

negativas

Derecho

penal

Derecho

civil

Individuo /

Ciudadano

genérico

Inefectividad

del Estado de

derecho

Políticas de

reconocimiento

cultural

Convenio

169/OIT

“Multicultural

Odysseys”

Defensa de

derechos

culturales

Titulación de

territórios

Políticas

culturales

Currículos

escolares

Comunidades

ancestrales o

culturales

Esencialisación

y territo-

rialización de

las identidades

culturales

Políticas

compensatorias

Conferencia

de Durban

2001

Compensación

de

desigualdades

de

oportunidades

Cuotas

políticas o

sociales

diferenciadas

Individuo

afrodescendiente

Racialización

Tenciones con

el discurso de

mestizaje

Conclusiones

La población afrodescendiente no es menos heterogénea que el conjunto de la población

latinoamericana. Si tomamos sus modos y condiciones de vida, se trata, en verdad, de una

multiplicidad de grupos poblacionales con características sociales, culturales y preferencias

políticas profundamente diversas. La ancestralidad común que remite a la diáspora africana y al

tráfico negrero no puede ser tomada como el elemento que aproxima, simbólicamente, los diversos

habitantes afrolatinoamericanas. A fin de cuentas, como demostrado, el sentido de pertenencia al

legado del Atlántico Negro, aunque venga creciendo entre los afrodescendientes, no es compartido

por la buena parte de la población afrodescendiente. El único elemento efectivamente común que

nos permite referir a la población afrodescendiente o afrolatinoamericanas es la condición similar

como victima de racismo y de discriminación. Aunque sea posible ser mitigada a través de la

ascensión social, la experiencia de racismo, en sus distintas formas e intensidades, está

documentada para todos los países y para afrodescendientes de todas las capas sociales de América

Latina.

Tan heterogéneas como la propia población afrodescendiente son las políticas públicas dirigidas

19

hacia ese grupo de la población. En efecto, las políticas divergen en sus énfasis, en sus contenidos y

en su orientación con relación a los regimenes de coexistencia estudiados. De forma sistemática, se

buscó identificar tres modelos de políticas públicas vigentes correspondientes a los regimenes de

coexistencia nacionalista-asimilacionista, multiculturalista e igualitarista. La protección contra todas

las formas de racismo compatible con del marco nacional-asimilacionista no encuentra oposición

identificable en ningún país de la región. Es decir, ninguna voz política relevante se opone, por lo

menos públicamente, a la defensa de los derechos civiles del ciudadano afrodescendiente, y ni

siquiera a su protección contra formas diversas de discriminación y racismo. No obstante, impera

un cierto escepticismo con relación a la capacidad de los estados nacionales latinoamericanos de

proteger adecuadamente los derechos de sus ciudadanos, de manera general, y de los ciudadanos

afrodescendientes en particular.

Las dificultades asociadas a las políticas multiculturalistas no están relacionadas con sus objetivos

en si, es decir, preservar y promover la cultura afrolatinoamericana, pero con la forma como esas

políticas definen y operan con el concepto cultura. Si se toma en consideración la perspectiva

cosmopolita, comentada anteriormente, se debe entender que la cultura afrolatinoamericana no es

un repertorio fijo de manifestaciones vinculado a un espacio territorial o grupo poblacional

predeterminado. Se trata de formas dinámicas de articulación de la diferencia, la cual es

resignificada y reinterpretada en cada contexto de interacción específico. Las políticas

multiculturalistas tienden a tomar cada afrodescendiente como un potencial portador de una cultura

fija e inmóvil, desconsiderando una doble evidencia, a saber: 1) los afrodescendientes

latinoamericanos, inclusive en los casos demográficamente menos expresivos en que se encuentran

territorialmente aislados, están en permanente intercambio y contacto con manifestaciones

culturales diversas, a nivel local, nacional y global. Sus propias manifestaciones culturales son, así,

siempre resultados de interpretaciones y cruces con esas múltiples influencias; 2) de modo análogo,

las influencias culturales vinculadas al origen africano se difundieron en América Latina y no

pueden ser asociadas a un grupo poblacional particular. Por eso, por ejemplo, la bomba ya no es

más una manifestación musical afroecuatoriana, sino una expresión cultural amplia, con adeptos en

los diferentes segmentos de la población. De la misma manera la capoeira que, si hasta los años

1940 era todavía predominantemente afrobrasileña, en la actualidad es una expresión de la cultura

global.

El riesgo existente en las políticas multiculturalistas es que, con la intención de preservar las

manifestaciones culturales asociadas a los afrodescendientes en su supuesta forma original, esas

políticas dificultan los procesos dinámicos de intercambios y dispersión cultural que confieren

vitalidad y perennidad a las diferentes formas de expresión cultural.

Las políticas igualitaristas presentan también trampas, en la medida en que definen sus destinatarios

20

a partir de criterios raciales. Como vimos, las desigualdades que las políticas igualitaristas buscan

compensar son efectivamente motivadas por el racismo y, por lo tanto, tienen su origen en las

jerarquías raciales construidas socialmente. Sin embargo, tomar esas categorías para orientar las

políticas públicas presenta el riesgo obvio de legitimar y reforzar esas clasificaciones. Además, las

políticas igualitaristas se encuentran en tensión obvia con el legado del mestizaje y el ideal del

tratamiento igualitario de todos los ciudadanos independientemente de raza o etnia. Tal cual

mencionado, ese legado es más que una ideología de Estado, es un valor largamente internalizado

que ciudadanos afrodescendientes y no afrodescendientes buscan concretizar en sus experiencias de

vida.

Menos que una conclusión, tenemos al final un desafío. A fin de cuentas, sin contar el nacionalismo

biologicista superado histórica y políticamente, los demás regimenes de coexistencia con la

afrodescendencia están asociados a objetivos meritorios: la protección contra la discriminación, la

defensa de formas de expresión cultural minoritarias, la igualdad de oportunidades y la convivencia

cosmopolita de las diferencias. Faltan, sin embargo, marcos legales y diseños de políticas públicas

que eviten los riesgos, los déficits y las consecuencias indeseadas inherentes a cada un de esos

regimenes.

Traducción del original en portugués: Carlos Gadea

Bibliografia

Almeida, Miguel V. (2000): Um mar da cor da terra. Raça, cultura e política da identidade. Oieieras:

Celta

Andersen, Benedict (1983): Imagined Comunities. London: Verso

Andrews, George Reid (2004): Afro-Latin América, 1800-2000. Oxford: Oxford University Press

Bello, Álvaro/ Rangel, Marta (2002): Equity and exclusion in Latin América and the Carribean: The case of Indigenous and Afro-descendant peoples. CEPAL Review, No. 76, pp. 39-53

Benhabib, Seyla (1999): Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit. Politische Partizipation

im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt a.M.: Fischer

Boatcă, Manuela/ Costa, Sérgio (2010): Postcolonial Sociology: A Research Agenda. In: Gutiérrez

Rodríguez, Encarnación (Ed.): Decolonizing European Sociology. Transdisciplinary Approaches.

Farnham: Ashgate

Carvalho, José J. (2009): Comarronaje y afrocentricidad: los aportes de las culturas afroamericanas

a la América Latina contemporánea. Pensamiento Iberoamericano, no. 4, pp. 15-47

21

CEPAL – Comisión Económica para América Latina y el Caribe (2005): Población indígena y

afroecuatoriana em Ecuador: Diagnóstico sociodemográfico a partir del censo de 2001. Santiago de

Chile, documentos de proyectos.

Chatterjee, Partha (2007): La nación em tiempo heterogéneo y otros estúdios subalternos. Lima:

Inst. de Estudios Peruanos

Costa, Sérgio/ Gurza L., Adrián (2006): Cohesión social y coexistencia intercultural en América

Latina. In: Cotler, Julio (Org.). La cohesión social en la agenda de América Latina y de la Unión

Europea. Lima: Instituto de Estudios Peruanos Ediciones, pp. 247-279.

Costa, Sérgio (2002): As cores de Ercília. Espaço público, democracia, configurações pósnacionais.

Belo Horizonte: Editora UFMG

Costa, Sérgio (2006): Dois Atlânticos. Teoria social, anti-racismo, cosmopolitismo. Belo Horizonte:

Editora UFMG

Costa, Sérgio/ Domingues, J. Maurício/ Knöbl, Wolfgang/ Silva, Josué (2006): From the Global

Modernity to Multiple Modernities: North-South-Dialogues. München/Mering: Hampp Verlag

Costa, S. (2007): Unidos e Iguais? Anti-racismo e solidariedade no Brasil contemporâneo [Vereint

und gleich? Antirassismus und Solidarität in Brasilien heute]. In: Piensamento Iberoamericano,

nueva época, no. 1, S. 231-250

Costa, S. (2008): Imigração no Brasil e na Alemanha: Contextos, Conceitos, Convergências

[Migration in Brasilien und Deutschland: Kontexte, Konzepte, Konvergenzen]. In: Ciências Sociais

Unisinos, 44 (2), Mai/August 2008, S.105-118

Escobar, Arturo (2005): Más allá del Tercer Mundo. Bogotá: Inst. Colombiano de Antropologia e

Historia

Foucault, Michel (1994): Dits et écrits. Paris: Gallimard

Freyre, Gilberto (1998, Orig. 1933): Casa Grande e Senzala. São Paulo/Rio Janeiro: Record, 36a.

edição.

Divisões perigosas: políticas raciais no Brasil contemporâneo

by Peter Fry, Yvonne Maggie, Marcos Chor Maio

Fry, Peter H. (2005): A Persistência da Raça: ensaios antropológicos sobre o Brasil e a África

Austral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Geledés Instituto da Mulher Negra, http://www.geledes.org.br/institucional/o-atlantico-negro.html,

consultado el 19/04/2010

Gilroy, Paul (1993): The Black Atlantic. Cambridge: Harvard University Press

Gilroy, Paul (2005): Postcolonial melancolía. Nueva Yorque: Columbia University Press

Guimarães, Antônio S./ Steil, Carlos Alberto (2006): Cotas raciais na Universidade : um debate.

Porto Alegre: UFRGS Editora

22

Haggard, S./Simmons, B. A. (1987): Theories of International Regimes. In: International

Organization, vol. 41, no. 3, .pp. 491-517

Hall, Stuart (1993): What is “black” in black popular culture? Social Justice, Spring-Summer 1993

Vol. 20

Hofbauer, Andreas (2006): Hofbauer, Andreas (2006): Uma história de ‘branqueamento’ ou o

‘negro’ em questão. São Paulo: UNESP

Hopenhayn, Martin (2009): La educación intercultural: entre la igualdad y la diferencia.

Pensamiento Iberoamericana, no. 4, pp. 49-71

Hopenhayn, Martín/Bello, Álvaro/Miranda, Francisca (2006): Los pueblos indígenas y

afrodescendientes ante el nuevo milenio. Santiago de Chile: CEPAL/GTZ

IPEA (Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada) (2008): Desigualdades racias, racismo e políticas

públicas: 120 anos após a abolição. Brasília: Comunicado da presidência no. 4

Kymlicka, Will (2007): Multicultural Odysseys. Oxford: Oxford University Press

Machado, Marta/Mello, Rúrion/ Silva, Felipe G. (2008): The Public Sphere and the Anti-Racism

Legal Protections in Brazil. In: Social Science Research Network, http://www.ssrn.com/,

consultado el 13/04/2010

Martin, Ben L. (1991): From Negro to Black to African Americans: The Power of Names and

Naming. Political Science Quartely, vol, 106, no. 1, pp. 83-107

Nina Rodrigues, Raimundo (1935): Os africanos no Brasil. S. Paulo, Cia Editora Nacional, 2a. ed.

Ortiz Fernández, Fernando (1963): Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar : advertencia de sus

contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación. Santa

Clara, Universidad Central de las Villas

Paixão, Marcelo (2000): Desenvolvimento humano da população negra do Brasil: um enfoque

comparativo com os países africanos. In:

http://www.bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/aladaa/pai.rtf , consultado el 17/04/2010

Pinho, Patrícia de Santana (2008): Brazil in the map of Africanness. In: Birle, Peter/ Costa, Sérgio/

Nitschack, Horst: Brazil and the Americas. Convergences and Perspectives. Frankfurt/M: Vervuert

Sansone, Livio (2003): Blackness without Ethnicity. Constructing Race in Brazil. Londres: Palgrave

Macmillan

Schwartzman, Simon (1999): Diversidade e Identidades Étnicas no Brasil. Novos Estudos

CEBRAP, no. 55, pp. 83-96

Segato, Rita L. (2010): Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del

mestizaje. Crítica y Emancipación, vol II, no. 3, pp. 11-44.

Silveira, Clelia J./Silva, Maria L. (2001): Violência Racial - Desafios para Educadores Populares.

Rio de Janeiro:FASE/SAAP/Instituto Amma Psique e Negritude

23

Telles, Edward Eric (2003): Racismo à brasileira : Uma nova perspectiva sociológica.Rio de

Janeiro: Relume Dumará

Wade, Peter (2005): Rethinking mestizaje: Ideology and lived experience. In: Journal of Latin

American Studies No. 37:2:239-257

Walsh, Catherine (2009): Interculturalidad, estado, sociedad: luchas (de) coloniales de nuestra

época. Quito: Universidad Andina Simon Bolivar