Personalismo Dialógico-lopez Quintas

Pgina 9

PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario

Pgina 10

El personalismodialgico y sufecundidadAlfonso Lpez Quints1

Desde la famosa dcada del 20 al 30 delsiglo XX, el Personalismo Dialgico ha inspiradoobras relevantes y suscitado movimientos inte-lectuales y espirituales sumamente frtiles. Sinafn exhaustivo, indico seguidamente las lneasbsicas de dicha corriente filosfica y algunasde las direcciones en que ha ejercido mayor in-flujo.

Los anlisis que de modo fragmentariorealiz Ferdinand Ebner de la palabra, el amor,la intersubjetividad y el encuentro no slo con-siguieron ampliar el caudal de conocimientosacerca del hombre; encauzaron los estudiosantropolgicos por una va distinta y ms fe-cunda que la seguida anteriormente. Vertebrarel estudio del hombre en torno al esquema yo-t y liberarlo de la sumisin a los esquemas re-duccionistas sujeto-objeto, yo-ello, implica larenuncia al estilo de pensar objetivista, la reva-lorizacin del acontecimiento de encuentro, lavinculacin de ste al amor y la palabra, el des-cubrimiento de tal interaccin como fundadorade modos nuevos de realidad y alumbradora desentido. Recordemos algunos hitos de este mo-vimiento clarificador.

1. El Personalismo Dialgico

Entre los aos 1920-1930, diversos pen-sadores europeos -F. Rosenzweig, F. Ebner, M.

1 Catedrtico emrito de Filosofa, Uni-versidad Complutense (Madrid). Miembro de laReal Academia Espaola de Ciencias Morales yPolticas. (Ver ms en nuestro link de Autores).

Buber, F. Gogarten, K. Lwith, E. Brunner. ..- de-dicaron singular atencin a las realidades quese constituyen en la tensin viviente que mediaentre los seres personales cuando se interrela-cionan con una actitud creadora, promotora deseres dotados de autntica personalidad2. Estosmodos de ser relacionales, ambitales3, producenuna inevitable sensacin de vaguedad, labili-dad e imprecisin cuando son vistos desde unaperspectiva objetivista, que toma como mdu-lo de realidad las meras cosas u objetos, realida-des que, por su deficiente rango ontolgico, seofrecen a un modo de conocimiento incompro-metido y dan lugar a un gnero de saber coac-tivo (Jaspers), que se impone a todos de formauniversal y es verificable por cualquiera. De ah la aversin del Personalismo Dialgico a la men-talidad objetivista, que reduce el alcance dela realidad a uno solo de sus modos y practica,

2 'DWRVELEOLRJUiFRVVREUHHVWRV\RWURVautores dialgicos pueden verse en mi obra Elpoder del dilogo y del encuentro, BAC, Madrid 1997, pgs. 118 ss.; Casper, B.: Das dialogis-che Denken, Herder, Freiburg 1967; Coll, J, M.;Personalismo, pensar dialgico y fe teologal,en Pensamiento 29 (1973)209-226; Filosofa dela relacin interpersonal, 2 vols., PPU, Barcelo-na 1990.3 A diferencia del objeto -realidad delimi-table, ponderable, asible-, la realidad ambital nopuede ser delimitada de modo espacial, abarcams campo del que ofrece a la vista y al tacto,tiene capacidad de iniciativa, puede entreverarsecon otros mbitos y dar lugar a modos nuevosde realidad. Sobre la relacin del concepto dembito, por una parte, y por otra, el de espa-cio existencial en Flaubert, el de habitar enG. Bachelard, M. Heidegger, M. Merleau-Pon-ty, O. F. Bollnow, y el de lo abierto en R. M.Rilke puede verse mi Esttica de la creatividad.Juego, Arte, Literatura. Rialp, Madrid 1998.Acerca de la fecundidad del concepto de m-ELWRSDUDPRVWUDUODUDFLRQDOLGDGHVSHFtFDGHOarte, se hallan amplias precisiones en mi obraLa experiencia esttica y su poder formativo,Universidad de Deusto, Bilbao 2004.

Figuras del Personalismo

Pgina 11

consiguientemente, formas de reduccionismo filosfico que empobrecen la visin de lo real y las posibilidades de desarrollo de la existencia humana4.

La verdadera realidad y los mbitos dialgicos

Las realidades que los hombres instau-ran cuando se elevan a un modo de existencia pneumatolgico -es decir, dialgico5-, osten-tan una forma eminente de sustancialidad, de firmeza-en-la-movilidad, ya que su peculiar fle-xibilidad se opone a la rigidez de lo meramente csico pero no a la robustez de lo sustantivo que perdura a lo largo de un proceso creador.

La renuncia al suelo confiado de lo obje-tivo -lo fijo, lo delimitado y terminado, lo dado de una vez para siempre- y la entrega a la tarea nunca acabada de la fundacin de realidades dialgicas, relacionales, constelacionales produ-ce una impresin desazonante de vaco, ya que el ser humano tiende por naturaleza -como ha destacado certeramente Karl Jaspers- a mover-se entre realidades objetivables, manipulables, controlables. Si se sigue hasta el fin el proceso intelectual del personalismo dialgico, se ad-vierte que ste tiene como objetivo un modo eminente de realismo, pues, a su entender, los modos superiores de unidad con lo real los al-canza el hombre cuando funda vnculos inter-personales.

La conmocin vital que supuso para los pensadores dialgicos la experiencia de la vida en guerra (1914-1918) los abri a la conviccin

4 Este tipo de realidades que son accesiblesa un pensamiento incomprometido y la actitud dedominio y manejo que podemos adoptar frente aellas constituyen -en mi forma actual de expre-sin- el nivel 1 de realidad y de conducta.5 Para F. Ebner, pneuma es el espritu TXH VH DUPD GLQiPLFDPHQWH D VtPLVPR HQ ODapertura del yo al t.

de que la verdadera realidad viene dada por los mbitos dialgicos fundados al entreverar sus campos peculiares de realidad ciertos seres que no limitan (M. Buber), abarcan mucho campo y desbordan las fronteras de las delimitaciones corporales.

De aqu arranca la importancia metaf-sica (fundadora de realidad) de la palabra y el amor, vistos como el medio natural de consti-tucin de mbitos dialgicos y raz primaria, en consecuencia, de toda vida espiritual autntica. Yo me sito en el justo medio. El justo medio es el lenguaje (Th. Haecker). El amor y la palabra van unidos en su raz con la creatividad. El nio aprende a hablar al tiempo que pone en juego, en un clima de acogimiento, sus virtualidades creadoras. Una de las obras impulsoras del mo-vimiento dialgico se titula, sintomticamente, La palabra y las realidades espirituales6.

La palabra y la vida espiritual

Ebner estima que el hombre no vivira una vida en el espritu ni hubiera aprendido nunca a hablar si no tuviera desde siempre el don de la palabra, la capacidad bsica de ape-lar y ser apelado7. Tal capacidad la recibe cada hombre en el momento de ser llamado a la exis-tencia por el Creador y, derivadamente por sus padres. El acto de creacin de los seres perso-nales es un acto de apelacin personal, no una mera produccin de una realidad csica. Que Dios cre al hombre no significa sino que le ha-bl. Al crearlo, le dijo: Yo soy, y t eres por m 8.

6 Cf. E Ebner, Das Wort und die geistigen Realitten, Brenner, Innsbruck 1921; Herder, Vie-na 1952; Ksel, Munich 1963 (en la obra Frag-mente, Aufstze, Aphorismen. Zu einer Pneumato-logie des Wortes, Ksel, Munich, 1963). Versin espaola: La palabra y las realidades espiritua-les, Caparrs, Madrid 1995.7 O. cit., p. 31.8 O. cit., p. 39. Sobre la actitud de la teologa actual acerca de la creacin del mundo


Pgina 12

Esta apelacin funda la condicin rela-cional del hombre, que alumbra en ste la con-ciencia de ser un t respecto al Creador que le habla y apela9. La protorelacin personal del hombre es la relacin que lo vincula radical-mente al Dios que le habla y le confiere la capa-cidad de responder a tal llamada con actos de invocacin. Este movimiento recproco que se establece entre el acto de apelacin-llamada y el de respuesta-invocacin constituye el dina-mismo interno de la palabra. Tener el don de la palabra no ha de entenderse, pues, de modo objetivista como una forma de posesin indivi-dual, sino, de modo ldico-ambital, como la ins-tauracin de un campo de relacionalidad. Nos hallamos en el nivel 2.

Instalado radicalmente en este nivel de relacionalidad y creatividad, el ser humano siente en su interior una tensin originaria hacia el lenguaje y una necesidad correlativa de ser apelado a travs del lenguaje10. El yo y el t -la persona que apela y la persona apelada, que a su vez puede convertirse en apelante- no tienen plena realidad sino en el mbito dinmico del entre que funda el lenguaje. Las palabras yo y t, pronunciadas de modo creador, apelante, fundan un mbito interferencial en el que se es-tablece una relacin peculiar de presencialidad y de imbricacin. La relacin yo-t es una rela-cin estructural constitutiva de la persona hu-mana como ser espiritual, creadoramente dis-tenso11. Esta distensin relacional cobra cuerpo en la palabra. El ser humano ostenta, pues, una condicin locuente.

por la palabra y el consiguiente carcter verbal de todas las cosas, Cf. Kern, W: Interpretacin teolgica de la fe en la creacin, en MysteriumSalutis II/I, Cristiandad, Madrid 1969, pgs. 514-&RQFRSLRVDVUHIHUHQFLDVELEOLRJUiFDV9 Cf. Ebner: O. cit., p. 40.10 Cf. Ebner: O. cit., p. 30.11 La palabra cre la autoconciencia y lavida espiritual del hombre en su realidad (Cf. O.cit, p. 50).

La palabra y la actividad acogedora de la razn

Frente a todo intento de interpretar la es-peculacin humana de modo desarraigado, Eb-ner destaca que el hombre se desarrolla como ser personal acogiendo activamente las reali-dades valiosas que lo apelan. Ese acto de aco-gimiento respetuoso y amoroso es propio de la razn. En alemn, razn (Vernunft) procede de Vernehmen, recibir, acoger. La razn es origi-naria y esencialmente el sentido para la pala-bra, sentido puesto en el hombre por la palabra en virtud del carcter divino de su origen: es la posibilidad de ser afectado por la palabra y por el sentido de la palabra. Slo derivadamente es la facultad de formar conceptos e ideas12. Para Ebner, la razn es el odo espiritual del hombre, la capacidad de escuchar al que habla y acoger lo que dice. No es una fuerza creadora que do-mine la realidad mediante la comprensin inte-lectual, y disponga de ella. Esta pretensin de dominio slo surge cuando el yo se cierra al t y se consagra a desarrollar la facultad de formar conceptos.

En la lnea de Johann Georg Hamann, para el cual razn es lenguaje, logos, Ebner afirma: En la palabra hay razn; la palabra ha-bla a la razn13. La razn es ya de por s pala-bra, apertura encarnada al t, campo abierto a la presencializacin de los seres del entorno. La razn es el rgano de la verdad, pero esto lo es y slo puede serlo cuando el hombre sale de la soledad de su existencia14. Razn y palabra se implican porque ambos se mueven en el mismo mbito de luz: la relacin del yo al t. El hecho de ser creado el hombre a travs de un acto de apelacin, de una llamada verbal, lo dota de la capacidad de or y de hablar, y en este campo de libre juego, abierto por la interaccin de los ac-

12 Cf. Das Wort und die geistigen Realitten,p. 104.13 Cf. Ebner: Notizen, Tagebcher, Leben-serinnerungen, Ksel, Munich 1963, p. 239.14 Cf. Ebner: Fragmente, Aufstze, Aphoris-men, Zu einer Pneumatologie des Wortes, Ksel,Munich 1963, p. 907.

Pgina 13

tos de apelacin y respuesta, se ilumina el sen-tido de la realidad en el conocimiento humano. Esta iluminacin intelectual va, as, vinculada a la respuesta, es decir, a una decisin personal.

La palabra es lugar de encuentro de tan diversas y tan altas instancias que el hombre no puede dominarlas con el entendimiento, sino aceptarlas, percibirlas (vernehmen) con la razn (Vernunft), en actitud activo-receptiva. La pala-bra no es mera frmula manipulable por el en-tendimiento de modo arbitrario. Es el vehculo viviente de un encuentro fundador de un mbi-to interaccional que supera el campo de accin unilateral del sujeto que habla. Por ser lugar de encuentro, la palabra dialgica desborda el campo acotado de los sujetos dialogantes y se constituye en un lugar abierto de trascendencia y, por ello, de plenificacin.

La profundidad abismal de ciertos men-sajes trados por la palabra indica, por una par-te, que la palabra primaria es el vehculo del encuentro del hombre y el Ser Supremo, visto como realidad personal, y, por otra, que el hom-bre est desde su origen instalado en la palabra, dotado del sentido de la palabra, llamado a lle-var una vida en el espritu, es decir, una vida de creacin de mbitos interpersonales. Vivir espi-ritualmente es vivir dialgicamente, locuente-mente. Todo fomento de actividades culturales que no se traduzca en incremento de la apertu-ra al t no es para Ebner sino mero soar con el espritu15.

La bsqueda de la verdad a travs de la palabra es bsqueda de la verdad integral en el lugar donde se ofrece de modo privilegiado: el encuentro interpersonal. La palabra es el medio en que se perciben las entidades espirituales, como lo es la luz respecto a las cosas fsicas16.

15 Cf. Das Wort und die geistigen Realitten,p. 31.16 Fragmente, Aufstze, Aphorismen, p.696.

La razn humana es, pues, en todo rigor locuente. La palabra es un acontecimiento ori-ginario que surge en un encuentro; no es fruto de un acto privativo del hombre. Esta interpre-tacin restringida suele proponerla el entendi-miento humano cuando est inspirado por una actitud de autosuficiencia. Ante los hechos de la vida espiritual -respecto a los cuales no basta slo estar enterados- (...) se pone de manifies-to que el mal del entendimiento es siempre li-mitarse a comprender y captar, y no ser jams capaz de comprenderse a s mismo y dejarse llevar obedientemente por un poder superior a l. De ah su fracaso ante la palabra, que no es para l nunca forma de vida espiritual -y mu-cho menos contenido- sino siempre mera fr-mula; de la cual el pensamiento slo debe -a su juicio- servirse17. Cuando la palabra es lugar de revelacin de algo no dominable por el hombre, su uso recto exige una actitud de entrega reve-rente y silenciosa. El hombre suele rehuir esta entrega por entenderla como una prdida de s, al olvidar que la superioridad de la realidad ape-lante no se traduce en poder coactivo sino en capacidad promocionante de la libertad del ser apelado. El esquema apelacin-respuesta nos permite articular con la debida flexibilidad el ca-rcter activo y el receptivo, el libre y el necesario de la relacin personal yo-t.

2. Influencia del pensamiento ebneriano

Las investigaciones de Ebner acerca de la relacin entre lenguaje, conocimiento y fun-dacin de vida espiritual influyeron decisiva-mente en diversos pensadores preocupados por descubrir las vertientes profundas del ser humano. Telogos protestantes -E. Brunner y K. Heim-, telogos catlicos -O. Karrer, R. Guardini, Karl Rahner-, lingistas -E. Steinacker-, filsofos -M. Buber, Th. Haecker, K. Lwith- y escritores como J. Bernhard y M. Fliegler dejaron constan-cia expresa de que la doctrina ebneriana sobre la palabra supone una revolucin copernicana

17 O. cit., p. 697.


Pgina 14

del pensamiento18.

En la lnea de Ebner, y ms o menos influidas por l en forma expresa o tcita, sur-gieron diversas orientaciones de pensamiento, altamente significativas en la cultura contempo-rnea. Baste citar algunas, de forma telegram-tica, para medir la fecundidad del personalismo dialgico.

El pensamiento existencial(Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Karl Jaspers)

El pensamiento de Jaspers, Marcel y Heide-gger acerca del papel que juega el lenguaje en el acceso a las realidades inobjetivas (ungegenstn-dliche) es bien conocido19. El lenguaje -escribe Hei-degger- es, a un tiempo, la casa de la verdad del ser y la morada de la esencia del hombre20. El lenguaje es el seor del hombre 21. Porque el lenguaje es la casa del ser, nosotros accedemos al ente en cuanto que nos movemos constantemente a travs de esta casa. Cuando vamos hacia la fuente o por el bosque, estamos ya pasando a travs de la palabra fuente y la palabra bosque aunque no pronunciemos estas pa-labras ni pensemos en nada relativo al lenguaje. Todos los seres estn en el campo del lenguaje22.

18 Vase la obra colectiva Fr F. Ebner. Sti-mmen der Freunde, Pustet, Regensburg 1935, p.13.19 Sobre el empeo del pensamiento exis-tencial en subrayar la importancia de estas reali-dades inobjetivas -superiores a los meros objetosy eminentemente objetivas, en sentido de reales-,puede verse mi obra Metodologa de lo suprasen-sible, Editora Nacional, Madrid 1963.20 ber den Humanismus, V. Klostermann, Frankfurt 1947, p. 45. Versin espaola: Cartasobre el humanismo, en Hitos, Alianza Edito-rial, Madrid 2000, p. 295. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte.21 Cf. Holzwege, Klostermann, Frankfurt1950, p 190.22 O. cit., p. 286.

Para Marcel, el fenmeno de la presen-cia tiene carcter intersubjetivo; desborda la unilateralidad de lo objetivo y lo subjetivo; es, por esencia, apertura. Estar abierto no implica la salida de s hacia lo distante y extrao, con el consiguiente riesgo de alienacin, sino la en-trada en un campo de interaccin creadora y, por tanto, de iluminacin. Las implicaciones del concepto de apertura slo se descubren en una filosofa de la luz23. Si no se clarifica el tema de la luz del conocimiento, la epistemologa misma se deseca y desnaturaliza. La intersubjetividad podra decirse que es el hecho de estar juntos en la luz24.

Especialmente intensa y expresiva es la posicin que adopta Jaspers a favor del nexo entre comunicacin, autenticidad existencial, verdad y lenguaje en el segundo volumen de su magna obra Philosophie y en Von der Wahrheit.

De la comunicacin brotan los instantes ms luminosos y, consiguientemente, el peso de la vida25. Comunicabilidad y comunicacin se hallan en el origen del pensamiento y del co-nocimiento mismo, pertenecen a l. La verdad ms profunda aparece como dilogo. Palabras y frases no son meros signos de cosas, sino ex-presin de procesos, recuerdo y suscitacin de los mismos; hacen surgir algo que slo con ellas y a travs de ellas existe. No en la eleccin ar-bitraria de signos, sino en la expresin creadora de lenguaje est la cosa misma presente. Esta cosa no es un objeto, un algo, sino acto del es-pritu, accin interior, experiencia interiormente realizable, saber de lo envolvente y de la tras-cendencia. Aqu se entrelaza el lenguaje y el pensamiento, no se escinde la palabra (como signo) y la cosa. El pensamiento se da slo en la comunicacin, sea a los otros, sea a s mismo; se da en pregunta y respuesta, en el movimien-

23 G. Marcel : Prsence et immortalit,Flammarion, Paris 1959, p. 255.24 O. cit, p. 256.25 Philosophie II, Springer, Berln, 1932,p. 8.

Pgina 15

to del que est en vas de plenificacin. Nuestro pensamiento est ligado al lenguaje porque es comunicacin. Es un prodigio del lenguaje que, al usar palabras dentro de un contexto de pen-samiento, de representacin y de configuracin de frases, broten significaciones de las palabras ms sencillas y cotidianas26.

La antropologizacin de la filosofa

Diversos pensadores -singularmente, Louis Lavelle y Hans Urs von Balthasar- postu-lan actualmente que se reconozca la Antropo-loga como punto de partida del filosofar, a fin de iluminar cada forma de conocimiento -que es un modo de encuentro- con la forma supre-ma: el encuentro dialgico interhumano. Tomar la realidad humana o alguna de sus vertientes -lenguaje, amor, comunidad, experiencia estti-ca...- como punto de arranque de la especula-cin filosfica no se reduce a consagrar un ca-ptulo inicial a estos temas; significa adoptar en todo momento el estilo de pensar exigido por los distintos objetos-de-conocimiento. Si se co-mienza la actividad filosfica haciendo justicia a los modos de realidad ms complejos y exigen-tes, se estar en disposicin de evitar las nefas-tas extrapolaciones de categoras y esquemas que tienen lugar cuando se parte del anlisis de los meros objetos, se elabora una metodologa adecuada a los mismos y se la intenta aplicar a modos de realidad ms elevados.

Fenomenologa de la Religin

La categora de encuentro es considera-da a menudo como nuclear en Filosofa de la Re-ligin, por ser decisiva para comprender cmo es posible llegar a tener una relacin personal de intimidad con una realidad trascendente. El fenmeno del encuentro es alumbrador de sentido. El lenguaje de la fe -interpretada como

26 Von der Wahrheit, Piper, Munich 1947,pgs. 370, 371, 404, 414.

una forma de adhesin personal a Dios en un acontecimiento de encuentro- no necesita ser verificado desde fuera mediante algn tipo de criterio externo al mismo. La crtica de una categora religiosa busca, no traducir el smbolo a conceptos ms claros, sino descubrir el logos interno del smbolo, es decir, su capacidad de dar razn, de iluminar, de instaurar un acceso nuevo a la inagotable realidad; en una palabra: su potencialidad de verdad27.

Las expresiones religiosas albergan una verdad, pero sta no es medida por la adecua-cin de las mismas a una realidad perceptible al margen del campo de iluminacin que ellas ins-tauran, sino por la riqueza interna que poseen y la capacidad que tienen para clarificar el sen-tido de la existencia a todo el que las acoge, se adentra en ellas como en una morada y modela su existencia conforme al mensaje que trans-miten. La palabra de la fe se hace verdadera al cumplirse, y se aparece ms y ms verdadera a s misma a medida que se profundiza. Al inmer-girse en la fe, el creyente ve de forma ms y ms adecuada lo que se le revela. La palabra de fe se hace verdadera deviniendo ms y ms efecti-va. El lenguaje de la fe es el de la presencia28.

La teora del encuentro como campo de alumbramiento de sentido es defendida, a travs de anlisis muy profundos, por autores afanosos de ahondar en el enigma del hombre: G. Siewerth, M. Picard, F. Ulrich, H. Urs von Bal-thasar... Cuanto ms hondo se abre y se entre-ga el hombre, ms hondamente responden las cosas en el encuentro. No hay -especialmente hoy- otra manera menos exigente de establecer la verdad29.

27 Cf. Velasco, J. M.: El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin.Cristiandad, Madrid 1976, p. 176.28 Cf. Ladrire, J.: Larticulation du sens,Paris 1970, pgs. 240, 241.29 Cf. Urs von Balthasar, H.: El problema de Dios en el hombre actual, Cristiandad, Ma-drid 1960, p. 100. Picard. M.: Der Mensch und


Pgina 16

La Hermenutica

Los tericos de la Hermenutica se es-fuerzan, desde Friedrich Schleiermacher y Wil-helm Dilthey, por determinar el modo peculiar de alumbrarse el sentido del lenguaje referente a las realidades personales. Se debaten con las dificultades que plantea el apego occidental a los esquemas y categoras objetivistas, e inten-tan pensar en suspensin (Karl Jaspers), a fin de dar alcance a la flexibilidad y versatilidad de los fenmenos personales. En la actualidad, todos aceptan que la verdad de tales fenmenos no puede ser descubierta por el hombre de modo espectacular (Marcel), incomprometido, ya que la relacin del hombre con las realidades ms elevadas del entorno no es monodireccional sino circular, reversible. Heidegger suele destacar que es el lenguaje propiamente quien habla, no el hombre. El hombre slo habla en los momen-tos precisos en que co-responde al lenguaje30.En la misma lnea, Hans Georg Gadamer anota que no es el hombre el que juega; es el juego el que juega a travs del hombre31.

Para determinar, en alguna forma, el modo de relacin del ser humano con este g-nero singular de realidades meta-objetivas que fecundan la actividad del hombre al tiempo que son configuradas en buena medida por l, los hermeneutas movilizan la categora de encuen-tro.

La verdad -escribe Emrich Coreth- acon-tece en el encuentro de sujeto y objeto, en la mediacin entre presente y pasado. La verdad no es algo que fuese dado en s y slo nece-

das Wort, Rentsch, Erlenbach 1955; Haecker,Th.: Opuscula. Ein Sammelband, Ksel, Mu-nich 1949; Ulrich, E: El hombre y la palabra,en Mysterium Salutis, II/III, Cristiandad, Madrid1970 pgs. 737-794; Schkel, L. A.: La palabra inspirada, Herder, Barcelona 1966.30 Cf. Hebel-der Hausfreund, Neske, Pfu-llingen 1957, p. 34.31 Cf. Wahrheit und Methode, Mohr, Tubin-gen 1965, p. 98; Verdad y mtodo, Sgueme, Sala-manca.

sitara ser encontrado; es algo que se revela en esta mutua relacin y mediacin. Ah se realiza la fusin de los horizontes del comprender, fu-sin que sirve de mediacin entre el texto y el intrprete32.

Este alumbramiento de la verdad en el entre del encuentro es un fenmeno difuso, atmosfrico, distenso, que cobra una peculiar delimitacin y concrecin en el lenguaje.

sta (la cosa) nunca viene dada de for-ma inmediatamente accesible; es la expresin verbal quien la muestra y presenta, la clarifica en su sentido y la abre a la comprensin. Aqu se da una relacin de condicionamiento y media-cin mutuos: la comprensin de una cosa est condicionada por la comprensin del lenguaje; y la comprensin del lenguaje est condiciona-da por la contemplacin de la cosa. Resulta, por tanto, excesivamente angosto si se limita la verdad de un conocimiento a la pura verdad l-gica. sta es precedida y posibilitada por la ver-dad del comprender, la cual a su vez alcanza su plena expresividad en la verdad de la locucin verbal (...)33.

Esta funcin del lenguaje adquiere toda-va mayor relevancia cuando lo que se trata de comprender no es un hecho emprico, directa-mente perceptible, sino un sentido latente tras la apariencia de los medios expresivos34.

La antropologizacin de la teologa

Este movimiento se propone conceder al pensamiento teolgico la flexibilidad de es-quemas y categoras necesaria para otorgar la debida libertad de despliegue a las cuestiones teolgicas. En el tratado teolgico Mysterium Salutis, K. Rahner destaca la necesidad de dar una dimensin trascendental antropolgica a la

32 Cf. Coreth, E.: Grundfragen der Herme-neutik, Herder, Freiburg 1969, pgs. 172, 173.33 O. cit., p. 182.34 O. cit., pgs. 183-4.

Pgina 17

teologa y mostrar cmo en el ser y en la his-toria humanos orientados sobrenaturalmente existe un horizonte trascendental35.

El tema central de la verdad como en-cuentro, ya tratado ampliamente por diversos representantes del personalismo dialgico36, es retomado actualmente desde diversas vertien-tes. Incluso en revistas teolgicas occidentales se publican artculos de autores orientales que postulan una renovacin de la teologa desde los presupuestos de los padres griegos, que a la nocin latina de la verdad como adecuacin monodireccional del entendimiento a la cosa opusieron desde antiguo un concepto existen-cial de verdad como comunin, acontecimiento que tiene lugar cuando se establece una red de relaciones interhumanas que crean un mundo nuevo, cuyo destino es asumido por la comu-nidad. La comunin alcanza su mxima realiza-cin en la celebracin eucarstica, y en sta la Palabra de Dios no entra en el espritu humano como conocimiento racional o como experien-cia mstica individual, sino como comunin en el interior de una comunidad37.

Otro escritor de formacin oriental, Sta-vros Panou, destaca en un trabajo titulado La lgica de la revelacin que la plenitud del ser

35 O. cit., II/I, Cristiandad, Madrid 1969,pgs. 454-5.36 Vase, como ejemplo destacado, la obra de Emil Brunner Wahrheit als Begegnung, Zwin-gli, Zurich 1938, 1963.37 Cf. Zizioulas, John D.: La verdad como comunin, en Selecciones de Teologa, 71 (1979) 263-268. Leo Gabriel, atento a las conexiones profundas entre el pensamiento occidental y el oriental, ha realizado un esfuerzo notable por lo-grar una forma de lgica integral que supere ODVGHFLHQFLDVGHODFFHVRPRQRGLUHFFLRQDOD ODrealidad, ms propio del conocimiento objetivista que del existencial, superobjetivista, ldico-am-bital. Cf. Logik der Weltanschauung, Pustet, Graz 1949; Integrale Logik. Die Wahrheit des Ganzen,Herder Viena, 1965.

como vida espiritual se manifiesta solamente a la vida espiritual misma, a la conciencia que est orientada a la vida espiritual y ha configurado rganos nuevos de conocimiento. La experien-cia espiritual slo puede apoyarse en su propia profundidad; no puede ir en busca de criterios ajenos a ella misma. La Revelacin es un acon-tecimiento de la vida espiritual que no puede ser equiparado a la recepcin de realidades exterio-res (...). La Revelacin no se realiza en el mundo objetivo, ni en el subjetivo o psquico; se realiza en el espritu38, es decir, en el medio viviente de la palabra, y adquiere en sta su plena densidad de sentido. Debido a este carcter espiritual de la revelacin, Panou subraya que toda filosofa o teologa crticas deben esforzarse en com-prender bien el carcter simblico del lenguaje del que se sirve la metafsica religiosa39.

Al subrayar la vinculacin de experiencia y alumbramiento de sentido, la teologa actual se esfuerza por analizar el largo alcance y la sig-nificacin profunda de las realidades terrenas y las experiencias humanas autnticas. Toda reali-dad que juega un papel activo en una experien-cia de encuentro adquiere un valor sacramen-tal, se convierte en signo de algo trascendente que la adensa de sentido. En su obra Experiencia del mundo experiencia de Dios?, Ph. Roqueplo dedica un captulo al tema La existencia sa-cramental, y en l analiza los sacramentos del encuentro con Dios y los elementos de una teologa de la experiencia humana considerada como fundamento de la semntica de la palabra de Dios40.

En un nivel ms divulgativo, Leonardo Boff destaca el carcter sacramental de todas las realidades y acontecimientos que integran la vida humana. El sacramento profano o sagra-

38 Cf. Die Logik der Offenbarung, en Zeitschrift fr systematische Theologie und Reli-gions-Philosophie 19 (1977), pgs. 39 40, 38.39 O. cit., p. 36. 40 O. cit., Sgueme, Salamanca 1969, pgs.173-205.


Pgina 18

do surge del juego creativo del hombre con el mundo y con Dios. Esta interaccin ldica, de por s evanescente, fluida, se realiza en el medio viviente de la palabra y adquiere en ella su ple-na densidad de sentido. La palabra es la perso-na misma, porque la persona es esencialmente comunicacin. Cuando una persona cobra con-ciencia de esta profunda realidad, convierte la palabra dada en un sacramento de lo que ella es41.

Los movimientos carismticos

La floracin actual de movimientos reli-giosos carismticos va estrechamente unida a un cultivo entusiasta de la palabra y del canto, que viene a ser como la palabra elevada a un voltaje expresivo superior. El motivo impulsor de la espiritualidad de un movimiento tan pon-derado y, al tiempo, entusiasta como Los foco-lares de la unidad viene dado por la palabra de vida, interpretacin existencial del texto bblico que confiere una esplndida realidad y eficacia a una antigua doctrina patrstica42.

La teora potica

Los analistas de la creacin potica tien-den actualmente a destacar la vinculacin de fondo y forma, contenido y lenguaje. El verda-dero sentido de lo que va expresando en un poema al escribirlo se le aclara al poeta al hilo del proceso de elaboracin del mismo. Ya lo confes Paul Valry respecto a su gran poema El cementerio marino. Miguel de Unamuno mani-fest que su poema Era de noche cuando todo duerme brot a impulsos de este verso, que se alumbr en su mente al despertar. Esta fecun-

41 Cf. Los sacramentos de la vida, Sal Te-rrae, Santander 1979, pgs. 14, 85-7. 42 Cf. Lubich, C.: Palabra de vida, Ciudad Nueva, Madrid 19762. Vase, asimismo, la obra del director del movimiento Comunin y Libe-racin, Luigi Giussani: Huellas de experienciacristiana, Encuentro, Madrid 1978.

da relacin entre la palabra, el pensamiento y la creatividad potica la confirm de modo preci-so el poeta y filsofo Jos Mara Valverde:

En la vida de la poesa y del lenguaje, o sea, en la vida del espritu, vale ms no meterse a distinguir causas y efectos, anterioridades y posterioridades. De hecho, la mente y sus pro-ducciones se dan enlazadas, reobrando recpro-camente; no sabemos bien -ni nos interesa de-masiado- cundo es el pensamiento el que en-gendra la palabra y cundo es la palabra la que ocasiona el pensamiento, ni aun si tiene pleno sentido plantearse esta disyuntiva. Y, as, jams hay que suponer que la obra de un poeta viene dada simplemente a partir de un sentido espi-ritual previo, del que sera slo consecuencia y expresin. Por el contrario, ms bien esa actitud espiritual suele ser, en cierto grado, el fruto, en-vez de ser premisa, de la labor potica, tanto en su anverso de experiencia anmica, como en su reverso de experiencia artesana, productora de artefactos, objetos con entidad autnoma43.

Al destacar que las palabras son mora-das, los hermeneutas de la obra literaria apun-tan, de modo ms sugerente que preciso, a la condicin ambital que adquiere el lenguaje por ser vehculo viviente de entreveramiento de mbitos y constituirse, as, en un campo de ilu-minacin donde se alumbra sentido.

Alude a ello con claridad -pero sin funda-mentarlo debidamente- Alfredo Fierro en una sugestiva obra sobre La fe y el hombre de hoy: La mstica, la poesa, el amor, cada cual a su modo, realizan un desvelamiento de verdad o verdades y llevan, por tanto, implcito un logos, una razn, una lgica; de otro lado, la verdad anunciada en tales actos no se deja captar fuera de ellos y queda como precintada en el incg-nito para una lgica formal que se limite a los mecanismos necesarios y generales del razonar humano44.

43 Cf. Estudios sobre la palabra potica,Rialp, Madrid 1958, pgs. 100-1.44 Cf. O. cit., Cristiandad, Madrid 1970, p.

Pgina 19

En la obra Cmo formarse en tica a tra-vs de la literatura45 ofrezco numerosos ejem-plos de cmo en los textos literarios una palabrao una frase pueden adquirir un sentido potico,altamente expresivo, aunque su significado enla vida cotidiana sea netamente prosaico. Esadensificacin de sentido se opera en el procesode encabalgamiento de mbitos que constituyeel ncleo vertebrador de toda obra literaria decalidad.

Heidegger intenta llegar hasta el final enel anlisis de la relacin enigmtica entre pen-sar y poetizar. El pensar es poetizar (...). Pensarel ser es el modo originario del poetizar. Todopoetizar (...) es en el fondo pensar46. Se sabebastante acerca de la relacin entre filosofa ypoesa. Pero no sabemos nada del dilogo depoetas y pensadores, que viven cerca en monta-as muy separadas47. La consagracin crecientede Heidegger al estudio del lenguaje se debe asu conviccin de que la relacin del hombre allenguaje ha sufrido una modificacin de cuyaimportancia todava no hemos logrado perca-tarnos48.

Un intento de colmar esta laguna fuerealizado por el esteta suizo Jean-Claude Pigueten su obra De lEsthtique la Mtaphysique, enla que se hace eco de los anlisis realizados pordiversos autores contemporneos49.

166. El espacio de resonancia que crea la palabrahumana en el interior del espritu es descrito bellay profundamente por L. A. Schckel en La pala-bra inspirada, pgs. 338-339.45 Rialp, Madrid 1997.46 Cf. Holzwege, Klostermann, Frankfurt1950, p. 303.47 Cf. Was ist Metaphysik, Klostermann,Frankfurt 1949t , p. 51.48 Cf. Hebel-Der Hausfreund, Neske,Pfullingen 1957, p. 34.49 M. Nijhoff, La Haya 1959. Destaca enesta obra la recensin de la obra de E. SouriauLombre de Dieu y la vinculacin que estableceentre la experiencia esttica, el lenguaje y el ac-ceso al Ser supremo (O. cit., pgs. 274-286)

Sociologa y terapia psicosomtica

La fecundidad del personalismo dial-gico en estas disciplinas queda patente en lasobras de Dietrich von Hildebrand -Metaphysik der Gemeinschaft50 y Vom Wesen der Liebe51-;B. Gerner -Personale Erziehung52-; Pedro LanEntrago -Teora y realidad del otro53; La curacinpor la palabra54, Medicina e Historia55; J Rof Car-ballo -Urdimbre afectiva y enfermedad56; Medi-cina y actividad creadora57; Violencia y ternura-58; L. Binswanger -Ausgewhlte Vortrge undAufstze59-.

El encuentro interpersonal y elconocimiento de los valores

Son cada da ms numerosos los autoresque consideran el acontecimiento del encuen-tro como el espacio de luz en que se alumbranlos valores y pueden ser conocidos y estimadosdebidamente por el hombre. Esta concepcinrelacional del valor permite superar la posicinobjetivista y la subjetivista respecto a la deter-minacin del modo de realidad que ostentanlos valores60.

Aqu juega un papel decisivo la teoraactual del juego visto como un acontecimientocreador61. El que juega asume activamente la

50 Haas and Grabherr, Ausburg 1930.51 Habbel, Regensburg 1971.52 W. Buchgesellschaft, Darmstadt 1965t .53 Revista de Occidente, Madrid 1961.54 Obra agotada.55 Escorial, Madrid 1941.56 Labor, Barcelona 1961.57 Revista de Occidente, Madrid 1964.58 Prensa Espaola, Madrid 1977.59 Berna 1947.60 Sobre este tema pueden verse mis obras:El conocimiento de los valores, Verbo Divino,Estella (Navarra) 1999; Inteligencia creativa,BAC, Madrid 42003.61 Amplia bibliografa sobre la forma de en-


Pgina 20

gama de posibilidades creativas que le ofrece el reglamento, con vistas a conseguir la finalidad interna del juego. El reglamento regula el juego, pero no coarta la libertad creativa del jugador; la hace posible. Cuando dos personas cumplen las condiciones del encuentro y se intercambian posibilidades, crean un campo de juego comn y logran modos de unidad relevantes. Se supe-ra, de esta forma, la opinin de que nuestra so-ledad es nuestra verdad (Jos Ortega y Gasset). Esta reclusin en nosotros mismos se da en el nivel 1, en el cual se adopta una actitud posesi-va, centrada en el yo. En el nivel 2 -el de la gene-rosidad y el encuentro- se supera por elevacin esa forma de soledad.

3. Revisin del personalismo dialgico

Deficiencias

El personalismo dialgico presenta una fecundidad patente en diversas vertientes. Sin embargo, el influjo que estaba llamado a ejercer se ha quedado un tanto a medio camino debido a algunas deficiencias metodolgicas que urge subsanar62.

1. Los temas bsicos del personalismo dialgico presentan una esplndida y temible ambigedad. Esplndida, porque responde a la condicin abierta, relacional, de las realidades personales y, en general, de las ambitales, que no limitan (M. Buber), antes estn llamadas a entreverar sus campos de realidad y de accin. Temible, porque, si no es domeada intelec-tualmente mediante el uso de una metodolo-ga adecuada, esa ambigedad ser vista como vacilacin y causar desprestigio. De hecho, los pensadores personalistas parecen haberse pre-ocupado ms de investigar y mostrar la riqueza

tender el juego autores como J. Huizinga, E. Fink,H. Cox, J. Moltmann, Buytendijk... puede verseen mi Esttica de la Creatividad, Rialp, Madrid1998, pgs. 33-183.62 Cf. M. Blondel. Los equvocos delpersonalismo, en Politique 8 (1934) 195-206.

que alberga el mundo personal que de someter el estudio del mismo a las exigencias de un pen-samiento bien aquilatado. De ah que sus modos de expresin se muevan, con frecuencia, en un terreno impreciso, oscilante entre la evocacin potica y la literatura piadosa.

2. El descubrimiento decisivo del per-sonalismo dialgico arranca de la experiencia del encuentro, vista como apertura a un modo nuevo, originario, de realidad que supera en amplitud a los seres que, al encontrarse, le dan origen. Esta experiencia confiere un valor reno-vado a la categora de relacin y al concepto de entre (Das Zwischen)63. Los pensadores dial-gicos parecen haber renunciado por principio a dar una explicacin racional -al modo de la filo-sofa trascendental idealista- de la realidad del encuentro, del estatuto ontolgico del entre y del rango ontolgico de la categora de relacin cuando es vista como elemento constitutivo -no slo consecutivo- de los seres personales.

3. Esta actitud del personalismo dialgi-co fue interpretada a menudo como opuesta a la tendencia del pensamiento trascendental a deducir -o al menos explicar- el conocimiento del otro a partir de la certeza del propio yo pen-sante64. Se afirma que la filosofa trascendental reduce el encuentro con el t a la relacin del propio yo con otros yos en un campo de inter-subjetividad, y que la filosofa dialgica parte de la intuicin que se alumbra en la experiencia de la relacin interpersonal que el yo realiza antes de toda actividad razonadora. Al no consagrar suficiente atencin al anlisis filosfico de los resultados de su honda experiencia personal, los pensadores dialgicos dan la impresin de situarse en un plano de mera experiencia y que-dar enfrentados con la pretensin de raciona-lidad absoluta que caracteriza al pensamiento trascendental.

63 Cf. M. Buber: Qu es el hombre?, FCE,Mxico 1964, p. 152.64 Cf. Coll, J.M.: Personalismo, pensardialgico y fe teologal, en Pensamiento, 29 (1973), p. 217.

Pgina 21

4. Menudean en los escritos dialgicos los ataques a la filosofa y al conocimiento ob-jetivo, pero apenas se precisa en los mismos el sentido exacto en que han de entenderse esos trminos.

5. Con frecuencia, los pensadores perso-nalistas apoyan explcitamente sus razonamien-tos en datos de la experiencia religiosa. Algunos, por ejemplo Ebner, no se consideran obligados a justificar tal interferencia de planos, porque manifiestan abiertamente que su pensamiento no es filosfico sino pneumatolgico. La expli-cacin queda con ello desplazada de lugar, pero sigue echndose en falta.

Tareas abiertas a la investigacin

1. Es indispensable determinar con toda precisin que, cuando se ataca el objetivismo y se valoran las realidades inobjetivas, no se de-fiende ninguna orientacin nihilista, sino una forma acendrada de realismo65. Para dejarlo pa-tente, conviene sin duda sustituir el trmino in-objetivo por otros que designan en forma posi-tiva la meta perseguida al postular la superacin del objetivismo. Por mi parte, suelo utilizar los vocablos superobjetivo y ambital.

2. Si se ataca a la filosofa en nombre del pensamiento pneumatolgico (Ebner), debe uno apresurarse a clarificar el sentido exacto que se confiere a ambas expresiones, a fin de no dar a entender que el personalismo dialgico renuncia a explicar racionalmente el fenmeno del encuentro. A mi entender, lo que intenta, en definitiva, el personalismo dialgico es ampliar el alcance de la racionalidad humana. Este pun-to es decisivo, y requiere un esfuerzo tenaz de investigacin por parte de los pensadores.

65 La explanacin detenida de esta idea es el tema de mi obra Metodologa de lo suprasensible,Madrid 1963.

3. Para llevar a cabo tal investigacin, ha de hacerse plena luz en torno al sentido del co-nocimiento en fe, su carcter riguroso, su pre-eminencia respecto al conocimiento de meros objetos, su vinculacin con la intuicin intelec-tual inmediata-indirecta, su nexo con el aconte-cimiento de encuentro, su validez no slo res-pecto a los seres personales sino a todo gnero de entidades superobjetivas, ambitales66.

4. Redimido el conocimiento en fe de toda injusta acusacin de irracionalismo, resulta viable mostrar en qu sentido es legtimo a un filsofo creyente dejar iluminar su mente por la luz que se alumbra en el mbito existencial que abre la fe en la vida de un ser humano. La esci-sin a ultranza de lo finito y lo infinito produce efectos depauperantes en el pensamiento del hombre.

5. La superacin de toda suerte de lmi-tes envarantes es la meta del pensamiento tras-cendental. Por influjo, sobre todo de Friedrich von Schelling (1775-1854), se pens durante largo tiempo que el pensamiento trascenden-tal del gran Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)parte del yo y no quiere contar con otras fuer-zas que las del yo, lo que implica que su postura es estrictamente racional pero no logra adivi-nar la importancia de los seres originarios que surgen en el acontecimiento de la comunin interpersonal67. Actualmente, merced a las in-vestigaciones del grupo muniqus que dirige

66 La revalorizacin de esta forma de cono-cimiento fue llevada a cabo en forma esplndidapor el lsofo alemn August Brunner, sobre todoen Glaube und Erkenntnis, Ksel, Munich 1951,y La personne incarne, Beauchesne, Paris 1947.Sobre la posibilidad de vincular los adjetivos in-mediata e indirecta al determinar las caracte-rsticas de la intuicin intelectual humana, va-se mi Metodologa de lo suprasensible, Madrid1963, pgs. 419 ss.67 Cf. Coll, J. M.: L. cit., p. 223.


Pgina 22

el Prof. Reinhard Lauth, estamos en disposicin de advertir la apertura de Fichte a las realidades que envuelven al yo y lo sobrecogen y nutren. El yo del que arranca el pensamiento de Fichte es un yo abierto a las realidades que impulsan su accin creadora y le otorgan pleno sentido. Es un yo ambitalizador y ambitalizable68. La experiencia fichteana de la verdad y del bien desborda, por principio, las fuerzas y las virtua-lidades del yo.

Bien analizadas estas experiencias, apa-recen en sorprendente vecindad con la expe-riencia dialgica del encuentro. Por muy hon-das razones, ya Ebner destac la importancia de la posicin del Descartes metafsico de las Meditationes de prima philosophia respecto a la presencia del Infinito en la interioridad del hombre. Este Descartes no cartesiano que est descubriendo la investigacin actual (F. Alqui, R. Lauth, J. Brun. J. Manzana...) es considerado justamente en la actualidad como el iniciador del pensamiento trascendental. Actualmente, se subraya con razn que la forma ptima de superar ciertos riesgos que acechan al persona-lismo dialgico y desplegar al mximo sus posi-bilidades filosficas es elaborar decididamente una Dialgica transcendental69.

68 Convendr realizar una investigacin a fondo del pensamiento de diversos autores que destacan la importancia de la comunicacin y el encuentro, y son situados, no obstante, por ciertos comentaristas en la corriente trascendental, no en la dialgica. Vase, por ejemplo, la interpreta-cin de Jaspers que ofrece M. Theunissen en su obra Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Gruyter, Berln 1965, y confrntese el concepto jasperiano de lo envolvente (DasUmgreifende) y el de lo ambital sobre la base de frases como las siguientes: La palabra vive de lo envolvente. El lenguaje est penetrado por el mbito de lo envolvente. Los modos de ser y de la verdad reciben su contenido peculiar de los modos que tenemos de estar en comunicacin. (Cf. Von der Wahrheit, pgs. 403, 375).69 Sobre la posibilidad y la necesidad de

6. Esta dialgica trascendental slo po-dr ser elaborada si se conoce en pormenor la lgica que articula internamente los diversos procesos creadores. Estos procesos implican formas peculiares de inmersin receptivo-activa del hombre en las realidades que lo apelan a una interaccin creadora. Toda forma de encuentro entraa un modo de presencia. El fenmeno de la presencia tiene lugar cuando se integra un modo de inmediatez con uno de distancia. Para conocer los acontecimientos que implican distancia, se requiere la mediacin del lenguaje. El lenguaje autntico responde a un dinamismo creador de mbitos de convivencia amorosa, no slo a mera voluntad de comunicacin. La crea-tividad supone una forma de juego, de entreve-ramiento de mbitos bajo ciertas normas70.

Consiguientemente, no basta hablar de encuentro. Hay que precisar en cada momen-to qu tipo de juego est teniendo lugar. No es suficiente subrayar las excelencias del encuen-tro interpersonal. Este es slo un caso entre las mltiples formas de encuentro que puede el hombre fundar con las realidades ambitales del entorno71. Si no centramos el anlisis en las categoras de encuentro y de persona, antes lo ampliamos a todo gnero de juego creador en-

vincular el pensamiento trascendental y el dia-lgico, cf. Manzana M. de Maraon, J.: Tareas DFWXDOHVGHODORVRItDWUDVFHQGHQWDOHQPensa-miento 29(1973)313-329. Una amplia exposicin de este tema puede verse en mi obra El tringulo hermenutico, Madrid 1971, pgs. 225-331.70 Sobre la concepcin del lenguaje y su vinculacin con los mbitos y el surgir de la be-lleza, pueden verse mis obras Esttica de la crea-tividad, Rialp, Madrid 1998; Inteligencia creati-va, BAC, Madrid 2003.71 Con el trmino t, Ebner quera signi-FDUORTXHKD\GHHVSLULWXDOIXHUDGHOKRPEUHaquello en relacin con lo cual el yo existe. (Cf. Das Wort und die geistigen Realitten, p. 21. La versin espaola: La palabra y las realidades espirituales, p. 23, no est en esta frase ajustada al original).

Pgina 23

tre seres ambitales, podemos ir a la raz de los temas suscitados por el personalismo dialgico y ganar, as, libertad de maniobra para vincular estos temas entre s y potenciar su sentido. Todo lo que afirma Jean Ladrire -y, en su lnea, Juan Martn Velasco- acerca del criterio interno de verificabilidad de la palabra de fe se compren-de por dentro, con toda nitidez, cuando se lo-gra ver el lenguaje como un encabalgamiento de mbitos y un campo de iluminacin siempre creciente. Asimismo, temas nucleares como el carcter locuente de la razn, el nexo entre el conocimiento de realidades valiosas y el com-promiso existencial, la verdad como patencia de un ser en plenitud, la relacin entre alumbra-miento de sentido y encuentro adquieren una sorprendente clarificacin a la luz de una slida teora del juego y de los mbitos.

7. Esta teora se malogra en agraz si, des-de el primer momento de la investigacin, no se moviliza una metodologa fina, verdaderamen-te orfebresca, que no extrapole categoras y es-quemas de un modo de realidad a otro, antes se cuide de pensar a medida de cada objeto de conocimiento, como solicit en su da el gran Bergson72. Si confundimos, por ejemplo, presen-cia con inmediatez, y no distinguimos cuidado-samente distancia de alejamiento y distancia de perspectiva, inmediatez de fusin e inmediatez de integracin, no lograremos nunca precisar con la debida sutileza los diversos modos que integran el proceso de intimacin del hombre con una realidad que le sale al encuentro. Lase, por ejemplo, este prrafo de Jos M Valverde:

Gracias a la palabra, a su labor distancia-dora y separadora, las cosas logran constituirse en tales, y la realidad deja de ser un caos con-tinuo, abigarrado y fugazmente fluyente, para convertirse ante nosotros -lejos ya de nosotros- en cosmos de objetos, distintos y durables73.

72 Cf. Henri Bergson: La pense et le mou-vant, PUF, Pars 1941, p. 1.73 Cf. Estudios sobre la palabra potica,Rialp, Madrid 21958, p. 123.

El autor utiliza indiscriminadamente los trminos distanciadota, separadora, ante, lejos, objetos, distintos. Una metodologa fina matizara cuidadosamente el sentido pre-ciso de tales vocablos, que estn muy lejos de ser unvocos, y se cuidara de distinguir con toda precisin la distancia de perspectiva y la dis-tancia de alejamiento.

Son numerosos los pensadores actuales que admiten la necesidad de conceder relevan-cia e, incluso, cierta primaca al estudio del len-guaje, pero en el conjunto de su pensamiento no adoptan el estilo de pensar que viene exigi-do por el hecho decisivo de moverse intelectual-mente en un plano de realidades superobjetivas -ambitales-, entre las que descuella el lenguaje. En la configuracin de esta forma de metodo-loga aquilatada presta suma utilidad el anlisis de la experiencia esttica, sobre todo la de inter-pretacin musical74.

8. Una lgica de la creatividad bien arti-culada nos da luz para 1) elaborar la epistemo-loga de la creencia que muchos autores actua-les echan de menos75; 2) analizar los fenmenos del espritu con la debida precisin, sin comple-jo alguno de inferioridad ante el rigor cientfico, sino con clara conciencia de las posibilidades y lmites del conocimiento filosfico; 3) configurar una teora de la realidad personal en la que se conjugue y articule la sustantividad y la aper-

74 Un anlisis de esta experiencia y su fe-cundidad en orden a la hermenutica de textos ORVyFRV VH KDOOD HQPLV REUDVCinco grandes WDUHDV GH OD ORVRItD DFWXDO (Gredos, Madrid 1977), Inteligencia creativa, BAC, Madrid, 2003. La necesidad de vincular estrechamente la estti-ca y la metafsica es subrayada por J. Cl. Piguet en todas sus obras, y de forma sistemtica en De lEsthtique la Mtaphysique. Nijhoff, La Haya 1959. El poder formativo de la experiencia musical lo trato ampliamente en la obra Estticamusical. El poder formativo de la msica (Riveraeditores, Valencia, 2005). 75 Cf. Fierro, A.: O. cit., pgs. 255-6.


Pgina 24

tura, la mismidad y la relacin, la personeidad y la personalidad76; 4) superar ciertas pretendi-das paradojas y entender los trminos que las constituyen ms como contrastes que como dilemas77. Los dilemas estn formados por con-ceptos que se oponen; los contrastes constan de trminos que se contraponen y complemen-tan.

9. Para configurar esta lgica de la creati-vidad, debemos asumir de las diferentes orien-taciones filosficas cuanto haga viable el cam-bio de mentalidad, la metanoia postulada in-sistentemente por el personalismo dialgico y el mejor pensamiento trascendental. Este giro de la mentalidad objetivista a la dialgica se ex-presa al sustituir los esquemas sujeto-objeto, yo-ello, por el esquema yo-t. (De ah que la denominacin Personalismo Dialgico sea ms expresiva, a mi entender, que la de Personalis-mo o Espiritualismo). Pero este cambio no es suficiente. El personalismo dialgico debe ope-rar dentro de un campo de accin ms amplio

76 Esta labor integradora fue realizada de modo radical por ngel Amor Ruibal (Cf. Losproblemas fundamentales de la Filosofa y del Dogma, 10 volmenes, Santiago de Compostela 1914-1922; 1933-36) y X. Zubiri (Cf. Sobre la esencia, Madrid 1962; Sobre el hombre, AlianzaEditorial, Madrid 1986). August Brunner, mod-licamente empeado en desbordar en todos los frentes la rigidez del pensamiento objetivista, des-taca la existencia en el hombre de una relacin sustancial o una sustancia relacionada (Cf. Lapersonne incarne, p. 226). Zubiri, en contexto metafsico, habla de esencia abierta. Si ha de VHUHFD]HVWDWDUHDLQWHJUDGRUDGHEHOOHYDUHQODbase una concepcin relacional -no relativis-ta- de la realidad, de la verdad, del conocer y del hombre.77 Sobre los riesgos que provoca la inter-pretacin de los contrastes como dilemas, pue-den verse mis obras La tolerancia y la manipula-cin, Rialp, Madrid 2001; La verdadera imagen de Romano Guardini, Eunsa, Pamplona, 2001, pgs.173-241.

y radical: el que viene dado por todo aconteci-miento creador de mbitos.

10. Bien conocida la articulacin interna de los procesos creadores, podemos clarificar el hecho bsico del que arrancan el pensamiento personalista dialgico y el pensamiento tras-cendental: el hombre se halla instalado en un entorno de tal alcance que es impulsado a bus-car lo que ya de algn modo tiene pero no llega a su presencia si no lo busca. De esta insercin primaria se deriva la riqueza posible de las expe-riencias naturales del hombre, que pueden ser experiencias de sentido78 por consistir en un entreveramiento constante de mbitos o cam-pos de posibilidades de juego.

Hallarse instalado en campos de posibilida-des ldicas equivale a ser locuente, estar dotado del don de la palabra. El hombre est constante-mente trascendiendo lo inmediato hacia algo ms profundo, ms cargado de sentido, porque sabe escuchar la palabra y responder a la apelacin de la palabra, fundando as campos de encuentro y de luz. Por eso, al or la palabra revelada o la palabra de un poeta alejado de nuestra situacin en espa-cio y tiempo, podemos penetrar en el mundo que plasma ante nosotros y asumirlo como propio.

La razn va unida a la palabra en el nivel 2 -el propio de las realidades personales, crea-doras, ambitales-, pues en ste toda la realidad es un tejido de mbitos y de entreveramien-tos de mbitos, y, sin la ayuda de la palabra, el hombre se perdera en un ocano de ambige-dades. La razn que est en juego en el plano de la creatividad personal es la razn que opera en los acontecimientos de inmersin activo-

78 Cf. Roqueplo, Ph.: O. cit., p. 181. Sobre las altas virtualidades creativas y las riquezas de todo orden que encierran las experiencias natura-les del hombre, Cf. Waehlens, A. de: La philoso-phie et les expriences naturelles, M. Nijhoff, La Haya 1961; Lpez Quintas, A.: Cinco grandes ta-UHDVGHODORVRItDDFWXDO, Gredos, Madrid 1977.

Pgina 25

receptiva en realidades ambitales, que ofrecen al hombre campos de posibilidades de juego. El hombre da razn de lo que acontece en los procesos creadores al mostrar la luz que stos alumbran cuando fundan modos de encuentro. La lgica correspondiente a este modo de razn es la lgica de la ambitalizacin, del juego crea-dor de mbitos.

Para realizar este juego, se requiere dar el salto de la actitud objetivista a la ldica, de la incomprometida dominadora a la comprometi-da-reverente. Este salto implica el giro espiritual que est en la base de la conversin que, segn la Filosofa de la Religin, es necesaria para cap-tar en fe el sentido ltimo de la palabra revela-da. Hoy se vincula con frecuencia razn y vida, conocimiento y amor, comprensin y accin, pensar y ser... Se trata de una intuicin vlida que debemos apresurarnos a clarificar hasta el fin, para no levantar sospechas de que se trata de una mera pendulacin hacia una actitud irra-cionalista.

Si el hombre acierta a comprender las in-mensas virtualidades que laten en las formas de unidad que puede fundar en su vida de interre-lacin, tanto con los seres personales como, en general, con todo gnero de entidades ambita-les, cobra entusiasmo para realizar las distintas experiencias extticas a que se siente llamado, y en ellas, como en un campo de iluminacin, ve cmo se llena de sentido su lenguaje y, en l, su existencia y la trama de realidades de su en-torno. El poder que tiene el lenguaje de ampliar su capacidad de saturacin de sentido en orden a satisfacer las exigencias ms altas del ser hu-mano, metafsico por naturaleza -como ya des-tac Platn y sola subrayar Heidegger-, pende directamente de la energa creadora del que se expresa a su travs.

En el seno de esta experiencia luminosa se comprenden por dentro, genticamente, los temas nucleares del personalismo dialgico y

el pensamiento trascendental79. Para elaborar la ansiada Dialgica trascendental, se requiere precisar el rango ontolgico del sentido. Ello implica distinguir las diversas acepciones de este proteico vocablo y superar la tendencia a considerar expeditivamente como algo sub-jetivo todo aquello en cuya gnesis interviene en forma decisiva el sujeto cognoscente. En la determinacin del alcance y la hondura que os-tenta la acepcin ms alta del trmino sentido presta una ayuda decisiva la teora del juego y de los mbitos80.

A su luz se torna luminoso el sentido re-cndito de las obras maestras de la literatura y del pensamiento, que ofrecen a los hombres amplios espacios para habitar, en el sentido transitivo de la expresin habitar la casa, es de-cir, crear en ella vnculos personales.

Los pueblos no tienen otra morada -es-cribe M. Quesnel- que las moradas espirituales, y ya en Piloto de guerra propona (Saint-Exupry) a los franceses acoger la catedral cristiana. Antes de edificarla en el corazn de los hombres y para que ella se despliegue en toda su extensin inte-rior, Saint-Exupry va a edificar su ciudadela en el espacio concreto de su libro. Las palabras son tambin moradas, dice admirablemente Cayrol.

79 Este importante tema lo trato con cierta amplitud en la obra, ya citada, El triangulo her-menutico, pgs. 501-567.80 Sera sumamente aleccionadora una relec-tura, a esta luz, de los trabajos siguientes: Lauth,R.: Die Frage nach dem Sinn des Daseins, Barth,Mnchen 1953; Mller, M.: Sinn und Sinnge-fhrdung des menschlichen Daseins, en Philoso-phisches Jahrbuch 74 (1966), pgs. 1-29; GmezCaffarena, J.: Metafsica fundamental, Revistade Occidente, Madrid 1969; Apel, K. O.: Her-meneutik und Sinnkritik, en Transformation der Philosophie. J. Sprachanalytik. Semiotik. Herme-neutik, Frankfurt 1973, pgs. 225-378; Heinrichs,J.: Sinn und intersubjektivitt, en Teologie und Philosophie 45 (1970) 161-191; Ladrire, J. :Larticulation du sens, Pars 1970.


Pgina 26

Citadelle es, ante todo, una casa de palabras81.

11. Para realizar las matizaciones y preci-siones indicadas anteriormente, debemos ope-rar con una metodologa filosfica muy precisa. Con frecuencia se moviliza, al pensar, una meto-dologa demasiado gruesa, apta para describir las realidades del nivel 1 -objetos y utensilios-, pero inadecuada para analizar las realidades y los acontecimientos propios del nivel 2 -el de las experiencias reversibles, el encuentro y la creati-vidad-. Slo la metodologa exigida por el pen-samiento relacional nos permite superar de raz varias de las tendencias que depauperan el ser humano por amenguar el valor del pensamien-to y de la vida. Pensemos en el reduccionismo, el objetivismo, el subjetivismo, el relativismo... El miedo al relativismo fren durante siglos el estu-dio y la prctica del relacionalismo. Si la vivimos de modo creativo, la experiencia esttica (desde la alta cota del nivel 2) puede darnos mucha luz sobre el camino a seguir.

12. Esta metodologa aquilatada no to-lera tipo alguno de extrapolaciones categoria-les. Por eso se cuida de no aplicar injustamente al nivel 2 trminos slo adecuados al nivel 1, como sucede cuando se afirma que la mujer tiene un cuerpo y hay que concederle libertad para disponer de l y de cuanto en l acontezca. Los verbos tener y disponer se ajustan a las rea-lidades y actitudes propias del nivel 1. No pue-den aplicarse al cuerpo humano, que -segn la investigacin fenomenolgica ms cualificada- pertenece de lleno al nivel 2, el de la expresin viva de la persona, con cuanto implica82.

De modo semejante, es justo considerar la relacin de fusin como la ms perfecta en el nivel 1, por ejemplo en el caso de dos bolas de cera que se empastan; pero proyectar esta afir-macin sobre las realidades propias del nivel 2

81 Cf. Saint-Exupry ou la vrit de la po-sie, Plon, Paris 1965, p. 161.82 Vase, sobre esto, mi obra Inteligencia creativa, pgs. 55-61.

es peligrosamente errneo, porque, si dos per-sonas se fusionaran, haran inviable la elevada forma de unin que supone el encuentro.

13. Lo antedicho nos insta a elaborar una teora bien matizada de los mbitos y de la ambitalizacin. Los seres humanos no slo se relacionan con objetos y con personas, sino tambin con realidades que no son ni lo uno ni lo otro, pero se presentan como reales y eficien-tes. Pensemos en una obra de arte, una institu-cin, un pueblo, un valor... El gran esteta francs Mikel Dufrenne se debati con el problema de determinar el estatuto ontolgico de la obra de arte, y concluy afirmando que se trata de un cuasi sujeto. Obviamente, no logr desbordar el esquema sujeto-objeto, por no contar con una teora aquilatada de los mbitos. (Cf. Phe-nomnologie de lexprience esthtique, vol II, PUF, Paris 1953).

14. Una vez que se conocen a fondo los mbitos y sus distintos modos, se comprende que la tarea fundamental del hombre no es hu-manizar los objetos del entorno sino ambitali-zarlos83. El esquema bsico que vertebra nues-tra vida de relacin con los seres del entorno no debe ser yo-ello, ni siquiera yo-t, sino -ms ampliamente- yo-mbito.

83 No repara en ello Jos Mara Coll en suobra por lo dems esplndida-: Filosofa de la relacin interpersonal, dos vols., PPU, Barcelo-na 1990.

Personalismo Dialógico-lopez Quintas

Documents

Transcript of Personalismo Dialógico-lopez Quintas