La división metodológica de dos tipos de conflicto: el abstracto y el concreto, está también presente en las dos definiciones que tiene Clausewitz cuando comienza a determinar en qué consiste la guerra: en la primera aclara que no quiere hacer una definición tediosa y pedante de la guerra, solo quiere fijarse en lo que es esencial de ella, es decir, el duelo:

“La guerra no es otra cosa que un duelo amplificado. Si quisiéramos concebir unitariamente los innumerables duelos singulares que la constituyen, nada mejor que representarnos a dos luchadores. Cada uno pretende, por medio de la fuerza física, someter al otro al cumplimiento de su voluntad; su fin inmediato es derribarlo e incapacitarlo para ulterior resistencia. La guerra es, por ende, un acto de violencia para obligar al contrario al cumplimiento de nuestra voluntad.”

De esa concepción de guerra, Clausewitz derivará lo que él llama “escalada a los extremos”, término que se refiere a actos de reciprocidad que teóricamente no tienen ningún límite, de manera que, en un conflicto cada uno de los adversarios fuerza la mano del otro y esto redunda en acciones recíprocas que en teoría, irían hasta los extremos. La fundamentación de dicho motor del conflicto está en la relación que Girard encuentra entre la acción recíproca y el principio mimético.

En un conflicto se desea un objeto no por la espontaneidad del que desea sino porque otro lo desea. Al aproximarse a ese objeto se está acercando también al mediador que es el que desea o de quién se sospecha que desea ese mismo objeto; en ese movimiento dicho mediador deviene en modelo del deseo, el cual estando junto a éste termina por olvidar completamente el objeto que creía desear al comienzo, Ahora bien, como toda acción es recíproca, el rival vive el mismo drama, ve el deseo que el otro tiene por un objeto que la ausencia de rival le había hecho olvidar, se entrega de nuevo al deseo, encuentra en el otro un modelo, y terminan confundiendo esa reciprocidad del deseo en un deseo metafísico, en cuyo caso el sujeto procura apropiarse del ser de su modelo, es decir, desea “ser lo que llega a ser el otro cuando posee ese objeto” de manera que llegan a un punto de indiferenciación cada vez más violento en tanto cada uno busque recuperar su autonomía negando la del otro. Se trata de un engranaje de la imitación violenta por cuya acción los adversarios se parecen cada vez más, provocando una escalada de violencia.

Ahora bien, la segunda definición de guerra surge al bajar de la anterior definición, más abstracta, a una más concreta, en ésta Clausewitz toma en cuenta que las acciones recíprocas entre atacante y defensor sí tienen ciertos factores que las limitan y no las dejan desencadenarse en su totalidad. La “escalada a los extremos” es definida ahora como una “fantasía lógica” puro concepto que no se correspondería con la realidad de la historia, una definición en la que la reciprocidad violenta del duelo se ve interrumpida por una reciprocidad apacible, lo que él llama una “observación armada”; se debe notar que esa manera en la que Clausewitz divide estas dos definiciones no resta valor a la primera y más importante, dado que la “guerra absoluta” termina subsumiendo toda la variedad de conflictos tornándose entonces en un “punto de referencia”, un estado de perfección. Los conflictos concretos tienden a su definición esencial, a una escalada a los extremos. Clausewitz no afirma que lo real está separado de su concepto, sino que las guerras reales tienden a ese punto.

Para Girard, la segunda definición que ofrece Clausewitz es un retroceso de una gran intuición, un intento de enmascarar un motor violento desenfrenado, conteniéndolo con otra manera de reciprocidad que pretende ser menos violenta: la observación armada. Seguramente, dice Girad, en la época de Clausewitz la “escalada a los extremos” no pudo encontrar las condiciones para su aplicación, pero ese teórico de la guerra entrevió en la imagen de Napoleón y en lo que sucedía en ese tiempo alrededor de las guerra napoleónicas, que los conflictos estaban tendiendo cada vez más al concepto absoluto de guerra. Desde la teoría mimética se diría que en tiempos de Clausewitz aún no se reunieron esas condiciones de indiferenciación que hacen posible la escalada a los extremos.

Ya se han citado dos clases de reciprocidad, una que conduciría a una violencia sin límite y otra que difiere a está, de manera que la acción recíproca simultáneamente provoca o difiere la escalada a los extremos. La guerra real se aleja así de la guerra absoluta porque toma en cuenta las dimensiones de espacio y tiempo: los lugares, el clima, las diversas “fricciones”, el cansancio; en ese momento los dos adversarios no llegarán a los extremos, no se responderán mutuamente, al mismo tiempo ni en el mismo lugar, pero eventualmente se seguirán respondiendo, y cada ataque será más salvaje que el otro hasta que el conflicto busque ser diferido por el sacrificio de un chivo expiatorio sobre el cual los adversarios purguen su violencia y restablezcan la paz. La escalada queda diferida, pero lo que resalta Girard es que Clausewitz notó que cada vez los conflictos evolucionaban más, de manera que cuando un tratado de paz se rompía dada la tensión que estaba diferida, ese conflicto se tornaría más salvaje que el anterior, debido a que el adversario que salió humillado en el conflicto pasado estará esperando la revancha, que seguramente será más fuerte que la ofensa que le fue propinada. De manera que la acción recíproca que acelera y difiere a la vez la escalada a los extremos, únicamente la difiere para acelerarla mejor.

El que la paz que se consigue al diferir la escalada a los extremos sea una pausa inconsistente que tarde o temprano cede a una violencia redoblada en comparación a la que se difirió, se debe a que la violencia no puede fundar la paz, la violencia ya no puede fundar nada porque ya fue desenmascarada su verdad por la pasión de Cristo que, al señalar como él siendo inocente fue sacrificado, muestra que de la misma manera todas las víctimas son inocentes, provocando paradójicamente, no solo la supresión de la mentira que representaba el chivo expiatorio en la violencia mimética, sino que además permite la liberación de la violencia de lo único que hasta entonces había evitado que las acciones recíprocas correspondieran a una escalada a los extremos. Cristo traía consigo la guerra, no la paz.

Para Girard la escalada a los extremos es un fenómeno por entero irracional, que solo puede ser entendido y contrarrestado con la verdad del cristianismo, pues siendo éste la no creencia en la violencia y además, al haber desenmascarado la mentira de la ésta, se pone en disputa frente a la posibilidad de la escalada a los extremos, pensando la violencia como una resistencia contra la verdad. Cristo pone a la humanidad ante una disyuntiva terrible: o seguir sin voluntad de ver que el duelo rige soterradamente el conjunto de las actividades humanas, o escapar a esa lógica oculta en beneficio de otra, la del amor, es decir, la de una reciprocidad positiva. Girard reconocerá, citando a Pascal, que esa guerra que libra la verdad y la violencia contiene una paradoja que consiste en que todos los afanes de la violencia no pueden debilitar y sólo pueden darle aun más relevancia a la verdad, pero a su vez, todas las luces de la verdad nada pueden para detener la violencia y sólo la irrita aun más.

Por tanto, es preciso que los hombres estén en la mentira para tener una meta de paz. Esa conjugación entre mentira y paz es fundamental, pero dicha paz no logra contener la escalada a los extremos, no es más que una mentira que solo irrita más a la violencia. Cristo libero toda la fuerza del problema del conflicto pero también dio la solución definitiva: si no hay otra solución al mimetismo que un buen modelo, si existe la certeza de la inocencia de toda víctima, si a dejado de existir el asesinato fundacional, no hay otra opción que imitar a Cristo, imitarlo al pie de la letra, hacer todo cuanto él dice que debe hacerse. La pasión revela a la vez el mimetismo y la única manera de superar su violencia. Ahora bien, parece que cuesta mucho el reconocer la verdad de la propia violencia. Siempre se intentará disimularla para tener paz. Y el mejor modo de tener paz es hacer la guerra. De manera que una vez desaparecido el sacrificio y rechazada la única solución definitiva de la violencia, no queda más que la rivalidad mimética, la escala a los extremos. Dado que los combatientes no quieren reconocer que son dobles idénticos, combaten a muerte para recuperar su autonomía, para no ver que son similares, sobreviene entonces la paz perpetua de los cementerios.

Aunque el análisis de la dinámica del conflicto está próximo a mostrar su realidad apocalíptica enunciando que una reciprocidad apacible, como es la que propone el cristianismo, parece no tener ya el tiempo suficiente ni la fuerza necesaria para contrarrestar la irreversible ley de la escalda a los extremos, aunque el análisis esta pronto a nominar el fracaso de la no creencia en la violencia en pro del fin del mundo, es importante decir que es justo en esa racionalidad cristiana –que es la única que proclama con anticipación su fracaso- donde se ubicaría el perdón, de manera que es aquí donde surge este concepto que no hace parte de la reciprocidad violenta sino de la apacible, la que imita a Cristo; de manera que si existe el perdón, no se tratara de un perdón político, si no de uno religioso, perteneciente a una razón ampliada que comprende que la razón occidental debe urgentemente reintegrar lo divino como su dimensión esencial, que tiene como necesidad repensar la articulación de la razón con la fe si quiere contrarrestar la escalada a los extremos y no propagarla como hasta ahora ha venido haciéndolo.

El perdón religioso, es uno que no hace justicia si por ésta se entiende la retribución simétrica del mal que se ha cometido a la víctima, es un perdón que lo único que no olvida es el peligro de caer en la fascinación de la venganza disfrazada de justicia, un perdón que no cae en la dinámica de la reciprocidad violenta. Un perdón que puede ser rechazado por quienes sufren la indignación del trato ejercido a las víctimas de cualquier conflicto, pero que es necesario para no generar más de esas víctimas.

Si bien el perdón hace parte del que sería el final definitivo del conflicto, el transcurso del análisis que hace Girard de la reciprocidad del duelo muestra que no está asegurado de ninguna manera el final del conflicto, que antes bien, todo parece que este está desbocado, que cada vez se acerca más a su definición esencial, a la “guerra absoluta”. Aunque, existiendo un parentesco entre violencia y reconciliación se podría pasar de una a la otra sólo con hacer una modificación en el interior del mimetismo –dejar de imitarnos entre nosotros para imitar a Cristo- está certeza no asegura ser la poción que será tomada, pues dado que los hombres no desean que se les diga que no son autónomos, que quienes accionan en ellos son los otros, e incluso, dado que cada vez desean menos oírlo, cada vez son más violentos, se aferran a la ilusión de su libertad acelerando con ello la destrucción de la humanidad.

“Cuando las diferencias oscilan cada vez más rápido entre los adversarios, cuando entonces la alternancia de derrotas y victorias, en que los adversarios deben creer en su diferencia para luchar, se acerca a la reciprocidad, nos encaminamos hacia lo que denomino crisis sacrificial. En ese momento crítico el grupo roza el caos: ponga armas nucleares en las manos de los beligerantes, y ya no será sólo el grupo, sino el planeta entero”.

El análisis de la escalada a los extremos revela el pensamiento apocalíptico que reconoce que diferir la violencia y no renunciar de inmediato a ella es en cualquiera de los casos hacer que aumente, muestra que la violencia nunca pierde ante la violencia. El que el conflicto haya tomado tintes apocalípticos se explica por la capacidad que actualmente tiene el hombre para destruir el mundo, por su negativa ante la propuesta de Cristo de renunciar a la violencia y por la pérdida de los mecanismo que la contenían, sumando a ello que la acción recíproca es tan amplificada por la globalización, que ha provocado una situación de reciprocidad planetaria en que el acontecimiento más pequeño puede tener repercusiones en el otro extremo del mundo.

Renunciar a la reciprocidad violenta es posible, pero no depende del sujeto, pues éste está inmersos en el mimetismo. Se debe reconocer que existen casos en que la solución de un conflicto se ha debido a una renuncia de la violencia, incluso al perdón, y ello se podría explicar por la ventaja que tienen algunos de haber tenido buenos modelos, de haber sido educados en esa posibilidad de retroceder y tomar distancia. Lo que hay que tener claro es que la decisión no es libre, siempre está mediada por un modelo mimético. Girard sostiene que ese evento en el que un conflicto se ha solucionado por la renuncia a la violencia, sucede, pero con poca frecuencia, y supone toda una educación mimética de seguir modelos apropiados, de tener una mediación externa; pero dichos eventos afortunados no llegan a una universalización necesaria para hacer frente al ascenso de la indiferenciación, ascenso que ya se ha proclamado a escala planetaria, y que ha permitido el ingreso de una era de mediación interna haciendo de la escalada a los extremos una ley irreversible.

“El amor se “enfrió”. No podemos negar, ciertamente, que obra como nunca obró en el mundo, que la conciencia de la inocencia de todas las víctimas progresó. Sin embargo, la caridad hace frente al imperio hoy planetario de la violencia.”

Ante la impotencia de estar frente a un motor de reciprocidad violenta descontrolado y que se ha globalizado, Girard dice que sólo la relación ética podría aún fundar algo, pero que está literalmente superada por los acontecimientos que evidencian la necedad de los individuos que se creen libres y se aferran con furia a sus falsas diferencias. Justamente el perdón religioso, perdón gratuito, haría parte de esa relación ética que parece haber fracasado ya. Llegados a este punto será más conveniente decir que el perdón podría haber sido parte del final del conflicto junto a la presencia disimulada del “como a ti mismo” en el paso de la reciprocidad negativa a la positiva, pero que actualmente no lo es y no lo será si no se hace un análisis responsable de lo que se ha manifestado en la actualidad: la posibilidad de la destrucción del mundo y el que, querer restablecer la calma ignorando, con un nefasto optimismo, la dinámica del conflicto, sea siempre hacer un aporte a lo peor.