Pentecostalismo Indigena en America Latina

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historia y teologia

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De Indio a Hermano:Pentecostalismo Indígena

en América Latina

Jean-Pierre BastianAngelina Pollak-Eltz

Susana AndradeCésar Ceriani

Silvia CitroRita Laura Segato

Xavier AlbóGilles Rivière

Bernardo GuerreroRolf Foerster

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De Indio a Hermano:Pentecostalismo Indígena en América LatinaBernardo Guerrero y otros

ISBN 956-302-030-8Registro Propiedad Intelectual 147.907

Edición, Diagramación y EstiloMiriam Salinas Pozo

Secretario Ediciones CampvsPedro Marambio Vásquez

Diseño PortadaLorena Aguilera Vargas

ImpresiónOñate ImpresoresAmunátegui 98fono 57- 412041

Ediciones CampvsUniversidad Arturo PratAv. Arturo Prat 2120fonos 394 272- 394 382

Para Canje y CorrepondenciaBernardo Guerrero JiménezDepartamento de Ciencias SocialesUniversidad Arturo [email protected]. Región de TarapacáChile

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ÍNDICE

7PRESENTACIÓN

29LA ETNICIDAD REDEFINIDA: PLURALIZACIÓN RELIGIOSA

Y DIFERENCIACIÓN INTRAÉTNICA EN CHIAPAS

JEAN-PIERRE BASTIAN

55ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL PENTECOSTALISMO

RURAL EN VENEZUELA

ANGELINA POLLAK-ELTZ

77IGLESIAS EVANGÉLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA

PROVINCIA DE CHIMBORAZO. ECUADOR SUSANA ANDRADE

111EL MOVIMIENTO DEL EVANGELIO ENTRE LOS TOBA DEL CHACO

ARGENTINO. UNA REVISIÓN HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA

CÉSAR CERIANI CERNADAS / SILVIA CITRO

171CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIÓN: LA EXPANSIÓN EVANGÉLICA EN LOS ANDES CENTRALES DE ARGENTINA

RITA LAURA SEGATO

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231¡OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTÉS CHIRIGUANO

XAVIER ALBÓ

329CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD

AYMARA

GILLES RIVIÈRE

355AYMARAS CATÓLICOS VERSUS AYMARAS EVANGÉLICOS: LA

LUCHA POR LA HEGEMONÍA RELIGIOSA EN EL ALTIPLANO DEL NORTE GRANDE DE CHILE

BERNARDO GUERRERO JIMÉNEZ

385PENTECOSTALISMO MAPUCHE ¿FIN O REFORMULACIÓN DE LA

IDENTIDAD ÉTINICA? ROLF FOERSTER G.

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1 Huelga decir que este libro se publica en 1968. Es el gobierno de Eduardo Frei Montalva y la llamada “Revolución en Libertad” muestra ya sus primeros indicios de desaceleración. También hay una fuerte migración del campo a la ciudad y nacen los primeros campamentos de pobladores.

Presentación

Los pentecostales o los sinónimos que se usen para denominarlos -evangélicos, “canutos”, hermanos, etc- ya son parte importante del paisaje religioso de América Lati-na. Ya pasó la época de su invisibilidad no sólo académica sino que también política. Pasó también el tiempo de su ostracismo que en el lenguaje de Lalive (1968) se deno-minó “huelga social pasiva”. Es tanto que hoy se habla del neopentecostalismo, de pentecostalismo postmoderno o globalizado. El divorcio entre religión y política ya no es una constante. Encontramos pentecostales que aspiran lle-gar a cargos de representación política. Sin duda, el más difundido estudio sobre el mo-vimiento pentecostal chileno es el de Christian Lalive D’ Epinay, El Refugio de las Masas (1968). También es de importancia el texto de E. Willems: Followers of the New Faith (1967). El otro, es el de J. Tennekes: El Movimiento Pentecostal en la Sociedad Chilena (1985). Lalive D’Epinay1 articula su discurso sobre el pentecostalismo en Chile, inspirándose en la historia de

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este país. El ve que el arraigo de este movimiento religio-so se produce gracias a la existencia de dos factores muy ligados entre sí: los factores externos y los internos. Los primeros tienen que ver con la existencia de condiciones estructurales que han hecho posible que la semilla pente-costal florezca sobre una tierra signada por el desconcier-to que significa, que un modo de vida tradicional -el de la Hacienda- empiece lentamente a derrumbarse. Hom-bres y mujeres quizás acostumbrados a un modo de vida paupérrimo, aunque con reglas y normas de convivencia injustas pero claras, son expulsados y atraídos a la ciudad. La vida allá sigue siendo paupérrima, pero además son extraños. No hay reglas de convivencia consensuada. Ca-recen no sólo de nombres y de apellidos, sino también, de raíces. En este contexto de anomia, de orfandad y de fal-ta de orientación valórica, el pentecostalismo se presenta como un nueva estructura con reglas claras y mejor aún, con un mensaje que asegura la salvación y la nueva vida a cada una de las personas. Es, en fin, un remedio contra la anomia. El concepto de anomia es clave para el autor. Las masas populares (cerca de los dos tercios de la población) viven en función de la imagen de la organización social llamada Hacienda. Esta se puede concebir como una es-tructura familiar dilatada. Apoyo de una familia, de un nombre. Hace vivir a un conjunto de familias bajo la es-fera paternalista, opresora y protectora a la vez, del ha-cendado o patrón, cuya autoridad reposa, según Medina Echevarría (Citado por Lalive D’ Epinay 1968: 65), en la

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creencia de que este último no dejará de proteger a cada uno de los miembros de la unidad social en caso de crisis. Sin embargo, para Lalive D’ Epinay no basta la sóla existencia de anomia para que aparezca el movimien-to pentecostal ofreciendo un nomos. Es preciso que la anomia se transforme en un estado de frustración, donde los individuos tomen conciencia de sus condiciones. Dentro de los factores internos para explicar el auge del movimiento pentecostal, el autor formula una hipótesis relacionada con la pareja de conceptos de con-tinuidad y discontinuidad, que permite observar cómo, desde ciertos puntos de vista, el pentecostalismo tiene un extraordinario parecido con la sociedad chilena, mientras que desde otra perspectiva es radicalmente diferente. Para este autor el movimiento pentecostal se articula en torno a una familia extensa cuyo jefe local es el Pastor. Este, a su vez, puede ser percibido como el patrón o padre que ya no está o bien que se descubrió que era injusto. Pero también el pentecostalismo recrea la antigua sociedad señorial, en cuanto red social que da protección y confianza. De este modo, el Patrón deviene en Pastor y la vieja Hacienda, en la nueva comunidad pentecostal. Otro aspecto interesante de hacer notar en el texto de este autor tiene que ver con su, ya clásica, interpreta-ción de la conducta política de los pentecostales, lo que llamó la huelga social pasiva. Para él, el pentecostalismo crea en su interior una gran atmósfera de participación, que va desde el pago del diezmo hasta la Escuela Domi-nical pasando, claro está, por los días de culto. Los pen-tecostales, además, internalizan de muy buen agrado que

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el camino del Señor involucra dejar los vicios mundanos, como ir de fiesta, jugar fútbol, beber alcohol, etc. Pero además, enfatiza este autor, a nivel de la vida cotidiana, digamos extra-templo, participan de una huelga social pa-siva. En otras palabras, son respetuosos de las autoridades y mantienen una actitud de pasividad frente a los proble-mas del mundo. Esta afirmación puede resumirse en el refrán popular: “El que calla, otorga”. Lalive D’Epinay habla de “ética de desprendimiento y de huelga”(1968: 163). El libro de Emilio Willems es el antecedente del texto señalado anteriormente. De escasa difusión en Chi-le, tal vez por estar publicado en inglés, contiene ideas interesantes para la interpretación del éxito de este movi-miento religioso. Según Willems, las incompatibilidades entre la cultura protestante y las culturas nacionales -de Chile y de Brasil- no son tantas. Para probar esta hipótesis, dirá que entre el catolicismo popular y el pentecostalismo hay más similitudes que las que se puede imaginar. Este autor señala que es posible advertir un puente entre el catolicismo popular y el pentecostalismo, en tér-minos de que para el primero el acento puesto en la creen-cia de las experiencias místicas y en el rol que juegan los líderes carismáticos, facilita la transición del catolicismo popular al movimiento pentecostal. La palabra transición sirve para enfatizar la no ruptura precisamente. Otra idea clave que recorre el libro alude a que la gran concentración de protestantes está correlaciona-da con cambios que han afectado la estructura tradicional

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de la sociedad. Sin embargo, en aquellas áreas donde los cambios no han tenido un protagonismo especial, su pre-sencia es menor. Estas ideas son demostradas prestando atención al crecimiento del protestantismo en los años treinta, creci-miento que es acompañado por el cambio social, el quie-bre de la sociedad tradicional, la gran depresión, la indus-trialización y el crecimiento de la población. Continúa el autor diciendo que la rápida expansión del pentecostalismo quizás justifique la idea de que éste satisface ciertas necesidades o que corresponde a ciertas aspiraciones del pueblo expresadas en el choque del cam-bio cultural, lo que el pueblo no controla ni comprende. Pero, en términos de ver la continuidad entre la religión mestiza del pueblo y el pentecostalismo, Wille-ms diseña la idea de que el movimiento pentecostal con-tinúa la vieja tradición de los movimientos mesiánicos pero ahora en un camino nuevo y atractivo en el que se le ofrece al creyente la presencia de Dios aquí y ahora. Una promesa atrayente sin duda alguna. Otro tema de interés advertido en la obra comentada tiene que ver con la rela-ción entre este movimiento religioso y la modernización. Para este autor, el pentecostalismo sirve como un elemen-to que ayuda al proceso de modernización, en tanto que su desarrollo se hace en función del quiebre del sistema de valores en la estructura social tradicional. Por último, Willems, igual que Lalive D’ Epinay, centra su preocupación en la conducta política de los pen-tecostales. Pero este autor no habla de una huelga pasiva, sino que usa la figura de una protesta simbólica. De este

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2 La publicación en español del libro de Tennekes es del año 1985, pero el texto habla del pentecostalismo en Chile de los años 70.

modo, plantea que este movimiento religioso expresa una protesta contra la Iglesia Católica y sus aliados, las clases gobernantes. El pentecostalismo marca sus acentos en el igualitarismo en oposición a los principios altamente je-rarquizados de la Iglesia Católica y de su clero especiali-zado. El pentecostalismo subraya la primacía del laicado, de sus pastores y de todos sus creyentes y líderes carismá-ticos, cuya legitimación proviene del Espíritu Santo. El tercer texto de esta primera mirada, es del ho-landés J. Tennekes.2 Una gran parte de la obra de este autor está tensionada por su intento de responder crítica-mente a la explicación del auge del movimiento pente-costal, tanto en la tesis de Lalive D’ Epinay como en la de Poblete, ambas con elementos comunes. Tennekes en su reflexión, concibe al pentecostalismo como respuesta a una búsqueda de comunidad. El punto central de sus afirmaciones críticas es la discusión y profundización del concepto de anomia, utilizado tanto por Lalive D’ Epinay como por Poblete (Tennekes 1985:70). En términos generales, es fácil advertir que el mo-vimiento pentecostal ejerce una fuerza de atracción sobre la clase popular, ya que ésta tiene un anhelo de comuni-dad, pero, enfatiza Tennekes, atribuir a esta causa la ex-pansión del pentecostalismo constituye apenas una expli-cación parcial. El éxito del movimiento pentecostal en los sec-tores populares se debe a la existencia de ciertos rasgos afines en lo que respecta a ideas religiosas, subyacentes

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sobre todo en su preocupación por los problemas concre-tos de la existencia diaria. Pero, y aquí los caminos se bi-furcan, las ideas religiosas de este movimiento ofrecen a sus seguidores “una interpretación de la vida y del mundo absolutamente original”, enfatiza Tennekes (1985:77). El primer punto de la afirmación tiene que ver con las relaciones de continuidad que el pentecostalismo en-cuentra en la religiosidad popular. La religión pentecostal también se conecta con problemas inmediatos, tales como la salud y el trabajo, con la diferencia de que la solución a estos males se adjudica a la acción directa del Espíritu Santo. En la segunda idea, la acción del pentecostalismo termina ejerciendo influencia sobre todos los aspectos de la vida social de los individuos. No sólo se reduce, como la religiosidad popular, a curar situaciones límite puntua-les, sino que también opera a nivel de la solución de pro-blemas conyugales, alcoholismo y otros. La vida alcanzada por la conversión significa la ruptura con la cultura popular y/o étnica y esta ruptura se expresa en hechos concretos: es el inicio de la nueva vida, signada por la entrega y fidelidad absoluta a los de-signios del Señor. Siempre en conexión con lo anterior, Tennekes hace un interesante aporte al concebir el movimiento pentecostal como una variante de la religiosidad popular. Este autor cree hallar en la relación entre pentecostalismo y religiosidad popular, como son el culto a las animitas, la práctica de las mandas y el peregrinaje a santuarios popu-lares, una compatibilidad bastante interesante y evidente.

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El mundo de la religiosidad popular está lleno de deman-das por la solución de problemas concretos, tales como salud, alcoholismo, cesantía, etc. El movimiento pente-costal también se hace cargo de esta demanda, pero con la radical diferencia de que la causa de la solución del mal aquejado ya no se imputa a la Virgen, animitas o a los santos, sino a la acción directa del Espíritu Santo. Hace mención además al tema de las curaciones que juegan un rol importante tanto en la religiosidad popular como en la pentecostal. Desde este punto de vista, el libro arroja interesan-tes pistas para desarrollar las ideas que intento seguir. Por último, Tennekes también se hace cargo de responder al tema del compromiso político de los pente-costales. Para ello, analiza varias fuentes de datos sobre el particular, además de una encuesta que él diseñó y aplicó. Entre algunos rasgos de importancia se destaca el hecho de que la opinión de los pentecostales respecto al gobier-no de Allende (1970-1973) era más positiva que la de los no-pentecostales (1985: 55).

El reavivamiento de los estudios: Martin y Stoll El movimiento pentecostal chileno, basa parte de su orgullo en su gran crecimiento pero, además, en el he-cho de que sus iglesias tienen una gran impronta nacio-nal. Celosos de su autonomía, han sabido cuidar muy bien lo que mucho les ha costado: su independencia. Quizás esto explique en parte el hecho de que la acusación de ser “el brazo religioso” del imperialismo norteamericano, moleste a más de alguno.

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Lo anterior sirva como introducción para contex-tualizar dos libros que aparecen sobre este grupo religio-so, ahora en el contexto de América, tanto del sur como del centro. En Chile hacen su aparición las llamadas igle-sias electrónicas, con algunos predicadores como Jimmy Swaggart que pronto conocerían y apoyarían a Pinochet. En Centroamérica las iglesias pentecostales toman un fuerte impulso dándose incluso el caso de que el presiden-te de Guatemala, Efraín Ríos Montt, se declara también evangélico. Estos nuevos libros desarrollan el tema del creci-miento del movimiento pentecostal. Esta vez sus autores son de Estados Unidos. Uno de ellos tiene el sugestivo título de Tongues of Fire: The Explosion of the Protestan-tism in Latin America (1990). Su autor es David Martin. El otro es de David Stoll y se llama ¿Is Latin America Turning Protestant? (1990). Martin hace una interesante conexión entre el metodismo y el pentecostalismo en relación al rol que el primero jugó en Inglaterra y después en Estados Unidos. Así, este autor llega a decir que en el viejo mundo, especí-ficamente en Inglaterra, este grupo religioso fue una con-tracultura, mientras que en Estados Unidos fue el corazón de la cultura (Martin 1990:36). Otra idea señalada por el autor es que el protes-tantismo permite, en su expansión hacia América Lati-na, quebrar el monopolio religioso hasta ese entonces en manos del catolicismo. Es claro que para algunos, sobre todo las élites conservadoras, el protestantismo represen-taba un extraño e incómodo intruso, mientras que para

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los liberales, marcados por su anticlericalismo, este “in-truso” simbolizaba la existencia de la libertad por sobre la autoridad, la igualdad sobre la jerarquía, la conciencia individual sobre lo corporativo, progreso contra reacción, etc. (Martin 1990: 11). En otras palabras, la presencia pro-testante marcaba el fin de la hegemonía religiosa del cato-licismo romano, tal cual lo harían después los evangélicos en Cariquima. Quizás el rasgo más atractivo del libro está en su argumento. Dice que el encuentro entre el viejo mundo, tanto el hispano como el anglosajón, con la cultura in-dígena y en consecuencia con el mundo del espiritismo, cuestión que también ocurrió en Africa, permite percibir que hay un substrato en que vive lo animado y lo animísti-co y ambos pueden ser entendidos como sinónimos de Es-píritu. Con ello deja la puerta abierta para entender el por qué del avance del movimiento pentecostal en la sociedad de América Latina. Utiliza el autor la expresión de la pa-radoja entre lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, hay en América un campo abonado donde la semilla pentecostal no tardará en florecer. Uno de los méritos de Martin radica en su capaci-dad para armar un tinglado de facetas del pentecostalismo en el mundo, acudiendo para ello a las diversas publica-ciones sobre el tema. Asuntos como el de la sanidad di-vina en México (1990: 165), y también el de los usos que este movimiento hace de la Biblia, en términos de que puede ser usada como un talismán de energía espiritual (1990:167), son interesantes caminos que habrá que pro-fundizar en esta investigación. Esto me obliga a prestar

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atención, más adelante, a las relaciones entre la medicina andina y la pentecostal. En este sentido el libro se asemeja a una gran en-ciclopedia en la que el autor da muestra de su versatilidad en el manejo de las fuentes que consulta. Siguiendo con el argumento central, el autor destaca su postura agregan-do que la fuente de poder del pentecostalismo radica en su increíble capacidad para unir y combinar lo viejo con lo nuevo (1990: 282). En síntesis, el libro de Martin nos da una ima-gen y una perspectiva que, a pesar de no contener grandes atributos teóricos, por lo menos permite profundizar al-gunas de sus ideas como la relación entre lo nuevo y lo viejo. Para el caso que nos ocupa leeremos por viejo todo aquello que tiene que ver con el universo simbólico de los aymaras. Stoll plantea el tema del tremendo desarrollo que han tenido los protestantes en América Latina. Lo anterior lo lleva a la pregunta que da título a su libro. Examina el desarrollo de los numerosos protestantes que hay en Amé-rica Latina y lo cruza con la situación política que hay en cada contexto. Una preocupación del autor es romper con la imagen de que el desarrollo de estos movimientos religiosos, sobre todo en Centroamérica, es obra de los dólares de Estados Unidos. Para Stoll, el desarrollo de los movimientos pro-testantes y en especial del pentecostalismo tiene una gran incidencia en los aspectos personales, vía la conver-sión, más que en el cambio de situaciones estructurales. El apuesta más a la idea de que el pentecostalismo puede

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servir como modelo a otras organizaciones, en términos de que sus estrategias han sido exitosas si se miden en relación a la cantidad de miembros que tiene. Desde este punto de vista, la enseñanza del pentecostalismo sería de consideración (Stoll 1990: 317, 318, 320). No obstante lo anterior, Stoll con su énfasis en lo político descuida elementos de importancia a nivel de la estructura simbólica; aunque en algunos sitios de su li-bro hace interesantes anotaciones, como cuando cita un trabajo de Frederick Conway quien plantea que en Haití el pentecostalismo, en el tema de la salud ha hecho una innovación del vudú más que una reestructuración de éste (Stoll 1990:113). Este autor hace interesantes paralelis-mos entre el vudú y el movimiento pentecostal, sobre todo en lo que dice relación a la extraordinaria importancia que ambos le otorgan al tema de la sanidad. La medicina pen-tecostal puede ser vista como una revalidación del siste-ma de creencias tradicionales (Conway 1980: 23). Extendiéndose más sobre lo mismo, Stoll dirá que experiencias como la sanidad divina, las profecías y otros fenómenos son más frecuentes en otras tradiciones reli-giosas que no necesariamente son cristianas. Agrega que, cuando los convertidos interpretan al cristianismo como una forma superior de magia, lo que están haciendo es “infiltrar” sus creencias tradicionales en la magia dentro de la nueva religión (Stoll 1990:113). Esta obra, no obstante sus caracterizaciones gene-rales, logra dar una visión amplia del extenso y complejo mapa protestante en las Américas al sur del Río Bravo.

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Los estudios desde LatinoaméricaUn punto de vista brasileño: Rolim No es esta la ocasión para hacer un largo inven-tario de los autores latinoamericanos que se han ocupado del tema, pero para los efectos de nuestra investigación tomaremos algunas ideas de un autor brasileño, Francis-co Cartaxo Rolim, en su libro Pentecostais No Brasil (1985). El libro es un análisis del pentecostalismo brasi-leño reelaborando algunos conceptos de la tradición mar-xista. El autor hace hincapié en que la ideología pentecos-tal no está inmune a las relaciones de clase. Dirá además que ésta no es una ideología neutra. Uno de los puntos centrales del estudio es la concepción de la religión pen-tecostal como un aparato de la superestructura que, de una u otra manera, está condicionada por las relaciones sociales de clase. Hay un fuerte énfasis en la considera-ción de las clases sociales y de las relaciones sociales de producción para explicar de dónde surgen las condiciones sociales que hacen posible o impulsan la aparición de intereses religiosos particulares, como los de aquellos que optan por el pentecostalismo. Se ambienta el fenómeno pentecostal en el contexto de clases dominadas y en el marco de las relaciones de dominación/ subordinación. También, dice el autor, se hace necesario ubicar el fenó-meno del pentecostalismo en referencia a la totalidad de la sociedad en la que actúa. Rolim enuncia aquí una idea interesante: los com-ponentes de protesta estarían referidos a un cambio de si-tuación, de creyente-objeto (acomodación y conformidad)

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a creyente-sujeto, que da historia a su experiencia religio-sa y a su sociedad, una vez que su religión es vista como un componente social. Argumenta este autor que su intención, al usar conceptos como el de modos de producción, y específi-camente el de formaciones sociales-económicas y de cla-ses sociales, es salir al paso de aquellos que han visto el mundo de la religión en una especie de autonomía rela-tiva, casi como encerrada en una burbuja. Pero además, advierte que no se trata tampoco de caer en un materia-lismo barato, concibiendo a la religión como un efecto de lo económico. Su postura es remarcar, tal como lo hemos visto, el cambio de una situación de objeto a una situación de sujeto (Rolim 1985:14).

Los estudios desde Chile La literatura criolla sobre el tema del pentecosta-lismo es relativamente nueva. Esto,sin considerar el tex-to de Ignacio Vergara, ya citado, que es prácticamente la primera obra sobre el fenómeno protestante en Chile. En este libro se hace un panorama extensivo de su desarrollo en este país. Es altamente probable que el “descubrimiento” del tema del pentecostalismo como fenómeno sociológi-co sea concordante con el “redescubrimiento” del mundo popular por parte de la sociología chilena, producto de la crisis política del 73, con las secuelas que todos conoce-mos y padecemos. De allí que no debe llamar la atención que los primeros estudios sobre este fenómeno sociológi-

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3 En el Primer Congreso Chileno de Sociología realizado en Santiago de Chile el año 1984, en la mesa “Religión, Mundo Popular y Autoritarismo” se presentó las ponencias “Religiosidad Popular y Movimiento Social en Chile. Los cristianos evangélicos: un estudio de casos” por Arturo Chacón y “La función de la religión en el gobierno militar, en el modelo autoritario y en las Fuerzas Armadas y de Orden en Chile”, de Humberto Lagos.4 Un grupo de pastores de algunas iglesias pentecostales que optaron por darle al régimen de Pinochet un no disimulado apoyo a cambio de reconocimiento público. Este Consejo agrupó a una treintena de iglesias por sobre unas 400 que existen. En otras palabras, representó a un grupo minoritario.

co relevarán, sobre todo, sus componentes políticos.3 En esta perspectiva son ya clásicos los estudios de Lagos y Chacón. Estos autores destacaron las relaciones políticas entre algunas iglesias relacionadas con el Consejo de Pas-tores4 y el Gobierno Militar. El apoyo brindado por estos pastores rompe definitivamente con el apoliticismo que se les había imputado. La perspectiva teórica de Lagos puede resumirse en el interés por percibir a determinados agentes religiosos populares como fuente de legitimación y también, en ver cómo esos universos simbólicos ad-quieren una relativa eficacia para el logro de esos objeti-vos (Lagos y Chacón 1982: 15). La constante de los estudios socio-políticos (én-fasis en el concepto de legitimidad, por ejemplo) sobre el pentecostalismo es que subrayan las condiciones externas del fenómeno pero descuidan su variante simbólica. En el caso de que se piense en ésta, se hará en función del rol legitimador pero con la siguiente salvedad: lo simbólico, para Lagos y Chacón, puede ayudar a aceptar y construir un proceso nuevo. Con ello se enfatiza que el universo simbólico no puede reducirse tan sólo a ser efecto de otros campos como el económico o el político.

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Ha sido, sin embargo, una visión desde el mismo campo religioso pentecostal la que ha tratado de indagar en el universo simbólico de este movimiento. El texto de Manuel Ossa, Lo Ajeno y lo Propio, Identidad Pentecos-tal y Trabajo (1991), ensaya algunas cuestiones relativas a los “componentes internos” del pentecostalismo, como el universo simbólico y la identidad pentecostal. Ossa pretende averiguar la forma en que el traba-jo se sitúa en el sistema simbólico religioso pentecostal. El piensa que el trabajo debe estar legitimado por ese sis-tema simbólico, de suerte que esta actividad halle sentido y significado. El principal derrotero del trabajo de Ossa está mo-tivado, más que nada, por el intento de caracterizar el universo simbólico y la identidad pentecostal. Sobre esta última, el autor acentúa el proceso de construcción de identidades como algo en movimiento y que tiene relacio-nes con un orden social mucho más amplio y hasta cierto punto contradictorio. Acerca de la función de la religión pentecostal se argumenta que ésta actúa como un reducidor de la com-plejidad amenazante del entorno y lo traduce a una com-plejidad abarcable, comprensible y que otorga sentido al interior del sistema religioso. Con ello, Dios se hace concreto y presente en la comunidad de creyentes (Ossa 1991:122). En torno a la identidad pentecostal, Ossa habla de la experiencia del pecado y de la conversión como los trazos que permiten encuadrar esa identidad. El horizonte de ésta está dado a su vez por la creación y la escatología.

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El eje simbólico en el cual se estructura es el pecado y el castigo, obediencia y bendición. Valores tales como la honradez y la honestidad también constituyen elementos característicos de esa forma de ser pentecostal. Sobre el acceso a la identidad pentecostal, el libro plantea que la puerta que a ella conduce pasa por la con-versión. Esta es una conversión individual pero que liga al creyente fuertemente al grupo y a la vez lo separa de su comunidad, de sus amigos, del barrio, del club deportivo, etc. De este modo, para Ossa la experiencia de la conver-sión se traduce en distancia y cercanía, distinción y arti-culación. Estos son los dos ejes que definen la identidad pentecostal (Ossa 1991:148). Lo Ajeno y lo Propio... sin embargo, no logra dar con una caracterización de la identidad pentecostal y de su universo simbólico, en términos que permitan distin-guirlo de otros universos religiosos. No obstante lo ante-rior, se nota claramente el intento por destacar la dimen-sión simbólica del fenómeno, tan dejada de lado por los estudios que anteriormente hemos comentado. Casi en la misma dirección que el libro anterior, nos encontramos con los dos volúmenes de En Tierra Extraña. Para una sociología de la religiosidad popular protestante (1990). Este libro de Manuel Canales, Samuel Palma y Hugo Villela se concentra preferentemente en el análisis del proceso de conversión al pentecostalismo y su relación con el tema de la identidad pentecostal. Su primer volumen nos entrega interesantes biografías de pastores lo que nos permite tener una visión más humana de ellos. Los autores han querido, a través del “testimo-

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nio”, establecer un puente vivo entre la teoría y la reali-dad. Estos libros son también un importante avance en la cuestión de escudriñar las múltiples y complejas facetas del universo simbólico de este grupo religioso. Además, hay un intento serio por comprender lo que significa el proceso de conversión y de paso nos “ofrece” una meto-dología de análisis para dar mejor cuenta del fenómeno. Este libro parte de la pregunta ¿Qué es ser pentecostal? y con ello quieren evitar, sus autores, reducir el fenómeno religioso a unas cuantas coordenadas estructurales. Con esa pregunta contestada desde dentro de ese campo reli-gioso, ubican el plano del sujeto y de la subjetividad de los pentecostales. En otras palabras, hay un intento por la recuperación del sujeto en el análisis social. Los auto-res pretenden entonces comprender este vasto y complejo universo religioso. Como ya lo dijimos, el estudio del proceso de con-versión en cuanto solución de sentido (Canales, Palma y Villela 1991: 35) es vital para estos autores. La metodolo-gía empleada tiene que ver con el análisis de contenido en el que se hacen preguntas al texto, en este caso al relato. No obstante lo anterior, los estudios del pentecos-talismo en América Latina han seguido su curso. El aporte de J.P. Bastian es indiscutido. Lo mismo puede decirse de André Droogres y su grupo en Amsterdam. La dimensión de género, también ha abierto nuevos campos, para enten-der mejor cómo las relaciones entre hombres y mujeres bajo el manto de lo sagrado adquieren colores propios. El pentecostalismo desarrollado en lo que pode-mos llamar “lo rural” no llamó mucha la atención. El pen-

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tecostalismo con dimensiones étnicas no tuvo el mismo protagonismo. Este libro que ahora presentamos tiene la intención de mostrar a estas iglesias en su expansión y desarrollo en las áreas rurales y étnicas de América Lati-na. El común denominador que tiene este texto es que sus autores y autoras centran la mirada en los componentes étnicos que vinculan a estas iglesias con los grupos que lo recepcionan. Desde México hasta el sur de Chile, pasando por Venezuela, Ecuador, Argentina y Bolivia, entregamos una visión de lo que ha sido este movimiento y de las especi-ficidades que asumen. Cada autor y autora ha puesto ade-más el acento en aspectos que difieren en comparación con otros artículos. No es pues un libro que ofrezca una sola mirada sobre este rico fenómeno. Y menos aún se atreve a comparar las diversas incursiones de estos grupos religiosos. Ofrecemos un panorama que pueda ayudar al investigador y al lector interesado en estos temas, un ma-terial etnográfico, teórico y metodológico para entender mejor la lógica de estas iglesias. Temas de salud, cambios sociales, configuración y reconfiguración de identidades étnicas, re-etnificación y desetnificación, mesianismos, política y clientelismo constituyen partes importantes de lo que se escribe aquí. Quechuas, mapuches, aymaras, tobas, son entre otros, quienes viven la experiencia de estas iglesias cada vez más numerosa en nuestro continente. Cada postura teóri-ca de los que aquí colaboran deja en evidencia la comple-jidad del tema que nos ocupa.

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Bibliografía

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La etnicidad redefinida: pluralización religiosa

y diferenciación intraétnica en Chiapas

Jean-Pierre Bastian1

1 Jean-Pierre Bastian es profesor de sociología de las religiones de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo, Francia, donde dirige el Centro de Sociología de las Religiones. Es autor de varios libros entre los cuales destacan Los disidentes, sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, Protestantismos y modernidad latinoamericana; historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, La mutación religiosa de América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1997; (coord.), Europa Latina-América Latina, la modernidad religiosa en perspectiva comparada, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

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El cambio religioso ha sido drástico en Chiapas desde unos 30 años. Mientras en 1970, el 91% de los habi-tantes se definía como católicos, ya eran sólo 76% diez años más tarde y 67% en 1990. El derrumbe de la identificación al catolicismo ocurre en todo el estado, pero con una agude-za particular en ciertas regiones (los altos, las cañadas y la zona de mariscal) donde predominan municipios indígenas o municipios con fuerte densidad de población indígena. Los censos del INEGI nos informan sobre el tipo de afiliación religiosa de los no-católicos. Los ítemes escogidos se refieren a cuatro tipos de datos afuera del ítem católico. Se trata de los que practican las religiones “protestante o evan-gélica” (1970:4.8%,1980;11.4%; 1990: 16,2%); “judaica” (0,1% en 1990) y “otra” (1970:0,3%; 1980:1,5;1990:1,8%); de los que practican “ninguna” (1970:3,5;1980:10%; 1990: 12,7%) y de un porcentaje muy bajo de “no especificado” (en 1990:1,4%). Lo que más llama la atención es el cre-cimiento abrumador de evangélicos y de otras religiones que se esconden esencialmente bajo el ítem “ninguna”. Este ítem no nos remite a un crecimiento del ateismo en un es-tado predominantemente rural, pero más bien al temor que manifiestan los actores sociales en afirmar una identidad

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religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el discurso de muchos antropólogos ampliado por la prensa. Si todavía ser evangélico puede parecer legítimo, ser Tes-tigo de Jehová lo es menos. Además, probablemente, bajo el ítem “ninguna” puede esconderse una religión indígena entendida como “catolicismo de la costumbre” que esca-pa a las regulaciones religiosas de la institución católica. Con todo, en 1990, más de una tercera parte de la población escapaba a las regulaciones institucionales del catolicismo romano, y este fenómeno se acentuaba en las poblaciones indígenas donde en muchos municipios los católicos repre-sentan ya, menos de la mitad de la población. Esta evolución de las representaciones y de las per-tenencias religiosas de los indios chiapanecos ha tenido cierta visibilidad por los conflictos que se han generado. En muchos municipios, la diferenciación religiosa ha provoca-do violentas confrontaciones que dan la apariencia de ser religiosas. Sin embargo, detrás de los intereses religiosos, afloran intereses políticos y ante todo económicos. Quisie-ra tratar de entender el sentido de este proceso acelerado de diferenciación religiosa intraétnica. En primer lugar me propongo examinar la situación de estas comunidades di-vididas. En segundo lugar quisiera entender la causa de la división. En tercer lugar, trataré de interrogar el tipo de et-nicidad que se elabora sobre un tal fenómeno. La comunidad étnica dividida Chiapas es el estado mexicano con la tasa más ele-vada de no-católicos romanos; en ciertos municipios, estos pertenecen al catolicismo de la costumbre; sin embargo la

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mayoría son miembros de organizaciones religiosas liga-das al protestantismo histórico (presbiterianos, bautistas, nazarenos), al pentecostalismo (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios de la Profecía..) y a otros varios movimientos reli-giosos no protestantes de origen norteamericano o nacional (Adventistas, Testigos de Jehová, Luz del Mundo...). Por primera vez en cinco siglos de presencia continua, la Iglesia Católica, con sus tres diócesis (San Cristóbal, Tuxtla Gutié-rrez y Tapachula) no logra más regular las creencias de la población. Mientras hasta entonces, las expresiones religio-sas correspondientes al concepto de “costumbre” se habían siempre manifestado en una relación de subordinación y de aceptación de la autoridad episcopal reconocida, hoy día, el catolicismo costumbrista no tiene reparos en oponerse al catolicismo institucional, ante todo cuando éste desarrolla prácticas eclesiales cercanas a la corriente de la Teología de la liberación, como es el caso en la diócesis de San Cristó-bal de las Casas. Por otra parte, sectores enteros de la pobla-ción adoptan prácticas religiosas nuevas, protestantes o no, y escapan así a la regulación del catolicismo institucional. Una sociografía detallada revela un proceso que puede llevar la Iglesia católica a verse desposeída a cor-to plazo de su monopolio sobre las conciencias y a perder incluso su hegemonía. Según los datos recolectados para 1990 por el INEGI (Chiapas, resultados definitivos 1991), esto se produce ya en 22% de los 111 municipios del es-tado, vale decir en 25 municipios donde los católicos re-presentan menos del 50% de la población. Esta geografía de la “descatolización” coincide con las periferias étnicas, con las regiones donde la violencia agraria es la más fuerte

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y donde se ha implantado la guerrilla zapatista. Se trata de tres regiones de predominio indígena: los Altos de Chiapas, las Cañadas y la zona de Mariscal. En los Altos, algunos municipios eran ya para 1990 en mayoría no católicos o al punto de llegar a serlo. Los católicos eran 49,2% en Cha-nal, 43,4% en Chenalho, 52,8% en Oxchuc 52,8% y 37,4% en Tenejapa mientras que en otros municipios el aparente monolitismo relativo católico (Chamula 70.4%, Mitontic 92,8%, Zinacantán 94,2%) se debía a las expulsiones re-petidas de las familias heterodoxas por los caciques indíge-nas. Durante estos veinte últimos años, en estos tres últimos municipios, miles de habitantes han sido expulsados hacia las periferias de San Cristóbal de las Casas o han emigrado hacia la región pionera de las Cañadas. En esta segunda región, hoy día en parte territorio zapatista, los expulsados han constituido parajes enteramente “protestantes” cam-biando así la composición religiosa de los municipios de tal modo que los católicos eran ya solo el 39.7% en La Inde-pendencia, el 66,3% en Las Margaritas y el 58,7% en Oco-singo. La tendencia es aún más clara en la zona fronteriza de Mariscal donde predominan las comunidades indígenas Mams. En 1990, los católicos romanos constituían el 20% de la población del municipio de Bejucal, 27% de El Por-venir, 27,8% de Bella Vista, 35 % de La Grandeza, 40% de Motozintla, 43,7% de Mazapa, 48% de Frontera Comala-pa, 52% de Amatenango et 59,4% de Siltepec. Durante los años de 1980, trastornadas por el flujo de indios Mams de Guatemala expulsados por la confrontación entre tropas gu-bernamentales y la guerrilla, las comunidades Mams han vivido, en ambos lados de la frontera (García Ruiz; 1988), una verdadera mutación de sus afiliaciones religiosas.

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Chiapas siempre ha sido un mosaico étnico. Las et-nias actuales son el fruto de las reconstrucciones identida-rias de larga duración. El Estado colonial usó de las divisio-nes étnicas reconstituidas para facilitar el control político de la región. Aunque unos movimientos indios mesiánicos se manifestaron de manera esporádica (Favre; 1971), nun-ca hubo indios genéricos unidos en un común proyecto de resistencia al poder colonial. En cambio, hasta los años de 1950, una cierta estabilidad en la repartición territorial y un mismo universo simbólico cívico-religioso aseguró una gran homogeneidad al comportamiento de las etnias a pesar de la diversidad lingüística. Esta estabilidad empezó a que-brarse en los municipios indígenas de la vecina Guatemala donde se anticipó un proceso de confrontación intraétnica al favor de los regímenes revolucionarios, entre 1944 y 1954. En aquel momento se agudizó la lucha por la tierra. La dife-renciación religiosa intraétnica se afianzó ahí sobre la doble base del crecimiento de sectores étnicos protestantes y de otros sectores étnicos vinculados con la Acción Católica, ambos oponiéndose al catolicismo de la costumbre (Pattrid-ge; 1995). Este proceso se dio un poco más tarde en los municipios étnicos de Chiapas. Jan Rus (1995) ha mostrado de qué manera la relación de la población a la tierra culti-vable en las comunidades de Los Altos empeoró a partir de la mitad de los años 1950 y durante los años 1960. Pero en aquel entonces, la estabilidad de las comunidades étnicas no se vio amenazada por que las tierras bajas del estado siguieron ofreciendo trabajo para una franja de población étnica joven que lograba encontrar un empleo temporal. A partir de los años 1970 y de 1980, la lucha por la tierra se

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agudizó aún más por el constante crecimiento demográfico; pero el cambio fundamental vino de las nuevas relaciones económicas imperantes en las tierras bajas del Estado. Ahí, el cambio de una economía de cosecha a una economía ga-nadera, el uso creciente de tecnología moderna que recorta-ba el uso de mano de obra y la baja drástica de los precios del café, frenaron tremendamente la demanda de mano de obra indígena. Como lo escribe Rus “el empleo migratorio agríco-la que permitió emplear de 60.000 hasta 75.000 Mayas de los Altos al principio de los años de 1970, había bajado al principio de los años de 1990 a menos de 40.000 o 50.000 trabajadores” mientras la población de hombres en edad la-boral “había crecido entre los Tzotziles, Tzeltales, Tojoloba-les y Choles de 125.000 hasta los 210.000 para 1990” (Rus; 1995:82-83). Este cambio en la economía regional y en las tasas de uso de mano de obra indígena acarreó tensiones sin precedentes en las comunidades étnicas; las expulsiones y los flujos migratorios fronterizos reforzaron la atomización de las poblaciones indígenas en particular en las regiones pioneras donde los parajes étnicos se suceden sin otra lógi-ca que la migración corporativista por grupos de parentes-co. A eso se añadieron unas tensiones intraétnicas ligadas a una diferenciación social acelerada por la expansión de la economía de mercado y las confrontaciones entre indígenas y de indígenas con mestizos por el problema de la tierra (Rus; 1995). La multiplicación de las afiliaciones religiosas fue paralela al proceso de crisis económica estructural en la cual entraron las comunidades étnicas. De hecho fue du-rante las décadas de 1970 y de 1980 que se dio la explosión

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religiosa no católica. Fue el fruto de un proceso que las sec-tas reforzaron ofreciendo una respuesta simbólica a la crisis estructural de las economías indígenas.

El rechazo del sistema de cargo En las comunidades indígenas, lo religioso y lo po-lítico se encuentran mezclados y las fiestas religiosas son un factor determinante de la reproducción social. La antro-pología funcionalista ha mostrado de qué manera el sistema de fiestas descansa sobre un tipo de organización religiosa, las cofradías y las mayordomías. Se trata de asociaciones cuyos miembros se reclutan entre ciertos oficios o ciertos barrios de los municipios (Lundius; 1993). A su turno, los individuos representando familias extendidas se ven encar-gados de asegurar el costo y la marcha de la fiesta. De ahí el termino de “cargo” que ha sido usado y refleja el carácter coercitivo de la función que requiere tiempo y dinero. A la vez, el sistema de cargos asegura una movilidad simbólica orientada hacia la búsqueda de un prestigio siempre mayor ligado a la ejecución del cargo. Para muchos antropólogos, el sistema de las fiestas religiosas ha sido la base y la causa de la estabilidad social y cultural de los grupos indígenas. La participación en los cargos aseguró la integración co-munitaria y el igualitarismo económico de las sociedades indígenas. De hecho, en las economías tradicionales pre-capitalistas, los gastos rituales suntuarios asumidos por turno por las principales familias movilizaba la riqueza de los indígenas más prósperos y les impedía transformarse en emprendedores capitalistas. De esta manera, la comuni-dad indígena se regulaba a través del proceso de consumo

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y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y prevenía así las iniciativas económicas capaces de destruir el lazo social (Cancian; 1965). Este análisis presupone la estabilidad de las enti-dades étnicas y pudo reflejar una cierta realidad indígena pasada. Sin embargo, en el plano teórico, un tal acerca-miento ha conducido a la substancialización de la identidad étnica (Poutignat; 1995:134-153). La rápida inserción de las sociedades indígenas en la economía de mercado con las políticas de desarrollo promovidas por el estado durante los años de 1940 y de 1950 ha modificado drásticamente la realidad social indígena. Esto ha provocado entre los Tzo-tziles y los Tzeltales de Los Altos, una diferenciación social intraétnica creciente. Como lo han constatado Smith (1981) y Cancian (1992), hoy día el sistema de fiestas no asegura más la redistribución del excedente y el equilibrio comu-nitario, sino, al contrario, intensifica el consumo. Así se ha generado un lucrativo mercado ligado al ritual religioso. La venta de alcohol (el posh para ser exacto), de velas, de flo-res, de imágenes y más recientemente de gaseosas produ-cen ingresos cuantiosos a los detentores del transporte y del comercio, dándoles además los medios económicos para acaparar las tierras y los medios simbólicos para legitimar su hegemonía. Si se toma en cuenta que las comunidades indígenas celebran en promedio una fiesta al mes2 y que

2 Por ejemplo en San Juan Chamula las principales fiestas son las siguientes: Sebastián Mártir (enero 18-20); Carnaval (febrero), San José, (19 marzo), Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), San. Juan Bautista (junio 19-24), Santa Rosa de Lima (agosto 28-30), San Mateo apóstol (septiembre 20-21), Virgen del Rosario (octubre 5-7), Todos Santos (noviembre 1-2), Navidad (diciembre 25).

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los indios recurren constantemente a los favores de algún santo, parece claro la importancia del control del mercado ritual. Este mecanismo cívico religioso refuerza una estra-tificación asimétrica en la medida en que son los indígenas detentores de los comercios y de los medios de transporte y sus clientes políticos quienes aseguran las fiestas religio-sas, momento de consumo privilegiado de alcohol, velas, comida, y por lo mismo de creación de deudas. Así, las ceremonias religiosas han sido desposeídas de su función redistributiva; ellas premian a los indios más ricos, los ca-ciques, ofreciéndoles un prestigio incrementado y asegu-rando el refuerzo de sus monopolios; las fiestas sirven para legitimar las desigualdades crecientes en el seno mismo de la comunidad indígena. El cacicazgo ha sido una creación del estado colo-nial. Pero el Estado revolucionario del siglo XX lo ha re-tomado para asegurar el control de las poblaciones indíge-nas a través de este sistema de mediación entre la sociedad global y las comunidades étnicas. El estado contribuyó así a formar una élite indígena estrechamente asociada a las políticas integracionistas fomentadas por los aparatos pa-raestatales, en particular por el Instituto Nacional Indige-nista. Desde los años de 1920, los caciques reconocidos o impuestos por el Estado se han dado cuenta que una de las maneras de conservar y de incrementar su poder consistía en el uso de las instituciones político religiosas tradiciona-les para su propio provecho. Así, con el apoyo político del estado, se han servido de la fiesta ritual para reforzar un control social cuyos límites se reflejan, ayer como hoy, por la arbitrariedad y una violencia intraétnica continua.

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Es precisamente cuando se produjo esta apropiación de las fiestas religiosas por los caciques que las sectas han empezado a crecer entre ciertos sectores de las comunidades indígenas. Ellas son una manifestación de la diferenciación social creciente y de los antagonismos sociales intraétnicos ligados al empobrecimiento de amplios sectores en el seno mismo de los municipios indios. Rus ha dado cuenta tanto de este proceso de desposeimiento y a la vez del nacimiento de alternativas económicas esencialmente artesanales forja-das por un lumpen artesanado de mujeres indígenas (Rus; 1995:82). De hecho, se observa que la adopción de nuevas prácticas religiosas se realizó por los sectores sociales mar-ginados o en vía de marginación. Es por eso que los indíge-nas heterodoxos se encuentran de preferencia en los parajes y ejidos dispersos en la periferia del municipio, mientras los caciques detentan los comercios, las casas y las mejo-res tierras de la cabecera. Esta geografía de la adhesión a los nuevos movimientos religiosos explica también que las conversiones no sean individuales sino más bien corporati-vas y sigan las redes y los lazos de parentesco como lo ha mostrado Siverts (1969) en el contexto del municipio de Oxchuc. Las nuevas prácticas culturales son un medio para realizar la huelga del sistema de explotación ligado a la fiesta político-religiosa y se traduce en primer lugar por el rechazo del trabajo comunitario (tequio) gratuito del cual suelen también aprovecharse los caciques. La adopción de religiones de tipo protestante y su rechazo del alcohol, del tabaco y de las distracciones ligadas a la fiesta tradicional no se dio por casualidad. Se trata de una opción deliberada

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buscando la autonomía simbólica y la huelga de las prácti-cas rituales para las cuales la ingerencia de alcohol es im-prescindible. Las nuevas prácticas religiosas no se limitan al rechazo del consumo y del gasto ligados al sistema de fiestas; ellas cuestionan también el sistema de cargos siem-pre más costoso y menos asequible para las nuevas genera-ciones empobrecidas surgidas del boom demográfico. La tendencia a la reformulación del sistema de cargo parece generalizarse. En algunos pueblos donde las actividades económicas se han diversificado y desarrollado de manera notoria, estas transformaciones han llevado a los jefes de familia de los parajes a buscar evadir los gastos crecientes ligados a los cargos. Esta actitud se tradujo por la erección de capillas independientes y la creación de sistemas de car-gos menos onerosos, relativamente autónomos frente a los del centro del municipio (Smith; 1981:56-57). En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra que no hace peligrar el sistema y no provoca violencia. De igual manera, en otros pueblos fuera de Chiapas, se pudo observar el abandono del sistema de cargos, sin que haya conflictos, en la medida en que los nuevos grupos religiosos no católicos aseguran una cierta continuidad simbólica del sistema (Dow; 1993). En cambio, en las comunidades indí-genas donde el sistema de cargos se encuentra fuertemen-te estructurado y vivo, la construcción de lugares de culto que salen del sistema simbólico amenazan los mecanismos mismos del poder caciquil. Esto conduce a las violentas persecuciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos. incendios de templos y casas, violaciones, linchamientos, secuestros, expulsiones...) por parte de los caciques amena-

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zados en su hegemonía por la huelga religiosa. Por eso los caciques Chamulas han expulsado durante los años de 1970 y de 1980, unos 30.000 miembros de su municipio sobrepo-blado (más de 50.000 habitantes en 1990). A partir de 1964, la adopción de prácticas presbiterianas, adventistas y luego pentecostales por sectores sociales chamulas marginados, se ha traducido por unos enfrentamientos por el poder mu-nicipal desde 1970. En un país donde la democracia es una ficción que se ejerce a través del clientelismo con eslabones desde la cúpula del estado hacia las bases indígenas, los caciques chamulas apoyados por el Partido Revolucionario Institucional (PRI) denunciaron los efectos aculturadores y enajenantes de las sectas. Con eso, buscaron ocultar el pro-blema fundamental ligado a la acumulación capitalista y al ejercicio del poder en el seno mismo de las comunidades indígenas. Por su lado, los indios protestantes chamulas, a veces aliados con sectores católicos progresistas cercanos al obispo de San Cristóbal de las Casas, no han tenido repa-ro en afiliarse a un partido de derecha, el Partido de Acción Nacional (PAN), para llevar el combate. Durante las elec-ciones municipales de 1974, mientras los “protestantes” y los católicos progresistas habían conseguido llevar al poder un candidato de la oposición al PRI, los caciques procedie-ron impunemente a las primeras expulsiones masivas, ale-gando el no respeto de las tradiciones religiosas étnicas y la amenaza de quiebre de la identidad étnica. A pesar de una constitución asegurando el derecho a la libertad de culto, el estado no castigó estas acciones ilícitas con el pretexto de la amenaza a las identidades étnicas por parte de las sectas. Los caciques, todos afiliados al PRI, recuperaron así el poder,

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por la fuerza y con la legitimación estatal, y mantuvieron el catolicismo de la costumbre. Pero, criticados y castigados por el obispo progresista de la diócesis, no tuvieron reparo para romper el lazo privilegiado con el catolicismo romano y se afiliaron con la Iglesia ortodoxa cismática cuya sede se encuentra en la capital del estado. Desde entonces, la protes-ta religiosa no dejó de crecer dentro del municipio a la par con las expulsiones, las persecuciones y los enfrentamien-tos entre “católicos” y “protestantes”3. En otros municipios, como en Zinacantán, la oposición a los caciques se apoyó en un partido de izquierda (el Partido de la Revolución Demo-crática) para enfrentar a los caciques ligados al PRI4. De derecha o de izquierda, la opción política en el medio indígena parece secundaria frente a las opciones re-ligiosas. En este contexto, la diferenciación política es ante todo una diferenciación religiosa. Por eso los conflictos in-traétnicos aparecen como unas guerras de religión. En un universo no secularizado, lo religioso endógeno es portador de una ruptura más nítida que las mediaciones partidistas que son percibidas como unas estructuras importadas no 3 Las expulsiones afectan la mayoría de los municipios indígenas de los Altos de Chiapas y en particular los de Chamula, Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic et Zinacantán, así que numerosos otros municipios en la zona de influencia zapatista, en particular en Las Margaritas. Sobre el caso de la comunidad Chamula ver Cantón Delgado, 1994, pp.44-49 y Bastian, 1994, pp. 256-258. Cf. también, Informe sobre el problema de las expulsiones en las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos, México, Comisión Nacional de Derechos Humanos, 1992, 37 p. y Proceso, México, No.907, 20 de abril de 1992, pp.10-14.

4 “Lo religioso un velo de la lucha interna por el poder en Los Altos”, en La Jornada, México, 22 de febrero de 1994, p.16. “Resurge la violencia interétnica en San Juan Chamula”, en La Jornada, 21 de noviembre de 1995. Sobre la violencia electoral Cf. Proceso, México, 26 de junio de 1995, p.34.

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indias. Una pregunta legítima surge entonces: ¿Qué tipo de identidad étnica se construye sobre esta violenta polariza-ción religiosa?

La etnicidad redefinida Una abundante literatura antropológica de combate ha denunciado las sectas, protestantes o no, por su acción enajenante en el seno de las comunidades indígenas. Uno puede preguntarse por qué serían aquellas más aculturado-ras que el catolicismo barroco o el actual a menudo pola-rizado entre los partidarios de la Teología de la Liberación y los activistas de la Acción Católica. El catolicismo ins-titucional se ha desarrollado bajo la conducción de agentes blancos o mestizos, ajenos a las comunidades indígenas, a menudo con una marcada presencia de clérigos extranjeros entre los grupos étnicos (Pattridge; 1995:27). En cambio, las sectas y el catolicismo de la costumbre tienen un punto común: ambos son expresiones religiosas elaboradas por los propios indígenas bajo la conducción de líderes indios. El catolicismo costumbrista es tardío y su origen se expli-ca como respuesta a las acciones en contra de las corpo-raciones por el estado liberal decimonónico (Wasserstrom; 1983:145-150). Los nuevos cultos son recientes, pero tam-bién se encuentran en afinidad electiva con el chamanismo ancestral. El milenarismo pentecostal, las prácticas tauma-túrgicas que revive y el hablar en lenguas extrañas (gloso-lalia) se inscriben en continuidad con el universo ancestral indígena. Como en el caso del catolicismo costumbrista, las nuevas religiones disponen de un cuerpo de especialistas indios de lo religioso, los pastores y evangelistas, a menudo

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antiguos chamanes, creadores de sociabilidades religiosas étnicas. Aún cuando estas sociedades religiosas se insertan en unas estructuras religiosas nacionales o internacionales, parece que su autonomía local o regional se mantiene a la vez que pueden valerse de los apoyos y los medios exóge-nos cuando es necesario. Así, la Iglesia nacional presbite-riana de México cuenta con siete consistorios en Chiapas, cuatro de ellos indios, llevando los nombres de “tzeltales”, “tzotzil” y “chol”, subrayando de esta manera el respeto de las identidades étnicas de los fieles y el libre uso de sus len-guas. De igual manera las sociedades religiosas bautistas, de tipo congregacionalistas, otorgan una autonomía administra-tiva a la sociabilidad religiosa local respetando la idiosincra-sia corporativa y comunitaria. Al mismo tiempo, estos mo-vimientos religiosos aceptan y refuerzan la identidad étnica de sus fieles al traducir los evangelios en los idiomas étnicos a menudo codificados por primera vez así. En un contexto étnico donde predomina el analfabetismo, tener acceso a un texto sagrado ejerce una atracción certera. De igual manera, estas iglesias respaldan pequeños proyectos de desarrollo a escala local y estimulan la cooperación; aún cuando aque-llos suelen fracasar, dejan la impresión de que se puede salir de los mecanismos de cooptación de impuestos por el Esta-do. En estas poblaciones donde predominan la pobreza, el analfabetismo y las enfermedades endémicas, los nuevos movimientos religiosos contribuyen como lo ha adelantado Turner (1979) al desarrollo comunitario. Por eso, frente al catolicismo de la costumbre, las sectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de una moderni-dad relativa, sin dejar de seguir ancladas en el imaginario

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ancestral indígena. Mientras la costumbre mantiene la co-munidad bajo la doble tutela de los caciques y de las ini-ciativas estatales, los nuevos movimientos religiosos dejan vislumbrar una posible autonomía. Pueden incluso llegar a reforzar la autonomía y las reivindicaciones políticas de ciertos sectores indígenas fundando un nuevo lazo comuni-tario como lo ha mostrado Rappaport (1984) en el caso de los indios Páez y Gambianos del sur de Colombia (Cauca). Esto aparece en los poblados creados por los migrantes de los años de 1970 y 1980 en la región de las Cañadas y en las colonias nuevas de las periferias de San Cristóbal de las Casas. Estas comunidades pioneras han adoptado nombres bíblicos (Nueva Jerusalén, Jericó, Betania, Nueva Galilea, Palestina) con una fuerte tonalidad milenarista que parece significar la utopía de la reconstrucción étnica, asumiendo una diferencia religiosa constitutiva. También en la zona de Mariscal, los nuevos mo-vimientos religiosos no parecen disolver la identidad étni-ca, sino más bien adoptar su geografía. Hernández Castillo (1994) constata que en el país Mam, el presbiterianismo empezó desde los años de 1930 volviéndose un componen-te de la etnicidad. Todos los protestantes eran indios y los no-indios identificaban el protestantismo con la etnicidad (Hernández Castillo; 1994:94). En particular, el presbiteria-nismo contribuyó a la preservación del idioma Mam, a la vez que facilitaba la reelaboración de la religión popular. Frente al fracaso de las políticas gubernamentales de inte-gración, algunas comunidades Mams han dibujado de ma-nera aún más abrupta su diferencia haciéndose Testigos de Jehová. No se trataba sólo de adaptarse al cambio como en

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el caso del presbiterianismo, pero de “aislarse y de prote-gerse de él” (Hernández Castillo; 1994:97). Las relaciones entre las organizaciones religiosas internacionales, nacionales y locales provocan situaciones que pueden variar en función del peso relativo de los agen-tes exógenos. Pero es posible que la adopción de modelos religiosos exógenos responda a una larga tradición de resis-tencia y adaptación por parte de las comunidades étnicas. Como lo adelantaba Gros, “llegar a ser protestante en un país católico no significa abandonar su diferencia, sino de cierta manera manifestarla modernizando su forma” (Gros; 1992:129, Rappaport; 1984). Esta continuidad de la diferencia aparece en lo que toca al uso del idioma étnico en los cultos. En el caso de los Mams de San Juan Ostuncalco, Guatemala, presbiterianos desde los años de 1930, Scotchmer (1991) ha mostrado que estos han incrementado el uso del idioma Mam para sus ri-tuales durante los años de 1980 mientras el uso del castella-no se generalizaba para los intercambios cotidianos, al mis-mo tiempo. Este recurso al Mam no se elaboró en ruptura con la cosmología india sino al contrario permitió retomar un buen número de elementos tradicionales. Eso explica la gran atracción por el pentecostalismo cuya flexibilidad y maleabilidad doctrinal facilita aún más que el presbiteria-nismo esta recomposición del universo simbólico. La tesis de Scotchmer permite constatar que, como el catolicismo español de antaño, los nuevos movimientos religiosos son una sustancia moldeable para los Mayas, a pesar de los in-tereses exógenos que presupone una tal difusión. La exis-tencia de los grupos étnicos depende del mantenimiento de

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sus fronteras físicas y simbólicas. Los dirigentes indios de los nuevos movimientos religiosos son capaces de articular la diferencia étnica a la novedad religiosa y cultural impor-tada.

Conclusión Un nuevo pasaje religioso se dibuja en las tierras indias de Chiapas. Toma la forma del conflicto entre orga-nizaciones religiosas rivales movilizadas por grupos de in-tereses antagónicos. A la vez este cambio religioso produce un proceso de pluralización de las creencias. ¿Será un signo de secularización de las sociedades indígenas? De hecho, la adhesión a las organizaciones protestantes, pentecostales y de otra índole, implica a la vez un rechazo del ritmo festivo cíclico y una correspondiente desacralización del tiempo im-puesto por el calendario católico-costumbrista. Este proceso puede inducir una cierta racionalización de las creencias y, consecuentemente, de la vida económica. Sin embargo, con-viene cierta prudencia en cuanto a la aplicación mecánica de la tesis weberiana. La ascesis practicada por los actores so-ciales indígenas no es el fruto de la inculcación de una ética proviniendo del puritanismo anglosajón; el rigorismo ético adoptado por los indígenas sirve ante todo de instrumento de rechazo a las manipulaciones simbólicas y a las coerciones económicas ligadas a la fiesta ritual costumbrista. No surge con, ni crea un espíritu emprendedor entre los conversos que sobreviven en este capitalismo del pobre que es la econo-mía informal. En la comunidad étnica, los emprendedores y los ricos son los caciques católicos, costumbristas o no, y los pobres y marginados, los del lumpen-artesanado son

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los no católicos, protestantes y otros. Tampoco las conver-siones son la manifestación de una privatización y de una individualización del creer, pero más bien siguen los lazos de parentesco y se inscriben en estrategias corporativas cuyo eje es el líder religioso disidente. Contra toda racionaliza-ción teológica, el recurso a lo mágico maravilloso subsiste a través de la efervescencia pentecostal característica de la mayoría de los nuevos movimientos religiosos. Aunque es-tén rompiendo la homogeneidad religiosa étnica, estos re-construyen un lazo social, étnico también, en estas colonias de población pionera de la frontera lacandona o en el seno de las microcomunidades religiosas de los “indios urbanos” de las periferias de San Cristóbal. Al respecto, conviene recor-dar que la etnicidad no es un hecho inmutable, “ella impli-ca siempre un proceso de selección de rasgos culturales de los cuales los actores sociales se valen para transformarlos en criterios de asignación y de identificación”5. Los nuevos movimientos religiosos pueden, tanto como el catolicismo ejercer esta función emblemática y servir de nuevos marca-dores de adhesión étnica. Es por eso que, aún después de 10 años de expulsión de sus comunidades chamulas o zinacan-tecas, los indígenas “protestantes” buscan todavía reingre-sar a su territorio (Poutignat; 1995:141). Pero, para no verse obligados a firmar arreglos exigiéndoles aceptar el regreso al estatus quo, consiguen el apoyo de comités regionales, nacionales y aún internacionales de defensa de los derechos humanos. El proceso de pluralización religiosa pone un fin

5 “Retornan indígenas evangélicos, tras 10 años, a Zinacantán”, en La Jornada, México, 30 de mayo de 1995, p.17. “Gobernación descarta la militarización de San Juan Chamula”, en La Jornada, 23 de noviembre de 1995. Cf también. El Universal, México, 1 de marzo de 1994, p.1 et 10.

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al monolitismo religioso de la costumbre y facilita el recur-so a mediaciones exteriores a la comunidad étnica, pero no implica necesariamente la asimilación en la sociedad glo-bal. Al reivindicar su derecho a la reintegración, los indios disidentes rechazan la violencia simbólica y física que les imponen los caciques y afirman que su identidad pasa por el mantenimiento de su relación privilegiada al espacio étnico y al idioma, precisamente por que la etnicidad se encuen-tra recompuesta en estas comunidades imaginarias que son las sectas. En esta lucha, está en juego la construcción de una modernidad india fundada en el derecho al pluralismo religioso, a la vez como medio de mantener la diferencia étnica frente a la sociedad global y como intento de erradi-car la violencia intraétnica legitimada por el catolicismo de la costumbre. Con la difusión de las sectas entre sectores sociales indígenas empobrecidos, lo que está en juego es la redefinición de la identidad étnica en el sentido de un plura-lismo intraétnico en construcción.

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Introducción En las últimas dos décadas muchos sociólogos han observado la asombrosa rapidez de la expansión del mo-vimiento pentecostal en todos los países latinoamericanos, pero la mayoría de estos estudiosos hicieron sus investi-gaciones en las áreas urbanas. Así sabemos relativamente poco de la penetración de la nueva fe al ambiente rural. Es cierto que en Brasil los primeros misioneros evangélicos/pentecostales extranjeros, quienes llegaron a Belem en la segunda década del siglo XX establecieron iglesias en al-deas aisladas en la zona deprimida del noreste, donde la Iglesia Católica casi no estaba presente. Sabemos también que en Argentina y en Bolivia misioneros protestantes ex-tranjeros ya mantenían misiones entre indígenas durante la primera mitad del siglo XX y que en Ecuador florecen congregaciones pentecostales en muchos pueblos indígenas andinos. Sin embargo, los más conocidos estudios acerca del movimiento pentecostal latinoamericano fueron hechos principalmente en las zonas marginales de las mega-ciuda-

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des entre ex-campesinos, provenientes del interior de los respectivos países. Recientemente se observa también un rápido crecimiento de las iglesias pentecostales “reforma-das” entre miembros de las nuevas clases medias urbanas, lo que comprueba que el pentecostalismo no es solamente “opio para los pobres” sino una respuesta positiva al anhelo para una nueva expresión de la espiritualidad. Hasta hace poco, mis propios estudios se llevaron a cabo principalmente en el ambiente urbano, pero tam-bién podía hacer investigaciones sobre algunas congrega-ciones rurales en pequeños pueblos y aldeas del interior de Venezuela. Las observaciones expuestas en este ensayo se refieren a tres movimientos: La Iglesia Nativa del Apure, Luz del Mundo y a algunas congregaciones de Barlovento (Miranda), asociadas a las Asambleas de Dios. En las zonas rurales, al lado de estas denominaciones, existen numero-sas iglesias, quienes trabajan por su cuenta o sólo son afilia-das informalmente a iglesias más poderosas en las grandes ciudades. Así la Iglesia La Cruz en Maracaibo mantiene contactos con congregaciones en el interior del Estado de Zulia. Los pastores de las iglesias afluentes invitan a veces a sus hermanos rurales para seminarios o reuniones y ayu-dan en caso de necesidad. Hoy en día hay mayor comunicación entre el cam-po y la ciudad, debido a carreteras, teléfono y radio, y así el crecimiento de las iglesias pentecostales en el interior de la república se debe también al frecuente movimiento de la población: los campesinos, visitando a sus parientes en las ciudades, llegan a conocer la nueva fe, debido a con-tactos personales con los convertidos. La migración a las

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ciudades no es siempre permanente, sino es ocasionada por circunstancias personales, por oportunidades económicas y educativas. A menudo los viejos, quienes se convirtieron en la ciudad, vuelven a sus aldeas natales y establecen núcleos de la nueva fe. Así la expansión del pentecostalismo se debe también a las migraciones en ambas direcciones y no sola-mente al proselitismo de misioneros. En la actualidad, el pentecostalismo está en manos de venezolanos nativos. Muchos pastores recibieron por lo menos una formación rudimentaria en cursillos y semina-rios. Hoy en día, las estrictas reglas de comportamiento del pentecostalismo tradicional se están cambiando también en el área rural para estar conforme a la vida moderna. Las canciones solemnes de los libros de canto que fueron intro-ducidos por los primeros misioneros evangélicos extranje-ros fueron reemplazadas poco a poco por ritmos alegres y modernos de salsa y beat. Este hecho ha contribuido tam-bién a la expansión. Tanto en las ciudades como en el inte-rior del país, se pueden escuchar los programas radiales de numerosas iglesias evangélicas, que propagan esta clase de música al gusto de los jóvenes. En las ciudades venezolanas ya existían algunas iglesias “evangélicas”, bautistas y presbiterianas, al princi-pio del siglo XX, bajo el mando de misioneros extranjeros. Por regla general, los venezolanos identifican todas las igle-sias no-católicas como evangélicas. Hay que señalar que el pentecostalismo es también un movimiento evangélico. Se distingue de las otras iglesias por el Bautizo del Espíritu Santo, la glosolalia, y un estilo emotivo en la liturgia, pero se basa también en un fundamentalismo bíblico y en estric-

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tas normas de comportamiento. Las doctrinas de las diferen-tes iglesias pentecostales no se distinguen mucho entre ellas, con la excepción de los conceptos y prácticas de las iglesias neopentecostales brasileras, de las cuales no vamos a hablar en este ensayo, porque se trata de fenómenos urbanos. El pentecostalismo llegó a Venezuela desde los Es-tados Unidos. El primer misionero George Frederick Ben-der, era un joven norteamericano, quien se estableció en Barquisimeto en 1919. No tuvo mucho éxito, sólo encontró unos pocos adherentes entre la clase baja y media-baja ur-bana. Su suerte fue moderada en sus esfuerzos de fundar algunas congregaciones rurales en los alrededores de esta ciudad. En 1942, el Pastor sueco-americano Irvin Olson de las Assemblies of God fundó la primera iglesia pentecos-tal en Caracas en un barrio de clase obrera, donde formó un grupo de jóvenes pastores venezolanos, quienes pronto expandieron el movimiento pentecostal hacia el interior del país. Sin embargo, las nuevas iglesias fueron fundadas en pequeñas ciudades y no en aldeas y atraían fieles entre co-merciantes, artesanos y obreros. La propagación de la nueva fe en las zonas rurales se complicó por la falta de carreteras y recursos financieros. Con el cambio cultural y económico después de la segunda Guerra Mundial, un gran número de campesinos llegaron a los barrios pobres de las grandes ciudades y muchos entre ellos encontraron un “refugio” y una nueva red social en las iglesias evangélicas en las zo-nas marginales, donde se alojaron. Así, el pentecostalismo creció principalmente en el ambiente urbano pobre, a pesar que un gran número de los creyentes tenía su origen en el ambiente rural.

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La “primera ola” pentecostal se destaca por un rígi-do código moral, conceptos milenaristas y fundamentalistas y una estrecha cooperación entre los miembros de la mis-ma congregación. En la mayoría de los casos las pequeñas iglesias estaban bajo el mando de un líder sin preparación formal, pero con mucha dedicación, un “primer interpares” de una red social democrática. Hasta los años 70 dominaban estas pequeñas agru-paciones, a menudo afiliadas a diversas denominaciones, que fueron fundadas por pastores nativos debido a cismas y luchas internas. En los años 70 y 80 se formaron numero-sas congregaciones independientes en las grandes ciudades, que atraen adeptos de la nueva clase media. Se modificaron el código de moral y de comportamiento y el estilo de la li-turgia, para estar conforme a las exigencias de la vida urba-na moderna. Las nuevas mega-iglesias de la “segunda ola” atraen feligreses más educados y afluentes, quienes gozan de los servicios religiosos animados por danzas, cantos y sermones de alto nivel. Estas iglesias muestran un rápido crecimiento. Desde hace más o menos diez años las iglesias neopentecostales brasileras atraen cada día un mayor nú-mero de adeptos, sin embargo, en este trabajo no me ocupa-ré de esta “tercera ola”. En los años 20 y 30 la denominación norteameri-cana Asambleas de Dios tenía prácticamente un monopolio en Venezuela, pero pronto ocurrieron cismas, provocando la formación de nuevas denominaciones y de iglesias inde-pendientes. Ya durante la década de 40 el movimiento pen-tecostal se nacionalizó y los pocos misioneros extranjeros murieron o regresaron al norte. Poco a poco se establecie-

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ron iglesias en pequeñas ciudades del interior de la Repú-blica, que atraían también algunos campesinos de las zonas rurales adyacentes. Desde la décadas de 60 en adelante se fundaron iglesias en aldeas pequeñas, a menudo bajo el mando de líderes carismáticos sin preparación formal, pero con gran entusiasmo para propagar la nueva fe. En la actualidad alrededor de 5% de la población se considera “protestante”, la mayoría entre ellos son pente-costales. Hay que señalar que Venezuela es un país mestizo, multiétnico, falta una conciencia racial y todo el mundo se considera criollo o venezolano. Hasta hace poco, la mayo-ría del pueblo ignoraba sus raíces indígenas o afroamerica-nas. Entre los grupos indígenas que todavía viven al margen de la “civilización” y practican su propia cultura ancestral, existen algunas misiones adventistas, pero la mayoría de los indios están en contacto con misiones católicas. Para estudiar el pentecostalismo en Venezuela, hay que tomar en cuenta que la gran mayoría de los creyentes nacieron como católicos. Sin embargo, la religiosidad po-pular católica presenta una mezcla de creencias y prácticas cristianas y conceptos mágico-religiosos de procedencia ibérica, indígena y africana. Para el pueblo, la religión sig-nifica no solamente la expresión de necesidades espiritua-les, sino también tiene aspectos utilitarios para solucionar problemas que con los propios esfuerzos no se podrían so-lucionar. Religión, magia y medicina popular forman una unidad y la sanación y la liberación ocupan puestos impor-tantes. La curación de enfermedades tiene importancia en el ritual evangélico-pentecostal y atrae a los enfermos. En

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Venezuela, la creencia en espíritus malos es casi universal. Los adherentes del pentecostalismo están también conven-cidos que hay que luchar contra Satanás y los demonios. En las religiones afroamericanas los exorcismos tienen mu-cha importancia y la gente cree en su eficacia. El pueblo está familiarizado de fenómenos, tales como la profecías y visiones, que se practican también en el pentecostalismo. La esperanza en milagros domina la religiosidad popular. Se pide favores a los santos, a los espíritus de la naturaleza, a las divinidades afroamericanas y ahora al Espíritu Santo y se paga para los favores recibidos. Se observan expecta-tivas milenarias en la religiosidad popular, en las cuales el pentecostalismo pone un mayor énfasis. Ciertos símbolos católicos, tales como aceite santo, agua bendita y la cruz juegan un rol en la nueva fe también. La glosolalia, como expresión verbal en un estado de trance o semi trance, es otro fenómeno que la gente humilde reconoce como ins-piración divina. Así sobre el trasfondo mágico-religioso-chamánico-afroamericano nace una nueva religión popular, que se distingue del pentecostalismo norteamericano, que se basa en el Metodismo y el Pietismo de los tiempos ante-riores. En las pequeñas iglesias pentecostales en las aldeas del interior de Venezuela estos conceptos y fenómenos tra-dicionales se observan con mayor frecuencia. En las siguientes páginas vamos a estudiar tres mo-vimientos pentecostales, que se han expandido principal-mente en el ambiente rural.

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La Luz del Mundo Uno de los primeros pastores venezolanos, quien tuvo un gran éxito en convertir a muchos campesinos de los estados occidentales de la república, era el ex piloto Jaime Banks Puerta, que empezó a predicar en l968 en su ciudad natal de Guanare. Banks es hijo de una señora de Trinidad de descendencia hindú. Muy joven fue ordenado pastor de una iglesia evangélica, pero después se dedicó a la avia-ción, antes de ser llamado por Dios. Brevemente colaboró con una Iglesia Pentecostal norteamericana, antes de fundar Luz del Mundo. Con mucho entusiasmo empezó a organi-zar poderosas campañas bajo el lema “Cristo Sana”, en pe-queñas ciudades y aldeas. En cada lugar se quedó por una semana, movilizándose con un grupo de ayudantes en tres camiones. Luego dejó un consejero para formar un líder lo-cal, responsable también por la construcción de un sencillo templo. Durante las décadas de 70 y 80, Banks pretendió de haber formado por lo menos 500 núcleos, principalmente en aldeas aisladas. No todas estas congregaciones se man-tuvieron, pero por primera vez los habitantes de estos pue-blos llegaron a conocer las doctrinas del pentecostalismo. Puerta se considera un escogido de Dios, quien en una visión le mandó a fundar una iglesia internacional y, más tarde en otra visión, a mudarse a Jerusalén. Así, durante los años 80, el profeta viajó por el subcontinente y estableció congregaciones en diferentes países latinoamericanos y en Miami. Por fin llegó a Jerusalén, donde estableció su cuar-tel principal entre l984 y l987, antes de volver a Guarenas. Cada año Luz del Mundo organiza una peregrinación a la Tierra Santa. Los altares de los templos son decorados con

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la bandera de Israel y la Estrella de David y en los servicios religiosos siempre se ora para los judíos. En la creencia de los fieles Cristo aparecerá en Jerusalén después del fin del mundo. Hoy en día, se encuentran iglesias de Luz del Mun-do tanto en barrios humildes urbanos como en numerosas aldeas, pero el movimiento perdió su empuje inicial, a pesar de que los domingos los jóvenes creyentes se dedican con entusiasmo a la propagación de la fe en las calles. El estilo de proselitización es agresivo y a veces hay choques con Testigos de Jehová y otros grupos religiosos que compiten para nuevos adeptos. Todavía se practican servicios religio-sos públicos al aire libre en aldeas y caseríos para atraer a los campesinos de los alrededores. La denominación está bajo el estricto mando de su líder, quien dirige su “imperio” desde Guarenas como jefe absoluto. A su lado se encuentra su hija, así como un gru-po de ancianos/diáconos, pastores y evangelistas. La mayor parte de los pastores tienen que mantenerse con un traba-jo adicional, porque los diezmos alcanzan a penas para el mantenimiento del templo. Se trata de una iglesia tradicional, de la “primera ola”, con un estricto código moral. Hay que orar en ayuno para lograr la santificación, luchando contra “el mundo, la carne y el diablo”. No se cree que existen espíritus buenos quienes ayudan a los hombres, todos los espíritus son diabó-licos. Pero no se practican exorcismos espectaculares, sino se “sacan los diablos” con imposición de las manos. Los espíri-tus venerados en el Culto de María Lionza son considerados ídolos, cuya veneración queda estrictamente prohibida. Hay pastores que tienen dones de curación, de discernimiento y de profecía.

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El tema del sermón dominical y el esquema del cul-to en todas las iglesias afiliadas son prescritos por los diri-gentes, que residen en Guarenas. Los bautizos se llevan a cabo en ríos o en el mar, después de tres meses de indoctri-namiento. El neófito tiene que confesar delante de los otros hermanos que Jesucristo es el único Salvador y tiene que renunciar a todos los vicios. Hay que casarse legalmente con la pareja, antes de ser admitido a la congregación. Las mujeres llevan faldas y no pantalones y se cu-bren la cabeza con un velo. Para lograr ciertos propósitos los adeptos ponen aceite en sus manos y practican ayuno, orando con gran intensidad. En estos momentos algunos empiezan a “hablar en lenguas”. Se practican vigilias noc-turnas de muchas horas para pedir favores o dar gracias a Dios. Durante las “cadenas de oración”, que pueden durar varios días y noches, cada hermano tiene la responsabilidad de estar en oración durante exactamente una hora, para no interrumpir la cadena. Sólo se bautizan a los adultos, pero los recién nacidos son presentados a Dios delante del altar. Los servicios dominicales duran de las 10 a.m. hasta la l p.m. Los feligreses se ponen en rodillas y oran acostados sobre las sillas. Empiezan oraciones libres en conjunto, siguen cantos lentos y luego más sincopizados, acompañados con palmadas. Para la Escuela Dominical se divide la congregación en varios grupos. Sigue la homilía sobre el tema prescrito por el cuartel principal. Después de recoger los diezmos y hacer anuncios generales el Pastor dirige las oraciones de sanación y discernimiento. Se oyen gritos, llantos y gemidos. Después, los feligreses tienen la oportunidad de hacer testimonios y dar gracias para su libe-ración, antes de la despedida formal.

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A veces los creyentes visitan cárceles para ayudar espiritualmente a los presos. Como ocurre en muchas con-gregaciones pentecostales, la mayoría de los feligreses son mujeres. Toman parte activa en los servicios, dirigen ora-ciones, cantos y escuelas dominicales, pero sólo hombres están predicando (Castillo; l992). La Iglesia Nativa del Apure No se trata de una iglesia pentecostal en el sentido estricto de la palabra, pero en la última década muchas con-gregaciones afiliadas se han “pentecostalizado”, o sea, han adaptado las prácticas del “Bautizo del Espíritu Santo” y la glosolalia. Esta iglesia fue fundada por Arístides Díaz, un ha-cendado y comerciante del Estado Apure, que al principio de los años 20 compró una Biblia de un portador de Biblia. Inspirado por la lectura de la Santa Escritura, se quedó im-presionado y fue bautizado en l927 por un Pastor evangélico itinerante. En 1928 compró la finca Bethel, a poca distancia de San Fernando de Apure, donde fundó la “Iglesia Cristia-na Evangélica Misionera Apostólica” conocida mejor bajo el nombre “Iglesia(s) Nativa(s) del Apure”. Díaz murió en 1969, pero su labor siguió adelan-te. Hoy en día la denominación consiste en más de cien congregaciones, que se encuentran en pequeños pueblos y aldeas en los Estados llaneros de Barinas, Apure, Guárico y Aragua. Cada iglesia está bajo el mando de un líder in-dependiente, quien a menudo apenas sabe leer y escribir. Los pastores son personas humildes y sinceros, que reci-bieron el Don del Espíritu Santo para predicar, profetizar

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y curar. Cada dirigente construye su propia capilla y luego forma una comunidad religiosa, que consiste en vecinos y familiares. Los creyentes son bautizados en un río. No pa-gan diezmos, porque los pastores son campesinos que se mantienen por sus propios trabajos. Los pastores oran sobre los enfermos, pero no practican sesiones de liberación. El mensaje es sencillo, sólo hay que creer en Dios. Los creyentes se reúnen dos o tres veces por semana para leer la Biblia, orar y cantar. Muchos campesinos aprendie-ron a leer y escribir. Los domingos se reúnen en la capilla o en la casa del dirigente. Después de una sesión de oraciones y predicación, se ofrece la Santa Cena en forma de jugo de fruta y pan a los adeptos. Los creyentes adhieren a un estric-to código moral. Las mujeres no se cortan el pelo y visten faldas largas. Las parejas deberían casarse y permanecer unidas. La mayoría de los campesinos llaneros son mesti-zos, con raíces en la cultura indígena. Por siglos dependían del curanderismo chamánico y todavía hoy faltan dispen-sarios en estas regiones remotas. En las iglesias nativas, la sanación con la imposición de las manos es practicada por los fieles, en espera de un milagro. Por cierto, los campe-sinos tienen buenos conocimientos de hierbas medicinales también. Todos los hermanos y hermanas de la denominación celebran dos importantes fiestas anuales en la finca Bethel. Para Semana Santa y Año Nuevo, todos los adherentes y un gran número de simpatizantes se reúnen para una semana de oración y ayuno. Para estas celebraciones se invitan pas-tores de otras denominaciones para predicar y dirigir ser-

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vicios religiosos. Colocan sus hamacas bajo los techos de zinc y preparan comidas comunitarias. Hay vigilias durante las noches. En los años 70 y 80 algunas comunidades de la Iglesia Nativa se “pentecostalizaron”. En estas congrega-ciones ponen un mayor énfasis en experiencias emotivas, en la sanación de los afligidos y en la expresión del gozo espiritual a través de cantos alegres, acompañados por cua-tros, guitarras y maracas. Los miembros de estas iglesias tratan de recibir el “Bautizo del Espíritu Santo” y practican la glosolalia. Este hecho ha provocado un cisma y algunos grupos formaron iglesias independientes, quienes están en competencia abierta con los otros grupos tradicionales. El cisma ocurrió no debido a factores doctrinales, sino más bien porque a la nueva generación gustaba la música alegre de estilo moderno y un servicio religioso más entusiasta, que no era del agrado de los viejos conservadores (Jonson; l978, Ayerra; l980 ). La Iglesia Nativa del Apure es una institución netamente rural. No existen congregaciones en pueblos de mayor tamaño.

Iglesias Pentecostales en Barlovento Barlovento del Estado Miranda es la región donde una subcultura afrovenezolana se ha mantenido hasta hoy. Los campesinos negros celebran la fiesta de San Juan con bailes y toques de tambor y otros eventos, tales como el Día de los Inocentes. Hay muchas creencias en espíritus malig-nos y en el poder de brujos y magos. La región es fácilmente accesible desde Caracas y muchos ex campesinos residen en la capital, otros visitan a sus parientes con frecuencia.

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El pentecostalismo ha penetrado la región ya en los años 70, pero la mayor parte de las congregaciones no tie-nen más de diez años. El pastor carismático Eugenio Toro fundó la primera Iglesia en San José de Río Chico y otros pueblos hace 30 años. La mayoría de las congregaciones pertenecen a las Asambleas de Dios, que todavía es una de las denominaciones mas potentes en Venezuela. Cada igle-sia es autónoma, se encuentra bajo el mando de un Pastor, algunos diáconos y ancianos. Cada hermana(o) tiene su voto en la asamblea. El régimen democrático es algo nuevo para los campesinos. La oficina principal de la denomina-ción en Caracas da consejos pero sólo ofrece una mínima ayuda financiera a las iglesias afiliadas. Es cierto que en caso de emergencia se puede contar de la ayuda interna-cional. Después de los desastres naturales de diciembre de 1999, la sede principal de Assamblies of God en los Estados Unidos mandó pastores y fondos financieros para asistir a los damnificados. Las iglesias de la misma denominación que se encuentran en ciudades grandes a veces asisten a los pastores rurales e invitan a ellos para eventos especiales. Los pastores de las Asambleas de Dios se reúnen en un congreso anual. Se organiza también un encuentro anual de jóvenes para propagar la fe entre la nueva generación. Las iglesias en las aldeas del Barlovento son peque-ñas, las congregaciones no consisten de más de 60 herma-nos y los pastores tienen que trabajar por su cuenta para sobrevivir, porque los diezmos apenas alcanzan para man-tener el templo. Una parte de los líderes obtuvieron una breve formación religiosa, pero otros son autodidactas. Los miembros de las congregaciones en su mayoría son obreros

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y agricultores, aunque entre los jóvenes ya se encuentran personas que tienen el bachillerato. El 75 % de los feligre-ses son mujeres, la mitad de ellas mayor de 45 años; muchas no saben leer y escribir. Hay grupos de niños y adolescentes que atienden la Escuela Dominical, pero sólo serán bautiza-dos cuando tendrán 17 o 18 años. Se trata de los hijos de los bautizados. Laicos, hombres y mujeres, pueden dirigir los servicios y la Escuela Dominical y las mujeres se destacan por su habilidad de animar las sesiones de oración y de los cantos. Todos los feligreses participan directamente en los servicios con testimonios, oraciones libres y preguntas. Hasta en las iglesias más humildes no falta un equipo de amplificación, porque el canto, acompañado por tambores y guitarras tiene mucha importancia en el ritual y anima el servicio religioso. Hasta el 2000 las iglesias de las Asambleas de Dios practicaban un estricto código moral. El comportamiento de las mujeres fue severamente reglamentado, pero se re-formaron las leyes y en la actualidad las jóvenes se ponen pantalones y llevan minifaldas, mientras que las viejas ad-hieren todavía estrictamente a las prescripciones anteriores. Por cierto, el consumo de alcohol y cigarrillos queda estric-tamente prohibido, lo que explica la escasez de hombres entre los creyentes. Se prohíbe el divorcio y el aborto, sin embargo, ahora los hermanos pueden ver la televisión e ir al cine. Para propagar la fe las Iglesias, establecidas en una aldea, mantienen núcleos en otras aldeas y caseríos vecinos, donde los hermanos y futuros adherentes se reúnen 3 ó 4 veces por semana para orar y leer la Biblia, bajo el mando

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de una hermana o un hermano con experiencia. Se espera que estos núcleos se convertirán un día en verdaderas igle-sias. El domingo los hermanos de estas aldeas periféricas asisten al servicio dominical en el templo. Los bautizos se llevan a cabo en ríos. No es nece-sario que el neófito haya recibido el Bautizo del Espíritu Santo antes de ser bautizado, pero se espera que tarde o temprano tendrá esta experiencia emotiva. Los miembros de las pequeñas iglesias son sinceros y ávidos creyentes. Los servicios dominicales, que suelen durar 2 o más horas, empiezan con la Escuela Dominical. Luego si-guen oraciones individuales en unísono, cantos acompaña-dos por una guitarra y oraciones comunitarias. Se alternan los dirigentes, saludando a los presentes y expresando opi-niones. Luego una persona lee un versículo bíblico, siguen anuncios y se recogen los diezmos. Algunos feligreses se dirigen a los demás con cantos y testimonios. Luego el pas-tor habla a los fieles. Sus palabras son a menudo acentuadas por gritos de “aleluya, así es, gracias a Dios”, etc. Luego ora sobre los afligidos. Durante esta fase del servicio reli-gioso algunos adherentes se expresan en glosolalia, cuan-do se sienten poseídos por los poderes del Espíritu Santo. Se practican curaciones y liberaciones con la imposición de las manos. A veces los fieles expresan su gozo con gritos o movimientos corporales. Quizás se observa mayor emo-ción en estas iglesias negras que en otras congregaciones pentecostales, donde los fieles son mestizos o blancos. Las pequeñas iglesias encuentran nuevos adeptos entre familiares, vecinos y compañeros de trabajo de los fieles. Otras personas se acercan porque tienen problemas

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personales o están enfermas, esperando ayuda por parte del Espíritu Santo. Sin embargo, el pentecostalismo en estas zonas no parece tener tanto éxito que en el ambien-te urbano. Alguna(o)s hermana(o)s más vieja(o)s fueron convertida(o)s al pentecostalismo en otras iglesias cuando solían vivir en Caracas. Ahora, esta(o)s abuela(o)s están enseñando la fe a los nietos, que viven con ella(o)s en la aldea, mientras que sus padres trabajan en la ciudad. Se ob-serva poco interés en los servicios pentecostales por parte de la mayoría de los vecinos, que apenas saben dónde se en-cuentran los templos. Los sacerdotes católicos de la región tampoco se interesan mucho en las iglesias evangélicas, aunque denuncian a “las sectas” de perturbar la estabilidad social. Conclusiones Es cierto que el pentecostalismo ha encontrado un mayor número de adherentes en las grandes ciudades vene-zolanas, tanto en las zonas marginales como, recientemen-te, entre la clase media, mientras que en las áreas rurales la expansión era mucho más lenta. Quizás este hecho se debe también a la influencia de los medios de comunicación que alcanzan los habitantes de las zonas urbana con mayor fa-cilidad. Los campesinos, que se quedan en el campo, son más conservadores y tradicionalistas, que los emigrantes a las ciudades; siguen venerando a los santos, de los cuales esperan ayuda y milagros. El curanderismo espiritual forma parte de la cultura campesina. Los santos protectores juegan todavía un rol importante en la vida de la gente humilde. En el campo, el rol social de las iglesias pentecostales, en tér-

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minos de comunidades cooperativas, no tiene importancia, porque en las aldeas todos los campesinos se ayudan mu-tuamente en caso de necesidad. Recientemente el mercado religioso ha sido amplia-do debido a la penetración de nuevas religiones esotéricas, pero estos fenómenos no han llegado todavía a las zonas rurales. El ambiente rural, el trasfondo chamánico-mágico de la religiosidad popular tradicional se ha mantenido más que en las ciudades. El pentecostalismo se está modificando bajo el im-pacto del modernismo y hasta en las aldeas se notan las modificaciones del código moral. Las mujeres ocupan aho-ra un puesto importante en las congregaciones, debido a su mayor número entre los feligreses. Recientemente los pentecostales en todo el país de-muestran interés en la política nacional, desde que el Presi-dente Chávez se sirve del imaginario y del discurso evangé-lico en sus charlas populares. Quizás este hecho contribuirá también a la expansión del pentecostalismo rural en un fu-turo cercano.

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Iglesias Evangélicas y Pentecostales Quichuas en la Provincia de

Chimborazo. EcuadorSusana Andrade1

1 Susana Andrade, doctora por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Ha sido profesora de la Universidad Católica de Quito y de la Universidad Politécnica Salesiana. Actualmente es consultora de OEA, en el Ministerio de Turismo de Ecuador, en proyectos de turismo sostenible con comunidades indígenas. Libro: Entre cielo y la tierra, Visión Mundial en el Ecuador, 1990. arrtículos: “Procesos de conversión religiosa: del paganismo al protestantismo” en Pollak-Eltz (eds)El Pentecotalismo en América Latina, 1998, Quito “ Stratégies d’adaptation et résistance indigène au protestantisme en Equateur” in Diogene, 1999, París. “Le réveil politique des indiens protestants de L´Equateur”, en Social Compass Nº 49, 2002, Londres

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Introducción En los últimos diez años he estudiado el fenómeno de la conversión al protestantismo por parte de los indí-genas quichuas de la provincia de Chimborazo en Ecua-dor. Este estudio culminó con la elaboración de una tesis doctoral presentada en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, en diciembre del 2000. El objetivo de la tesis consistió en analizar dos problemáticas: 1) ¿Por qué los indígenas quichuas se con-virtieron al protestantismo? Es decir ¿Cuáles fueron las razones de este cambio religioso? y 2) ¿Cómo el proceso de conversión religiosa ha transformado el sistema cultu-ral indígena? Respecto a la primera pregunta, sostengo que sólo la confluencia de diversos factores (religiosos, económi-cos, políticos, culturales) han podido producir un cambio religioso, el cual responde a un proceso largo y complejo de transferencias de normas, principios y comportamien-tos. En este proceso ciertos elementos son seleccionados según las concepciones autóctonas.

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Dos aproximaciones me ayudaron a explicar la se-gunda pregunta: por un lado analicé la conversión como parte de los procesos de ruptura, transformación y des-trucción de las prácticas culturales indígenas; pero tam-bién como parte de los procesos de adaptación, integra-ción y reinterpretación de las mismas. Este artículo se enmarca en la segunda perspecti-va, analizo sucintamente la conversión al pentecostalismo como parte de un proceso de acomodación y reinterpreta-ción de prácticas y creencias tradicionales indígenas (An-drade; 2000). En primer lugar, interpreto la pentecostali-zación de las iglesias evangélicas como un proceso que surge de la autonomía indígena -frente a los misioneros norteamericanos- que se acentúa con la emigración cam-po-ciudad. Una vez en las ciudades, las iglesias quichuas entran en una lógica de mercado y hallan una oferta sim-bólica mejor adaptada a su ethos cultural andino. Luego, examino la religiosidad pentecostal indígena, basada en los dones del Espíritu Santo, como una nueva forma reli-giosa que nos transporta ineludiblemente al pasado, a la presencia de lo sobrenatural, de las prácticas de posesión y de curación milagrosa. El modo de interpretación del fenómeno religio-so, a lo largo de mi tesis, lo realicé desde una perspectiva social y religiosa. Privilegié el análisis de las condicio-nes socioeconómicas de la conversión, es decir la manera como los cambios sociales y económicos: (expansión del mercado, reforma agraria, procesos de migración, acultu-ración), llevaron a buscar una ideología de salvación, una forma de reestructurar la identidad cultural y una manera de reinterpretar el mundo, el sufrimiento y la pobreza.

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La perspectiva religiosa se reflejó en el interés puesto en la interpretación indígena del mensaje protes-tante. La aceptación del protestantismo se ha realizado a partir de las concepciones tradicionales indígenas. La persistencia de categorías andinas y el carácter híbrido de la práctica pentecostal comprueban esta aseveración como lo podremos ver más adelante al examinar los “do-nes” del Espíritu Santo. Cuando hablo de “concepciones tradicionales indígenas”, no me estoy refiriendo a un proceso puro, intocado, al contrario, me refiero a una cosmología que integra influencias indígenas y no indígenas a lo largo de la historia colonial del siglo XVI hasta el presente. Como explica Dover (1992): “Existe continuidad en la estructu-ra y en la evolución del pensamiento indígena, a través de la cual las características culturales no andinas se vuel-ven andinas”. Es decir, hay elementos estructurales que se mantienen, como es una manera de pensar, una visión del mundo, en fin un sistema de creencias que ordena y selecciona elementos ajenos y nuevos de acuerdo a esta matriz. Algunos autores utilizan el concepto de “autenti-cidad cultural”, como herramienta adecuada para expli-car este proceso.

Ubicación geográfica El Ecuador es un país andino que limita con Co-lombia al Norte, Perú al Sur y Este y el océano Pacífico al Oeste. Tiene una población estimativa de 13.090.000 habitantes de la cual el 29.5% es indígena. El país se di-

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vide en 21 provincias; cada provincia en cantones y és-tos en parroquias.2 El trabajo de investigación tuvo lugar en la provincia de Chimborazo, región central andina del Ecuador. La provincia está dividida en nueve cantones: Riobamba, Alausí, Colta, Chunchi, Guamote, Guano, Pe-nipe, Pallatanga y Chambo. Su población es de 364.682 habitantes de la cual 119.813 es urbana y 244.869 rural. Cada cantón se divide en parroquias urbanas y rurales; las parroquias rurales en comunidades indígenas. En to-tal existen 53 parroquias de las cuales 26 son predomi-nantemente indígenas con una población aproximada de 162.000 habitantes. La investigación se realizó en tres de los diez cantones de la provincia de Chimborazo: Alausí, Colta y Guamote cuya composición étnica, en su mayoría, es in-dígena. Las principales comunidades en las que se trabajó fueron: Santiago de Quito, Majipampa, Pulucate, Tipín, y Pachamama.3

Criterios de selección Los criterios para la selección de la provincia de Chimborazo fueron, en primer lugar, la importante acción que han tenido los grupos católicos, protestantes y pen-

2 Veáse: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadísticas y Censos, Quito; Los Andes en cifras, FLACSO, Quito, 1994; Zamosc, L, Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la sierra ecuatoriana, Abya-Yala, Quito, 1995.

3 El último censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45.000 habitantes en Colta, 26.000 en Guamote y 43000 en Alausí. Las parroquias donde trabajé, registran los siguientes datos: Cajabamba: 17.000 habitantes, Santiago de Quito: 8.400 habitantes, Guamote:13.300 habitantes y Tixán: 7.500 habitantes.

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tecostales en la región. La corriente más reformista de la Iglesia Católica en el país, liderada por el obispo Leoni-das Proaño inició un trabajo de reevangelización en los años 60 a raíz del Concilio Vaticano II. La línea pastoral que recogió la diócesis de Riobamba fue la misma que implementaron otras diócesis latinoamericanas en su afán por poner en práctica las normas del concilio Vaticano II y de las conferencias episcopales latinoamericanas de Pue-bla y Medellín. La orientación pastoral se dirigió a dar una lectura más social de la Biblia y a exigir un mayor compromiso de los religiosos con los sectores más pobres de la sociedad. Este cambio de rumbo dirigido a atender a los sectores más pobres: los indígenas, provocó un cho-que frontal entre terratenientes, Estado e indígenas; estos últimos apoyados por un clero comprometido cuyo rol de denunciar las injusticias hizo que se precipiten los con-flictos de tierras y emerjan actitudes en contra de líderes indígenas y de la diócesis de Riobamba. Para los protestantes, la provincia de Chimborazo representó, desde comienzos de este siglo, un lugar idó-neo para difundir “la buena nueva” a los pueblos descono-cedores de la palabra de Dios y evidenciar el fracaso de la evangelización católica, al haber permitido la persistencia de “supersticiones e idolatrías” así como de abusos y hu-millaciones a la población indígena. Eligieron trabajar con grupos indígenas por su situación de pobreza y porque representaban las almas perdidas del sueño misionero de “id y haced discípulos a todas las naciones del mundo, bautizándolas en el nombre del Padre”(Mateo; 28:19). Durante los primeros cincuen-

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ta años de presencia en el país, la difusión protestante no encontró respuesta. Fue por la resistencia y firmeza de los primeros misioneros, que se sucedieron unos a otros, por lo que la misión prosiguió en medio del rechazo y la hostilidad de las comunidades, del clero católico y de los pobladores mestizos. El crecimiento evangélico se dio a partir de los años 60, favorecido por los cambios socioeconómicos de la región (reforma agraria, procesos de migración), así como por las reformas católicas y los cambios de estrate-gias y métodos de evangelización de los misioneros. Si bien los misioneros protestantes iniciaron si-multáneamente sus actividades proselitistas en diversas regiones del país (Oriente, Costa y Sierra) la provincia de Chimborazo se convirtió en el principal modelo de difu-sión del evangelio en el Ecuador y en Latinoamérica. Este agitado clima religioso y político de la pro-vincia durante los años 80 la convirtió en un lugar idóneo para realizar estudios sobre el fenómeno religioso (Mura-torio; 1982, Santana; 1985, Stoll; 1990 y Tribuot; 1985). La competencia y fragmentación religiosa de la región desconcertó a los movimientos sociales por tra-tarse de una provincia caracterizada tradicionalmente por su fortaleza organizativa, la cual se reflejó, en históricos levantamientos indígenas (Clark; 1993, Males; 1978). La investigación se realizó en el cantón Colta, en las comunidades de Santiago de Quito y Majipamba, base de los misioneros evangélicos desde 1956. Allí se encuen-tra la sede de la Asociación de Iglesias Indígenas Evan-gélicas de Chimborazo (AIIECH), una emisora de radio

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y el seminario de formación de líderes cristianos además de las residencias de los misioneros norteamericanos que aún permanecen en el país. En este cantón el 90% de la población es evangé-lica, siendo el 80% migrante. La actividad comercial iti-nerante está combinada con la propagación del evangelio y organización de iglesias quichuas en todo el país, así como en Colombia y Venezuela. El cantón Guamote, por su parte, ha sido la base del trabajo pastoral de la Iglesia Católica, lugar donde los sacerdotes apoyaron la formación de una importante organización indígena de la provincia, Jatun Ayllu, que reúne a más de 100 comunidades del cantón; luego han continuado apoyando la gestión de los gobiernos locales en manos de autoridades indígenas. Podríamos decir que esta zona también represen-tó, un modelo de acción de la Diócesis de Riobamba en el intento por poner en marcha su proyecto social. El 90% de los párrocos indígenas o Llacta Michic -proyecto más avanzado de la Iglesia- proceden de este cantón; la iglesia también participó, junto a las comunidades en múltiples reclamos de tierra a los terratenientes. Las comunidades indígenas del sur de la provincia de Chimborazo, del cantón de Alausí: Pachamama, Tipi-nes, Totoras, Letrapungo, Achupallas tuvieron importan-cia en la selección al representar ejemplos de una con-versión y reconversión tardía y encontrarse menos sujetas a los centros de administración religiosos tanto católicos como protestantes. Esto les dio cierta independencia, la cual se ha expresado en una interpretación bíblica menos

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rígida y en una combinación curiosa de creencias antiguas y nuevas para los evangélicos y pentecostales y un traba-jo pastoral más politizado para los católicos. A nivel so-cioeconómico, las comunidades de este cantón han estado menos expuestas a transformaciones violentas, conser-vando, por su propio aislamiento, formas culturales tradi-cionales. Al estar alejadas de las sedes religiosas, encon-tramos que las Iglesias de la Unión Misionera Evangélica han visto escapar a sus creyentes hacia iglesias pentecos-tales provenientes del sur del país.

Las misiones norteamericanas y la pentecostalización de las Iglesias de la UME La Unión Misionera Evangélica (UME) llegó a la provincia de Chimborazo en l902, primero a la comunidad de Caliata, luego a Pulucate en 1950 y al Troje en 1954; sólo en l953 se estableció en Colta después de haber com-prado la estación misionera a la Iglesia Alianza Misionera Evangélica. La estación en Colta se fundó en 1918 por la Iglesia Adventista la cual, en 1934, transfirió a la Iglesia Alianza. Las misiones evangélicas habían afrontado tiem-pos difíciles desde su llegada al país. En 1925 -después de casi 30 años de presencia protestante- existían única-mente 158 creyentes; en l965 había 250 miembros, cifra que se multiplicó a 7.000 en 1975 y a 28.000 en 1999. A partir de 1975 cuando los misioneros entregaron las insta-laciones e iglesias a la Asociación de Indígenas Evangéli-cos, las estadísticas no se llevaron en forma ordenada. En 1997 se perdieron todos los documentos sobre el número de miembros e iglesias, además de papeles relacionados

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con convenios entre la AIECH y ONG´s. Este descuido se ha afirmado no ser casual. Actualmente contamos con proyecciones realizadas por los misioneros americanos de la UME y datos proporcionados por la AIIECH. Los misioneros estiman que para el año 2000, habría 20.000 creyentes evangélicos, con un crecimiento anual de 1000 creyentes por año. La AIIECH en 1999 realizó un censo de población evangélica a través de los 163 pastores in-dígenas, registrándose 28.535 miembros bautizados. Este dato ha sido corroborado con el número de sufragantes (20.000) que eligieron la directiva de la AIIECH de 1999. Recién en 1954 fueron bautizados los primeros cuatro in-dígenas de la provincia.4 En cuanto a la fundación de iglesias quichuas, en 1961 había únicamente dos iglesias en Chimborazo cifra que aumentó considerablemente a 130 iglesias en l975; veinte años más tarde había 320 iglesias y 560 en 1999. La Iglesia Alianza Misionera Cristiana y la Unión Misionera Evangélica, ambas denominaciones, llegaron al país conjuntamente y su historia fue muy similar (Iglesia denominacional: se entiende cuando los miembros que la componen pueden provenir de distinta filiación u origen religioso como bautistas, congregacionalistas, episcopa-les, etc.). La Iglesia Alianza comenzó su trabajo en 1914 con comunidades indígenas de la provincia de Imbabu-

1971280035%

1972380031%

1973500020%

1974600014%

19757000

4 Tabla de crecimiento por año desde 1965 a 1973

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ra. Posteriormente, en 1933, se extendió a las provincias de Tungurahua para trabajar con los indígenas Salasacas y a Chimborazo en Colta. Debido a la falta de personal vendió la estación de Colta a la UME. Sus esfuerzos se concentraron en los indios Salasacas. Para los misioneros norteamericanos las causas del no crecimiento, durante los primeros 50 años, fueron atribuidas principalmente a la fuerte oposición de la Igle-sia Católica y la religiosidad indígena “pagana”. También consideraron que el método de trabajo inicial de crear es-taciones misioneras, afectó la difusión del evangelio. En el momento que cambiaron los métodos de evangeliza-ción y proporcionaron el control de las iglesias (1964) a los propios indígenas, representados por la Asociación de Iglesias Indígenas de Chimborazo (AIIECH), la propaga-ción del protestantismo se expandió considerablemente. Desde entonces la AIIECH inició un lento proce-so de independización de la Iglesia madre (UME) el cual se intensificó con la emigración a diferentes ciudades de Ecuador, Colombia y Venezuela y la consiguiente in-fluencia del pentecostalismo en las urbes. De esta forma llegaron misioneros pentecostales de los países vecinos a guiar la fundación de las primeras Iglesias Pentecostales en Chimborazo. Generalmente fueron pastores disidentes de la Asociación, quienes iniciaron este proceso. Las igle-sias nacen sin una definición religiosa precisa; los nom-bres que toman son del agrado del pastor y la comunidad como por ejemplo: “Ríos de Agua Viva, Pentecostal Uni-da, Apostólica del Nombre de Jesús, Iglesia de Nazareth, Iglesia Embajadores de Cristo, Iglesia Nueva Vida, etc.

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Los propios líderes y creyentes de la AIIECH, también fueron seducidos por las prácticas pentecostales (a pesar del permanente cuidado de los misioneros de la UME,) y a comienzos de los años noventa observamos un lento proceso de pentecostalización de las Iglesias de la UME . De esta manera el culto se volvió más animado con alabanzas, palmadas y gritos -no caídas- (subrayan los creyentes). Los testimonios personales, coros y grupos musicales ocuparon la parte central del programa, antes dedicado a la instrucción bíblica. Sin embargo este proceso se ha caracterizado por la ambigüedad y las disputas internas entorno a lo que es-taba y no estaba permitido. Las dudas por “perder el con-trol” acentuaron la hibridez religiosa, que según Bastian no tiene nada que ver con el sincretismo pues “la noción de hibridez apunta a la yuxtaposición del registro de ele-mentos provenientes de diferentes fuentes, mientras que el sincretismo hace alusión a una idea de pureza de las tradiciones religiosas (Bastian; 2001:188). Esta línea divisoria ha ido ensanchándose hacia prácticas y creencias pentecostales, que aparecen más acordes con la forma de ser indígena y con las posibilida-des de reconstruir su mundo cultural, tan venido a menos con la evangelización de la UME. Es así que se introduce la danza y se aceptan, con vacilación, los dones del Espíritu Santo, creando antes un sui generis “método de verificación” de los dones, basado en una forma andina de consensuar para aprobar. Escu-chemos a un pastor:

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“Para que las personas tengan el don de sanidad u otro don debe ser comprobado, si es de Dios o tam-bién puede hacer la trampa, el Diablo. ¿Como se puede comprobar? Hay dos formas: primero tienen que reunirse todas las autoridades de la iglesia: ancianos, pastores para orar y ver si es realidad o no es realidad. Segundo, pre-sentan al público, no para que vengan enfermos sino para presentar que el hermano tiene don de sanidad, para hacer entender. Entonces el hermano puede orar, o puede llamar a una campaña”.

Los dones del Espíritu Santo según la lógica quichua El pentecostalismo se distingue, de todas las ideo-logías evangélicas anteriores, por el bautismo en el espíri-tu santo, -expresado en la práctica de glosolalia- los ritos extáticos y las ceremonias curativas. Los creyentes reconocen y aceptan los dones o carismas que otorga el Espíritu Santo, sanidad, discerni-miento, lenguas, profecía, sabiduría, predicación e inter-pretación. Para los creyentes, la glosolalia -hablar en lenguas extrañas- representa una prueba irrevocable del “bautis-mo en el Espíritu Santo”, un signo de verdadera fe y una confirmación divina de la autoridad. Un pastor pentecos-tal explica : “El bautismo del Espíritu Santo es la llenura, la plenitud. Las personas que tienen esta llenura, el derrama-miento del Espíritu Santo tienen una evidencia: hablan en lenguas o tienen una unción especial para predicar, para enseñar. Se nota claramente a esas personas”.

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La experiencia del “bautismo de Espíritu Santo”, es una experiencia iniciática que incorpora visiones y otras experiencias extáticas como podemos observar en el siguiente relato: “Yo experimenté el bautismo del Espíritu Santo, la llegada del Espíritu Santo. Una noche el Señor me visitó, o sea el Espíritu Santo. Entonces ahí es cuando de pronto una noche sentí el ruido del Espíritu Santo entrar en mi habitación, como viento, como el día de pentecostés. Me levanté y sentí un temor, un miedo y yo que me doy cuen-ta ya estaba de rodillas y empecé a orar, a pedir perdón a Dios, algo increíble. El Espíritu Santo entró como un viento, luego sentí un calor, un fuego que me traspasaba de la cabeza, todo el cuerpo, hasta la planta de los pies y me había elevado, alzado en el aire. Empecé a hablar en lenguas, lenguas, lenguas. El Señor me mostraba en la visión lo que yo había fallado, todos los errores cometi-dos y yo ahí arrepentido, orando, pidiendo perdón y así pues el Señor me llamó con una voz audible: “Tu eres mi hijo, instrumento escogido, tu vas a predicar mi palabra”. Era algo maravillosos que inundó mi corazón. Amanecí una nueva criatura, totalmente transformado. Desde ahí he empezado a predicar, Dios me llamó primero como evangelista, he recorrido casi todo Ecuador, Colombia, Venezuela” (pastor quichua). El don de lenguas generalmente va acompañado con el don de interpretación o profecía, sin embargo po-cas iglesias quichuas cuentan con personas que posean este don y puedan interpretar el significado de las len-guas extrañas. Generalmente se contentan con saber que

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las palabras “divinas”, son palabras incomprensibles para el Diablo con lo cual ya lo están aventajando. Para reme-diar la falta de estas personas, las iglesias incentivan, a los creyentes, a descubrir sus dones o carismas, a través de la enseñanza bíblica acerca de los dones del Espíritu Santo, se remiten a los siguientes textos: Joel, Marcos, 16:17:1 Corintios 12:13:14; Santiago 5:14:15; Hechos 2:17:21. “Ahí ellos van descubriendo y yo como pastor voy también viendo quienes tienen esos dones y que do-nes tienen”, explica un pastor: “Lo que nosotros hablamos es la primera de Corintios que dice:“Pues el que habla en lenguas no habla a los hombres, sino a Dios pues nadie le entiende aunque por Espíritu habla misterios. Pero el que profetiza habla a los hombres para edificación, exhortación y consola-ción”. Muy importante los propósitos de la profecía son tres. Pero como dice en el versículo 2 “el que tiene ese don de lenguas extrañas que uno habla, adora cuando está cantando, ese habla en lengua extraña solamente entien-de Dios, ni el Diablo no entiende, esa es la mejor arma que uno puede tener porque el Diablo entiende todos los idiomas, menos esa lengua, sólo dice que Dios comunica a través, ni las personas entienden. Eso es una edificación para uno mismo”.

Otro pastor relata el caso de una persona con el don de interpretación: “Una época una hermana habló en medio de la congregación en el culto, habló en lengua, entonces otro alzó la mano y dijo: yo quiero decir lo que dijo la hermana y esperamos que diga: dijo que va haber problema ahorita

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dentro de la Iglesia. Nosotros dijimos, ¿cómo es posible dentro de la iglesia problemas?; después de unos pocos minutos, vino un borracho al lado de la puerta, los diáco-nos de la iglesia le mandaron sacando con buena voluntad y de nuevo regresó. Yo salí y le dije por favor váyase a su casita de buena manera. Dos diáconos le fueron jalando así para que se vaya a su casa, él cogió una piedra del sue-lo y pon! en la cabeza, la sangre por ahí. Al mismo tiempo habló en lengua e interpretó otra persona que iba a pasar un problema y pasó. Ese es el don de interpretación, el don de profecía”. Los especialistas del pentecostalismo han inter-pretado el fenómeno de la glosolalia de diferentes mane-ras: como un válvula de escape de emociones y conflictos reprimidos, como una expresión de estados de conciencia alterados, o bien como un comportamiento aprendido. (learned behavior) (Pollak; 1996:26:32). Otros autores han subrayado la relación existente entre la glosolalia y las practicas chamánicas de diversos grupos étnicos. “En América del Sur, los chamanes Macuchi de Guyana imi-tan la “lengua” de los reptiles, de los pájaros y de los tigres cuando están poseídos por los espíritus de esos ani-males” (Im Thurn, en Pollak-Eltz, 1996: 27). Martin relaciona la glosolalia con la recuperación de la dignidad de las lenguas indígenas y explica que se trata de una forma de expresar el dolor y las aspiraciones materiales y espirituales de los pueblos que han quedado “mudos” sin derecho a la palabra. (Martín; 1990:164). Otro don o carisma que ha sido apropiado (rein-terpretado) por los indígenas, es el don de “discernimien-

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to”. El don de discernimiento está siempre presente y lo poseen los pastores y líderes quienes son los responsa-bles del bienestar de las iglesias. Ellos son quienes distin-guen e interpretan los sueños entre aquellos que “vienen de Dios y aquellos que vienen del Diablo”. Igualmente su discernimiento se expresa, en la capacidad de percibir oportunamente posibles desviaciones y apartamiento de los creyentes y buscar las correcciones apropiadas. El dis-cernimiento también está relacionado con una apropiada selección de las ofertas espirituales en el mercado de bie-nes simbólicos. Como todo “don”, proveniente de Dios, el del dis-cernimiento se obtiene en oración profunda, estudio bíbli-co, ayuno, y arrepentimiento. Sus efectos también son fí-sicos, se lo experimenta como visión, sonido, o por medio de una experiencia extática. Un líder explica: “Discernir significa cuando tú estás orando y sien-tes algo. El que tiene discernimiento, pone la mano, ora, y dice: tu tienes este tipo de espíritu, lo que tú estás sin-tiendo viene de Dios o tú estás sólo emocionado, entonces declara directamente”. La “manifestación del Espíritu Santo” sucede rara vez en el campo, en los cultos cotidianos y cuando ocurre es en el contexto de campañas evangélicas. En las ciuda-des, por el contrario, ocurren más frecuentemente, sobre todo durante los cultos de sanidad y oración. Un pastor explica las condiciones que se requieren para que una “manifestación” ocurra:

“Yo no puedo hablarle en lenguas ahorita porque todavía me falta, si es estoy en ayuno, en oración, en un

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estudio bíblico, quizás, sintiendo la presencia de Dios, en-tonces viene el calor, el fuego, ahí yo hablo en lenguas. La lengua no se puede hablar cualquier momento solo si el Señor permite”. A continuación describo y analizo algunas adapta-ciones que se han producido entre el pentecostalismo y las nociones indígenas sobre la salud y la enfermedad.

El don de la sanidad La “nueva vida” del creyente, entendida como una renovación espiritual, social y cultural no estaría completa si no se encuentran soluciones a los graves problemas de salud. “Yo creo que la salvación implica también salud. Yo creo en un evangelio completo que Cristo salva, que Cristo sana también”, señala claramente un creyente. Los indígenas pentecostales atribuyen cuatro cau-sas a la enfermedad. La causa principal es el pecado. En este caso la persona enferma no se puede curar por ningún otro método que no sea a través del arrepentimiento de los pecados, acto público que se realiza en una ceremonia de sanidad practicada por una persona que posee el “don” de la sanidad. “Cuando es por pecado no va a sanar el enfer-mo, vaya donde vaya, ni con el mejor médico del mundo, ni con toda la plata del mundo, va ha estar enfermo toda la vida”, manifiesta terminantemente un pastor, mientras otro pastor nos recuerda que “la paga del pecado es la muerte”, según está escrito en la Biblia. La enfermedad como consecuencia del pecado se agrava cuando la persona permanece en lugares insegu-ros (prohibidos), en lugares donde la naturaleza (cerros,

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lagunas, ríos) puede emitir fuerzas negativas y que hoy son considerados espacios del demonio. En el siguiente relato, un especialista narra el fracaso que tuvo al intentar sanar a un endemoniado: “En un lugar hubo un problema pero ahí ya no fue tan fácil. Yo entendí, talvez me faltó fe, talvez faltó fe de muchos hermanos, no entiendo yo mismo pero no fue sanado, estaba poseído pero no sanó, salió y gritaba y no fue sano. El enfermo era cristiano pero se había apartado del Señor y había dormido en alguna parte, en algún lugar y ahí se había posesionado Satanás. De ahí no lo vimos nunca más. Parecía que los ojos le iban a salir, miraba a un lado y a otro lado, no estaba quieto, yo entendí que en ver-dad era poseído. No agredía pero no estaba tranquilo con ninguna persona, o sea como que tenía miedo a las per-sonas, quería correrse, pero la gente lo tenía medio aga-rrándole la mano. Los padres y familiares sufrían mucho, rogaban para que ore. Sí oramos pero no fue posible”. Los pecados más graves, se refieren a romper compro-misos y promesas hechas -a la iglesia y a la comunidad-, por ejemplo el no asistir a los cultos, faltar a las mingas (trabajos colectivos), cometer adulterio, robar, etc. Anteriormente, bajo la influencia de los misioneros de la UME, participar en po-lítica también era considerado un pecado:“Yo entiendo que como humano han fallado delante de Dios, a veces ha des-obedecido la asistencia a la iglesia, más que todo yo en-tiendo que cuando una persona acepta al Señor dice: “Yo comprometo delante de Dios, delante del público presen-te seguiré y no traicionaré”, eso ha hecho promesa, pero después de algunos tiempos, vuelve a cometer errores,

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ya no asiste un mes, dos, tres, un medio año, ya, se olvida de la iglesia y a su vez comete algunos errores delante de Dios, entonces ha fracasado, empobrece económicamente y también enferma” (pastor quichua). La segunda causa de la enfermedad es debido a la acción maligna del Diablo. El Diablo, explican los pas-tores, basándose en Juan 10:10, “no viene sino a robar, matar, y destruir”. En éste caso el paciente no “permite” la enfermedad (por medio del pecado) sino que la enfer-medad es “impuesta” por el Diablo. El “dueño” de la en-fermedad, ya no es Dios sino el Diablo. En estos casos, las personas pueden adquirir la enfermedad pasando por lugares indebidos, peligrosos, como relata un pastor sobre el caso de un grupo de jóvenes endemoniados: “Yo pregunté a un joven que no tenía ese proble-ma (endemoniado) y me dijo: hermano pastor, nosotros estuvimos bajando por un lugar, al lado de la casa y una señora salió y nos dijo: por favor jovencitos vengan, ven-gan, entren, aquí los necesitamos y cuando entramos a la casa encendió una vela, había una imagen, había un libro negro, todas esas cosas y descuidadamente ellos oraron ahí dentro, no se dieron cuenta de que el Diablo estaba ahí, según ellos dijeron. Entonces cuando oraron, después salieron, comenzaron a tener problemas, a bailarse, dis-gustarse, pelearse, fueron poseídos por el Diablo. Cuando salieron ya no salieron igual”. La tercera causa de la enfermedad es por “descui-do” ya sea por la falta de abrigo, falta de higiene, o mala alimentación. “Ahí no interviene Satanás, el enfermo debe cuidarse, buscar médico y orar al Señor”, explica el pas-

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tor. Sin embargo la fuerza de la oración del especialista antes de la visita al médico puede cambiar los resultados. Observemos por qué: “Cuando es enfermedad física necesita ver los mé-dicos también. Hemos dicho que vayan donde el médico, hemos orado pero hemos dicho que vaya donde el médi-co. Pero ellos han testificado, han dicho: yo he ido donde los médicos, he hecho curar pero no he sanado, ahora por medio de la oración yo he ido donde el médico y estoy sano, así me han testificado”. Otra versión sobre esta clase de enfermedad dice que en los “descuidos” se alojan los espíritus malignos por lo que también hay que “echarlos”, pues “dominan”, “oprimen” a su víctima a través de la enfermedad. Una última explicación de la enfermedad, es como “prueba del Señor”, en este caso no hay pecado, todo lo contrario, Dios prueba la fe y el amor de los ver-daderos creyentes, permitiendo al Diablo intervenir. “Al-gunas personas demuestran que pueden o no soportar esa prueba” señala el pastor Guamán. En los casos de pasar la prueba, el creyente sale más fortalecido, siguiendo el ejemplo de Job, en el Antiguo Testamento. El tema sobre pruebas de resistencia, hombría, fortaleza, miedo, etc. son características del mundo andino, muchos relatos míticos hacen referencia a estas “pruebas” que las lagu-nas y cerros imponen a las personas que caminan por sus territorios como vaqueros, y pastores. También hicimos mención a un rito de iniciación del “Katekil”, como una prueba de transición de los jóvenes quichuas a la edad adulta.

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Para todos estos casos de enfermedad se realiza una ceremonia de sanidad que consiste en “luchar” contra los espíritus malignos que causan la enfermedad. La cura-ción está entendida como una batalla que hay que ganar. Las personas que se curan relatan haber sentido “vengan-za” frente al enemigo próximo: “Un escalofrío, una venganza como que me voy a pelearle, algo así. Ya el compromiso que tenía de salir a otra parte, el Señor corta, él dice váyase para allá (donde hay una enferma). Quiero decir que el Señor está hablan-do. El Señor dirige, no es a cualquiera. Yo espero esto, si el Señor me permite, me voy, sino permite no me voy”. Antes del “enfrentamiento”, la persona que va a curar, debe sentir el “poder” y la “autorización” del Señor de que puede sanar pues la sanidad viene de Dios. Debe por lo tanto orar y si es posible ayunar. Esta investidura de poder es una experiencia extáti-ca, es la “manifestación” del Espíritu Santo, tal y como lo describe un “autorizado”:

“Le viene a uno viene el temperamento (temperatura), viene un calor, un fuego, se siente uno así. Algo que está sobre mí, algo que influye, se siente calor, fuego en todo el cuerpo y ya no soy yo, entonces el Señor está cubriendo con su poder, porque el Señor da poder para esto, no no-sotros. Se siente la unción, un calor que penetra en noso-tros. Y ahí orando se cambea la lengua, la palabra, habla lengua celestial y entonces ahí sentimos que Dios está con nosotros. Yo tengo que sentir la presencia del Señor, yo tengo que hacer oración de lágrimas, no es así no más”.

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En los casos de los “endemoniados” la condición de ungido es fundamental, pues el endemoniado puede “contagiar” los demonios o revelar los errores y pecados que ha cometido el especialista, como veremos más ade-lante. En los casos cuando no hay una experiencia de éx-tasis como la anteriormente descrita, el pastor recurre a su convicción de que Jesús sanó a los enfermos en el pasado y seguirá haciéndolo en el presente. De esta manera algu-nos pastores comienzan la ceremonia poniendo la Biblia en la cabeza del enfermo y diciendo: “Señor, antes, hoy, siempre tu mismo eras un Dios todopoderoso. Antes has sanado y ahora tengo fe que vas a sanar”. Otro elemento esencial de la curación es la fe del enfermo, fe en que va a ser sanado, fe en que Dios lo sanará. “Ahora para recibir la sanidad tiene que creer, tie-ne que tener la fe, tiene que tomarlo como una promesa, tiene que tomarlo como algo que es para mi. Creer que Dios puede sanar.” explica el pastor Mocha. Pero fe no solamente debe tener el enfermo sino el especialista, sus ayudantes y toda la congregación que asiste al acto de curación. En el caso de que haya una sola persona “incré-dula”, la ceremonia de sanidad divina no surtirá efecto. El relato de una curación del pastor Guamán ilus-tra muy bien este punto: “Asimismo yo me recuerdo que una hermana ya estaba a punto de morir en la cama, en ese tiempo había una enfermedad llamada cólera y entonces hizo una invi-tación allá a nosotros y otro pastor también. Había estado llenita esa casa, ese cuarto y había también otros pastores.

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Nosotros antes de entrar a esa casa, hemos orado primera-mente en la calle arrodillándose, antes de entrar, para que el Señor lo permita, para que el Señor vaya con nosotros porque nosotros no nos vamos solos sino con el Señor y entonces cuando entramos allá, explicamos: “si ustedes tienen fe en el Señor y piensan que ésta enferma va ser sano, si creen esto, estén aquí, si no creen así por favor la puerta está abierta, salgan. ¿Para que hicimos eso? para que no haya estorbo: salieron y algunos que creían que sí va ser sano, quedaron”.

Una vez presentes estas características esenciales de la sanación, el especialista invita a todos los enfermos a pasar adelante (al púlpito) para que confiesen sus peca-dos. Una vez “reconciliados” con Dios, el pastor impone sus manos, aplica aceite o coloca la Biblia sobre la cabeza del enfermo y ora así:

“En el nombre de Jesús yo reprendo cualquier enfer-medad, en el nombre de Jesús echo fuera la enfermedad, cualquiera que sea la enfermedad, yo declaro, confieso la sanidad, salud de éste hermano. Reprendo la enfermedad y desato la bendición de Dios, la sanidad divina, la sa-lud”.

Otras frases y palabras recogidas en los cultos de sanación dicen así:

“En nombre del Señor, en nombre de Jesucristo sal-ga de aquí el demonio, en el nombre del Señor. Usted no tiene ningún derecho en éste hombre o esta mujer, esta es casa de Dios. Tú, demonio, enfermedad que estás aquí, no se tu nombre, sal de aquí, ándate”.

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El arrepentimiento, la oración, la imposición de manos y la utilización de aceite, por lo tanto, tienen el objetivo de “expulsar” la enfermedad y los demonios del cuerpo del enfermo, siguiendo fielmente la enseñanza bí-blica:

“¿Esá enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia que oren sobre él y le unjan con óleo en nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que le levante y si hubiera come-tido pecados, le serán perdonados.” (St, 5:14:15)

“Estas son las señales que acompañarán a los que crean:en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aun-que beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien. (Mc, 16:17:18).

Los quichuas pentecostales tienen predilección por los relatos bíblicos sobre endemoniados, como por ejem-plo: la historia de Jesús y los gadarenos (Mt, 8:28:34). Ciertos elementos de estos relatos los encontramos mez-clados con experiencias personales de los especialistas.

El rito de sanidad divina, por lo tanto implica ora-ciones, llantos, gritos, confesiones, revolcones en el sue-lo. El rito se puede prolongar durante muchas horas, se-gún la enfermedad o la clase de espíritu que habita en el enfermo. En los casos de posesión, los espíritus malos se resisten a abandonar el cuerpo del enfermo, por lo que la duración del ritual es más larga y la intensidad más fuerte. En estos casos los especialistas deben recurrir a palabras de “poder” como mencionar la palabra: “sangre de Jesucristo”. Dicen así: “El demonio que esta morando

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en esta persona, salga de aquí, en el nombre del Señor, reprendo en el nombre del Señor, que este hombre tiene que ser lavado con la sangre de Jesucristo”. Mencionar las palabras: “sangre de Jesucristo”, explican “es el arma más eficaz contra el demonio, más tremenda, es como una espada, un arma poderosa”.

La prueba de que los demonios “poseen” a la perso-na está en los efectos que producen las palabras de “po-der”. Cuando los especialistas nombran a Dios, a Jesús, a la sangre de Cristo, el enfermo insulta, escupe, grita, empuja y se revuelca en el piso, rechazando salir. Una vez que logran expulsarlo del cuerpo, el enfermo se calma y procede a pronunciar las palabras sanadoras. El espe-cialista exige al poseído repetir: “nombre de Jesús”, “mi Señor”, si lo hace estará curado.

Pero los resultados no siempre son exitosos. Hay personas que no sanan, hay poseídos que no son exorci-zados. Hay batallas perdidas. Las razones son varias:el especialista no está suficientemente preparado (en oración y ayuno) para enfrentar a un demonio o “huestes” de de-monios que pueden estar en el enfermo, o se encontraba solo, necesitaba ayuda de otros especialistas. Otra razón del fracaso se atribuye a las “malas condiciones” del sana-dor, es decir, no estaba “limpio de pecados” y ello lo hace saber el poseído mismo, como nos relata un pastor: “Por ejemplo si hay alguna persona que esté en malas condiciones y que quiere orar, directamente te dice el poseído: “tú con que cara vas a orar” y a veces te pue-de decir en que condición estás, por ejemplo, el poseído declara que tú tienes un problema, supongamos que estés

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tomando, emborrachando pero tú quieres orar por el po-seído, tranquilamente te dirá: “tú andas emborrachando así quieres orar” declara el endemoniado, ellos ya saben. A veces cuando uno tiene miedo, es preferible que no es-tar ahí, porque pasa (contagia) a aquella persona, pasa. Mejor evitar estar allá”. El fracaso de una curación llevó a un especialista a recurrir a la fuerza, éste procedió a “latigar” al ende-moniado y según relatan, eso parece que enfureció a los “demonios”, posteriormente lo llevaron a un especialista más poderoso, quien por la brevedad del caso, no estu-vo preparado, estuvo solo y consecuentemente perdió la batalla. Escuchemos este dramático caso relatado por el segundo sanador: “Había traído a un endemoniado, había pasado de abajo de otra iglesia, entonces han hecho oración y un pastor ha cogido su fuste, ha dado látigo al endemonia-do, a lo mejor salió furioso (el demonio); había estado en un cuarto cerrado. Solito me fui, ninguno me acompañó porque no sabían a dónde iba yo, ni mi mujer. La gente me ponen a orar y yo dudaba diciendo pero esta gente no cree, nada más son espectadores. Me habló el Señor así, en mi corazón, tenía ese pensamiento de que toda la gente es incrédula, que no iba a sanar, pero de todas maneras yo hice el esfuerzo de orar y me habló ahí (el endemoniado): “usted no tiene que decirme nada, no estoy molestando a usted, yo estoy pasando por aquí a no se dónde dijo, allá estoy pasando, déjeme salir de aquí. Este endemoniado habló así, bravo demasiadamente. Yo reprendí solito, ahí estaban tantos demonios, no podía solo, porque los otros

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alrededor mío eran incrédulos. El escupió en mi poncho, entonces no hizo caso, dejé ahí. Otros pastores quisieron hacer caso con el fuete, eso era peor, porque no es una pelea carnal. En el libro de Efesios dice: que nosotros no peleamos con carne, con hueso, hombre por hombre, sino con huestes celestiales, con lo que anda en el aire, con los espíritus malignos, con ellos peleamos. Entonces noso-tros tenemos que tener un espíritu ferviente, un espíritu de poder para poder sanarle o para poder ganarle a cualquier circunstancia, cualquier cosa”. Los resultados de la sanación pueden ser inmediatos o a largo plazo. Un pastor señala que cuando la curación es inmediata lo llaman milagro y cuando es lenta lo llaman sanidad mismo. Las personas sanadas inmediatamente experimen-tan y confiesan la “manifestación’ del Espíritu Santo que ocurre, como hemos analizado antes, con visiones y sen-saciones: “Cuando se recibe la sanidad se ve una visión cla-ramente porque los dos ojos están cerrados y como quien dice tenemos un ojo espiritual, se ve una claridad que vie-ne de arriba o algo como especie de candela que baja, una paloma, alguna cosa. Se siente algo que ha tocado en el cuerpo, ese es sanado, se siente algo. Y entonces después el cuerpo mismo ya es liviano, sano, algo. Eso mismo dice la Biblia: todos los que son cargados, cansados, venid a mi y yo lo haré descansar. Nosotros tenemos que confiar en el Señor. (creyente sanada).” Algunos pastores junto a las oraciones, usos de aceite e imposición de manos que realizan para curar a los

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enfermos, también recetan remedios. Es común que los especialistas pregunten a los enfermos los síntomas de la enfermedad, para así tener un “cuadro” más completo del mal y así poder utilizar la medicina como un instrumento más de combate contra la enfermedad. Un pastor hablando de los efectos de la curación explica: “A veces los resultados son instantáneos y a veces demora también. Por ejemplo una vez en Caracas, yo es-taba saliendo de la casa de mi cuñada y una hermana me dice: hermano pastor mi hija se muere, por favor ¿qué puedo hacer? Yo dije: no se alarme por favor, venga para orar, entramos en la casa oré y yo le dije vaya compre “be-betina” (remedio)y hazle tomar. Y por la tarde la hermana vino y dijo mi hija está sana”. “Primero yo le pregunté como estaba, si estaba con fiebre, entonces le dije vaya compre bebetina, hazle tomar, yo voy a orar por ella y se calmó la niña que estaba llorando, se calmó”. Dentro de las prácticas de curación tradicional in-dígena, existen lugares y personas especializadas en la sa-nación de los enfermos, por ejemplo, la región amazónica del Ecuador constituye un lugar privilegiado de chamanes de alto prestigio. Los curanderos de la sierra, periódica-mente, acuden a la amazonía a buscar materiales de trabajo (ayahuasca, guanto) y “poder”. A nivel regional ocurre lo mismo, hay comunidades y curanderos que gozan de mayor reputación para sanar que otros lugares y especialistas. En el caso de la sanidad divina practicada por las iglesias pentecostales parece ocurrir algo parecido. La co-

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munidad de Pulucate y sus pastores han ganado renombre como hábiles sanadores, y esto se demuestra por el cons-tante envío de enfermos, de otras iglesias y comunidades a Pulucate. Este hecho se puede atribuir también a que Puluca-te es la comunidad pentecostal más antigua de la provin-cia, es decir, aquí se viene practicando la sanidad divina desde hace más de quince años. Los “dones” del Espíritu Santo ya han sido “derramados” en algunos creyentes de Pulucate, mientras que en las iglesias de la AIIECH recién hace cinco años, como dije anteriormente se reconocen estas “manifestaciones”. Los pastores de Pulucate explican este hecho por dos razones: Primero porque son hombres de fe, de pre-dicación fuerte, “autorizados” por Dios; por lo que los demonios les temen. Segundo porque consideran débiles a los otros pastores e iglesias que no pueden ganar las batallas al demonio: “La sanidad no sucede en todas las campañas, sólo donde hay pastores espirituales, donde hay lloro, lamen-tos, predicación fuerte, juicio verdadero. Entonces ahí si pueden surgir ciertas cosas, no en todas partes, peor en otras partes que no creen en la sanidad, en los milagros, no puede suceder esto. Algunos pastores han mandado a nosotros, han dicho nosotros no podemos hacer estas co-sas que se vaya allá a Pulucate a Iglesia Ríos de Agua Viva, ahí hay estas personas que pueden orarle. Entonces yo pregunto ¿por qué? si usted es evangélico pero sólo permite hasta aquí nomás y con eso queda conforme. En-tonces los pastores, los cristianos están ahí no más, no

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quieren pelearse con el demonio, no quieren ganar la ba-talla. Y nosotros cuando ya pasamos esto, el Diablo, el demonio conoce a nosotros porque somos personas auto-rizados, tenemos poder, entonces ya no se puede hacerle nada. Tenemos entonces que explicarles a los enfermos todo, como cualquier médico: tiene que tener fe, concen-trarse. Nosotros decimos que si no cree no va a sanar, tiene que creer para sanar”. Con esta información etnográfica podríamos rea-lizar un extenso análisis sobre las relaciones de yuxtapo-sición, amalgama y combinación de creencias entre uno y otro sistema religioso: el pentecostal y el sistema tradicio-nal indígena. Sin embargo este no es el propósito del ar-tículo, pues sólo he pretendido presentar varios ejemplos de cómo el pentecostalismo aparece como la expresión indígena de la fe más adaptada a su cosmovisión mágica del mundo al mismo tiempo que a la forma colectiva y de participación andina.

Epílogo Con el proceso de pentecostalización, se ha retor-nado hacia una forma de experiencia religiosa “irracional” y emocional que ha causado conflictos internos y una hibridez de elementos religiosos. Este hecho se explica, en parte, por los 40 años de evangelización de la Unión Misionera Evangélica, la cual estimuló un comportamien-to “civilizado” y “moderno”, que excluía las emociones fuertes y las experiencias místicas, relacionadas al pasado católico.

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La espiritualidad, el control de los sentimientos, la ética de abstinencia y la racionalidad de la fe del modelo de protestantismo-evangélico se rompe y da paso al pen-tecostalismo, como una expresión religiosa más compati-ble con el ethos andino de la magia, los sueños, el poder de lo natural, lo sobrenatural y de la experiencia religiosa personal. Este recorrido no se ha detenido ahí, ha dado un nuevo giro hacia procesos de concientización social que han conducido a la participación política de indígenas evangélicos y pentecostales. La Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador (FEINE), y su brazo político el Movimiento Amauta Jatari, son quienes dirigen la activi-dad política evangélica. Amauta Jatari ha intervenido en tres campañas electorales, obteniendo tres alcaldías, varias concejalías y juntas parroquiales. La meta es la reforma moral de la sociedad y la reivindicación de los derechos indígenas. La manera es tomar el control del poder local primero y más adelante el regional y nacional (Andrade; 2002).

“El pueblo de Dios debe ser la cabeza y asumir respon-sabilidades. Por estar enrollados en la religión, pensan-do que hay solo que orar y cantar, se ha aprovechado el

sistema económico” (pastor pentecostal).

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Bibliografía

Andrade, Susana 2000 “S´occidertaliser pour survivre, la conversión des

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Bastian (eds) La Modernité Religieuse en perspective comparée, pp. 229-238, Paris, Editions Khartala.

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El movimiento del evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Una

revisión histórica y etnográficaCésar Ceriani Cernadas

Silvia Citro*

César Ceriani Cernadas es doctorando en Antropología por la Universidad de Buenos Aires (Argentina) y Becario del Consejo Nacional de Investiga-ciones Científicas y Técnicas (CONICET). Realiza investigaciones en las áreas de etnografía e historia de los sistemas religiosos y ha publicado artí-culos sobre la imaginación cultural de adventismo argentino y la experiencia del mormonismo en comunidades indígenas del noreste del país.

Silvia Viviana Citro es Doctora en Antropología de la Universidad de Bue-nos Aires (UBA), Argentina. Desde 1998 es investigadora del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Actualmente se desempeña como docente Jefa de Trabajos Prácticos en la misma Facultad, y como Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha publicado diversos trabajos sobre cuerpo, ritual y performance y sobre movimientos religiosos indígenas del Chaco argentino, entre las principales temáticas.

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El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.Una revisión histórica y etnográfica

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Presentación El movimiento del evangelio entre los aborígenes toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa, en el nordeste argentino, constituye otro caso ejemplar de creación cultural a partir de una particular confluencia dialéctica entre el bagaje sociorreligioso nativo, una ma-triz ética-teológica-experiencial propia del evangelismo pentecostal y la presencia initerrumpida de los misioneros menonitas en la zona, desde los últimos 50 años. Evange-lio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de su adscripción religiosa, más allá de su pertenencia espe-cífica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad en los asentamientos1. Los orígenes de este movimiento debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del encuentro de algunos grupos toba con misioneros evan-

1 Lo interesante a remarcar de este término es que constituye una categoría práctica y no una categoría teórica, como sí es el caso de “pentecostalismo” o “neochamanismo” toba. En lugar entonces de presuponer que este tipo de manifestación religiosa deba cuadrar dentro de una clasificación teórica, se prioriza el sentido que los propios sujetos construyen en torno a su experiencia religiosa.

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gélicos y en la década del ´40, con los pentecostales es-pecialmente. Sin embargo, no fue sino hasta fines de la próxima década cuando dicho movimiento obtendrá una cristalización institucional y el estatuto legal correspon-diente para realizar culto en sus propios edificios, dando nacimiento así a la primera Iglesia Autónoma Indígena de la Argentina, la Iglesia Evangélica Unida (I.E.U.) de la cual nos ocuparemos especialmente en este estudio. Si bien luego surgieron otras congregaciones como las de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular o persistieron otras como las del Nazareno, Gracia y Glo-ria, etc., la I.E.U. es la de mayor difusión entre los toba e incluso se fue extendiendo progresivamente a otras po-blaciones aborígenes de la zona chaqueña como son los pilaga, wichi y mocovi. Desde una perspectiva geográfica y cultural más amplia, encontramos que el fenómeno del “pentecostalis-mo indígena” constituye de por sí un espacio fértil al cual numerosos investigadores sociales se han abocado. El rá-pido crecimiento de esta corriente cristiana, tanto en con-textos urbanos o rurales de Latinoamérica, África y Asia, se encuentra ligado a su capacidad de reapropiación por parte de los grupos socioculturales pertinentes2. Tal vez dos elementos centrales del pentecostalismo, uno ligado a su corpus doctrinal y experiencial y otro a su dinámica ex-

2 Sumidos en esta temática, es posible nombrar a investigadores como Garma (1987), Fortuny (1994), Hernández Castillo (1994), y Scotchmer (1991), que elaboraron variados estudios sobre el impacto del pentecostalismo en diferentes comunidades indígenas mexicanas y centroamericanas. Dentro del continente africano, cabe citar los estudios de John y Jean Comaroff (1985, 1991) sobre las iglesias Sionistas entre los tshidi sudafricanos.

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pansiva, permiten explicar el por qué de este crecimiento y la elasticidad de su reapropiación cultural:

1) la teología del Espíritu Santo, junto a su énfasis en los poderes divinos, la curación y la experien-cia extática y emocional, ha sabido articularse (no sin fricciones) con los complejos cosmológicos y rituales de las sociedades nativas, dando origen a numerosas iglesias indígenas;

2) los procesos de fisión o atomización de las igle-sias, a causa del carácter eminentemente congrega-cional de las mismas, donde la autonomía de cada congregación da pie a una consiguiente fragmenta-ción y constitución de nuevas iglesias.

En este trabajo nos proponemos presentar, por un lado, una síntesis del complejo proceso histórico que llevó a la constitución del evangelio en el Chaco argentino y por otro, los aspectos etnográficos y sociológicos3 de mayor relevancia del movimiento, destacando tres ejes que con-sideramos no han sido aún lo suficientemente profundiza-dos. En primer lugar, analizaremos el particular discurso de conversión que los toba han construido reinterpretando su propia historia cultural a partir de la incorporación de las narrativas hegemónicas del colonialismo. En segun-

3 Nuestros trabajos de campo se centraron en la provincia de Formosa, en el caso de Ceriani Cernadas en la colonia aborigen La Primavera desde el 2000 y en el de Citro en dicha colonia y en Misión Tacaagle desde 1998 y en Bartolomé de las Casas, Ibarreta y Barrio toba de Clorinda, desde el 2001.

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do lugar, estudiaremos las visiones contradictorias que se presentan en los marcos ideológicos e interpretativos de los creyentes; nuestra hipótesis en este sentido, es que muchas de estas percepciones diferenciales emergen de las distancias generacionales que se abren entre los cre-yentes, en tanto éstas también representan “distancias” sociales y culturales. Finalmente, describiremos la inci-dencia de los misioneros menonitas en las iglesias indí-genas, proponiendo una revisión del tradicional rol como meros asesores que hasta ahora les fuera otorgado en la bibliografía sobre el tema. Antes de comenzar el análisis histórico del evan-gelio es conveniente señalar algunos rasgos sociocultu-rales más generales de los grupos toba y sus principales cambios a través del tiempo. La denominación “toba” abarca a una serie de grupos de lengua guaycurú de la región chaqueña, en el nordeste argentino. Según la lite-ratura etnográfica cada uno de estos grupos estaba confor-mado por “bandas” (familias extensas matrilocales) que establecían alianzas entre sí. Dichas bandas se desplaza-ban por territorios que consideraban propios, realizando actividades de caza, pesca y recolección; periódicamente celebraban reuniones en las que llevaban a cabo intercam-bios económicos, actividades rituales como las iniciacio-nes femeninas, las juntas de bebida que permitían esta-blecer los liderazgos y la concertación de matrimonios al interior de cada tribu (Braunstein 1983). A partir de las sucesivas campañas militares del Estado argentino en la zona entre 1884 y 1911 y del paulatino avance de los co-lonos blancos dentro de sus territorios, así como de los en-

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claves misionales y estatales4, los toba se vieron forzados a iniciar un proceso de sedentarización, desarrollo de la agricultura y del trabajo asalariado rural, sobre todo en los ingenios azucareros, algodonales y aserraderos. El trabajo agrícola-en la propia tierra o como cosecheros de algodón en las de los criollos- y en menor medida la caza, pesca y recolección, continúan hasta el presente, aunque con muy diversos grados de desarrollo según las zonas. A estas actividades, debe sumársele también la creciente presen-cia de las prácticas asistencialistas, a través de relaciones políticas clientelares, las cuales se han convertido en un importante medio para la subsistencia. Por otra parte, es importante destacar que en los últimos años, grupos de la provincia del Chaco y más recientemente de Formosa, comenzaron a migrar a las provincias de Buenos Aires y Santa Fe en busca de nuevas posibilidades laborales. Di-chos grupos fueron conformando barrios toba periurbanos en los cuales también se ha difundido el movimiento del evangelio. Si bien es difícil establecer la cantidad de per-sonas que en la actualidad se autoidentifican como toba, algunas estimaciones rondan entre los 40.000 individuos.

4 Entre 1900-1930, el gobierno nacional desarrolla lo que Briones y Carrasco (1996) han caracterizado como una “política de colocación” de los indígenas: se establecen reducciones estatales y religiosas con el objetivo de sedentarizar a los grupos e incorporarlos como mano de obra, además de “civilizarlos y evangelizarlos”. En el caso toba, encontramos, por ejemplo, que en 1911se funda la Reducción de Indios Napalpí (Chaco) y en 1914 la Colonia Bartolomé de las Casas (Formosa), ambas estatales, aunque la segunda con una importante presencia católica. En 1900 y 1901, se habían fundado en Formosa las misiones franciscanas de Misión Laishi y Misión Tacaaglé, respectivamente.

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Los sinuosos senderos del evangelio en el Chaco El primer estudio exhaustivo del desarrollo histó-rico de este movimiento fue realizado por Miller (1979). Nuestra propuesta aquí no es la de reiterar dicha descrip-ción sino la de proponer una periodización de las dife-rentes corrientes que confluyeron en este movimiento, tomando en cuenta conjuntamente los acontecimientos de la provincia de Chaco y Formosa5. En aras de ordenar la complejidad de este proceso histórico discriminaremos cuatro momentos fundamentales en la historia del evan-gelio6:

1. Noticias sobre los primeros “dioses” y su en-cuentro con ellos: Church y Lagar (1930-44)

5 Junto a la de Miller (1979), la síntesis histórica de Wright (1997) conforman probablemente las más acabadas. Anclados en sus propias experiencias de campo, el primero de ellos enfatiza lo acontecido en la provincia de Chaco mientras que el segundo, aparte de esbozar una original hermenéutica histórica sobre la región y el papel que ocupó en el imaginario hegemónico de la nación, focaliza más sobre lo ocurrido en Formosa.

6 Descartamos de esta crónica histórica la descripción de los movimientos profético-chamánico de Napalpí y El Zapallar, cuya importancia y magnitud fue puesta en evidencia por importantes estudios antropológicos. De fuerte carácter nativista, tuvieron lugar en la década de 1920 y en los primeros años del ‘30 a raíz de la acción de diversos caciques y chamanes toba, pilagá y mocoví, como Pedro Maidana, Dionisio Gómez y Evaristo Asencio (Natogochi). Estos movimientos se desencadenaron en contextos de sobreexplotación económica y social, en reducciones de indios especialmente creadas para el trabajo en los ingenios (como la Colonia Chaco, cercana a Napalpí) o bien en ciudades criollas bien establecidas (como El Zapallar) y tuvieron un final trágico luego de enfrentamientos bélicos con gendarmería y persecución policial. La influencia de la prédica evangélica fue nula en los mismos, razón por la cual optamos por no incluirlos en esta síntesis, aunque consideremos —siguiendo a Miller (1979)— que su fracaso probablemente repercutió en los esquemas de liderazgo guaycurú abriendo el espacio a nuevas formas transaccionales de relación con el poder hegemónico. Para un análisis minucioso, con polémicas interpretativas incluidas, ver Cordeu y Siffredi (1971) y Miller (1973, 1979).

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2. Los profetas heterodoxos y nativistas: Luciano Córdoba y Mateo Quintana (1943-60).

3. Las redes políticas: Pedro Martínez, Perón y la Iglesia de Dios Pentecostal (1946-56).

4. Los predicadores reformistas: Aurelio López y Guillermo Flores (1950-60) y el nacimiento de la I.E.U. (1961-presente).

En 1931 el misionero británico John Church, de la Misión Emmanuel, comienza su prédica en la ciudad de Formosa y seis años después se instala en Laguna Naick Neck, en el extremo oriental de Formosa, hasta 1951. Otro grupo de la misma misión, desarrollará su labor en-tre 1934 y 1949 entre los toba de El Espinillo en la pro-vincia del Chaco7. Siguiendo el modelo clásico de misión cristiana, con su inequívoco proyecto civilizador, el espa-cio evangelizador se configuraba a partir de cuatro pun-tos cardinales: edificio religioso, clínica médica, escuela y almacén. Cada uno de ellos representaba una esfera de la vida social del mundo occidental y cristiano (religión, ciencia, salud, educación, economía y negocios), conside-rado moral y tecnológicamente superior al de los pueblos indígenas. La influencia de Church será muy importante

7 El gobierno prohibió a ambas misiones continuar con su labor. En el caso de la misión de El Espinillo, algunas familias toba se trasladaron a la localidad de Aguará en vista de un nuevo emprendimiento misional, esta vez a mano de los menonitas (Miller 1979). Era la misión Nam Cum, establecida según los patrones ya referidos, y que pese a su fracaso en la conversión de los toba, y su consecuente desmantelamiento en 1954, tendría una influencia decisiva en el nacimiento de la I.E.U.

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durante los años ‘30 y ‘50 entre los toba orientales de For-mosa. Tal es así, que su encuentro con el cacique Chihon Sanabria resultará decisivo para la creación de la colonia aborigen La Primavera en la zona, incluso el misionero habría alentado al cacique a que viajara a Buenos Aires, a entrevistarse con el gobierno, para así “consiguir tierras para su gente”8. Según pudimos comprobar en el propio terreno, en la actualidad la figura de Church sigue estan-do muy presente, como surge en el siguiente relato de un creyente de unos 55 años: “Como la historia de Juan Church cuando llegó acá, era de la Iglesia Emanuel, que ahora es la Iglesia Na-zareno, llegó con sombrero negro. Y había indígenas que supieron que el hombre este también curaba a los enfer-mos y oraba y eso ya es un dios y ya empezó a correr la bola. Fijate no teníamos teléfono, no teníamos nada igual se corría. Y se fueron caminando día y noche a buscar a Juan Church para allá y cuando llegaron no estaba Juan Church porque se había ido a Formosa y tuvieron que volver a Formosa. Y cuentan estos hombres que fueron a buscar a Juan Church que un día, o una noche, encontra-ron un caminito limpio sin espinas, como si fuera una cor-tadora que pasó. Había sido que era un bicho, ese bicho no se cómo lo llaman ahora, que sale en la tele ese bicho, alto con cuatro patas, un dino eh dinosaurio, eso era! Una semana y media caminando estuvieron buscando al Dios, que era un pastor misionero”.

8 Según algunos relatos de los toba de La Primavera, Chihon Sanabria se habría entrevistado con el “presidente” de aquel entonces (aparentemente Yrigoyen) y habría recibido del mismo un uniforme militar, así como la indicación que debía bautizarse en la fe católica, lo cual habría promovido un posterior distanciamiento con Juan Church.

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Aparte de la información sobre Church mismo la segunda parte del relato sintetiza notablemente uno de los tantos casos de “fusión de horizontes” entre el mundo mí-tico toba, la nueva religión evangélica y el mundo mediá-tico. Cabe aclarar que la noción de Gadamer (1992) es re-formulada aquí no sólo en términos de una comunicación a distancia entre consciencias temporalmente situadas, sino en el contexto más amplio de experiencias culturales disímiles que se fusionan. El énfasis tradicional que los toba otorgan a los poderes curativos y al don de la palabra oral, sin duda motivó la curiosidad de muchos de ellos por conocer e incorporar el mensaje del Dios Church, de allí que se tras-ladaran hasta la capital de la provincia en su búsqueda. De manera similar, unos años después, en la provincia de Chaco y Formosa occidental comienza a correr el rumor entre la gente que “un Dios bajó en Resistencia” y nu-merosos contingentes de aborígenes se dirigieron allí en 1942, acampando en la periferia de la aún pequeña capital de la provincia. Era el pastor norteamericano pentecos-tal John Lagar, representante de la Misión Go Ye. Como sostiene Miller (1979: 85), la influencia de Lagar “fue sin duda de enorme significación”, no sólo en convertirlos y bautizarlos sino especialmente en la preparación doctrinal y la asesoría jurídica (obtención de documentos persona-les y algunos títulos de propiedad) de varios de los futuros líderes del movimiento del evangelio y fundadores de la I.E.U. Un hecho interesante a destacar en este primer impacto de la religiosidad evangélica-pentecostal en el

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mundo toba fue que los nativos conocieron el evangelio en tierras doqshi (blanco o criollo) y no por la acción de misiones implantadas en sus propias tierras, que de por si hubo varias (católicas, anglicanas y menonitas) pero to-das fracasaron en su intento directo de cristianizar y “ci-vilizar” a los indígenas. En el estudio pionero sobre el cambio sociorreligioso operado entre los toba, Reyburn (1954) ya destacaba este hecho de cómo los aborígenes escucharon y experimentaron el culto pentecostal en las ciudades y pueblos criollos, regresando luego a sus tierras a predicarlo entre sus pueblos. Fue entonces ese movi-miento de retorno a sus comunidades el que generó un proceso de apropiación cultural del simbolismo pentecos-tal. Es interesante pensar esta cuestión tomando en cuenta la dimensión espacial del simbolismo de poder tradicio-nal entre los qom junto al peso ideológico y material de las relaciones asimétricas con la sociedad hegemónica. En el sistema terapeútico-espiritual de los antiguos9, en-marcado en términos antropológicos como complejo cha-mánico, la iniciación como pi´ioGonaq o pi´ioGonaGa10 (chamán masculino o femenino respectivamente) se efec-túa siempre en el monte y no en el espacio doméstico de los caseríos o su cercanía. El poder (haloik) reside en el monte, locus numinoso por excelencia en donde habitan innumerables seres no-humanos (jaqa´a) con sus poten-cias correspondientes. El avance cada vez mayor de los

9 “Antiguos” es una categoría nativa con la cual las generaciones actuales designan a sus antepasados que vivían según las “costumbres antiguas”, es decir, las tradiciones previas al cambio operado por la evangelización. 10 Seguimos aquí la notación propuesta por Wright (1997) para la fonología toba. La G mayúscula indica una fricativa postvelar.

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colonos blancos a partir de las primeras décadas del siglo pasado determinó una drástica reducción de los territorios de caza y hábitat diezmando así la fuerza de los espíritus y entidades del monte y el poder que ofrecían a los toba (Miller 1971). La reestructuración del mundo toba a partir de la mencionada sedentarización y progresiva incorpora-ción en el mercado de trabajo hegemónico implicó, entre muchas otras cosas, un contacto cada vez más asiduo en-tre los qom y los pueblos y ciudades doqshi. Es de espe-rar entonces que la repercusión en el imaginario toba de este largo proceso histórico haya sido profunda. La nueva geografía chaqueña fue construyendo simultáneamente una nueva topografía del poder, y los pueblos y ciudades criollos pasaron a consolidarse simbólica y materialmen-te como nuevas fuentes de poder. Es allí donde comen-zarán a bajar nuevas entidades poderosas provenientes del piguem (cielo) doqshi11: “Hay un pastor que viene de Norteamérica y bajó acá en Resistencia, entonces la gente dice que bajó un Dios ahí, así dice”, nos comentaba, en la Colonia Bartolomé de las Casas, Guillermo Flores, uno de los pioneros del evangelio en Formosa (y a partir de fines de los ochenta de la Iglesia Mormona) respecto a los viajes iniciáticos a Resistencia allá en el año ‘42. Como ya afirmamos, el impacto de esta prédica pentecostal entre los toba, muchos de ellos pi´ioGonaq y caciques de reconocida influencia, fue notable. Sin em-

11 Según Miller (1979: 39), cinco estratos componen el cosmos toba: el cielo (piguem), las nubes y vientos (l’oc / l’at), la superficie de la tierra (lauat na’alhua) y el interior de la tierra (pa’aguiñi na ‘alhua). Al igual que en la cosmología cristiana el estrato celestial es el más poderosos y “los espíritus de arriba (pigueml’ec) son los más prestigiosos... son buenos y poderosos”.

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bargo, debemos entender que esta repercusión, en tanto proceso de recreación cultural, se dio de modo heterogé-neo y polivalente. En el panorama formoseño una de las influencias más interesantes encontró lugar durante me-diados de los años ‘40 en el movimiento del Dios Lucia-no, tal cual fue conocido entre los pilagá y toba del Chaco central. El nombre hace alusión a su fundador y profeta Luciano Córdoba, pilagá oriundo de Pozo Molina (Dpto. Patiño, Formosa), que luego de tener visiones y escuchar Biblias parlantes se dispuso a fundar un culto religioso. Sin entrar en detalles, revelados ya en otras investigacio-nes etnográficas (Vuoto 1986, Vuoto y Wright 1991, Ido-yaga Molina 1992), creemos oportuno remarcar algunos tópicos centrales del movimiento de Luciano, especial-mente aquellos relacionados con la creación de la Iglesia Evangélica Unida. Si bien es muy poco lo que se conoce acerca de Luciano antes de la fundación del movimiento12, si se sabe que como tantos otros indígenas trabajó en los in-genios azucareros y que hacia 1942-3 conoce en El Za-pallar (Chaco) la prédica del misionero John Lagar. Estos elementos serán importantes en la original configuración del movimiento, el primero como posible modelo funcio-nal de la estructura jerárquica de las coronas de Luciano (dirigidas por los capitanes e intendentes)13, el segundo

12 Luciano era un pilagá de la banda de los kedokopí (gente del tigre) y su nombre aborigen era Tende (Idoyaga Molina 1992: 8, Vuoto 1986: 20).13 Corona era el nombre por el cual se conocieron los espacios cúlticos del movimiento de Luciano, conformada básicamente como un terraplén circular de tierra cercado con maderas de palma. Allí subían los seguidores para sanarse y recibir espíritus (Vuoto 1986). Es interesante notar, asimismo, la

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en la figura de la Biblia (como objeto y cantera de sím-bolos de poder) y en el discurso ético-moral de Luciano, enfatizando la necesidad de “hacer el bien”, “no pelear” y abandonar la bebida y la vida licenciosa (la farra). No obstante -como sugieren Vuoto y Wright (1991:174)- la “característica particular del [movimiento] de Luciano es la fuerte presencia del chamanismo y mitología pilagá”. Las prácticas cultuales de Luciano se organizaban en tres actos distintos: la prédica del profeta, la curación liderada por él mismo y sus más cercanos seguidores y la cesión de otorgamientos de espíritus, siendo esta última la actividad más requerida y esperada. En los nombres de estos espíritus convergen aquellos provenientes del simbolismo tradicional (el tigre, el pecarí, la luna, etc.) y de la cultura hegemónica, relacionados éstos con per-sonajes bíblicos (San Lucas, San Juan, Centurión, etc.) o bien ligados a la experiencia en los ingenios como el de campana y el reloj, que señalaban el tiempo, y el de guardia que protege la corona (Idoyaga Molina 1992). El caso de Luciano, junto a tantos otros, parece corroborar la afirmación de Taussig (1982: 564) de que “la creatividad de los chamanes sudamericanos fue probada a fondo por la conquista española, el Cristianismo y el sistema econó-mico contemporáneo”. Hacia 1947 las noticias sobre el Dios Luciano, y él mismo en persona, recorrían buena parte de Formosa y su influencia -como hoy en día se puede constatar- se exten-

conexión que la misma presenta con el simbolismo cosmológico guaycurú, “donde el mundo es una porción de tierra flotante en un mar inmenso, rodeado por varios cielos y niveles subterráneos” (Vuoto y Wright 1991: 175).

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dió fuertemente entre los tobas orientales de Misión Taa-caglé y Colonia La Primavera. En el momento álgido del movimiento, numerosos contingentes de indígenas pilagá y qom comienzan a concentrarse en Las Lomitas, pueblo criollo de Formosa central por donde pasaba el ferrocarril, constituyéndose en el lugar de reunión de los aborígenes en la época del trabajo estacionario en los ingenios y obra-jes. En un episodio confuso, y particularmente en relación al papel de Luciano y su culto en el mismo, en octubre de aquel año se produjo un enfrentamiento armado con la gendarmería nacional. Algunos autores no dudan en in-terpretar al movimiento de Luciano como mesiánico, y su enfrentamiento con gendarmería como resultado del dis-curso nativista y antiblanco que se venía gestando entre los seguidores del profeta concentrados en esa zona y la acción conjunta del cacique pilagá Pablito de Pozo Molina (Idoyaga Molina 1992). Otros investigadores, sin embar-go, matizan el carácter antiblanco de la prédica del líder y prefieren interpretar el conato bélico como emergente de una situación económico-social propia de los indígenas de la zona, teniendo en cuenta que en Formosa oriental la influencia de Luciano no tomó ningún tipo de ribete com-bativo (Vuoto y Wright 1991)14. Nosotros agregaríamos, asimismo, la importancia decisiva del Cacique Pablito en

14 “La crónica que menciona los problemas laborales en el Tabacal ya desde principios de 1947 es fuente de vital importancia para entender factores económico-sociales que influyeron en el regreso masivo y a desgano de migrantes verdaderamente explotados mucho más de lo habitual (....) De algún modo, la prédica de Luciano, paralela en tiempo y espacio, con las migraciones de retorno e insatisfacción colectiva indígena, habría jugado un papel decisivo en el ánimo grupal” (Vuoto y Wright 1991: 176).

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el episodio de Las Lomitas y la posible “instrumentalidad mesiánica” que le dio al movimiento de Luciano en aquel contexto. Mas allá de estas interpretaciones -que no de-jan de ser importantes- el hecho fáctico indiscutido es la progresiva desaparición del movimiento luego del enfren-tamiento armado, teniendo en cuenta que Luciano, aun-que vivió una década más, se recluyó definitivamente en su comunidad originaria15. Dos preguntas fundamentales suscita este hecho: ¿El movimiento desapareció por motu proprio, arrastrado por la desilusión y el miedo?, ¿O bien se reconfiguró en una estructura más sólida, interpretada por los nativos como más poderosa y legítima que la del movimiento de Luciano, pero a su vez no contradictoria al mismo, especialmente en su “ethos nativista”? Apoyados en las referidas investigaciones y en las propias experien-cias etnográficas el segundo de estos interrogantes apare-ce con mayor coherencia. Pero antes de pasar al nacimiento de la I.E.U., es necesario señalar otro de los movimientos previos de mayor envergadura: el del jefe y pi´ioGonaq toba Pedro Martínez, oriundo de Pampa del Indio (Pcia. del Chaco). Martínez también conoce el Evangelio a partir de un viaje iniciático a los nuevos espacios numinosos, las ciudades doqshi. Pero el destino y naturaleza de su viaje fue de gran importancia y eso se vio reflejado en la poderosa in-fluencia del “cacique” Martínez durante 1946 y 1956. El viaje que realiza es a la ciudad de Buenos Aires, al poco

15 “Luciano continuó su existencia en Pozo Molina, no fue perseguido, ni buscado, sobrevivió unos diez años al episodio de Las Lomitas, siguió casado con su antigua esposa y tuvo dos hijos más” (Idoyaga Molina 1992: 10).

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tiempo que Perón asume la presidencia, con el objeto de “obtener el derecho de asentar familias tobas en el área de Pampa del Indio” (Miller 1979: 139). Allí conoce la Igle-sia del Dios Pentecostal (I.D.P.) y se vincula con su líder Marcos Mazzuco, quien ya tenía intenciones de evangeli-zar las tribus chaqueñas. Cuenta la gente que también se entrevistó con el propio Perón y que el General no sólo le otorgó los documentos que acreditaban la propiedad de las tierras solicitadas sino también un uniforme mi-litar (“con gorra, sable y botas”) que Martínez lució con orgullo por todo el Chaco autoproclamándose Cacique General (Vuoto 1986). El peregrinaje del jefe fue todo un éxito, pues obtiene del gobierno el derecho a la tierra y un uniforme militar y del líder pentecostal el fichero (permiso legal) para poder fundar filiales de la I.D.P. en el territorio del Chaco. Estas tres cosas van a conformar-se como elevados símbolos de status, político y religio-so, en tanto manifestaciones materiales, en la escrituras y la nueva vestimenta del “Cacique General”, del poder de la sociedad hegemónica. La misión y legitimidad de implantar iglesias apareció así nítidamente atravesada por una doble dimensión política y religiosa y como señala Miller (1979: 140) “muchos tobas creían que Perón había ordenado al “cacique” establecer iglesias pentecostales en todos los asentamientos tobas”. Es importante tener en cuenta que en los esquemas tradicionales de organización y representación social de la sociedad toba la legitimidad política y religiosa se encon-traban indisociablemente ligadas. Los antiguos liderazgos implicaban un particular poder espiritual, eran considera-

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dos oiqiaGaik, chamanes de máximo poder, que les permi-tía defender a su grupo enfrentando potenciales peligros de los “otros étnicos”, ya sea como guerreros en el mundo físico o en el virtual del chamanismo (Braunstein y Fer-nández, en prensa). Estas antiguas jefaturas poseían así un carácter guerrero y transaccional que se fue reconfigurando a través del tiempo a partir de las nuevas relaciones que se establecían con los doqshi. El caso de Pedro Martínez y su antecesor de Pampa del Indio el cacique Taigoyik o Juan Tomás, es ilustrativo, pues ambos serían los mediadores en las contratas laborales con los ingenios y con los gobiernos nacionales16; pero en el caso de Martínez se agregará su rol mediador con las iglesias doqshi. Bajo el liderazgo de Martínez y su “lugarteniente” Juan Fernández se fundaron numerosas iglesias entre 1946 y 1954. Pero para esa última fecha, Reyburn (1954: 48) ya destacaba unos de los hechos capitales que llevaron a la IDP a una progresiva decadencia entre los aborígenes chaqueños:

“Recent attitudes expressed by the Toba indicate that the twenty two or more churches under caci-que Martínez are dissatisfied with the foster parent organization. This negelect in turn stems from the fact that the visiting pastor of the Iglesia de Dios is not satisfied with the moral behavior of some of the Indian brethen and therefore refuses to cooperate with them”.

16 Braunstein y Fernández (en prensa: 12) señalan que el nombre “Mayordomo” con el que se conocía a Taigoyik, proviene del rol que éste cumplía en el ingenio Las Palmas. Este cacique también se habría entrevistado con otro presidente, en este caso Yrigoyen, para conseguir las tierras.

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A este hecho debe agregarse la desilusión de mu-chos líderes por no recibir una ayuda monetaria por par-te de la de la matriz bonaerense (Miller 1979). Ambas cuestiones repercutieron sensiblemente en los creyentes que comenzaron a fisionarse en distintas congregaciones. En relación a este punto, cabe mencionar brevemente el caso de Mateo Quintana, el cual constituye otro de los primeros intentos de autonomía religiosa, según Miller (1979: 142), a partir de un “sincretismo” entre la “mitolo-gía tradicional” y los “temas bíblicos”. Si bien constituyó un movimiento de corta duración, Quintana llegó a fun-dar varias iglesias que agudizaron asimismo el conflicto latente en y con las iglesias del jefe Martínez. Como Lu-ciano, Mateo tuvo experiencias directas con la divinidad, y en sus cultos el énfasis otorgado a la danza y a los fe-nómenos extáticos, como medio de recepción y acceso al poder, unido a las sesiones de curación, aparecían como los elementos capitales (Loewen et. al 1965). En este contexto de atomización congregacional, que envolvía asimismo fricciones políticas y religiosas entre los dirigentes, los misioneros menonitas buscarán revertir la situación a partir de una nueva y original es-trategia. Ante la frustración de la obra evangelizadora en la Misión Nam Cum (en Aguará, Chaco) -fundada como ya dijimos en el estilo tradicional- la Mennonite Board of Missions, que por entonces también experimentaba cam-bios importantes en la política y metodología misionera, contrata a una pareja de antropólogos lingüistas y con-sultores de la American Bible Society, William y Mary

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Reyburn, con el objeto de estudiar la lengua y cultura toba (Shenk 2000). El trabajo y las conclusiones a las que arribaron los Reyburn tuvieron una doble importancia. Por un lado, inauguraron los estudios lingüísticos mo-dernos sobre gramática toba y los antropológicos sobre cambio socio-religioso, lo cual, consideramos, no ha sido hasta ahora suficientemente remarcado por los estudios posteriores. Por otro, sus consejos a la misión menonita de abandonar la estrategia tradicional y acompañar a los tobas en su “propia elaboración del cristianismo”, dio pie a la acción de los Obreros Fraternales menonitas, cuya importancia será indiscutible en el nacimiento y constitu-ción organizacional de la I.E.U. Los misioneros menonitas ya no buscaron con-vertir a los aborígenes a su propia iglesia ni tampoco enseñarles los principios de la “vida civilizada”. En pa-labras de uno de ellos, A. Buckwalter: “les prometimos entonces que seguiríamos visitando las congregaciones, llevando la palabra de Dios, promesa que muy pronto comprendería la traducción de la Biblia”(1998: 7)17. Jun-to a la labor evangélico-lingüística, el equipo menonita se propuso también apoyarlos en la obtención de los corres-pondientes requisitos legales y simbólicos de legitimidad. Para tramitar el fichero de cultos (trámite obligatorio para

17 Albert Buckwalter representa el referente mayor de este equipo de misioneros, habiendo estado 43 años, junto a su mujer Lois, entre los qom de Chaco y Formosa. Aparte de poseer un eximio conocimiento de la lengua y gramática toba (conocimiento materializado en su ya mítico “Vocabulario Toba”, editado en 1980) su labor e influencia entre los evangelio y la concreción de la I.E.U., fue única.

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toda congregación religiosa no-católica que se asiente en el país) era y continúa siendo preciso llenar un conjun-to de formularios, en donde se responden y especifican diversas cuestiones sobre el tipo de institución religiosa que se quiere inscribir (como por ejemplo fecha de ori-gen, nacionalidad e identidad de la misma, números de prosélitos, zonas de influencia, etc.). La dificultad de los indígenas en conocer y manejar la lógica de la escritura y las leyes de la sociedad blanca fue entendida por los me-nonitas como una obstáculo para el logro de su autoges-tión religiosa, y por ende cultural. De ahí que hayan sido estos misioneros los encargados en tramitar los papeles necesarios e instruir a los toba en su correcto manejo. En el lustro 1955-60, hombres como Aurelio Ló-pez, de Pampa del Indio, y Guillermo Flores de la Colonia Bartolomé de las Casas, iniciarán campañas proselitistas en numerosos asentamientos toba de las provincias de Chaco y Formosa que se extenderán por toda la siguiente década. Acompañados en muchos casos por misioneros menonitas, Buckwalter y su esposa especialmente, el ob-jetivo de estas profusas giras no era sólo evangelizar sino también persuadir a la gente, y especialmente a los que ya estaban en otras denominaciones o hacían cultos indi-viduales, de la necesidad de constituir una propia iglesia evangélica que no dependiera jerárquica y administrati-vamente de ninguna institución religiosa de la sociedad blanca. Los viajes de López y Flores fueron así prepa-rando el terreno y en 1961, cuando la denominada Iglesia Evangélica Unida obtiene su propio fichero, numerosas

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congregaciones preexistentes se integrarán como parte de la misma18. Retomando lo argumentado en relación al caso del jefe Martínez y la reelaboración de los patrones de lide-razgo, es posible considerar que el evangelio enfatizó la faceta de mediador ante la sociedad blanca que poseían los jefes tradicionales. Los nuevos dirigentes “conser-van las pautas antiguas de la institución: herencia, elec-ción, personalidad sobresaliente, asociación con un poder sobrenatural”(Wright 1988: 84), pero asimismo nuevos elementos de prestigio y legitimidad empiezan a ganar fuerza, como el conocimiento del castellano y la escri-tura y a partir de éstos, los requisitos necesarios para la organización y administración de las congregaciones. No es azaroso entonces que los dos líderes históricos de la I.E.U., el pionero y luego presidente de la iglesia, Aure-lio López y su sucesor Orlando Sánchez, hayan estado en continuo contacto con agencias e instituciones no-indíge-nas (religiosas o seculares), y cómo esta adquisición de nuevos conocimientos y relaciones les infundió un gran prestigio. Los sucesivos dirigentes no han hecho sino re-plicar y enfatizar esta tendencia. Incluso en los últimos años, muchos pastores indígenas han buscado establecer nuevos contactos con pastores pentecostales blancos de diferentes congregaciones, intentando, entre otras cues-

18 Como por ejemplo de las Iglesias de Dios Pentecostal, fundadas por Martínez o las independientes de Quintana o las coronas de Luciano, u otras más cercanas a la sociedad blanca como la Gracia y Gloria (luego Rayos de Luz) y Bautista comandadas respectivamente por los sucesores de Lagar, el norteamericano Clifford Long y el argentino Enrique Bogado, durante los años ´40 y ´50.

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tiones, obtener de esta manera colaboraciones materiales para sus iglesias. No obstante, a pesar de esta tendencia a la diversificación de las iglesias en los asentamientos, la I.E.U. continúa siendo una de las de mayor presencia19. Además, en términos generales y más allá de la variabili-dad en la concurrencia a diferentes cultos, la autoadscrip-ción de los toba como evangelio es hoy dominante. Los casos de algunos ancianos o jóvenes que rechacen iden-tificarse de esta forma son bastante aislados y por ello, particularmente marcados dentro de cada comunidad.

3. Culto, discurso de conversión y diversidad en la I.E.U. La organización formal de la I.E.U., es similar a la de las iglesias pentecostales blancas, tanto en la estructu-ra de cargos como en los tipos de controles administrati-vos que las rigen. Cada iglesia posee un primer, segundo y tercer pastor, tesorero, secretario, portero, predicador, asimismo existen cancionistas y dancistas. Los fieles que ocupan los mencionados cargos poseen una credencial de la iglesia que acredita dicha condición y el secretario es el encargado de actualizar el registro de los miembros,

19 Para ejemplificar esta situación, señalamos la cantidad de iglesias existentes en los asentamientos en los que realizamos nuestros trabajos de campo. En La Primavera (con una población de 2000 personas, aproximadamente) existen actualmente 4 iglesias de la I.E.U., 1 de Gracia y Gloria (antes perteneciente a la I.E.U); 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, 2 de la Iglesia del Nazareno, una de Jesucristo Pentecostés y otra de los Santos de los Últimos Días (mormones). En Misión Tacaaglé (con unos 700 habitantes) encontramos, 2 de la I.E.U., 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular y 2 de Nazareno. Si bien es difícil establecer con exactitud el número de fieles, cada una de ellas suele oscilar entre los 20 y 40 miembros.

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realizar las actas de las diferentes celebraciones, etc. El conjunto de iglesias, se organiza a través de comisiones locales, zonales y general, existiendo una rama de adul-tos, otra de jóvenes y una de mujeres, esta última recien-temente creada. Cada año, se celebra una convención ge-neral, con los representantes de las comisiones, todos los fieles que puedan concurrir a ella y la asistencia de misio-neros menonitas. Además de los cultos regulares los días domingos y a veces los miércoles, se realizan celebracio-nes especiales para los Aniversarios de las iglesias, para los Cumpleaños de los fieles, para Navidad, Año Nuevo y ceremonias de Bautismos, casamientos, Santa Cena. A pesar de estas similitudes en la organización, encontramos que es en las performances de los cultos, donde suelen hallarse más marcadamente la persistencia de rasgos chamánicos y de otros rituales toba pre-evangé-licos. Los cultos poseen una duración variable, según las ocasiones entre dos o cuatro horas y consisten en la alter-nancia entre cantos -con letras que remiten a tópicos bíbli-cos y músicas que retoman ritmos folklóricos de la zona, ejecutadas con guitarras, bombos y más recientemente ins-trumentos andinos como el charango o los sikus- distintas formas de danzas, momentos de oración colectiva, prédicas y testimonios de los fieles y pastores que incluyen lecturas bíblicas, la mayoría de las veces, de unos pocos versícu-los. Además pueden ocurrir manifestaciones de glosolalia y oraciones especiales para personas que están padeciendo enfermedades. En esta última práctica se utilizan técnicas que se asemejan a las tradicionales del chamanismo toba; asimismo en las danzas y el canto se hallan rasgos esti-

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lísticos que poseen similitudes con los de los rituales del pasado. Especialmente la danza y el canto, constituyen el medio privilegiado para vivenciar estados de emoción in-tensa denominados gozo (ntonaGaq) en los que los fieles se sienten en contacto con el Espíritu y se “llenan de su poder”20. Justamente, uno de los rasgos característicos del pentecostalismo que resultaba similar a la cosmovisión toba pre-evangélica, es que se alienta una comunicación o con-tacto directo con lo sobrenatural. En el evangelio, a través de los llamados “dones carismáticos” del Espíritu Santo, especialmente el de la cura de enfermedades, aunque tam-bién los fieles interpretan como “dones” la capacidad para danzar o hacer música en el culto; en la cosmovisión toba, a través de los sueños, visiones o encuentros en persona con los jaqa´a, se podían obtener de ellos el ofrecimiento de estos mismos tipos de capacidades. La presencia en los cultos de elementos ligados a la cosmovisión aborigen previa a la evangelización, por un lado y al pentecostalismo y otras influencias de la sociedad blanca, por el otro, fueron marcados por las primeras investigaciones sobre el evangelio realizadas por antropólogos y misioneros ligados a los menonitas: Reyburn (1954) y Loewen, Buckwalter y Kratz (1965). Esta doble presencia en los trabajos antropológicos poste-riores, se reflejó en el predominio de conceptualizaciones bipolares como armonía y disonancia, tradición y acultu-ración, estabilidad y cambio, entre otras; paralelamente, los conceptos de adaptación, sincretismo, refuncionaliza-20 Para una caracterización de la música toba puede verse Roig (1992 y 1998) y Ruiz y Citro (en prensa). En cuanto al tema de las danzas y el gozo, lo hemos tratado más específicamente en Citro (2000b).

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ción y reinterpretación, fueron utilizados para describir la síntesis de dichos elementos. Consideramos que el tra-bajo de Miller (1979), también menonita norteamericano aunque alejado luego de su actividad como misionero, tuvo una importancia fundamental en el establecimiento de este modelo interpretativo21. Básicamente, a partir del modelo de Smelser22 y tomando como referencia la ana-logía musical, Miller definió el proceso de emergencia de las iglesias indígenas a partir de tres etapas: una situa-ción de “armonía” previa a la intensificación del contacto con el blanco, la “disonancia” o tensión introducida por la colonización y la acción misionera fundamentalmente católica y, finalmente, el “acorde pentecostal”: el esfuerzo de los toba por restablecer una precaria armonía a través de la adopción del pentecostalismo y de la creación de su propia iglesia. A pesar de la influencia de este mode-lo, surgieron después otros trabajos como los de Cordeu (1984), Wright (1990 y 1997) y Citro (en prensa, 2000a y 2000b), que tendieron a destacar, de diferentes formas, la existencia de importantes tensiones entre ambos marcos cosmovisionales así como la presencia de conflictos en

21 Cabe aclarar que la tesis doctoral de Miller “Pentecostalism among the Argentine toba” data de 1967, el trabajo de 1976 aquí citado, es una ampliación de dicha investigación publicada en castellano. En Cordeu y Sifreddi (1971), se aprecia la continuidad del modelo interpretativo de Miller, aunque se le agrega un énfasis en el análisis histórico de la situación colonial influido por los trabajos de Balandier y Lanternari. Posteriormente, en los primeros trabajos de Wright (1988) o en Braunstein y García (1996) para el evangelio entre los wichi, también se observa su influencia. Inclusive fuera del ámbito chaqueño se ha retomado este modelo, tal es el caso de Bastian (2001), quien lo cita en su trabajo sobre “Mutación Religiosa en América Latina”. 22 Especialmente del libro de Smelser, N.J. Theory of collective behavior (1962, Londres: Free Press).

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las prácticas de las iglesias23. Nuestra propuesta aquí, es la de profundizar esta última perspectiva, pues considera-mos que el modelo interpretativo anterior, al enfatizar los rasgos adaptativos y de homogeneización del evangelio, invisibilizó otros procesos que en él se ponen en juego. Entre estos procesos nos interesa destacar:

1. La emergencia de un discurso de conversión que da cuenta de la violencia del proceso de construcción de he-gemonía con fuertes presiones aculturadoras para con los grupos aborígenes.

2. La manera en que los ancianos, adultos y jóvenes que desempeñan diferentes roles en las iglesias, construyen interpretaciones disímiles acerca del ser evangelio y del pasado aborigen y cómo esta diversidad de interpretacio-nes y prácticas suelen provocar conflictos entre los miem-bros y tendencias disímiles dentro del movimiento.

3. La influencia de los misioneros menonitas en la organi-zación formal y enseñanza religiosa, como así también en la construcción de una mirada unívoca y armónica sobre la historia del evangelio y en el énfasis que desde los ini-cios del movimiento otorgan a la dimensión cultural del mismo.

23 En el caso de Cordeu (1984) se destacaron especialmente las tensiones y ambiguedades entre los marcos cosmovisionales de los creyentes; en el de Wright (1990 y 1997) cómo las diferentes interpretaciones están sujetas a reorganizaciones pragmáticas según los posicionamientos político-religiosos

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Discurso de conversión y narrativas hegemónicas Al proponer que existe un discurso de conversión hegemónico, entendemos que las diferentes narraciones individuales de los fieles se construyen en torno a un re-lato arquetípico sobre lo que la conversión “debe ser”, un modelo sobre lo que se considera apropiado y correcto para esta transformación24. La separación entre el antes y el después de la conversión, a menudo es caracteriza-da por los toba evangelio en relación al abandono de una serie de conductas consideradas pecaminosas: tomar bebi-das alcohólicas, fumar, tener parejas sexuales ocasionales y a veces, hasta bailar o jugar al fútbol. Estas conductas aparecen generalmente como complementarias y consti-tuyen lo que ellos llaman “andar en la joda o en la farra”, términos con connotaciones despectivas que caracterizan situaciones festivas y de diversión. Si bien todo discurso de conversión implica una separación entre el antes y el después y una reelaboración selectiva del pasado según los códigos de la nueva adscripción religiosa, lo pecu-liar del caso toba y de muchos otros grupos indígenas, es que esta reinterpretación no se restringe al ámbito de la vida personal, sino que abarca especialmente la his-toria sociocultural y, por lo tanto, la redefinición de su identidad como toba25. En este sentido, cuando comenza-mos a realizar trabajos de campo, uno de los hechos que más nos impactó fue la contraposición que habitualmente hacían nuestros interlocutores entre su autoadscripción 24 En este punto seguimos las ideas de Prat (1997) y, en parte, de Lofland y Skonoud (1981). 25 Retomamos aquí lo desarrollado más específicamente en un trabajo anterior, Citro (2000a)

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como “evangelio”, “nuevos” frente a los “aborígenes an-tiguos”, de los cuales, decían, “ya no quedan muchos...”. Los “antiguos aborígenes” eran considerados “salvajes”, “borrachos”, que “siempre andaban bailando...” y se los relacionaba con un amplio espectro de carencias: “no tra-bajaban”, “no tenían casas, andaban de un lado al otro” (en alusión al nomadismo), eran “pobres”, “no tenían Dios”, eran “ignorantes...”, no conocían el idioma caste-llano, etc. El evangelio, en cambio, era asociado con ras-gos comunes al modo de vida de los “blancos” (doqshi) que ellos, los “nuevos”, poseían y los antiguos no, de allí la deslegitimación de estos últimos. Consideramos que la reordenación de los ejes éti-cos que el evangelio provoca a partir de la escisión entre “lo espiritual” y las “cosas del mundo”, llevó a homologar las conductas personales del converso con las concepcio-nes más generales sobre la propia historia sociocultural. Desde el presente evangelio, los conversos asocian a los antiguos aborígenes con las conductas ahora prohibidas por su nueva adscripción religiosa. Justamente, el beber, danzar y el tener relaciones sexuales ocasionales son las características que definían a los bailes nocturnos (nmi) que en el pasado practicaban los jóvenes solteros. Estas y otras celebraciones festivas de los toba, dejaron de reali-zarse aproximadamente a mediados de la década del ´60, paralelamente al proceso de difusión de la I.E.U. en los asentamientos, de allí que los evangelios se consideren “nuevos” frente a estos “antiguos aborígenes” que “vivían en el mundo”. La vida de los aborígenes antiguos aparece así esencializada en relación a una especie de hedonismo

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constante (“siempre estaban de fiesta”), el cual les impe-día, según la mirada actual, el trabajo y el crecimiento económico pues dedicaban largos períodos de tiempo a la preparación y realización de aquellas fiestas rituales26. Pero la difusión del evangelio, además de estas nuevas valoraciones éticas y sus consiguientes prohibiciones, tra-jo consigo una serie de nuevas prácticas culturales para la vida toba. El papel “civilizador” del evangelio, en el sentido de incorporación de “habitus” (Bourdieu, 1991) del mundo blanco, es abarcativo. Junto con las Biblias y su “mensaje”, los primeros misioneros también enseñaron el idioma castellano, facilitaron la obtención de los docu-mentos de identidad e inclusive apoyaron los viajes a Bue-nos Aires de algunos caciques para obtener títulos para las tierras. Aún hoy, muchos de nuestros interlocutores valo-ran el trabajo hecho por estos misioneros que “ayudaban a los aborígenes”. Por otra parte, el funcionamiento de las iglesias conllevó una organización legal-burocrática de la religiosidad (reglamentos, credenciales, organiza-ción de las jerarquías y roles administrativos, registros en actas), que tiende a hacerse cada vez más detallada. Por ejemplo, a comienzos del 2001, el secretario de una de las iglesias locales, nos comentaba que se había “dado de baja” a 62 iglesias que no cumplían adecuadamente con los requisitos necesarios. El creciente énfasis en el control del tiempo -con la presencia de relojes que anuncian las horas durante el culto-, en las vestimentas determinadas 26 Cabe aclarar aquí, que sería un error igualar acríticamente el discurso de conversión con las prácticas sociales concretas. En este sentido, es interesante mencionar que el calendario evangélico actual no parece insumir menos tiempo que el de los rituales pre-evangélicos, sino tal vez lo contrario.

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por los reglamentos o en respetar ciertas técnicas corpo-rales dentro del culto -posiciones para el rezo, formas de saludo, formas de danzas permitidas y no permitidas- evi-dencian también nuevas pautas de formalización de los comportamientos. Veremos luego como la cuestión de las danzas especialmente, suele generar conflictos entre los miembros. En los discursos de los adultos mayores -a partir de los 50 años aproximadamente- es dónde más se remar-ca el corte y la discontinuidad entre aquel pasado “aborí-gen” rechazado, a partir de que es reconstruido en torno a marcas negativas según la ética pentecostal y un presente “cambiado”. Asimismo, desde su posición actual de po-seedores de nuevos y valorados bienes culturales -desde el idioma castellano, los documentos y los conocimien-tos bíblicos hasta la vestimenta, comida y algunos pocos objetos domésticos occidentales- redefinen el pasado en torno a la carencia de dichos bienes.Ellos suelen exponer muy claramente su propia teoría de la aculturación, de lo que “dejaron” y lo que “agarraron”, de lo “antiguo” y lo “nuevo”, de cómo se “civilizaron un poco”. Como los ro-les de pastores y predicadores en las iglesias son desem-peñados principalmente por estos adultos mayores, ellos poseen un particular capacidad para desplegar y legitimar esta interpretación que se transformó en hegemónica.27

La pregunta que surge en este punto de la argu-mentación es: ¿por qué esta generación habría aceptado

27 Además, la concepción del poder (haloik, lañaGaik) vigente entre los toba considera que el mismo aumenta con la edad de la persona, de hecho, el “respeto a la palabra de los mayores” está ampliamente extendido.

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estas presiones fuertemente aculturadoras e inclusive las marcas de mayor violencia simbólica de las narrativas co-lonialistas de la sociedad mayor (“salvajes”, “ignorantes”, “borrachos”, “idólatras”), incorporándolas a su propio dis-curso de conversión? Es importante mencionar aquí, que en la interpretación antropológica del evangelio, se enfa-tizó especialmente en la adopción del pentecostalismo de acuerdo a la cosmovisión toba, pero poca referencia se hizo al mencionado carácter del discurso de conversión. La hipótesis de Miller, es que a partir de las afinidades electivas entre pentecostalismo y chamanismo, los toba pudieron continuar con ciertos rasgos tradicionales de su cultura, adaptándose a las nuevas circunstancias históri-cas y además, recrear su identidad, incluso a una escala que jamás se había dado en su historia pues permitió uni-ficar bajo un denominador común, lo que antes eran dife-rentes pueblos o tribus. Sin embargo, es llamativo que la violencia del discurso de conversión sea un tópico que no aparece destacado o que tampoco fuesen suficientemente analizadas las incidencias que la formalización adminis-trativa de las iglesias poseía para el cambio cultural en la vida toba28. En suma, consideramos que el importan-te papel que las narrativas hegemónicas del modelo del “blanco civilizado” tuvieron en el movimiento indígena, no fueron suficientemente analizadas. Si bien el interés de los toba por asemejarse al modo de vida de los blancos es previo al contacto con el evangelio, el papel de este 28 Ambos elementos, aunque de manera diferente, eran mencionados ya en el trabajo pionero de Reyburn (1954). Mucho más tarde, Cordeu (1984) retoma esta línea, al hacer alusión a una tendencia a la “imitación servil del Blanco” presente entre los toba.

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movimiento fue clave al permitir llevar a cabo algunos de estos deseos de cambio. Así, el evangelio les ofreció a los toba una doble posibilidad: por un lado, continuar, aunque no sin conflictos, con ciertos elementos de las tradiciones rituales y la cosmovisión propias y por el otro, la posibi-lidad de asimilar una serie de rasgos culturales doqshi. Pensamos que es en esta doble dimensión donde reside la eficacia de la conversión al evangelio. Retomando entonces la cuestión acerca del porqué de la adopción del pentecostalismo, optamos por pensarla en términos de un proceso sociohistórico en el que una se-rie de actores sociales indígenas y no indígenas, se fueron vinculando a partir de sus propias estrategias e intereses y no, en cambio, en términos funcionalistas de tensiones externas sufridas por una sociedad y su búsqueda de un reequilibrio adaptativo. Hemos reseñado ya en la primera parte las principales estrategias de los misioneros no in-dígenas, resta indagar aquí en los intereses y estrategias de aquellas primeras generaciones que entre mediados del ´50 y los ´60 difunde el evangelio en los asentamientos toba. Según las historias de conversión que hemos reve-lado entre personas de dicha generación, un elemento in-teresante que surge, es la mención de que en su juventud solían trabajar en forma temporaria para patrones blancos -siempre comentan incluso, que en esa época “había más trabajo que ahora”- aunque el “problema” que tenían, era que el dinero que obtenían se lo gastaban rápidamente en los “vicios”, quedándose así “sin nada”. Cuando toman contacto con los primeros misioneros, éstos además de

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predicarles sobre el abandono de los vicios, también les inculcaron la importancia de trabajar la tierra, de plantar su territorio. Un pastor de la I.E.U. de La Primavera, de 66 años, por ejemplo, recuerda que Aurelio Lopez, el fun-dador de la iglesia, les decía:“Usted tiene que levantar su casa, vos tenés que saber sembrar, no sólo los blancos (...) con el patrón andábamos de un lado al otro, entonces, tenemos casa chiquitita, por-que no tenemos nada, ¿para qué grande?... Había sido que la culpa de nosotros, porque no pensamos bien... Con el patrón sembramos para él solamente...” La narración muestra cómo para esta generación, la opción de plantar la propia tierra “como hacían los blancos” y así acceder a bienes, a la casa grande, se con-virtió en una propuesta atractiva que vino de la mano con los misioneros. Además, en el contexto de escasos recursos en el que los toba viven -al menos desde la reducción de sus tierras-, el abandono del gasto en vicios se correlaciona con una mejora efectiva en la vida ma-terial, pues permite reorientar los escasos ingresos mo-netarios en artículos que posibilitan la reproducción del grupo familiar (comida, ropa, concurrencia de los hijos a la escuela). Incluso la misma posibilidad de “formar una familia” es a menudo asociada a la conversión, lo cual puede constatarse en la reconstrucción de las historias de vida. La cuestión de la agricultura, sin embargo, había sido enfatizada desde hace mucho tiempo por los misio-neros blancos, ¿por qué en ese momento, entonces, hom-bres como Aurelio López o Guillermo Flores, se deciden a escuchar estos mensajes y difundirlos ellos mismos

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con tanto éxito? Consideramos que aquí puede resultar clave otro elemento que hasta ahora no ha sido señala-do en relación a la emergencia de las iglesias indígenas. Por la misma época en que la I.E.U. se disemina por los asentamientos, a mediados de la década del ´60, las mi-graciones de los toba a los ingenios estaban llegando a su fin, debido a que dichos establecimientos comenzaron a mecanizar sus cosechas29. Así, los primeros misioneros de la I.E.U., predicaron la importancia del evangelio, de la familia y de plantar la propia tierra y muchos toba acep-taron dicha propuesta, en un nuevo contexto en el que las oportunidades de subsistencia se habían vuelto a reducir para estos últimos. Es importante aclarar, que el trabajo en los ingenios si bien implicaba durísimas condiciones de explotación para los toba y otros grupos indígenas, desde hacía mucho tiempo se había convertido en una práctica que le permitía a éstos obtener algunos recursos a partir de una dinámica de desplazamientos territoriales que no les era ajena, pues las prácticas de caza y reco-lección implicaban también traslados en busca de nuevos recursos. En este sentido cabe recordar también que el trabajo en los ingenios hacía que por un lapso de tiempo

29 Sobre este proceso puede verse Gordillo (1996), quien aborda las migraciones a los ingenios de las provincias de Salta y Jujuy, especialmente entre los toba del Chaco centro occidental (nordeste de Salta y oeste de Formosa). El autor también señala que entre los años ´60 y ´70, la explotación forestal tuvo una gran expansión en esa zona y varios obrajes itinerantes dedicados a la explotación del quebracho empezaron a emplear a algunos grupos toba como hacheros. Entre las décadas del ́ 70 y el ́ 80, sin embargo, estos sectores serían gradualemnte reemplazados por otros en la contratación de la mano de obra indígena. A partir de entonces y hasta la actualidad, especialmente las colonias algodoneras del Chaco oriental se convirtieron en los principales sectores dedicados a captar la fuerza de trabajo entre los grupos toba.

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diferentes grupos convivieran y continuaran con algunas de sus celebraciones rituales, tal es así, que por las noches los jóvenes seguían realizando allí sus tradicionales bailes nocturnos (Ruíz-Citro, en prensa). En resumen, para esta generación que en su juventud vivieron “de patrón en pa-trón”, migrando a ingenios, trabajando en obrajes o luego en la cosecha de algodón, sin una casa, sin “tener cosas”, trabajando para quienes sí tenían esas cosas, el “cambio”, el ser evangelio, aparentemente resultó una opción me-jor, máxime cuando aquellas otras posibilidades labora-les comenzaron a decaer o no resultaban suficientes para mantener una familia si se seguía manteniendo el gasto en “vicios”. Es muy probable que si se hubiera profundiza-do la proletarización de la mano de obra indígena ciertos lazos sociales como los mecanismos de reciprocidad en las redes de parentesco o incluso el uso del idioma ver-náculo y la persistencia de la cosmovisión toba pre-evan-gélica se habrían desintegrado rápidamente. Pero a esta interpretación en términos de economía política, debemos agregar otra que destaca la importancia simbólica que el ser evangelio poseía para los toba, pues se convirtió en un poderoso recurso ideológico para intentar asimilarse al mundo blanco. La imagen del aborigen como “vago”, no interesado en trabajar, o el tema de las “borracheras” todavía aparece en los discursos de algunos criollos de la zona entendidas como parte de la “naturaleza” de los abo-rígenes, que “difícilmente puedan cambiar...”. Sin embar-go, el evangelio les ofreció a los aborígenes la posibilidad de demostrar que sí podían “cambiar” -trabajar la tierra, no festejar ni beber tanto-, acercándose al mundo de los

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“blancos”, como intentando deconstruir esas marcas es-tigmatizantes30. Si bien este movimiento de desmarcación posee una importancia clave en el imaginario sobre las re-laciones interétnicas, en las relaciones sociales concretas sus efectos son mucho más variados. Por ejemplo, los toba suelen ser muy conscientes de que a pesar de su cambio hacia la cultura de los blancos, las marcas de la asimetría socioeconómica persistan, pues siguen autopercibiéndo-se como “pobres” frente a los “ricos” blancos; también son plenamente conscientes que el pentecostalismo no es la religión dominante entre los criollos de las provincias, entre los cuales predomina el catolicismo cultural. En este sentido, gran parte de los misioneros que trabajaron en la zona, fueron extranjeros y los contactos con el evangelis-mo en Argentina, fueron preponderantemente con iglesias y misioneros de Buenos Aires y no tanto de los pueblos criollos cercanos. En conclusión, pensamos que para esta genera-ción, el evangelio fue un medio que les permitió concre-tar sus deseos de “civilizarse” y dejar de ser así aquellos indígenas “salvajes”, “ignorantes”, “borrachos”. Sin em-bargo, estratégicamente, estas marcas se circunscribieron al pasado aborigen, intentando de esta manera modificar la posición en sus relaciones interculturales. Asimismo,

30 Algunos fieles, explicaban sobre sus “cambios”: “algo más hay que tener... hay que tomarse en cuenta, hay que tomarse como la gente, hay que estar como la gente...” ; en otro caso: “de poco a poco salía todo el canto indígena que yo ocupaba, que ataca ese espíritu de mundo que me tenía los ojos cerrados, que no veía bien cómo era de la formación de una persona y había sido que existe la formación de la persona...”. Construirse como evangelio fue formarse como “persona” y estar como “la gente”, personas y gentes más parecidas a los blancos.

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incorporaron estratégicamente la ética protestante de abandono de los vicios, en la medida en que les facilitaba la continuidad de su reproducción social. Pero todo ello no impidió que el evangelio se constituyera también en un movimiento que les permitiera seguir ejerciendo, espe-cialmente a los ancianos y adultos mayores, muchas de las técnicas tradicionales de curación durante el culto, aunque el espíritu que los ayude en esta tarea sea ahora el de Dios o a lo sumo, alguno de los otorgados por Luciano, y no ya los provenientes del monte...

La diversidad de prácticas y discursos Si bien los discursos de conversión analizados son los predominantes, existen también entre los fieles del evangelio, otras interpretaciones disímiles: idealizaciones del pasado aborigen, intentos de resignificarlo acercándo-lo a la perspectiva del evangelio y finalmente, discursos más ambiguos que no remarcan la escisión pasado-presen-te. Si bien se trata de voces minoritarias o, en otros casos, que aparecen enmascaradas o como sutiles indicios en las interacciones discursivas cotidianas, queremos mencionar brevemente estos tres tipos de interpretaciones31, pues su análisis permite reconocer la diversidad de significaciones que los actores sociales construyen en torno al evangelio y asimismo nos permitirá describir algunos de los conflictos y diferentes tendencias que surgen entre las iglesias.

31 Cabe aclarar que un trabajo anterior (Citro, 2001), se desarrollaron más específicamente estas interpretaciones, así como sus vínculos con las trayectorias biográficas de los actores, según la apropiación de distintas corrientes culturales y, especialmente, las relaciones de poder que dichas experiencias conllevaron.

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Muchos evangelio que sostienen el discurso del aborigen “salvaje, borracho e ignorante” cuando hablan acerca de su conversión, en otros contextos discursivos pueden expresar visiones bastante disímiles sobre el pasa-do, incluso idealizando varios rasgos de los antiguos. Uno de esos rasgos, es la “fortaleza” y “salud” que poseían, la cual se asocia a las comidas del monte que se ingerían y también al respeto de las prescripciones alimentarias fe-meninas durante los períodos de menstruación y embara-zo. La idea de fortaleza en tanto resistencia física y valen-tía, aparece particularmente marcada en los relatos sobre los cazadores, caciques o inclusive en los seguidores del movimiento de la corona, quienes podían resistir las balas en los enfrentamientos con la policía, gracias al poder que Luciano les otorgara. El poder de los pi´ioGonaq antiguos es también muy valorado. A menudo se describe su ca-pacidad para curar enfermedades y comunicarse con los pájaros y otros animales, pudiendo recibir así mensajes de otros lugares -a la manera de “un teléfono” o una “ra-dio”- lo cual, se recuerda, les permitía prever los ataques en la época de la “guerra con los blancos”. Estos relatos de idealización del pasado aborigen, con sus rasgos fuer-temente “nativistas”, podrían interpretarse a la manera de una crítica metacultural de las condiciones presentes: los actuales toba comparativamente se autoperciben como más débiles y con más enfermedades que sus antepasados -porque ya no poseen el monte y sus alimentos, porque no todas las mujeres respetan la tradición- y sus pi´ioGonaq ya no tendrían el mismo poder que antes los ayudaba en la resistencia frente al avance de los blancos. Al “marcarse”

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como aborígenes idealizando su pasado, implícitamente reflexionan sobre la asimetría en sus actuales condiciones de existencia y en las posiciones de poder. Al “desmar-carse”, identificándose como evangelios, intentan superar esa asimetría, aunque más no sea, igualándose simbólica-mente con los blancos. De allí la paradoja de la conviven-cia de estas diferentes visiones sobre el pasado, posible-mente, formas muy disímiles de resistencia cultural32, de no resignarse a aceptar las asimetrías. Un segundo núcleo de interpretaciones surge del intento de conciliar esquemas interpretativos de la pers-pectiva evangélica y de la historia toba, identificando contenidos culturales concretos que presentarían similitu-des, en un intento de legitimar ambas perspectivas. Seña-laremos brevemente dos casos que ilustran esta tendencia. Uno de ellos surgió en una de las tantas conversaciones mantenidas con uno de los hombres más ancianos de La Primavera, que en una de sus reflexiones comenzó a com-parar el modo de vida material de Jesucristo y los prime-ros apóstoles con el de los toba, pues ambos “no tenía nada, sin tenedor, sin mesa, no tenía banco (...) pescaba... sacaba de los árboles, de la tierra, para comer”, y terminó diciéndonos enfáticamente: “...toba, se llama toba Señor Jesucristo, no es de los blancos, Cristo es toba...”. He-mos revelado también otros casos de jóvenes evangelios

32 En este punto, acordamos con la visión de Comaroff (1985), acerca de cómo los movimientos religiosos indígenas pueden constituirse en intentos de direccionar y redireccionar experiencias conflictivas y, por lo tanto, en intentos de resistencia, aunque no se trate de una oposición política explícita y organizada -según es entendida la resistencia en los términos más clásicos de la política occidental-.

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particularmente reflexivos sobre su pasado cultural, que intentan esbozar puentes hermenéuticos entre aquellos abismos simbólicos del pasado y el presente que sus pa-dres construyeron. Por ejemplo, un joven evangelio que es tercer pastor de la I.E.U. de Misión Tacaaglé y que so-lía traducirme a su abuela pi´ioGonaGa, en una de estas charlas comenzó a comparar el nqana -una práctica ritual toba del pasado en la que se hincaban agujas de diferentes animales a los jóvenes para que adquirieran fortaleza- con la idea expresada en la Iglesia de que “Jesús derramó su sangre por nosotros” y esto los hacía “sentir sanos”: “en las dos cosas no hay diferencia (...) muy parecido y no-sotros tomamos la sangre y sentimos sano y sin la aguja, pero es igual.” Veremos luego la posible influencia de la labor de los menonitas en este tipo de comparaciones. Un tercer núcleo de interpretaciones lo encontra-mos entre los creyentes adultos entre los 25 y los 40 años, aproximadamente. Si bien ellos se autoperciben como diferentes de sus abuelos antiguos, difícilmente hagan enfáticos discursos contra ellos llamándolos salvajes o borrachos. El posicionamiento de esta generación y de las siguientes más jóvenes frente al evangelio y la historia antigua, suele ser ambiguo y es más difícil caracterizar un discurso unificador. Pueden idealizar ciertos aspectos del pasado, pero, en su mayoría, no conocen mucho de las cosas de los antiguos. Del evangelio, destacan sobre todo sus beneficios prácticos, porque posibilita evitar los vicios, aunque algunos vuelven a ellos ocasionalmente, sobre todo al alcohol. En relación a los pi´ioGonaq, tam-bién se impone cierto pragmatismo, si bien sostienen que

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“eso es del Diablo”, “está fuera de la religión” o que “no hay que temerles porque hay que creer sólo en el poder de Dios”, cuando las enfermedades ocurren, su interpre-tación como consecuencia de un daño enviado por algún pi´ioGonaq es bastante hegemónica y recurren a alguno de ellos en busca de tratamiento. La historia de muchos de estos adultos fue muy distinta a la de sus padres. Desde niños estuvieron en con-tacto con el evangelio y con ciertas instituciones del mun-do blanco, principalmente a través de la escolarización primaria y, en el caso de algunos hombres, del servicio militar obligatorio durante su juventud. Por otro lado, no vivieron muchas de las prácticas de la cultura antigua que involucran la marca de lo “salvaje”: pocos han ido a ca-zar, no participaron de las fiestas del nmi, de “la Algarro-ba” o de la iniciación femenina, no cantaron “sin letra”33 ni tocaron los instrumentos antiguos, pero, en cambio, la mayoría de estos hombres aprendieron a tocar la guitarra para el culto y las mujeres se incorporaron en las danzas y el canto evangélico; asimismo, su manejo más fluido del castellano y en cierta forma de la cuestiones adminis-trativas hacen que ocupen los cargos de secretarios o más recientemente de pastores en algunas iglesias. Tal vez por esta particular historia, esta generación aparece más dis-tanciada del conflicto salvaje-civilizado, que, por el con-trario, sus padres sí vivieron. Estos últimos “alcanzaron la cultura antigua” y fueron los que recibieron a los prime-ros misioneros que les ofrecían la posibilidad del cambio, 33 Términos que definen al canto chamánico en oposición canto evangélico que sí posee texto o “letra” de temáticas bíblicas.

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pero sus hijos, ya fueron socializados en ese cambio y no se les ofrecieron muchas otras alternativas religiosas ni socioculturales de las cuales apropiarse. No tuvieron una ampliación de las relaciones laborales con los crio-llos, sino que éstas han disminuido, ni tampoco fueron incorporados a las instituciones políticas regionales. La distancia de los “nuevos” frente a los conflictos del pasado, se evidencia en su uso de los términos “abo-rigen”, “indígena” o “indio”. Difícilmente se autoidenti-fiquen utilizando estas categorías, aunque sí se reconocen como toba o qom. Aquellos términos, suelen utilizarse para referirse a la gente del pasado o a los ancianos de la actua-lidad y a veces también se usan irónicamente para marcar las diferencias con ellos. Por ejemplo, charlando con un segundo pastor de 30 años, sobre el problema de acceder a agua potable, me comentó que su suegro una vez había pedido a la municipalidad que le trajera agua, pero que “él, después la tiró, porque decía que tenía gusto feo, por el clo-ro...”, riéndose agregó: “es indio, mi suegro, no hay nada que hacerle, es indio...” Otro caso, es la broma que circula entre los jóvenes de La Primavera sobre su “cacique”: “es cacique pero sin tribu”, dicen... Para finalizar, cabe mencionar el posicionamiento de los jóvenes solteros que participan en el culto a través de la ejecución musical y de algunas danzas. Para ellos, la participación en el evangelio posee también otras di-mensiones de carácter más lúdico, pues las celebraciones les ofrecen la posibilidad de encontrarse con jóvenes de otros sexos, desplegar estrategias de seducción e iniciar relaciones afectivas, dado que constituyen prácticamente

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el único espacio de carácter festivo vigente, y socialmente legitimado, dentro de los asentamientos. Si bien ésta no es la única motivación de los jóvenes para concurrir al culto y difícilmente ellos la expliciten dentro del contexto religioso o de una entrevista formal, en las interacciones cotidianas surgen claramente estas dimensiones. Además, la tensión entre estos rasgos más lúdicos de las celebra-ciones y las estrictamente espirituales, se evidencian par-ticularmente en los conflictos que una danza practicada especialmente por los jóvenes (aunque también por algu-nos ancianos y niños) ha generado. Dicha danza, deno-minada “rueda”, comenzó a realizarse a mediados de los ´90 aproximadamente. Si bien tuvo una etapa de amplio desarrollo en las iglesias de la I.E.U., recibió paralela-mente muchas críticas de algunos pastores y predicadores e incluso hubo pastores que prohibieron a sus miembros el desarrollarla. Ellos justificaban su postura diciendo que no se sabía bien cual era el significado de esa danza ni de la vestimenta utilizada34, pues no estaba escrita en la Biblia y además solían relacionarla con prácticas rituales “antiguas”. Por un lado, con la danza nocturna vinculada a las uniones sexuales (nmi), pero también, con los inten-tos de algunos de sus participantes por obtener “poder” chamánico. Dentro de un mismo asentamiento toba, uno puede hallarse con iglesias cuyos pastores poseen inter-

34 Se trata de un conjunto de cintas cruzadas al pecho y la cintura que permite llevar la Biblia en la parte posterior, en una especie de mochila pequeña sobre la espalda. En la vestimenta se aprecian bordados de diversos íconos y términos bíblicos (corazones, cruces, palomas, inscripciones de “alabanza”, “gloria”, “amén”, etc.). Los más jóvenes, suelen complementar la vestimenta con una vincha en la cabeza y una falda de tiras, a la que a veces se incorpora telas de diferentes colores.

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pretaciones disímiles y por lo tanto favorecen tendencias diferentes en torno a los cultos: los que alientan las danzas de los ancianos pues las consideran una manifestación de la presencia del “Espíritu” y de su poder; los que alientan estas danzas y también la de los jóvenes en la “rueda”, entre otros motivos, para evitar que estos últimos con-curran a las “cantinas de los pueblos”, beban alcohol y se produzcan enfrentamientos; finalmente, los que des-alientan las danzas, salvo las de algunos ancianos, porque impedirían escuchar la Biblia y las prédicas, siendo estas actividades más valoradas. Las interpretaciones enfrentadas alrededor del papel de la danzas y sus vínculos con las tradiciones de los antiguos, ya habían sido mencionados tempranamente por Loewen et. al. 30 años después, encontramos que el mismo tipo de conflictos reaparece aunque frente a una nueva danza de los más jóvenes. Esto nos muestra que la apropiación toba del pentecostalismo, no ha estado exen-ta de divergencias interpretativas y conflictos y que es fruto de un proceso histórico de múltiples dimensiones que continúa hasta el presente.

La influencia menonita en las iglesias indígenas Las tareas de apoyo que realizan actualmente los “obreros fraternales” menonitas en la Iglesia Evangélica Unida abarca diferentes actividades: las visitas de parejas de misioneros a las iglesias, generalmente para los Ani-versarios de las mismas o algún Cumpleaños; la asisten-cia y apoyo a las Convenciones Generales; la realización de “Círculos Bíblicos” y “Estudios Bíblicos” para los

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pastores y fieles; la edición de un boletín titulado “Nues-tro Mensajero” (Qad´aqtaxanaxanec) y otros materiales escritos que son enviados a las iglesias. Hemos podido presenciar algunas de las visitas que los misioneros realizan a las iglesias. En esas oca-siones, observamos que al ser invitados a participar en el culto -práctica habitual para todo visitante- los misioneros realizan alguna breve prédica y lectura bíblica y a veces también ejecutan canciones en el idioma vernáculo, lo cual provocaba una gran admiración entre los fieles toba. Luego de la celebración, les ofrecían a los fieles Biblias en venta. Por otra parte, los misioneros también están presentes en las convenciones anuales de la iglesia y si bien según señalan Loewen et. al. ellos “no asumen res-ponsabilidad alguna, su presencia ayuda a la unificación del programa” y agregan que en general “la presencia y mediación misionera han contribuido con frecuencia al acercamiento de individuos e iglesias” (1965: 17). En cuanto a la realización de “Círculos Bíblicos”, éstos son obligatorios para los pastores de la I.E.U., aun-que pueden participar también personas mayores que son predicadores de la iglesia. Según la percepción del secre-tario de una de las I.E.U., cuyo padre había realizado este seminario, allí se “enseña teología pastoral neta”. Estos cursos son dictados por menonitas o por pastores toba que realizaron estudios en seminarios teológicos de Buenos Aires. Lo mismo sucede con los “Estudios Bíblicos”, los cuales, sin embargo, son abiertos a todos los fieles que quieran participar. En estos encuentros los participantes reciben diferentes materiales escritos y en algunos de

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aquellos cuadernillos pudimos observar la comparación de temáticas bíblicas con cuestiones referidas a la cultura toba. Lo mismo acontece en algunas ediciones del boletín “Nuestro Mensajero”, el cual además es fundamental para la comunicación entre las iglesias, pues allí se publican todos las celebraciones especiales (aniversarios, cumplea-ños, casamientos, etc.) que realiza cada Iglesia. Otro de los materiales escritos que en los últimos años -al menos desde 1998- circula en los asentamientos es una serie de cuadernillos titulados “La Historia de las iglesias Indíge-nas de...”, en la cual se realiza una reconstrucción de la historia del evangelio en cada asentamiento a través de testimonios de los fieles toba, recopilados por uno de los obreros fraternales menonitas. Existe también una recopi-lación de “coritos”, los cantos tradicionales de las iglesias aborígenes y recientemente encontramos una selección de frases bíblicas sobre el nacimiento de Jesús que fueron enviadas a las iglesias para Navidad, con la sugerencia de que fueran aprendidas por los niños y recitadas o cantadas en dicha celebración. Cabe aclarar que ya en 1965, Lo-ewen et. al. daban cuenta de los cambios que en esa época se vislumbraban en la labor menonita “actualmente se ha aceptado al misionero en el rol del consejero fraternal. En vista de ello es posible que en 1965 el misionero acepte un papel nuevo o más amplio en su relación fraterna, es decir, que asuma la función de ser espejo. Esto se lograría formulando preguntas acerca de diferentes prácticas de la iglesia, que obviamente podrían incentivar la evaluación y el autocuestionamiento de parte de los mismos tobas” (1965:33). Pensamos que a través de los textos escritos

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y los círculos y estudios bíblicos los menonitas están de-plegando hoy ese particular rol de “incentivar” la evalua-ción... Por ello, la importancia de los materiales escritos y/o traducidos por los menonitas es clave para compren-der la dinámica del evangelio. Ya Wright (1988) había se-ñalado el proceso de endoculturación lingüística que la difusión de los textos escritos producía, debido a que se utilizaba una de las variantes dialectales de la provincia del Chaco, donde los lingüistas menonitas desarrolla-ron la mayor parte de su trabajo. El autor menciona que esta transformación de una lengua oral en lengua escrita, constituye un factor aculturador que aún no se ha tenido suficientemente en cuenta. En efecto, la importancia de esta difusión de textos no ha sido analizada hasta el mo-mento y además, sería necesario agregar a este planteo una dimensión ideológica más amplia. Al igual que en otras sociedades orales, como Jack Goody ha estudiado (1996, 2000), la incidencia de los sistemas de escritura implica una fuerte valoración de la palabra escrita. En-tre los toba, la Biblia se figura como arquetipo de dicha valoración, en tanto palabra escrita por Dios y “palabra verdadera”. Asimismo, la percepción de que la lógica legal-burocrática del poder de los blancos se maneja a través de lo escrito, de “los papeles” -desde las leyes a los formularios que deben presentar para cualquier trámi-te institucional-, seguramente contribuye también a este valor de verdad y poder otorgado a los textos. Dentro de esta lógica, la selección de textos bíbli-cos, pero también las explicaciones teológicas, culturales o históricas que los menonitas elaboran en los boletines

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o en los cuadernillos de los seminarios bíblicos, adquie-ren un papel clave en la difusión de las interpretaciones religiosas. Por ello creemos que sería algo ingenuo se-guir sosteniendo que “como no existe un dogmatismo acerca de las verdades predicadas por el Evangelio, los toba efectúan una interpretación personal del Evangelio” (cf. Miller 1979: 125; Wright 1988: 76). Obviamente no se trata de negar la creatividad cultural de los actores, pero tampoco debemos menospreciar el papel legitima-dor que los textos escritos poseen para los toba. Para dar un ejemplo, muchas de las interpretaciones que al inicio de nuestro trabajo de campo recogimos como originales interpretaciones de los creyentes, luego comprobamos que estaban escritas en un cuadernillo o en un boletín; o también nos ha sucedido que cuando preguntábamos por algún tópico del evangelio y el creyente poseía uno de estos materiales escritos, enseguida nos lo traía e in-clusive señalaba que allí podríamos encontrar respuesta a nuestras preguntas. En especial, la tendencia a comparar ciertos rasgos del evangelio con la cultura toba antigua, aparece en estos textos. También en los cuadernillos de “Historia de las Iglesias Indígenas” se tiende a destacar los rasgos evangélicos de los movimientos de Luciano y Mateo Quintana y no tanto los rasgos heterodoxos que estos poseían tanto en relación al mundo chamánico como al evangélico. Es decir, en estas reconstrucciones históricas no se señalan las paradojas y ambigüedades de sus movimientos o los conflictos que generaron, sino que se los coloca en una línea de continuidad que posibilitará la emergencia final de la I.E.U. e inclusive de las otras

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iglesias que existen en los asentamientos. Es importante mencionar aquí como este tipo de reinscripciones de la historia toba constituye una estrategia consciente de los misioneros. Como uno de ellos escribió recientemente: “El trabajo teológico que subyace en los creyentes toba hoy en día tiene dos facetas: 1. la continua relectura de la Biblia a la luz de su propia sabiduría tradicional y de la realidad cotidiana; 2. la reinterpretación de su propio Viejo Testamento (sus mitos, sabiduría e historia sagrada) a la luz de Cristo. Este proceso se ha venido trabajando hace 50 años pero hoy es intensificado debido a la necesidad emergente de un fuer-te sentido de la propia identidad en relación a la presión de la globalización” (Horst 2001: 180). En suma, para los menonitas la “identidad” de los toba en la actualidad se define como la identidad de los toba evangelio y de hecho la hegemonía de la autoiden-tificación como evangelio es muy fuerte en los asenta-mientos. Pero, lo que los antropólogos debemos seguir indagando, es como los mismos menonitas contribuyeron con su presencia ininterrumpida en los últimos 50 años a construir y legitimar ciertos rasgos de esta particular iden-tidad toba y no sólo, como se venía repitiendo, a conse-guir el fichero de culto y traducir la Biblia. Conclusiones Como conclusión general de este trabajo, consi-deramos que el pasado y presente de las iglesias indíge-nas en el Chaco, debería redefinirse como una compleja trama de encuentros pero también de desencuentros entre

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las creencias y rituales toba pre-evangélicos, el pentecos-talismo y otras prácticas socioculturales provenientes del mundo de los doqshi o blancos y la particular acción de los misioneros menonitas. En nuestra apretada síntesis acerca de la historia del evangelio hemos intentado mostrar el carácter dialéc-tico y multicausal que lo caracteriza. Nuestra perspectiva, intentaba escapar así de los modelos mecanicistas de tipo evolutivo y/o de las explicaciones funcionalistas-adapta-cionistas y teleológicas. Ejemplos de estos modelos, se-rían el pensar dicha historia como estadios secuenciales que van desde el mundo tradicional toba, pasando por los llamados movimientos mesiánicos o “movimientos de transición” (como a veces se ha pensado al de Luciano, por ejemplo) hasta llegar al evangelio propiamente dicho; o bien como intentos culturales de adaptación al cambio social y económico; o bien como el desarrollo natural de la apropiación toba del mensaje cristiano. Si bien este tipo de esquemas interpretativos suelen aparecer de manera combinada más que discreta, el punto central en el que convergen es el sentido finalista otorgado a la historia, así, todos los caminos parecen conducir a la I.E.U. como esta-dio último de contacto y sincretismo cultural o como siste-ma de readaptación a las nuevas condiciones ambientales. Sin embargo, los señalados conflictos con las danzas, o las múltiples interpretaciones sobre el “pasado aborigen” son sólo algunos de los casos aquí analizados que mues-tran que el proceso de apropiación toba del cristianismo pentecostal, no estuvo ni está aún exento de resistencias y opiniones enfrentadas de los fieles. Por todo ello, expli-

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car el evangelio como un encuentro entre pentecostalismo y chamanismo que se habría desarrollado de manera li-neal y más o menos armónica implicaría un reduccionis-mo que enmascara el carácter complejo de constitución del mismo. En relación a este carácter, pensamos que es también necesario reconsiderar el papel de los menonitas, puesto que un rasgo recurrente en los estudios etnográfi-cos sobre el evangelio fue el escaso interés en investigar sus influencias. La mirada antropológica se ancló en dilu-cidar cómo la cultura nativa se apropió de la religiosidad evangélico pentecostal, estando el papel de los menonitas circunscripto a los inicios de la I.E.U. y a un genérico rol de “asesoramiento”. Para nosotros, sin embargo, es en la construcción de una tradición unívoca y una identidad indígena-evángelica donde encontramos una importante influencia de la obra menonita, la cual requerirá de es-tudios específicos en el futuro. El punto central que aquí se vislumbra es que junto a su misión evangelizadora los “obreros fraternales” han asumido igualmente la tarea de resguardar la cohesión social, unidad cultural y “memoria histórica” de los aborígenes chaqueños. De esta manera se homologa iglesia indígena con cultura indígena y la lucha por la autonomía de la iglesia aparece entonces como una lucha por la autonomía cultural (Horst 2001, 2002). Finalmente, el otro punto medular de este trabajo giró en torno a una indagación etnográfica sobre la ex-periencia sociocultural y la imaginación histórica de los creyentes del evangelio. Los relatos de conversión, como así también los roles y prácticas religiosas en las iglesias contemporáneas, son entendidos en tanto fenómenos atra-

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vesados por experiencias y expectativas culturales diver-sas. Y aquí es donde la cuestión generacional, según se puso en evidencia, adquiere una importancia fundamen-tal. Así, notamos cómo la dimensión ideológica de los discursos toba de conversión tiene una impronta mayor en los pioneros del evangelio (individuos que en la actua-lidad rondan entre los 60-70 años), siendo en esta franja donde aparecen con mayor nitidez la reproducción de las narrativas hegemónicas de la conquista y la fuerte colo-nización del imaginario histórico y cultural. Sin embargo, aparecen también otras formulaciones y valoraciones en torno al pasado cultural atravesadas por las experiencias vitales diferenciales entre las sucesivas generaciones. El surgimiento de nuevos roles en la estructura eclesiástica o las nuevas prácticas cultuales relativas a los más jóvenes, pusieron de manifiesto esta diversidad. Para finalizar, consideramos que a partir de este estudio de caso, también es posible extraer algunas con-clusiones metodológicas más generales en relación a los estudios sobre el impacto del pentecostalismo entre los grupos aborígenes. En especial, la riqueza que a nuestro juicio encierra, la posiblidad de combinar en ellos una perspectiva histórica y etnográfica y, paralelamente, una mirada reflexiva crítica sobre los modelos que atraviesan nuestras teorizaciones. En este sentido, pensamos que sólo teniendo en cuenta los diferentes actores sociales que suelen participar de este tipo de procesos, y por lo tanto, la diversidad de estrategias y de interpretaciones que cada uno de ellos construye, es que los procesos de emergencia de las iglesias indígenas se presentan en toda su multipli-

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cidad y complejidad. En efecto, los grupos indígenas no pueden ser pensados ya como aquellas sociedades simples altamente unificadas pero tampoco la acción misionera puede concebirse en torno a un único modelo evangeliza-dor. Seguramente, otro de los desafíos pendientes para los cientistas sociales abocados a las religiosidades indígenas latinoamericanas, es el poder deconstruir su propia imagi-nación histórica disciplinar y comenzar a repensar creati-vamente la creatividad de las religiosidades que intentan comprender.

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Cambio religioso y desetnificación: la expansión evangélica en los Andes Centrales de Argentina1

Rita Laura Segato2

1 Artículo aparecido en Religiones Latinoamericanas, Nº1, enero-junio, 1991. México.Aler.2 Dra. Rita Segato, actualmente es profesora del Depto.de Antropología de de la Universidad Federal de Brasilia e investigadora de grado máximo del Consejo de Investigaciones Científicas y Tecnológicas.

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Caracterización General El presente trabajo trata de la expansión de las re-ligiones evangélicas en la quebrada y puna de la provincia de Jujuy, al noroeste de Argentina. En él identifico una serie de temas capaces de iluminar los sentidos múltiples de este cambio religioso que envuelve ya una parte de la población coya de esas dos regiones. Esos temas vinculan aspectos tradicionales de su sociedad y de su visión de mundo con elementos introducidos por la nueva opción religiosa y el sistema de comportamientos y creencias que le son propios. A través de estos temas es posible perci-bir una tendencia que caracterizo como desetnificante, y cuyo sentido puede ser mejor comprendido a la luz del marco dado por la oposición entre etnia y nación. Las relaciones entre religión y sociedad han sido y continúan siendo de gran interés para las ciencias sociales, independientemente de la orientación teórica de los dife-rentes autores que las han tratado. Estos se ubican en un amplio espectro. En primer lugar, aquéllos que -desde una perspectiva marxista- abordan la religión con tanta ideo-

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logía, entre quienes pueden ser destacadas dos variantes: los que -como Gramsci y Althusser- ven en la religión una especie de cemento social que da unidad ideológica a la sociedad, y los que -como el mismo Marx- ven en ella la función de ocultamiento, a través de la cual se esconden los conflictos básicos que amenazan la convivencia de to-dos los sectores de la sociedad. En segundo lugar, los que, siguiendo a Durkheim (1976) ven en la religión la fuente por excelencia de representaciones colectivas, a partir de las cuales una sociedad se concibe a sí misma y establece las coordenadas referenciales que organizan su conviven-cia. En tercer lugar, quienes entienden las ideas religio-sas como fuerzas necesarias para garantizar la continui-dad de los grupos sociales y como plano que orienta a la interacción entre sus miembros, como Malinowski (1922 y 1954), Radcliffe-Brown (1952) y Evans-Pritchard (es-pecialmente en su obra de 1956). Y, por último, aquéllos que entienden los sistemas de creencias como discursos o idiomas simbólicos a través de los cuales cada sociedad representa los temas centrales de su visión de mundo así como refuerza las predisposiciones afectivas y las actitu-des intelectuales que son vitales para la continuidad de su cultura; Geertz (1973 a) es el exponente de este tipo de enfoque, pero también es posible identificar sus antece-dentes con algunos autores que lo precedieron tales como Evans-Pritchard (especialmente en 1937) y Turner (ver por ejemplo, 1967). Siguiendo a este último grupo de autores, el pre-supuesto básico de mi enfoque es el siguiente: a través del “texto” religioso, los miembros de una comunidad deter-

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minada hacen afirmaciones relevantes sobre la forma en que su vida social se organiza, dando un estatuto simbó-lico a sus relaciones sociales. Al mismo tiempo, expresan los temas que permiten comprender al hombre particular de una determinada sociedad; el contenido de las catego-rías con que opera, las nociones, valores e intereses que lo orientan al tomar decisiones y elegir entre opciones. Esto, sin dejar de lado la exploración de problemas más genera-les de la teoría antropológica, tales como los procesos por los cuales la cultura se constituye, o en el caso presente, las relaciones existentes entre creencias y prácticas reli-giosas, por un lado, y experiencia social por el otro. A través de su discurso religioso particular, el actor que lleva adelante el drama de la interacción social hace afirmaciones sobre sus relaciones con el entorno social y natural, así como sobre las nociones fundamentales que orientan su vida. La interpretación de este discurso debe revelarnos “lo dicho” (Geertz 1973a)3 de este enunciado simbólico. De esta afirmación se desprenden dos con-secuencias. En primer lugar, al intentar comprender “lo dicho” del enunciado simbólico en cuanto manifestación substantiva de la cultura, la Antropología deja de ser una relación entre un sujeto y un objeto para convertirse en el diálogo entre dos subjetividades, entre las cuales media -como en todo diálogo- el problema de la interpretación. En segundo lugar, la religión no es aquí considerada como una falsa conciencia sino como una forma de conciencia que se apropia del mundo y lo describe desde una pers-3 Por “texto”comprendo (Geertz 1973 b) la trama formada por acto y palabra en el curso de la interacción social.

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pectiva particular, históricamente situada y marcada por la cultura y por la experiencia social. Conciencia que, a pesar de expresarse por medio de imágenes y metáforas, no deja de ser conocimiento: el conocimiento particular del orden social en que éste participa, por un lado, y su lectura propia del orden natural. En trabajos anteriores (Segato; 1984, 1986, 1990a) intenté referirme a los cambios históricos que la experien-cia esclavista en el Brasil imprimió sobre la visión del mundo de los afro-brasileños, tal como se expresa en las nociones y prácticas vinculadas al culto que los identifica, e investigué la re-significación que estas nociones y prác-ticas, traídas del África, sufrieron en el contexto social del Nuevo Mundo. En el trabajo que aquí presento abordaré un proceso de cambio religioso que está ocurriendo con la actualidad: la conversión a los cultos evangélicos en la porción argentina del sur de los andes centrales. ¿Se trata, en realidad, de un proceso de cambio cultural profundo o, al adoptar el repertorio simbólico de lo que es, en aparien-cia, una nueva religión, se lo reinterpreta y adapta a la luz de la realidad local para expresar contenidos pre-existen-tes y propios de esta realidad? Si es así, ¿cuáles son estos contenidos?, ¿qué es lo que indica, sin embargo, la acep-tación de un nuevo discurso religioso?, ¿hasta qué punto se está produciendo un cambio real y hasta qué punto hay continuidad? Dos conceptos me orientan en este tipo de análi-sis. Uno de ellos es el de “re-semantización”, por el cual se indica que es posible que un corpus de símbolos ema-nados de un centro y adoptados por una localidad distante

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de aquél puede mantenerse formalmente pero, al mismo tiempo, ser re-semantizados de acuerdo con contenidos propios de la localidad que los adopta. A la inversa, el concepto de “re-simbolización” hace referencia al proce-so contrario, por el cual contenidos tradicionales y vincu-lados a la experiencia social de un grupo adquieren nueva expresión a través de formas simbólicas importadas. Sin embargo, es necesario aclarar que se trata de grados de continuidad y que el cambio, en mayor o menor medida, se introduce pero no de manera drástica sino a través de puentes semánticos o equivalencias simbólicas entre cul-turas que entran en contacto.4 Sin usar estos conceptos, Miller (1977) hace referencia a este tipo de continuidad entre la religión tradicional y el pentecostalismo toba, sosteniendo que es necesario que haya ambigüedad en las nociones para que este tipo de articulación entre dos siste-mas de creencias pueda darse. Cabe aclarar, con todo, que Miller se refiere en el trabajo citado a las nociones que forman parte del sistema de creencias, en tanto que, en mi modelo, preveo la posibilidad de que nociones relativas al orden social encuentren expresión a través de los nuevos símbolos. De esta manera, los procesos a que me referiré más abajo pueden ser caracterizados sintéticamente como sigue:

4 Aclaro que no se trata de un modelo mecánico que garantiza un equilibrio permanente, sino que contempla todavía una tercera posibilidad según la cual, en algunos casos, la entrada tanto de una nueva forma como de un nuevo contenido se torna capaz debido, exclusivamente, a las características propias de este nuevo componente de minar, destruyendo desde dentro, el sistema al cual se incorpora (ver, por ejemplo, el punto 8 de la próxima parte, donde describo el cambio que parece introducirse en la relación hombre-naturaleza).

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1) re-semantización de las estructuras y jerarquías de la congregación evangélica, al impregnarse éstas del sentido de la política local tradicional, y re-simbolización de los faccionalismos y de la diferenciación de grupos de interés y parentelas locales en el lenguaje de la propia opción por el nuevo culto;

2) re-simbolización del tema del acceso a instancias de poder y prestigio social, como correlato de la re-semanti-zación del mensaje bíblico con el sentido de comentario sobre la injusticia y la discriminación social y étnica;

3) re-simbolización del tema de la contradicción entre la etnia y el estado-nación moderno y re-semantización de los símbolos evangélicos como negación del repertorio simbólico asociado al estado y a la historia argentina;

4) re-simbolización de los temas de la sociabilidad y la fiesta, antes centrados en el consumo de bebidas alcohó-licas y ahora introducidos por las reuniones de culto y las lecturas de trechos bíblicos, al mismo tiempo que la Biblia es re-semantizada como “léxico” para la comuni-cación humana;

5) re-simbolización del tema de la solidaridad, ahora en los términos de los principios organizativos de la comu-nidad de culto;

6) re-simbolización del tema de las ferias y peregrinacio-nes como redes de articulación regional, ahora en térmi-

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nos de encuentros regionales de las congregaciones loca-les de culto;

7) re-semantización de la historia cristiana como historia local, llevando así esta última a ser historia universal; y

8) re-semantización del ascetismo y de la pureza ritual propias del cristianismo evangelio, en el sentido de dis-tanciarse de la naturaleza y pasar a concluirla como ob-jeto. Como argumentaré, todos estos procesos consti-tuyen facetas de una tendencia definida hacia la desetni-ficación. La política local, los patrones de sociabilidad, las concepciones de tiempo y espacio y, en fin, todas las dimensiones de la existencia involucradas con las trans-formaciones que menciono, dejan de expresarse con el lenguaje asociado al simbolismo étnico tradicional para reformularse en términos libres de esa filiación. La marca étnica es neutralizada. De acuerdo con esto, queda claro que no intentaré estudiar la conversión religiosa con la formalidad de eva-luar la ideología, generalmente supuesta como monolíti-ca y coherente, que informa el proyecto de las misiones evangélicas, tal como ellas son programadas en su centro de origen y por sus agentes propagadores (ver la crítica inteligente que se hace a este tipo de análisis con Fer-nández, 1981). Por el contrario, y aunque reconociendo la importancia de esa evaluación, me concentraré especial-mente en el análisis de cómo su prédica es reinterpretada localmente y a la luz del medio social y de la visión del mundo de las comunidades que la reciben y adoptan.

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Al cabo de esta introducción queda claro también que la opción por la nueva alternativa religiosa se consti-tuye en oposición a otra representada por la continuidad, caracterizada ésta por la adhesión a formas populares del culto católico. Sin embargo, como se ve particularmente al tratar de la micro-política local y de la contradicción entre etnia y estado-nación, y aunque me parece muy in-teresante analizar el campo religioso en relación con las líneas de clivaje social que demarcan la existencia de gru-pos locales de interés, no trato la correlación entre la di-versidad del campo religioso y la diversidad social como un hecho consumado, sino que intento iluminar los pro-cesos mismos por los cuales el discurso religioso sirve de expresión a grupos sociales (para un ejemplo de estudio del campo religioso en el primer sentido mencionado ver Brandao, 1978, aunque ese autor se concentra en la corre-lación entre opción religiosa y clase social). Lo dicho aproxima mi enfoque a una posición teó-rica cuyo perfil emerge con mayor claridad al contrastar los modelos de Bourdieu y Giddens relativos a la repro-ducción del orden social. El primero de estos autores en-tiende que las opciones religiosas, así como otros campos simbólicos (Bourdieu 1982; 1983a y b) son reinterpreta-das en un determinado medio social y se transforman en un idioma en el que los antagonismos entre posiciones sociales propias de ese medio pasan a ser simbolizados. Esta es una visión un tanto estática de la historia, según la cual la práctica religiosa, entendida como una forma transfigurada de la práctica social, expresa y legitima con el plano simbólico las relaciones de poder y la existencia

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misma de grupos diferenciados dentro de la sociedad, sin jamás revertir en una movilización de la misma. Giddens, aunque no trata del tema específico de la sociología de la religión, propone un modelo alternativo, que focaliza los procesos y enfatiza la “conducta estra-tégica” de los actores sociales, sin descuidar un análisis institucional capaz de revelar las tensiones crónicas que afectan una sociedad (Giddens; 1979:80), o sea, sus ci-siones estructurales (Giddens; 1979:115). Para este autor es en esta conducta estratégica que se revela la “capaci-dad transformadora” o el “poder” de los agentes sociales (Giddens; 1979:88). Desde este punto de vista, las opcio-nes religiosas podrían ser entendidas como una fuente de “normas” y “recursos” (Giddens; 1979:100-104) disponi-bles que son reinterpretados por estos agentes de acuer-do con sus intereses y como parte de conductas estraté-gicas que pueden llegar a resultar en una estructura de poder alternativa. Esto es posible porque, de acuerdo con Giddens, tanto normas como recursos tienen una flexibili-dad que les es inherente e incluyen contradicciones, de tal manera que, aunque inicialmente se encuadren o corres-pondan a la estructura social existente, tienen un potencial de transformación que permite que sean manipuladas de acuerdo con proyectos que contradicen esta estructura. De esta manera, aunque las misiones sean generadas por estructuras de dominación, ellas pueden venir a insertarse en proyectos transformadores (ver un análisis de este tipo de proceso en Novaes 1980). El trabajo de campo tuvo como base, en la pro-vincia de Jujuy, al noroeste de Argentina, la población de

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Tilcara, situada en la quebrada de Humahuaca, y se pro-longó entre el 25 de enero y el 21 de abril de 1987.5 En el ecosistema de quebrada la investigación se desarrolló en las poblaciones de Tilcara y Humahuaca, así como en la Villa de Jueya. En la región de Puna trabajé en tres pequeñas localidades del Departamento de Susques: los pueblos de Susques (aproximadamente 300 habitantes), capital del departamento homónimo, Coranzulí (aproxi-madamente 300 habitantes) y El Toro (aproximadamente 200 habitantes). El territorio del departamento de Susques perteneció a Bolivia hasta el fin de la Guerra del Pacífico cuando, por estar situado al sur del área total, anexada por Chile, salió de la jurisdicción boliviana y fue cedido por el país vencedor al gobierno argentino. Desde entonces for-ma parte de la provincia de Jujuy, siendo fronterizo con Chile y extremamente aislado de los centros mayores de la provincia en lo que respecta a caminos y comunicacio-nes en general. Finalmente, también realicé algunas entrevistas e indagaciones en la ciudad de San Salvador de Jujuy, ca-pital de la provincia, donde se encuentran las sedes re-gionales de las dos iglesias evangélicas que predominan

5 La investigación fue financiada por el Conselho Nacional de Desenvolvimiento Científico y Tecnológico (CNPq) del Brasil. En el Arca, conté también con el apoyo del Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos Aires, dirigido por el Prof. Guillermo Madrazo, a quién agradezco su colaboración, y con la ayuda del Lic. Mario Rabey, quien me instruyó sobre aspectos específicos de la etnografía regional que fueron de inestimable valor para la compresión del tema. También fui apoyada generosamente por los profesores Flora Guzmán, Daniel González y Mercedes Garay, todos de la carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Jujuy. Agradezco a José Jorge de Carvalho la lectura cuidadosa del texto y varias sugerencias que me ayudaron a mejorarlo.

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ampliamente entre las poblaciones de quebrada y puna: la Iglesia Bautista y la Iglesia Cristiana Evangélica, cu-yos fieles son llamados “Hermanos Libres”. La primera es de origen norteamericano y tiene ya aproximadamente cuarenta años de permanencia en la región, en tanto que la segunda es de origen inglés y llegó a Jujuy alrededor de setenta años atrás. Cabe aclarar que, en las ciudades de San Salvador de Jujuy, actúan otros grupos religiosos cuya presencia es inexpresiva en el interior de la provin-cia (ver el punto 10 de la próxima parte). La quebrada es un ecosistema fértil, a una altitud media de dos mil metros sobre el nivel del mar. Sus habi-tantes poseen huertas de cultivo a lo largo del cauce del Río Grande, que corre por su lecho, así como también trabajan en los comercios y servicios de los pueblos de este ecosistema. En territorio de puna, prolongación del territorio boliviano en territorio argentino, en los pueblos en que trabajé se encuentran a una altura de 4.000 metros, el clima es desértico y los inviernos severos. El acceso a ellos queda interrumpido durante el verano debido a las fuertes lluvias o nevadas ocasionales. Los puneños son pastores de rebaños de llamas, cabras y ovejas. En las ciudades de quebrada que fueron estudia-das es todavía claro el predominio católico, entendiendo por esto una forma de catolicismo popular caracterizado por su convivencia -para las mismas personas- con creen-cias de neto perfil andino centradas alrededor del culto a la Pachamama (la cuestión de si se trata de sincretismo o simple paralelismo entre la tradición católica y la tradi-ción andina es discutida en la literatura (ver, por ejemplo,

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Merlino y Rabey 1983). En la región de puna, el pueblo de Coranzulí tiene la peculiaridad de contar -de acuerdo con todas las opiniones escuchadas y con mis propias observa-ciones- con una mayoría evangélica de Hermanos Libres (aproximadamente 80% de la población, no existen datos de censos). En El Toro, localidad más próxima al paso de Jama, que comunica con Chile a través de la Cordillera de los Andes, la comunidad está claramente dividida entre evangélicos y católicos. Esta división se torna aparente en la distribución espacial de los dos grupos de familias, cada uno ocupando un lado del río que atraviesa el pue-blo. Esta fisión coincide con la opción político-partidaria de los habitantes, siendo que el líder católico es peronista y el líder evangélico, radical. Esta situación se repite en la localidad de Coranzulí. Uno de los problemas que más dificultaron el pro-greso de mi trabajo es la ausencia de datos cuantitativos. Por un lado, en la publicación de la síntesis de los resulta-dos del último censo nacional realizado en 1980, no fue-ron incluidos datos sobre opción religiosa; por otro lado, no existen catastros de las casas de culto que se establecen en cada localidad ni ningún tipo de registro de las mismas. La Subsecretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores lleva un control de los cultos religiosos auto-rizados para actuar dentro del territorio nacional, pero no acompaña el perfil de su extensión nacional. De hecho esta subsecretaría registra cada nueva iglesia no católica que se abre en el país y que pertenece a una congregación autó-noma pero, en muchos casos, existen casas de reunión en pequeñas localidades y en barrios de localidades mayores

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que no tienen esta autonomía congregacional; es decir, no tienen cuadros propios de nivel aceptable para cubrir to-dos los papeles del liderazgo religioso y reciben visitas re-gulares de pastores, misioneros, “ancianos” o “diáconos” (títulos conferidos estos últimos a líderes de congregacio-nes no confesionales) provenientes de otras sedes. De esta manera, creo que es posible afirmar que la mayoría de los locales de reunión existentes en la provincia de Jujuy no están registrados. Por otro lado, no existe ningún mapa de la presencia misionera junto a los diferentes grupos étni-cos del país en la forma como está publicado por el Conse-ho Indígena Misionario del Brasil. Tales datos serían de la mayor importancia para acceder a un primer conocimiento aproximado de los sistemas de creencias y comportamien-tos religiosos vigentes entre los sectores menos visibles de la sociedad nacional. Recomiendo, por lo tanto, el inicio de trabajos de encuesta dirigidos específicamente a levan-tar información cuantitativa sobre la distribución de cre-dos a nivel municipal, provincial y regional.

Un programa para la comprensión del cambio religio-so en el noroeste argentino1. Cambio religioso y micropolítica La entrada del protestantismo en los pequeños pueblos de la puna jujeña puede ser mejor entendida a la luz del proceso que ha sido llamado de “desandinización” de la Argentina (Rabey; 1984), o sea, la desarticulación de las estructuras tradicionales de cuño andino que orga-nizaban la sociedad y la economía del noroeste argenti-no y las vinculaban a los centros de poder históricamente

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consolidados en la región. Con la substitución del imperio incaico por el español, la unidad geopolítica panandina continuó siendo reconocible por debajo de las nuevas ins-tituciones que, en buena medida, aprovecharon los mol-des tradicionales; pero el marco histórico del gradual des-membramiento se definió, primero, con la fragmentación del Virreinato del Río de la Plata en naciones modernas independientes. Al final de este proceso, la actual provin-cia de Jujuy ya se había incorporado a la nación argentina. Sin embargo, como señala lúcidamente Rabey en el tra-bajo citado, no fue la frontera en sí misma la que separó al noroeste argentino de su horizonte sociocultural origi-nario, sino las características particulares del proyecto de nación y de las estrategias homogeneizadoras del país a que se integraba. Una modificación crucial impuesta por las nue-vas circunstancias fue la eliminación de la propiedad co-munitaria de la región. A mediados del siglo pasado, las leyes provinciales expropiaron las tierras hasta entonces usufructuadas tradicionalmente por las comunidades coya y las transformaron en propiedad del Estado, para luego vender las más productivas a particulares dejando sólo las más pobres como “tierras fiscales” (en Bolivia, leyes equivalentes no consiguieron desarticular la posesión co-munitaria de la tierra. Rabey, 1984). Sólo en este siglo, y como consecuencia de una gran movilización que llegó a Buenos Aires, más de un centenar de coyas -el “Ma-lón de la Paz”- devolvieron estas tierras a los indígenas, pero ahora con títulos de propiedad individuales, excepto en las tierras más pobres o más altas, donde la posesión

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comunitaria se mantuvo. Esto representó una nueva etapa de consolidación de la pequeña propiedad y de desestabi-lización de la estructura social comunitaria. Por lo tanto, es fácil comprender el alcance y las consecuencias de esta transformación en los esquemas del orden micropolítico que acompañaban aquellas estructuras. De hecho, y como el propio Rabey afirma, muchas de las formas y estilos de cooperación típicas del campe-sinado andino no desaparecieron por completo sino que permanecieron inmersas y ocultas por las categorías in-troducidas por la nueva legislación y el nuevo orden ins-titucional. Sin embargo, el proceso descrito, sumado a un conjunto de estrategias de centralización y unificación del país extraordinariamente eficaces, hizo que se perdieran los idiomas que las formalizaban tradicionalmente: las categorías que organizaban la política local tradicional y sentaban los moldes conceptuales para expresar las ten-siones y alianzas propias de la interacción social desaparecieron. La continuidad de la práctica social pasó a contrastar con el empobrecimiento simbólico debido a la imposición de figuras legales propias del estado nacio-nal moderno. Una de las estructuras que parece haber persisti-do a pesar de la carencia de discursos formalizadores que le pudiesen dar un status simbólico de existencia, es la competencia de líderes en la arena política local. Estos líderes -generalmente dos en oposición- se encuentran en posiciones simétricas y equivalentes dentro de una red de parentescos y alianzas entre familias, y fundamentan su influencia sobre sus respectivas parentelas en su habilidad

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y talento para intermediar ante las instituciones vincula-das al estado o a los centros de poder económico y político general. Una actitud recurrente entre ellos es echar mano de discursos legitimadores alternativos, que les den una identidad propia, sean éstos tomados de la política nacio-nal (los discursos peronistas, el discurso radical) -sobre todo en años más recientes, a partir del gobierno demo-crático-, sean tomados de las opciones religiosas disponi-bles -particularmente a los años setenta- cuando discursos partidarios y propiamente políticos no se encontraban a mano. El culto evangélico viene entonces a constituir no sólo un espacio político organizado de antemano donde jerarquías de poder local encuentran categorías adecua-das y un lenguaje para expresarse, sino también un marco de diferenciación. Antropólogos que trabajan en la re-gión (Alejandro Isla, Mario Rabey: Comunicación Per-sonal) me han señalado la importancia de las mitades en el mundo andino, y recomendado que observe si la alter-nativa católico-evangélico no podría ser justamente una re-simbolización del idioma original de la polaridad en la micro-política local, cuando, por las peculiaridades de las políticas históricas del estado argentino para la región, las comunidades en cuestión han perdido contacto con sus parámetros organizativos originales. Un caso en que esta estrategia de diferenciación entre dos líderes locales se muestra con bastante transpa-rencia y parece confirmar esa suposición es el del pequeño pueblo puneño de El Toro, y envuelve también las dos ma-yores localidades del departamento de Susques: Susques

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-cabecera del departamento homónimo- y Coranzulí. En la actualidad Susques es probablemente el único pueblo de la puna donde no existe la prédica evangélica (recogí algunos testimonios que muestran el proceso de censura interno por el cual cualquier brote evangélico es inmedia-tamente reprimido). Por el contrario, Coranzulí es el único pueblo de la puna con mayoría de población evangélica (según los testimonios recogidos, alrededor del 80%). Por los datos levantados, es evidente que estos dos pueblos, de dimensiones semejantes, se encuentran en constante pugna por la hegemonía dentro del departamento. En la pequeña localidad de El Toro, próxima a la frontera con Chile, equidistante de ambos, y cuya fundación oficial es muy reciente -data de los años sesenta-, es posible ob-servar cómo Coranzulí y Susques luchan por influencia a través de sus respectivos personeros locales: los evan-gélicos conducidos por el hijo menor del fundador de El Toro, quien llegó a la localidad procedente de Coranzulí, donde en la actualidad vive nuevamente; y los católicos, conducidos por el líder católico y catequista que reside y trabaja en Susques durante los días hábiles de la semana. La pugna entre Coranzulí y Susques dentro de El Toro se hace evidente en pequeñas luchas como la recien-temente librada entre los evangélicos, que sostenían que el hospital de cabecera debía continuar siendo el de Abra-Pampa, a través del puesto sanitario de Coranzulí, y los católicos que sostenían que el hospital de Maimará debe-ría cumplir esta función, a través del puesto sanitario de Susques. A juzgar por las características de esta oposición, que a pesar de reformularse constantemente mantiene su

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estructura polar, es posible que nos encontremos frente a una nueva instancia de lo que se ha venido describiendo como el “faccionalismo” característico de los Andes Cen-trales. Se hace necesario una investigación más a fondo de este proceso y de cómo el evangelismo se incorpora a él a partir del momento de su entrada en la región. En los pueblos mayores de la quebrada, como Til-cara y Humahuaca, una observación atenta del carnaval, la Semana Santa y otras fiestas populares tradicionales sugiere que éstas, miradas en tanto eventos aglutinadores de la vida comunitaria y verdaderos textos donde la expe-riencia social se plasma en comportamientos simbólicos sustantivos, constituyen una arena que ya ha sido apro-piada por familias tradicionales y bien establecidas y su red de influencia a través del parentesco real o ficticio. Estas familias se caracterizan por su antigüedad relativa de residencia en el pueblo, y generalmente detentan el poder económico como dueños del comercio local o se destacan por el desempeño de algunos de sus miembros en la estructura de los partidos políticos. Sin embargo, la población se ha diversificado suficientemente como para que algunos sectores no encuentren expresión en estos eventos y busquen un espacio propio que los aglutine y les de un estatuto simbólico de existencia. Estos secto-res son compuestos generalmente por familias llegadas de otros lugares (áreas rurales próximas, puna o Bolivia) y establecidas en la localidad en tiempos más recientes, ya sea como comerciantes menores o como asalariados. Así, la opción evangélica y el catolicismo popular, en la

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quebrada, se constituyen en el idioma de la confrontación entre sectores que monopolizan los emblemas del arraigo local y sectores de origen migratorio reciente. Estos últi-mos son los que se congregan generalmente alrededor de los rituales del culto y se apartan de los eventos rituales tradicionales. De todos modos, tanto en la puna como en la que-brada, existe y es aparente la asociación Estado-Catolicis-mo y, en consecuencia, entre símbolos nacionales y ca-tolicismo. Por ejemplo, en El Toro, donde -como dije- la división de la comunidad en católicos y protestantes se manifiesta espacialmente en la distribución de estos gru-pos a cada lado del río que cruza la localidad, es del lado católico que se encuentran la escuela, la policía, el puesto de salud, la sala de reuniones del Consejo Vecinal y, ló-gicamente, la Iglesia. Todos los símbolos de la presencia del estado nacional están, por lo tanto, fuertemente aso-ciados a la parte católica de la comunidad. Por otro lado, en Susques, cabecera del Departamento y sede de las au-toridades que representan el poder provincial y local, es donde la expansión del protestantismo fue reprimida con más determinación y éxito. En los pueblos mayores de la quebrada, como los puntos turísticos de Humahuaca y Til-cara, los símbolos claves de la identidad local, incluyendo las manifestaciones del catolicismo andino, han sufrido un acriollamiento que condujo a que lo étnico pasase a ser per-cibido como parte del repertorio del “folklore nacional”. Aún en los casos en que esto se da en términos de contesta-ción, tengo evidencias de que son los católicos quienes se

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mantienen dentro del ámbito de interlocución delimitado por la nación y los intereses de la comunidad en cuanto partícipes de la sociedad nacional. Es famoso el caso del Cristo del pueblo quebradeño de Tumbaya, tallado por un santero de nombre Villarcal, padre de una célebre guerri-llera del Ejército Revolucionario del Pueblo, muerta por el ejército, cuya imagen reproduce no las imágenes de Cristo sino la del cuerpo de su propia hija. También presencié, du-rante la procesión de Semana Santa de 1987, en Tilcara, el pronunciamiento de figuras que se destacan en el escenario local, todas católicas, condenando los levantamientos mili-tares que acosaron al país en aquella época. Esto contrasta con la actitud de los evangélicos, que son omisos o adver-sos en relación con los problemas y emblemas tanto de la nación como de la etnia. En ambas subregiones mencionadas, las opciones opuestas por el catolicismo, que incluye la permisión para participar en prácticas profanas tradicionales, como el car-naval o la señalada, y por el evangelismo, que proscribe esas prácticas, proporcionan un lenguaje para el orden de la diferenciación local en facciones. No se trata de faccio-nes cuyo antagonismo de intereses se expresa directamen-te, sino facciones constitutivas de la escena social que, a partir de su mera diferenciación estructuran la interacción. Sin embargo en este caso, como se ve, esta estructura no se expresa apelando, cada una de ellas, a una representa-ción de sus identidades opuestas basadas en repertorios simbólicos étnicos, tradicionales, sino que es indicada a través de la apropiación de un universo simbólico no étni-co o, más exactamente, anti-étnico, por parte de una de las

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facciones.6 Esta facción, como señalé, también se apropia de las jerarquías organizativas del culto evangélico para sustituir categorías organizativas ya perdidas dentro de una red de relaciones solidarias. En estos procesos de definición de identidades faccionales, la nación es reinterpretada siempre junto a la facción étnicamente orientada. Esto, a primera vista, es por lo menos curioso, ya que la historia de la etnia y la nación ha sido una historia de enfrentamiento donde, como dije, la nación ha implementado constantemente todo tipo de estrategias contra la diferenciación étnica. De hecho, la Argentina compuso cuidadosamente, a lo largo de su existencia como nación, su imagen como país blan-co, difusamente europeo, sin fracturas o discontinuidades interiores, militantemente homogénea en lo que respecta a su “ser nacional” (Segato, 1990). Cualquier minoría que amenazase con mostrarse idiosincrásica sea ésta indígena o europea, habría sido presionada y llevada a diluirse con un concepto unitario de “argentinidad”, bajo la acusación de intentar constituirse, como mucho se habló, en “una nación dentro de la nación”. Ni siquiera el indio simbólico de un mito edénico nacional o un héroe emblemático de una epopeya autóc-tona7 surgió en ese país a diferencia de lo que si ocurrió, 6 Llegué a saber de por lo menos un caso en que el faccionalismo se expresó en símbolos tradicionales. El antagonismo surgió entre los pueblos de I’umbaya y Tilcara para recibir a la virgen de Copacabana en su bajada de Punta Corral. No tengo datos como para precisar qué tipo de facciones estaban allí siendo expresadas.7 Viltipoco, héroe regional de la zona andina de Jujuy por haber liderado un levantamiento general, no es conocido o venerado más que localmente y, asimismo, con restricciones su figura no forma parte de la galería de los próceres de la nación.

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por ejemplo en Chile y Brasil (Cfr. Ramos, 1990a b). Ma-rio Tesler (1989:23) relata cómo en 1971 el intendente de la capital de la provincia de Buenos Aires ordenó, por resolución, eliminar un mural que decoraba el palacio municipal pintado en 1936 por Ricardo Sánchez y que se inspiraba en escenas de la Quebrada de Humahuaca. El intendente argumentó que la obra “no armonizaba con el estilo arquitectónico”. De acuerdo con este mismo espí-ritu, como también Tesler (1985:28) menciona, citando a Colombres (1977:271), los gobernadores de Catamarca y Jujuy, dos provincias andinas, respondieron a la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la Argentina, “al recibir las invitaciones cursadas por su intermedio a los indígenas locales para enviar representantes al Primer Gran Parlamento que se celebrará en Neuquén en 1972... que allí no había indios, que todos eran ‘argentinos’, o ‘cristianos civilizados’”. Hasta los propios antropólogos no quedaron exentos de esta tendencia nacionalista, negando siempre a la población coya el status de grupo indígena. Por lo tanto, ¿por qué quedarían de un lado ali-neados, lo étnico, o sea, el catolicismo andino o las ma-nifestaciones de la cultura tradicional, con los símbolos nacionales, y, por el otro, la facción representada por los evangélicos? ¿cómo es posible, en el marco de esta his-toria, que lo anti-étnico sea también antinacional? Es po-sible que, desde la perspectiva evangélica se perciba la relación etnia-nación como dos términos que, a pesar de antitéticos, son constitutivos de una realidad única, donde uno de ellos -la nación- es la fuente emanadora del senti-do y del valor y el otro -la etnia- subordinado a un lugar

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subalterno en la jerarquía formulada por el primero. En el marco de una nación, definida como un conjunto de poblaciones con sus símbolos culturales propios que no se encuentran sólo articulados sino también jerarquizados, es posible entender que algunos actores rechacen simul-táneamente el lugar étnico que les es asignado junto con el universo nacional de cual esta asignación emana. Si es así, al abandonar los indicadores un repertorio simbólico alternativo, los evangélicos parecen dispuestos a sacrificar los predicados exteriores de lo étnico para usufructuar de ciertos beneficios percibidos como vitales para su conti-nuidad en tanto grupo humano. Si es así, cabe preguntarse una vez más aquí sobre qué es lo étnico y en qué consiste el yo étnico mínimo para que un grupo como tal tenga continuidad. En los puntos siguientes intento complementar y defender la tesis que aquí adelanto, revelando otros aspec-tos de la expansión evangélica en los andes jujeños.

Cambio religioso como idioma de rebelión En relación con el punto anterior es evidente que, en los pueblos quebradeños de mayores dimensiones y con una estructura de poder y prestigio local diversifi-cados, la conversión al evangelio llega a tener la signi-ficación -al menos desde el punto de vista de los agentes sociales- de una verdadera rebelión silenciosa, un paso al frente de aquellos que se vieron siempre relegados a un papel subordinado. A través de la conversión, éstos se apropian de un discurso por medio del cual fundamentan una forma de autoridad que pasan a ejercer. Dejan de me-

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dirse a sí mismos por la escala oficial que establecen las jerarquías de prestigio e influencia vigentes e instauran una nueva referencia basada en la Biblia, a partir de la cual pasan a colocarse en la posición de quien juzga y adjudica valor. Según las palabras de un informante, “en el mundo hay escribas, letrados, fariseos y sacerdotes: son las jerarquías, los poderosos, los cultos; y hay publicanos y pecadores: son los humildes las gentes de menos cultu-ra. Estos son los que se convirtieron. Y, con la Biblia en la mano, nadie puede decir: éste es demasiado miserable, demasiado indio, demasiado analfabeto o demasiado in-seguro como para entender o predicar la palabra de Dios. Porque entre los más pobres, los más humildes, siempre hay alguien que se ilumina por la misericordia de Dios y descubre que todos somos iguales frente a Él”. De la misma manera, como es común, por parte de los adeptos de los pueblos grandes, la referencia a los evangélicos que habitan en los lugares más alejados de la puna o de los valles donde la gente vive más aislada y es vista generalmente según los padrones vigentes en la que-brada como más atrasada. He escuchado varias versiones de la siguiente afirmación: “con la Biblia en la mano, un hermano de Cusi-Cusi, arriba en la puna, que apenas lee, vale lo mismo que el Papa”. Este tipo de referencia constituye, aparentemente, una tentativa de revertir la escala de jerarquías estableci-das y propone una rebelión simbólica de los fundamen-tos del orden conocido. Admitiendo que se trata, por lo menos, de una subversión puramente ideológica, sugiero la importancia de evaluar sus consecuencias prácticas,

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es decir, dimensionar el grado de reacomodamiento real del poder económico y político que ella trae consigo. Al mismo tiempo, creo teóricamente relevante un cotejo de esta tesis con la otra más conocida, de que el evangelismo lleva a una actitud de sumisión ideológica -y, por lo tanto, a un refuerzo de la subordinación política y económica-, cotejo que deberá mostrar de qué manera se produce la in-versión de ambas lecturas, la del actor propiamente dicho y la del sociólogo-observador; es decir, que permita com-prender cómo es posible este tipo de contradicción entre la visión del nativo y el modelo analítico. Posiblemente llegaremos a la conclusión, parafraseando a Lévi-Strauss, que quienes optan por el protestantismo operan de acuer-do con una política de lo concreto, en tanto que la nuestra es una política de lo abstracto.

La prédica evangélica y los símbolos nacionales Una de las instituciones claves para entender la relación entre las religiones evangélicas y el horizonte de la nación es la escuela. Recordemos que, con el adveni-miento del capitalismo, la escuela substituyó a la Iglesia en su papel dominante como parte del aparato ideológi-co del Estado. En los pueblos de puna y quebrada, la es-cuela todavía intenta consolidar este papel y resulta claro su proyecto de llevar la presencia del Estado nacional a los lugares más distantes, implantando sus símbolos y haciendo conspicua su presencia, así como también es-forzándose por transmitir la noción de un estilo o cultura nacional. No olvidemos que fue la escuela quien tuvo a su cargo, a principios de este siglo, la erradicación de la

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lengua quechua, antes hablada extensivamente en la puna jujeña (Rabey; 1984). Es importante aclarar aquí que, en ambiente de puna, las escuelas son generalmente albergues donde en-tre cincuenta y cien alumnos son alojados y alimentados con cuatro abundantes comidas diarias. Tanto en Coran-zulí como en El Toro, es posible afirmar que la escuela ordena, de acuerdo con el ritmo de sus actividades, la vida de la población. En ella se educa, se abriga y se articulan los contactos de la comunidad con el mundo de afuera. Es a través de esta institución que los intercambios con el Estado se hacen más visibles a los ojos de los habitantes. A esto se suma su importancia como fuente de empleos y de circulación de dinero. Tal es su importancia en este se sentido que son los Consejos Vecinales, en los que parti-cipan todas las familias de la localidad, los que escogen quiénes serán empleados para ocupar sus cargos no do-centes, como el de portero, cocinero, ayudante de cocina, encargados de dormitorios, etc. Así como una observación inicial me permitió comprender la escuela como símbolo de la presencia na-cional en los pueblos quebradeños y puneños, también documenté la existencia de conflicto entre el culto evan-gélico y la escuela misma. Efectivamente, es una preocu-pación creciente de los maestros la prohibición, por parte de los padres de alumnos evangélicos, de que éstos parti-cipen en diversas prácticas habituales de la escuela como cantar, jugar, representar en público durante los actos de conmemoración de fechas patrias, etc. Por otro lado, en estos pueblos, la escuela permanece explícitamente aliada a la Iglesia Católica.

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Al llevar el análisis al plano que funda las alianzas, constatamos que, por un lado, el estado nacional con su territorio, instituciones y símbolos se encuentran alinea-dos como una estructura unitaria. Por otro lado, la pobla-ción coya, que, por su historia y su dispersión geográfica, trasciende estos límites nacionales, territoriales y simbó-licos, se constituye como un componente de la nación en constante tensión con esos limites. Dentro de esta tensión, la Iglesia y el catolicismo andino se encuentran en una situación ambigua: si, por un lado, las jerarquías eclesiás-ticas y su estructura institucional están vinculadas al Esta-do argentino, y así son percibidas por los actores sociales, las prácticas populares del catolicismo popular vinculan todavía al noroeste argentino a su horizonte cultural origi-nario. Evidencia de esto es, por ejemplo, el impresionante culto a la virgen boliviana de Copacabana, durante la Se-mana Santa en Tilcara, con una procesión donde partici-pan más de 500 sikuris, agrupados en bandas, y llegados en su mayoría del sur de Bolivia y de otros pueblos de la puna, quebradas y valles. Esta procesión combina el culto a la virgen con el culto prehispánico a la Pachama-ma. Al contrastar la Iglesia con la escuela, es posi-ble decir que, si la Iglesia fue parte esencial del aparato de dominación en el sistema colonial, la escuela lo es del Estado-Nación moderno. Desde esta perspectiva, es comprensible que algunos sectores, menos susceptibles a las articulaciones del Estado argentino, perciban ese Estado como un heredero directo del colonial y encuen-tren consonancias con un orden que se presenta como

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capaz de trascender a ambos. Me refiero a los sectores que buscan una referencia en la ideología transnacional que nacional propuesta por la simbología evangélica. En el año 1979, cuando parecía inminente un enfrentamiento bélico pude observar un fenómeno se-mejante entre los mapuches de la Patagonia argentina. El pueblo mapuche, a partir de su identificación pro-blemática con las nacionalidades argentina o chilena, hace sentido de la ideología también supranacional de las misiones religiosas protestantes, en oposición a las misiones cató1icas, que son asociadas con los estados nacionales. Aunque parezca paradójico, esto sucede a pesar de la intolerancia del protestantismo para con los símbolos de la cultura tradicional del grupo, en contras-te con la actitud liberal del catolicismo para con estos símbolos. De hecho, un número creciente de paisanos mapuches parecen encontrar una equivalencia entre su antagonismo histórico con un Estado nacional, y una opción religiosa también conflictuante con la religión del Estado. En ambos casos, curiosamente, no son las ban-deras étnicas, como podría esperarse, las que se levan-tan frente a los símbolos de la nación. En su lugar es una estrategia de desetnificación la que surge, entre algunos sectores, buscando un plano de legitimación superior y más comprensivo para poder, a partir de él, responder a los procedimientos impositivos del Estado. En este caso: desetnificar significa hacerse más fuerte para desnaciona-lizar.

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El cambio religioso y sus núcleos semánticos Los testimonios oídos sobre la conversión apuntan hacia la existencia de algunos temas centrales o núcleos semánticos alrededor de los cuales el nuevo discurso reli-gioso se organiza y a partir de los cuales tiene sentido. El más conocido de ellos, pero no por eso mejor comprendido, es el tema del vino y de la chicha con su constelación de significados históricamente asociados. El vino no meramente entendido como la bebida alcohólica que actúa químicamente en el organismo determinando la aparición de un estado de conciencia, sino como símbolo clave que detona ritualmente la comunicación, al mismo tiempo que demarca y organiza el ámbito y el tiempo de la reunión en los eventos comunitarios. Como tal, el ritual del punto evangélico y particularmente la lectura prolon-gada de versículos bíblicos, parecería venir a substituir-lo, constituyéndose en el nuevo símbolo que organiza el encuentro y da el marco que orienta la extroversión. Nos encontramos, sin duda, frente a una resimbolización del tema de la fiesta; una fiesta ya depurada de sus elementos étnicos pero capaz de aglutinar en torno de un sentido a los miembros de una comunidad. Con esto se relaciona el otro tema a ser mencio-nado, el tema de la palabra o, más precisamente, de la autoridad de la palabra. Esta cuestión reviste una impor-tancia regional pues es conocido el ethos de silencio de los habitantes de la quebrada y, mucho más todavía de los habitantes de la puna. Este ethos deriva posiblemente del hecho de que el quechua, lengua franca que fue ge-neral en la región (Boman; 1908), se perdió casi total-mente en el curso de las últimas tres generaciones, y que

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la expresión fue perseguida por la escuela obedeciendo una política oficial del Consejo Nacional de Educación a partir de 1915.8 Varios entrevistados han mencionado que la gente es “insegura”, “tímida para hablar”, “cohibida” y que, al entrar en la “sejta” (secta), “pierden la timidez”. Con la Biblia como fuente léxica y temática, se establece la práctica ritual de un discurso religioso que sigue una línea formal definida y redundante. El estilo es retórico y los miembros se entrenan para dominar esta forma. Así, se recupera la palabra y se la fundamenta en la autoridad incontestable del libro sagrado. Otro aspecto que surge de los testimonios reco-gidos y que complementa en el párrafo anterior es el uso de la Biblia -a la que oí ser llamada “mi diccionario”-, señalado por algunos miembros como apoyo para el en-trenamiento de la mente y como principio estructurador de pensamiento.

“Supongamos que tenemos un recipiente. Lo llenamos con granos de maíz seco y pone-mos agua: se hinchan y rompen el recipiente. Cuando tenemos porciones de la palabra del señor en la mente ellos se van extendiendo, se van reproduciendo en la mente. La mente crece”.

8 Rabey (1984) relata, basándose en una comunicación personal de Marcó del Pont, que el Consejo de Educación dio orden, a principios de siglo, “indicando a los maestros de la región que impidieran a los niños expresarse en quechua”. Como el mismo autor comenta, si asociamos esa orden a la imposición masiva y policialmente controlada de la escolarización en el país, tendremos una dimensión de sus consecuencias.

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Esta cita, interpretada a la luz de la entrevista con-junta a varios hermanos bautistas de la cual fue extraída, describe claramente el potencial generativo de las ideas contenidas en la Biblia. La imagen de los granos de maíz expandiéndose hasta romper los límites del recipiente re-cuerda la capacidad ilimitada del lenguaje para generar nuevas ideas a partir de un número reducido de elemen-tos. El ejercicio de la capacidad a que este informante se refiere se relaciona directamente con el desarrollo de la habilidad verbal. He recogido datos que comienzan a mostrar cómo se realiza este entrenamiento. Seria interesante continuar documentando estos procedimientos para luego analizar sus características. Asimismo, comparar el método de ad-quisición del lenguaje basado en la Biblia con aquéllos puestos en práctica por la escuela nos permitiría compren-der las razones del éxito y fracaso relativo de uno y otro. Una vez más, entre los grupos que optan por el evangelio, no es a través de la recuperación del quechua ni del castellano escolar, emisario ideológico de la nación, que restablece el dominio de la comunicación después del trauma causado por la persecución de la lengua franca de principios de siglo, sino por un castellano impregnado e inseparable de los contenidos bíblicos que sirve de vehí-culo: una lengua que crea un nuevo mundo, ni étnico ni nacional, y que intenta así superar y colocarse por encima de la antinomia de vencidos y vencedores.

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Conversión evangélica y afluencia económica. Es común escuchar a los no evangélicos hablar de los que se han convertido y sugerir que “reciben dinero”, “son ayudados”, y por esto consiguen mejorar de posición económica y hasta amasar pequeñas fortunas. Esto se debe a que los miembros de una Iglesia Evangélica constituyan una red de relaciones a través de la cual fluyen recursos de todo tipo. El pastor y/o los ancianos de la congregación ordenan y administran este flujo de recursos que además, en la medida de los posible, no son jamás canalizados ha-cia el exterior de la red. Si uno viene y pide y no es “hermano”, uno pide que es para uno. Si estoy viendo que el hermano nece-sita, entonces le ayudo, y la iglesia ve por esos, los que no tienen nada: “vamos a ayudarlo”, en esto estamos de acuerdo todos. Conforme a lo dicho, los líderes religiosos son verdaderos mediadores que evalúan constantemente el mérito de necesidades que son manifestadas. Estos recur-sos pueden ser dinero u otros tipos de ayuda material que fluyen desde la zona de la red constituida por gentes en mejor posición económica hacia las zonas más pobres. Puede tratarse también de protección. Un caso típico lo constituyen las minas jujeñas, como Aguilar y Pirquitas, donde los evangélicos son numerosos en la administra-ción, y ser evangélico aumenta las posibilidades de ob-tener empleo. Así como puede tratarse de servicios: un abogado, médico o dentista podrá atender gratis o a me-nor precio a miembros de la red en caso de necesidad; un albañil o plomero pondrá a disposición de la iglesia su

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mano de obra en tiempo libre; un comerciante les venderá más barato o les comprará la lana a mejor precio. Pero es necesario aclarar que no siempre la ayuda fluye desde los polos más pudientes hacia los menos. En algunos casos, es simplemente mano de obra lo que resulta necesario, o inclusive apoyo para alguna iniciativa de algún miembro en la arena de la política local. De esta manera, es posible decir que la iglesia constituye una red de redistribución de recursos por la que circulan no sólo bienes materiales, sino también ayuda, protección e información.

Iglesias evangélicas y articulación regional En relación con el punto anterior, varios testimo-nios me llevaron a considerar que los evangélicos de una misma iglesia constituyen asimismo una red de relaciones que es también una red de articulación regional por la que circula información: un sistema de comunicación. De he-cho, en cada feriado largo todos los hermanos de una re-gión que pueden hacerlo se reúnen por uno, dos o tres días en un pueblo previamente fijado. Existe una equivalencia de sentido entre estos encuentros regionales organizados y las tradicionales ferias, fiestas y peregrinaciones que se organizan en los pueblos, generalmente siguiendo el calen-dario religioso católico. De hecho, con la institucionali-zación del mercado, ya no se hace tan relevante la circu-lación de bienes materiales como tal (frutas, papa, carne, telas, etc.). Al mismo tiempo, para algunos sectores de la población, el evento social tradicionalmente vinculado a la circulación de bienes materiales y su papel en la comu-

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nicación regional pasaron a estar asociados a la circula-ción de símbolos religiosos. Sin embargo, no se trata sim-plemente de que las ferias decayeron y fueron sustituidas (de hecho, muchas de ellas continúan en plena vigencia), sino de que la sociedad se ha diversificado suficientemen-te, dando lugar a la emergencia de nuevas identidades y, con ellas, a nuevas estrategias para la articulación regio-nal de los grupos correspondientes.

Cambio religioso y confluencia con la historia occi-dental. En todas las entrevistas realizadas, dos cuestio-nes se señalaron como fundamentales para comprender el abandono del catolicismo y la opción por el evangelio. La primera hace referencia a lo que es descrito como “idola-tría” y la segunda al factor que determine la salvación. En efecto, se reniega de “el engaño” por parte del catolicismo tradicional y su culto idolátrico en pri-mer lugar. A continuación se hace referencia a Dios, y no al hombre, como fuente y determinante de la salvación, siendo repudiado el aspecto de trueque y de reciprocidad entre hombres y divinidad -sea ésta la Pachamama o los sentidos católicos- que caracterizan el comportamiento religioso tradicional.

“La salvación la planifica el Padre y la ejecu-ta el Hijo; los méritos humanos no entran. El bien es necesario para la subsistencia huma-na, pero no para ir al Cielo. El mérito huma-no sirve al hombre: sirve para convivir en la

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sociedad humana. El bien es necesario para la subsistencia humana y para el bien en la tierra, pero no para ir al Cielo: la salvación es un don de Dios.”

Son varios los testimonios que registré que en-fatizan este aspecto de la creencia “es el Padre que eli-ge”, no la persona humana, subrayando repetidamente la asimetría que caracteriza esta relación en contraposición con la simetría que subyace a la espera de reciprocidad en el culto tradicional. En esta visión, el creyente nada puede hacer más que creer, ya que su salvación no de-pende de sus obras. Su comportamiento más disciplinado y consciente de los deberes y obligaciones sociales que sobrevienen después de la conversión es visto como una mera consecuencia de ésta y no como su causa, tal como podría haberse esperado. El cambio de comportamiento señalado sirve entonces como signo y evidencia de un cambio más sustantivo e invisible, por ser exclusivamente de orden espiritual, ha ocurrido en la vida de la persona. A partir de este cisma personal se construye una analogía y una conexión entre la experiencia local y la historia del cristianismo. Es en estos conceptos, sugiero, que la historia local y la historia de Occidente confluyen. Subyacente a esta interpretación nativa del cambio reli-gioso, se encuentra una visión de la Biblia como libro de Historia más que como dogma religioso: una historia en la que los acontecimientos que marcaron la vida del pueblo hebreo se confunden con los que constituyen la vida del pueblo de Coranzulí, tal como revelan inequívocamente algunos testimonios recogidos:

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“Antes, para los gentiles, la persona se sal-vaba pero por un año nada más. Se tenía que hacer un sacrificio una vez por año, al año había que ofrecer otra vez... Antes, al año teníamos que matar otra vez los corderitos. Venía el sacerdote y hacia el holocausto. Los que están en la religión Católica Apostólica Romana hacen esto hacen los mojones, can-tan, bailan”.

En su impresionante lucidez, el informante me estaba hablando de la transformación de un tiempo repe-titivo, de un universo mítico-ritual cíclico, en un tiempo histórico, Kerigmático (Ricocur 1978: 40 ff). En un claro paralelismo con esta transformación de la concepción del tiempo, como señalaré más abajo, se me mostró también la transformación de un espacio cualitativo, cerrado so-bre sí mismo, en un espacio lineal, cuantificable, sujeto a equivalencia y, en última instancia, comercializable. Lo relevante de la cita transcrita más arriba es la similitud, establecida por el informante, entre lo que ha-cen “los que están en la religión católica” y la descripción bíblica del culto idolátrico al becerro de oro. De la misma, manera es a través de términos tales como “‘gentiles” y “holocausto” que se evidencia el vínculo entre el estado de cosas anterior a la conversión evangélica en la puna y el Antiguo Testamento, estableciéndose así un puente de equivalencias conceptuales entre el presente y un pasado que, siendo para Occidente remoto, es para el informante contemporáneo. Se trata de un gancho o eslabón eficaz e

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incontestable, porque mítico, para el cual los “animadores de la palabra de Cristo” -nombre que reciben localmen-te los catequistas católicos- difícilmente encuentran res-puesta. Es desde esta perspectiva de transformación del mito en la historia que nociones como “verdad”, “nove-dad”, “conocimiento” y hasta de lisa y llana “información” son invocadas en relación con la llegada del texto bíblico. Se trata de la Biblia leída como un libro de Historia, im-buido de una actualidad semejante a la de un periódico que acaba de ser distribuido entre los vecinos del pueblo. Pero el aspecto más original de esta experiencia de acceso a la noticia es que, por primera vez posiblemente, se tra-ta de una historia donde este hombre de Coranzulí, este hombre puneño, se ve como actor y protagonista de la narración que, de esta manera, le llega a las manos. Esta narración se desarrolla, a sus ojos, sobre el fondo familiar del paisaje puneño que habita. Es el pueblo escogido. Así, nos encontramos con un hombre que está in-tentando entender y enterarse de lo que pasa en un mundo distante del que, en buena medida, depende pero al cual no tiene acceso. Y lo que recibe es un relato donde él mis-mo pasa a ser la figura central, la figura transformadora, portadora del evento, de la noticia, protagónica, a la cual se incorpora activamente.

“No sabíamos, todavía no conocíamos, hasta que vinieron a contarnos las buenas. Un se-ñor vino a la plaza pública y dijo que venía a traer las buenas nuevas. Comencé a interesar-

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me: quería estudiar, leer, saber... La verdad. Ahí compré la Biblia para saber. No porque me enfermé ni nada, fue porque quería saber lo que pasaba”.

No olvidemos que los pobladores de la puna ar-gentina fueron periferia de estados fuertemente centrali-zados durante casi un milenio: primero, en dependencia del Imperio Incaico; posteriormente, de los Virreinatos de Lima y del Río de la Plata -a su vez periferias del Impe-rio Español-; y, en la actualidad, de la nación argentina -nuevamente periferia del sistema capitalista con sus cen-tros. En esta condición periférica, el puneño concibe su historia como construida, a lo largo de los tiempos, no sobre el eje de la experiencia continua de las generaciones que por allí transitaron, sino siempre como consecuencia de los acontecimientos que tuvieron lugar en los centros distantes de poder. La llegada de la Biblia, en principio, da continuidad a esta manera de percibirse porque viene a relatar un hecho remoto, pero inmediatamente invierte esta percepción dando la posibilidad, a quien la escucha, de incorporarse a esa historia como un agente de ella. La descripción y el análisis de los procesos ideo-lógicos por los cuales la historia local empalma con la historia de Occidente podrá llevar a una reflexión teórica sobre el papel de las construcciones míticas en el contexto de la historia. Ya no se trataría de mito en oposición a historia, sino de mito sirviendo de base y orientación para el devenir histórico. Una de las preguntas posibles es si el discurso mítico comenta, actualiza o positivamente in-fluencia otros procesos sociales y económicos. De hecho,

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coincidentemente con el mencionado empalme histórico como construcción ideológica, acontece una progresi-va integración económica de estos sectores tradicional-mente aislados de las redes del mercado supra-regional. Podría entonces pensarse que se hace necesario revisar el preconcepto de que la lectura excesivamente literal y descontextualizada del texto bíblico por parte de estas co-munidades lleva a una ilusión atemporal y por lo menos, a una distorsión en la percepción del tiempo. Lejos de esto, la noción, por parte de un habitante de Coranzulí, de que finalmente se incorpora a una historia universal, puede ser nada más que una descripción verosímil del proceso de cambio e integración que experimenta.

Cambio religioso y relación hombre-naturaleza En el horizonte religioso tradicional, el complejo del culto a la Pachamama no actúa como regulador de las relaciones entre las personas. Desde este punto de vista, no se trata de una religión cuya prédica se apoya directa-mente en la propuesta de ética particular. Más bien, ella regula las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y es a través de la mediación de estas últimas que aquellas parecen organizarse. En la concepción religiosa tradicional, divinidad y tierra se confunden. Esta concepción es generalmente en-tendida como resultante del sincretismo entre el catolicis-mo y el culto andino prehispánico a la Pachamama (nom-bre a veces traducido vulgarmente como “madre-tierra”), aunque algunos autores llegan a hablar de un verdadero “paralelismo psíquico” donde coexisten ambas tradicio-

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nes religiosas en la conciencia de las mismas personas sin confundirse ni diluirse una en la otra (Merlino y Rabey; 1983). La Pachamama es, para todo habitante de la re-gión andina de Jujuy, “la tierra” y siempre que se desee propiciar su fecundidad se debe honrarla con el simple gesto de dejar caer parte de cualquier alimento o bebida antes de ingerirlo. Sin embargo, hay lugares privilegiados para entrar en ese diálogo con ella: ojos de agua, cascadas, cerros; así como hay también momento predeterminados del ciclo anual, sin que por esto otros lugares y momen-tos sean impropios. Así, el horizonte natural, donde las familias de pastores se asientan y lo recorren en busca de pastos para los animales, está marcado por “mojones”: montículos de piedra que establecen los puntos de contac-to con la Pachamama. Estos montículos son regularmente incrementados en ocasiones prescritas por el ciclo anual como, por ejemplo, la “señalada”, o marca del ganado menor. De esta manera, por un lado, en la dimensión temporal el ciclo agrario y el ciclo ritual no están sim-plemente interrelacionados sino que son una cosa única e indivisible a los ojos del habitante tradicional de estas regiones, haciendo que no se pueda hablar de “actividad productiva” en cuanto concepto separado de “actividad de culto”(Merlino y Rabey; 1978). Por otro lado, en la dimensión espacial, la relación con la divinidad y la relación con el espacio utilizable -tér-minos que nuestros hábitos del lenguaje nos obligan a dis-tinguir- constituyen una realidad indisociable. La tierra es

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el aspecto físico, efectivamente mapeable, de una subjetivi-dad metafísica con la que es posible entrar en comunica-ción a través de lugares topográficamente idiosincráticos. Ella es diferenciada, dotada de atributos significantes, ani-mada. Dialoga con sus habitantes a través de estos lugares: es en ellos que ella ofrece agua, pastos, paso, y es también por ellos que recibe los cuidados, las libaciones, las ofren-das.Los autores citados dicen de ellos:

“No hay lugares que sean exclusivamente dedicados al culto (...) En la casa de don Va-lentín, el ‘challaco’ (libación) de agosto se celebra, invariablemente, en un ojo de agua cercano a la vivienda y desde el cual (...), se-gún la gente, ‘pueden verse todos los pues-tos’ (...) la señalada (‘marea’ del ganado de pequeño porte) tiene, también, su lugar fijo: el corral cercano a la casa (...), tanto en el ojo de agua como en el corral se levanta un mojón, es decir, un montículo de piedras de cuarzo blanco; en la base de éstos (...) se de-positarán luego las ofrendas rituales. En las inmediaciones del corral hay, además, un ter-cer mojón, donde se lleva a cabo el ‘despa-cho’ del carnaval. En el cruce de los caminos o en los puntos más elevados de las ‘abras’, se suele erigir otro tipo de construcción cúl-tica: la ‘apacheta’, levantada con la ofrenda de piedra de cada caminante que atraviesa el lugar. Finalmente, la línea divisoria entre las posesiones de las familias vecinas está

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indicada por mojones ubicados en puntos elevados del terreno, los cuales no sólo tie-nen una finalidad demarcatoria sino que en-cierran un significado cúltico... Uno de los habitantes del área, que amplió su dominio, levantó con la misma técnica y devoción con que se erigen las apachetas, un mojón en la misma línea lindera (...) De esta forma, ma-terializó la nueva delimitación territorial y creó, ritualmente, un nuevo espacio (...) Las acequias para irrigar las pasturas, los ojos de agua, el pie de los cerros, los limites con las posesiones vecinas, las encrucijadas de los senderos, todos son lugares de relevancia cúltica donde cada vez que se pasa por ellos, es preciso realizar una ofrenda”(Merlino y Rabey; 1983:151-2).

Por lo tanto, es a través de estos puntos de contac-to que se “chaya” o “da de comer” a la tierra. Se trata de lugares significativos del terreno ocupado. De esta ma-nera, el vasto altiplano, monótono e inexpresivo para los extraños, es transformado en un texto donde el tránsito humano inscribe sus signos a lo largo de la historia. Tales demarcaciones dan testimonio de la persistencia de una tradición que tiene una concepción metafísica y trascen-dente del horizonte que habita. El sentido de comunidad y los valores y rutinas que rigen la interacción en su interior son correlatos de los valores y rutinas que rigen la rela-ción con la tierra. Las relaciones interpersonales son sola-

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mente otro aspecto de las relaciones con la naturaleza. Solamente es posible dimensionar adecuadamente el cambio introducido por la llegada de los cultos evan-gélicos a partir de este marco de la relación tradicional entre los habitantes del altiplano y su medio físico. Es significativo el hecho de que lo primero que ocurre cuan-do una familia se convierte, es el derrumbamiento de los “mojones” de la casa que pertenece a esa familia. Este derrumbamiento se realiza generalmente con la ayuda de un camión u otro vehículo pesado. Con este gesto, que podría ser descrito como un gesto anti-ritual, un gesto con intención desritualizadora, la clave que regulaba la anti-gua relación con la naturaleza es destruida y está muda de papel y significado. De hecho, el puneño pasa a mirar su horizonte como miraría cualquier otro: sólo las técnicas de explo-tación le son especificas. Deja de tratarse de un texto que habla de la presencia de una tradición y de una forma de comunidad para transformarse en recurso abierto a la explotación. Así, la antigua mediación de la cultura tradi-cional entre el hombre y la naturaleza desaparece. Varias veces pregunté a evangélicos ya antiguos de diversas localidades cómo podían continuar realizan-do la “señalada” sin dar de comer a la tierra. La respues-ta fue siempre: la “señalada” pasa a ser meramente una práctica agropecuaria, necesaria para el reconocimiento de los rebaños. Es decir, tierra y animales dejan de ser manifestaciones de un espíritu vivo para convertirse en cosas, recursos explotables y cuantificables. El proceso así denotado podría ser descrito en los términos típicos de

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un pasaje a la modernidad (cf. autores como Weber, Hor-kheimer, Habermas o Dumont, entre otros). La relación con la naturaleza deja de asumir una forma comunicati-va para convertirse en una relación sujeto-objeto regida por una razón instrumental. La naturaleza es objetivada y transformada en exterior y opuesta a la conciencia de sus habitantes; lo que en ella era cualitativo se hace cuantita-tivo; el pensamiento que la organiza deja de ser simbóli-co para hacerse calculante. La tierra deja de ser pensada como “oiconomía” para ser pensada como “economics” (Taussig 1983), en un proceso que en términos de visión de mundo y a pesar de las diferencias contextuales, tiene trazos comunes con aquél del pasaje “de propietario a po-sero” descrito por Esterci (1987:98). Allí, la introducción de nociones como la de “medición”, “interfiriendo en la organización anterior de espacio, introdujo el concepto de sierra como cosa divisible, alienable”.

La opción evangélica como estrategia de desetnifi-cación Un rasgo generalmente reconocido en los proce-sos de conversión a los credos evangélicos es lo que pue-de ser descrito como una tendencia explícita y decidida hacia la “desetnificación”. El proyecto desetnificante es aquél que propone el abandono de los rasgos de identidad de un grupo, esto es, la música y la danza, la mitología, las formas de culto y la cosmovisión, el vestuario y cualquier otro conjunto de comportamientos tradicionales. En el caso particular de los coyas de los andes centrales argentinos, a quienes vengo refiriéndome, es fá-

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cil identificar las razones por las que el proyecto desetni-ficante echó raíces en la conciencia de muchos de ellos. La clave para la comprensión de este verdadero fenómeno social y cultural, de acuerdo con lo que interpreto de va-rios de los comentarios que recogí en entrevistas, está en la insatisfacción con el papel y el lugar a ellos asignado en el concierto de los grupos y sectores que integran la so-ciedad nacional. Por un lado, se los ve como una reserva de “lo típico”, de “lo étnico”, en tanto que “folclórico”, y de lo “folclórico” en tanto que ornamental. Se trata de una visión folclórica de lo étnico, donde este último se vuelve pura apariencia sin sustrato sociológico e histórico. Por otro lado, la nación los trata como aquellos “cabecitas negras”, “primitivos” y “casi bolivianos” que forman el ejército de mano de obra barata llegada del interior remoto para servir en las grandes ciudades o hasta como carne de cañón en empresas bélicas quijotescas. Es una operación de 1ógica simple la que supone que, eliminando la prime-ra de estas instancias, quedará automáticamente desarti-culada la segunda. ¿Por qué no? ¿Quiere saber si tengo la pluma, señorita? me dijo, al recibirme, con altanería y sarcasmo, un hermano bautista de Humahuaca, aludiendo a la visión caricaturesca del indio con plumas en la cabe-za. Con esto se burlaba también de todos los estereotipos con que los turistas de la ciudad llegan al pueblo. Yo lo entendí. En síntesis, el proyecto de desetnificación es una evidencia de la tentativa de dejar de ser prisioneros de un “ser nacional”, de una representación de la nación, donde este lugar ambiguo y penoso tiene plena vigencia.

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De esta manera, soltarse de las amarras de la tradición y del papel real y efectivo reservado a lo tradicional en la ideología hegemónica de la sociedad a la que pertenecen se presenta, a los ojos del habitante de la puna y de la quebrada, como un camino posible para acceder a la con-dición de ciudadanía, como categoría emergente de una racionalidad universal. Buscan, entonces, la referencia del universo, entendido como Occidente, y no -compren-siblemente- de la nación. Por esto, para muchos, el precio de la desetnifica-ción, del abandono de las tradiciones, no es sentido como demasiado alto. Es una de las estrategias viables para re-vertir a favor del grupo los valores anti-minoritarios de la nación. Si entendemos que el pensamiento social que construyó la imagen dominante de nación en Argentina la concibió de forma tan concisa y homogénea como si la propia nación tuviese que comportarse a la manera de una etnia (Segato; 1990), y la programó para entrar en compe-tencia abierta con sus otros componentes interiores, enten-deremos también el sentido de las estrategias que, siendo desetnificantes y posicionándose como adversas u omisas en relación a los símbolos de la nación, reniegan simul-táneamente del papel y del lugar asignado a lo étnico y de los predicados patrióticos propios de la entidad que le asigna ese lugar y ese papel. En otras palabras, hay intereses grupales que son sentidos como más urgentes y vitales que el propio reper-torio simbólico tradicional que representa diacríticamente la etnicidad. Esto puede llevarnos a tener que reinterpretar lo étnico de una manera más dinámica o, por lo menos, a

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intentar evaluar, a la luz de este tipo de estrategias, hasta qué punto es posible identificar una continuidad de grupo que no pase por los niveles más visibles de su identidad. En los relatos de los etnógrafos latinoamericanos hay otro tipo de evidencias de esta estrategia, que busca encontrar un nexo directo entre un proyecto visto como auténticamente popular, es decir, como emergente de los intereses auténticos de un grupo, y el proyecto humano universal, pasando por encima y descartando las tradicio-nes concretas, la “cultura” como conjunto de símbolos. Recuerdo por ejemplo la discusión de Bartolomé (1990) con un “distinguido intelectual zapoteca”, al que acusa de levantar las banderas de una “filosofía indígena” en detri-mento de su corpus mitológico. “Resulta visible, dice el autor, que los mismos intelectuales indios ya no valoran los sentidos posibles de la enseñanza de la mitología, a la que asimilan a los aspectos más folklorizados de sus pro-pias culturas”. Es evidente que la cultura india, entendida como una filosofía, como un sistema de pensamiento, pasa a formar parte del más inocuo y prestigioso campo de las metafísicas posibles, deja lo étnico como alteridad vital e incómoda para convertirse en una de las variantes del pensamiento humano universal. Este “horror étnico” es del mismo tipo, me parece, que el de muchos de los habitantes de la puna y la quebrada que pasan a engrosar las filas del evangelismo: lo étnico es percibido como una trampa, una marca diacrítica de subordinación e inmovili-dad en el contexto de la nación. En ambos casos mencionados, una larga historia de confrontación entre lo étnico y lo nacional marcó en

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demasía la cultura tradicional del grupo como predicado del estado de subordinación. Por lo tanto, sólo encontran-do un nuevo papel, fuera de esta interlocución, parece posible el acceso a la ciudadanía en tanto situación de igualdad y dignidad humana. Para encontrar este nuevo papel, no sólo la tradición, en tanto cultura como reper-torio simbólico, debe ser eliminada, sino también la na-ción como interlocutor privilegiado. En el lugar de esta relación surge otra, ya sin mediación de lo nacional; en el lugar del mito, surge una historia que empalma direc-tamente con la historia universal, surge una religión con pretensión universal y libre de cualquier vínculo histórico con el estado nacional, y surge la filosofía como expre-sión de una racionalidad sin fronteras. En un trabajo de hace años (Segato; 1990-b), com-paré este proceso con otro que llamo de “re-etnifcación”, característico de la entrada de los cultos afro-brasileños en Argentina y la re-introducción de la negritud en ese país. Allí afirmo que “cada uno, a su manera, se está sobreponien-do y rechazando activamente un modelo de la nación y de identidad territorial (...). Así, (...) estos sectores renue-van y modernizan la imagen de la nación e implosionan su territorio. Para esto, cada uno de ellos invoca un con-tenido opuesto a la idea-valor nación: un universalismo -como occidentalización- sin fronteras (los evangélicos) y un pluralismo irrestricto (los cultos afro-brasileños), (...) tendencias aparentemente contrarias entre si pero que con-viven en el mundo de hoy y subvierten solidariamente la racionalidad de la nación moderna” (Segato; 1990: 32). Si los cultos afro-brasileños, al expandirse en Argentina,

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subvierten el proyecto homogeneizador de la nación, los evangélicos suprimen el marco jerárquico dado por la an-tinomia nación-minoría.

Algunos datos sobre la expansión regional de los cultos evangélicos. Después de una prospección inicial, resultó evi-dente que las iglesias evangélicas predominantes en que-brada y puna son la Bautista y la “Libre” (Iglesia Cristiana Evangélica - Hermanos Libres), con predominio de éstos en puna y aquellos en quebrada y en los pueblos puneños del extremo confín sobre el límite con Bolivia, en el De-partamento de Rinconoda, como Cusi-Cusi y Paicone. La presencia de grupos pentecostales es menor y más recien-te, reduciéndose a pocas casas de reunión de Asamblea de Dios y de “Los de Cristo” (Movimiento Cristiano Misio-nero: Cristo la Respuesta). Es importante aclarar que la situación en la capital de la provincia difiere bastante: allí es fuerte la presencia de sectas más dinámicas y agresivas como los mormones que son numerosos, la Asamblea de Dios (pentecostal) y los Testigos de Jehová (milenarista); la misma variedad caracteriza a la ciudad fronteriza de la Quiaca. La Iglesia Bautista se expandió en la provincia desde San Pedro Jujuy y la zona de los ingenios azucare-ros, a partir de la llegada de pastores de los Estados Uni-dos de Norte América en 1948. En 1952 se estableció en Salta, donde funciona actualmente su sede central regio-nal, y comenzó a actuar en la quebrada en el año 1953. La Iglesia Cristiana Evangélica es más antigua. Su conocido

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templo de la calle Salta al 900; en San Salvador de Jujuy tiene ya setenta años de fundado. Ese templo es sede de la Iglesia madre, desde la cual se dio la expansión hacia las localidades de Volcán y Perico, hacia las ciudades de Ramal, y hacia localidades puneñas de los Departamentos de Susques y Cochinoca. Ambas iglesias mencionadas son fuertes en los centros económicos de la provincia, tanto en las ciudades del ramal como en las minas de Pirquitas y El Aguilar, siendo que su red de proliferación emana de estos cen-tros. Es justamente desde las minas que su influencia se recicla constantemente hacia localidades apartadas de la puna, y esta red de reciclaje coincide mayormente con la red de contratación de mano de obra por parte de las mismas. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia Cristiana Evangélica, las informaciones que recogí indican que fue un único hombre, llamado Juan Salvá y oriundo de Co-ranzulí pero radicado en Volcán, quien llevó a la puna la nueva prédica en los años cuarenta. De esta manera, Co-ranzulí fue el primer pueblo puneño a ser evangelizado. Juan Salvá fue expulsado varias veces de la plaza pública de Coranzuíi pero, finalmente, algunas familias como la suya propia, los Calpanchay y los Puca se adhirieron. A partir de allí, el nuevo credo pasó a las minas y desde las minas se difundió a la mayor parte de los pueblos puneños “como un reguero de pólvora”, tal como dicen los propios miembros al ser interrogados sobre este proceso exclu-yó de estas consideraciones la localidad de Susques que, como ya mencioné, no tiene evangélicos. Susques es un pueblo prácticamente sin fisiones que responde cohesio-

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nadamente al liderazgo casi caudillista del director de la escuela. Los habitantes de ese pueblo, por otro lado, no se emplean en las minas anteriormente nombradas, sino en las borateras de Provincia, Guairahuasi y San Nicolás, así como también trabajan para el Estado en organismos como Vialidad, Agua y la escuela local, de grandes pro-porciones. De las dos iglesias, es mayormente entre los bau-tistas que encontramos miembros con participación en la política partidaria local, mientras que los libres son pre-dominantemente omisos en lo que respecta a la militancia política. Esto fue explicado por un evangélico antiguo de la congregación de fieles de San Salvador de Jujuy con referencia al país de origen de cada una de estas iglesias. De acuerdo con esa explicación, los bautistas, por ser nor-teamericanos inicialmente, partieron de una noción libe-ral y laica de estado, lo que favorece su participación; en tanto que los libre, por ser originariamente ingleses, par-tieron de un Estado religioso vinculado indisolublemente a la Iglesia Anglicana, donde no hay lugar para la opción o la participación puramente política. Quiero también hacer notar que en la ciudad de San Salvador de Jujuy es amplia la participación de miem-bros de la comunidad de inmigrantes sirios en la Iglesia Cristiana Evangélica, sobre todo de sirios, cuya religión originaria era ortodoxa. Tanto los bautistas como los libres consideran a los pentecostales como “hermanos” pero no así a los mor-mones, a quienes critican duramente. Ambas iglesias ven la prédica pentecostal como un tanto primaria en relación

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a sus respectivos ritos, a los que consideran “prácticamen-te iguales” entre si. Para ellos, los pentecostales son algo así como “hermanos” menores. Un pastor bautista prove-niente de Salta, que entrevisté en Humahuaca, me dijo:

“El hombre es un ser trinitario: cuerpo, alma y espíritu (...) La necesidad espiritual es una necesidad básica, medular, universal, pero se presenta revestida de distintas maneras. En algunos responde a temores, en otros a emo-ciones reprimidas o mal encaminadas, en otros a la búsqueda de una respuesta racio-nal (...) pero todos responden al Evangelio por un vacío espiritual. El pentecostalismo canaliza sin inhibiciones y de manera abier-ta el caudal emotivo de sus fieles. El plano emocional es menos profundo que el plano espiritual, pero es un camino (...) Todos son espirituales pero quien es fundamentalmente emotivo se va a sentir más a gusto en una Iglesia Pentecostal, y quien es racional en una Bautista”.

Todo esto coloca preguntas ineludibles: ¿qué fac-tores hicieron de los grupos aquí asentados un terreno pro-picio para la prédica de estas iglesias? La pregunta se torna más relevante cuando se toma en cuenta la situación del otro lado de la frontera, en Chile, donde los pentecostales son la mayoría no católica. El pastor que acabo de citar se mostró inclinado a explicar la escasa presencia pentecos-tal en la región diciendo que tanto bautistas como libres

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habían llegado mucho tiempo antes que aquéllos. Sin em-bargo, de acuerdo con sus palabras, “quien es (...) emotivo se va a sentir más a gusto en una Iglesia Pentecostal (...)” ¿Estaría esto indicando una diferencia de estilo, de ethos, en las sociedades que los evangelistas encontraron a uno y otro lado de la frontera? De cualquier forma, el argumento de la anterio-ridad de la llegada de unos con respecto a los otros me parece insuficiente ya que, de la misma manera, es posible decir que el catolicismo precedió largamente a todos y ello no impidió que en Coranzulí hoy sea minoritario y que en varios otros pueblos hoy cuente sólo con la mitad de la población. Tanto es insuficiente este argumento que, mientras en el resto de América Latina las sectas pente-costales y las milenaristas se difunden muy rápidamente, parecería que en algunos lugares del interior de la provin-cia de Jujuy hubo un retroceso de las mismas. Este es, por ejemplo, el caso de Tilcara, donde había adventistas hace veinte años y actualmente ya no existen. Una mujer bau-tista de ese pueblo explicó: “han muerto (...); se han unido a los nuestros” Tal comentario no parece corresponder a la conocida vitalidad que la Iglesia Adventista tiene en el resto del continente. Aun considerando la época de llegada como un factor por lo menos relevante, faltan trabajos históricos que iluminen la forma en que estas iglesias evangélicas dejaron de servir específicamente a la comunidad de ad-ministradores ingleses asentada con los ingenios azuca-reros de la zona del ramal para transformarse en misio-nes en constante expansión hacia las partes más remotas

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de la provincia. Todavía más inadecuado se muestra el argumento mencionado cuando consideramos que, tanto bautistas como libres son aún más antiguos en el sur del país, en la Patagonia argentina donde, sin embargo, son hoy diversas iglesias pentecostales las que predominan y continúan creciendo junto a las comunidades mapuche. Una investigación futura podría ser dirigida a la comprensión de esta diferencia. que ya se presenta como fuertemente significativa. Ella podrá iluminar diferencias subyacentes en las tradiciones y sistemas de creencias que precedieron la entrada de estos cultos, así como diferen-cias en las formas de colonización y ocupación del terri-torio en ambos lados de las fronteras al noroeste, y entre esta región y el sur del país. Por otro lado, y a partir de los datos ya recogidos, me parece relevante investigar las al-ternativas que estos grupos de iglesias ofrecen y las estra-tegias peculiares que emplean, así como precisar cuáles son las características de los públicos a que se dirigen.

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¡Ofadifá Ofadifá! Un Pentecostés chiriguano1

Xavier Albó2

1 Tomado con autorización de América Indígena. 48,1:63-125. México 1988.2 Recibió su doctorado en antropología y lingüista de la Universidad de Cornell, EEUU. En 1971 fue co-fundador del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), donde desde 1978 se dedica principalmente a la investigación activa de la diversidad cultural, social y lingüística de Bolivia. También es profesor de la Universidad De La Cordillera. Entre sus publicaciones relacionadas con este tema están “Khitipxtansa: ¿Quiénes somos?” (2a edición, La Paz y México 1979), “Raíces de América: el mundo aymara” (Comp.) (Madrid, 1988), “La cara india y campesina de nuestra historia” (con J.M. Bernadas) (4a edición, La Paz, 1995) y “Ojotas en el poder local” (La Paz, 1999).

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Introducción “Las actividades desarrolladas por los integrantes de una secta religiosa que opera en las proximidades de Camiri, tendrían concomitancia política con fines muy claros... Así lo informó el prefecto Roberto Roca” (El De-ber, 25.3.87). “Luego de un mes de permanente alabanza a Dios, los pobladores de la localidad El Pozo, situada a 7 kilóme-tros de Lagunillas, en la provincia Cordillera, regresaron a sus hogares a raíz de una epidemia que afectó especial-mente a más de 200 niños, de los cuales tres fallecieron como consecuencia de la falta de alimentación, pues sus padres decidieron desprenderse de todas sus pertenencias cumpliendo el mandato de los predicadores que condu-cían al grupo y que dicen basarse en principios bíblicos”. “Todo empezó el 20 de febrero cuando los cabe-cillas reunieron en una escuela a más de 500 campesinos con el pretexto de celebrar un congreso... Al día siguiente los pastores, que dicen ser enviados de Dios, manifestaron a sus seguidores que de acuerdo a versículos de la Biblia

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tenían que deshacerse de sus bienes “por que lo material no le interesaba a Dios”. De esta forma los campesinos se trasladaron hasta sus casas para cargar con todo incluso sus vacas, gallinas y otros animales que poseían para ven-derlos a un precio ínfimo, enterrando y quemando pos-teriormente el dinero, mientras que sus relojes, joyas y demás objetos destruyeron y tiraron al monte”. “…las alabanzas a Dios llegaron a tal extremo que a plena luz del día se organizaban festines y ocurrían or-gías todos contra todos en nombre del mandato del Dios: Amaos unos a los otros”. “...Autoridades de Cordillera consideraban ne-cesaria una investigación para capturar a los gestores de la secta que valiéndose de una serie de artimañas con fines políticos engañaron a los campesinos (El Deber, 27.3.87). Así informaba la prensa de Santa Cruz acerca de un movimiento pentecostal recientemente ocurrido en la región Ava-Chiriguana, en el Chaco boliviano. Poco tiem-po antes de que se publicaran estas noticias tuve la opor-tunidad de pasar una temporada en la zona y constatar cómo los hechos eran distorsionados por la prensa. Este es el informe de mis observaciones, complementadas por los otros, cercanos a los hechos.3

3 Agradezco muy particularmente a todo el personal de Cipca-Camiri, que me facilitó los contactos y traslados durante la permanencia en la zona. También agradezco la colaboración especial de Ángel Yandura, Franz Michel y su equipo de asesoría legal.

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La regiónLa Chiriguania es la región guaraní de Bolivia, que sólo cedió ante la invasión “civilizadora” hace apenas cien años, en 1892. Está actualmente ocupada por un conglo-merado de haciendas ganaderas y comunidades chirigua-nas, en la que se mantiene con mayores o menores modifi-caciones una variante “colonizada” de la cultura ancestral. Es una población agrícola, pero con una cierta flexibili-dad de movilización temporal o permanente de un lugar a otro. Todos los chiriguanos son actualmente cristianos principalmente como resultado de la antigua labor de las misiones franciscanas y de las parroquias. Más reciente-mente han entrado diversas denominaciones protestantes, sobre todo la Unión Cristiana Evangélica (UCE) y la Igle-sia Pentecostal. La subregión Ava, que aquí estudiamos, ocupa las últimas estribaciones de los Andes, cerca de la ciudad petrolera de Camiri. Dentro de ella, los acontecimientos que aquí des-cribimos ocurren en una serie de comunidades y lugares cercanos a la población de Lagunillas. Varias de ellas per-tenecen a la “capitanía grande” (jurisdicción autóctona) de Kaipependi; otras son pequeñas comunidades residuales que lograron resistir la avalancha de los patrones-ganade-ros. Finalmente una de ellas, Los Pozos, -foco principal de los eventos- es una comunidad cautiva dentro de una hacienda. En ella, desde hace varios años, los comuneros vienen librando una batalla contra la patrona, una anciana de 80 años, para la recuperación de sus tierras. Se trata de un caso pionero en toda la región. Los líderes principales de la lucha han recibido la ayuda ocasional de la Central

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Obrera de Camiri y de algún partido político; pero, al mis-mo tiempo, han sufrido también la cárcel y otros abusos por parte de la policía, que apoya a la patrona. Un rasgo característico de varias de las comunida-des de la zona afectada es que en ellas se han desarrollado bastantes proyectos de promoción, como por ejemplo, los promotores y grupos de salud vinculados con el hospital de Gutiérrez, grupos de mujeres, y las llamadas “comuni-dades de trabajo”, que trabajan y producen conjuntamen-te. Mokomokal y Edén, dos de las comunidades más im-plicadas en el movimiento, se caracterizan precisamente por ser dos de los lugares en que este tipo de proyectos se han desarrollado más y mejor.

Población de las comunidades de la subregión Ava (1986) comunidad familias habitantes

Sector Keipependi: Eiti 170 841 Sinaí 42 215 Ipatimiri 125 777 Edén-El Cruce 50 291 Ivamyrapÿta 113 613 Sector Lagunillas:Los Pozos-Potrerillos 70 (estm.)Mokomokal 21 156Tunal-KururujukySector Gutiérrez Norte:Gurairajurarenda 18 92

Fuente: Cipca.Cordecruz 1986: Vol.6.

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Los pentecostales La llamada Iglesia de Dios llegó a la región hace dos décadas, en los años 60. Natalio Aireju, uno de los nu-merosos hijos del viejo mburuvixaguasu (capitán grande) de Kaipependi, viajó y vivió muchos años en la Argentina como tantos otros chiriguano. Pero, cuando ya tenía unos 50 años, retornó a su comunidad natal de Eiti y allí se de-dicó con fervor a predicar su nueva religión pentecostal. Iba de casa en casa con su grabadora, haciendo su nuevo estilo de “fiesta”, enseñando cuentos y dando a conocer la Biblia. A la gente guaraní, siempre abierta a las noveda-des, le fue gustando; las mujeres decían que allí se cantaba “bonito”. Natalio sigue como principal pastor pentecostal en Eiti, con 29 años desde que empezó a desempeñar esta vocación en la Argentina. Poco después en Eiti se estable-cieron también los evangélicos de la UCE, de modo que ahora, esta comunidad relativamente grande, cuenta con tres capillas distintas, localizadas en otros tantos barrios cada uno de los cuales tiende a adherirse a una religión diferente. Con todo, algunos de los nuevos pentecostales mostraron un fervor tan particular que provocaron la bur-la de otros comuneros. De esta forma, dos grupos de “cre-yentes” acabaron separándose de la comunidad original, formando nuevas comunidades. La primera se formó a unos 20 kilómetros, poco después del retorno de Natalio, y fue fundada por otro pastor, llamado Juan Kandapuri, llegado también a Eiti desde Argentina. En Eiti la gente se reía de él y de quiénes le seguían por algunas parti-cularidades de su culto, por lo que decidieron instalarse en otra parte, a la que significativamente llamaron Edén

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(así, en castellano), para formar allí una comunidad a su gusto. El segundo grupo llamado Siní, se ha instalado a sólo 2 kilómetros de Eiti, desde hace unos cuatro años, sin que ocurriera mayor conflicto, pero agrupando sólo a “creyentes”. Además, varios pastores fueron estableciéndose en otras comunidades del contorno, constituyendo allí nuevos grupos de pentecostales. Simón Quesada, de Eiti, se estableció en Edén y de allí, junto con Agustín Vaca, del vecino lugar de Ipatimiri (comunidad a la que perte-nece Edén), se pasaron a Los Pozos, en 1983, para fundar allí otra congregación. Eran los tiempos que la comunidad iniciaba sus pleitos con la patrona, y precisamente un gru-po minoritario de quizás doce familias se consolidó en ese rancho, junto a la patrona, mientras los disidentes se con-centraban mas bien en otro lugar de la hacienda, llamado Potrerilloss. El hecho de que el nuevo culto se estableciera junto a la casa de la patrona, podría sugerir cierta sintonía con ella; al menos no parece que la relación mutua haya sido hostil. Un comunero no creyente nos dice:

“El mburuvixa/ autoridad comunal le autorizó para que se fuera a vivir cerca de la señora An-drea, la patrona. Desde esa vez ellos -el pastor y la patrona- son muy amigos... comiendo queso, haciendo una cosa y otra cosita en su casa (Fr) .4

4 Las iniciales FR y AY se refieren a Felipe Román y Ángel Yandura, quiénes consiguieron las entrevistas grabadas en guaraní y proporcionaron su traduc-ción. Les agradezco por tan valiosas contribuciones.

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El nuevo culto fue creciendo poco a poco: primero dos, después 20, luego 40, hasta quizás unos 80, llegando incluso a tener filiales en comunidades cercanas, como Mokomokal. Sin embargo, en años más recientes, había entrado en cierto decaimiento, de modo que -a fines de 1986- a veces no se reunían más de 10. Estos grupos pentecostales tienen largas sesiones de culto, varias horas, cuatro y hasta seis veces por sema-na. Dan mucha importancia a lo sensorial, por ejemplo, el canto “bonito”, a los gestos, etcétera. Como otros grupos protestantes, rechazan aquellas costumbres que incluyen la bebida. Una de ella es el arete, hoy llamado también Carnaval (aunque no coincida necesariamente con las fe-chas universales); la que convoca la comunidad durante varios días en torno a grandes recipientes de chicha, pre-parados de casa en casa, y es la celebración más importan-te del chiriguano antiguo y el actual. Los pentecostales, al rechazarla, procuran sustituirla con grandes concentra-ciones o convivencias de sus creyentes, cada año en una comunidad diferente. Este es el contexto en el que ocurre el movimiento que ahora nos interesa. En las próximas secciones pre-sentaremos la relación cronológica de los hechos para concluir después con un análisis interpretativo. Natural-mente personas y grupos distintos dan versiones dispares y hasta contradictorias de los hechos, de manera que no resulta fácil hacer un relato frío y objetivo de lo realmente ocurrido. No dice lo mismo un pastor con entrenamiento formal o alguien convertido y hasta elevado al rango de líder religioso por el fervor y entusiasmo del momento; ni

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piensan tampoco igual los “creyentes” o los escépticos; e incluso, entre estos últimos, uno es el discurso de los gua-raní, que comparten determinado universo simbólico y cultural con los conversos de su misma comunidad, y otro de los karai o no guaraní, ligados a la clase que explota y desprecia este pueblo. Aquí trataremos de transformar esta dificultad en ventaja, convirtiendo la lectura de los diversos eventos en un punto central de nuestro análisis. Para ello procuraremos indicar en cada momento quienes son los que nos describen o interpretan cada evento. Pero desde un principio prevenimos al lector para que no se desoriente.

Empieza el movimiento.... “Y después ocurrió que todos los campesi-nos de aquí se conviertan todingos, todingos al Evangelio. Y después hubo un milagro de hablar en lengua. Alguno en quechua, alguno en inglés, portugués, de todo”(FR).

Como dijimos más arriba, la asistencia al culto pentecostal en Los Pozos había decrecido notablemente en la última temporada. Tal vez esto motivó a los dos pastores locales a poner en marcha lo que ellos llaman una “campaña de reconciliación:

“Este año hemos hecho una campaña de re-conciliación. En ella se hace oración y ayu-no. El creyente es humano y espiritual. Las dos cosas son necesarias, pero cada una tie-ne sus momentos. Ha llegado el momento de

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cuidar la parte espiritual. Es una parte nece-saria de la vida, pero no para siempre. Sólo un periodo. Uno de los elementos de esta campaña es la búsqueda y encuentro con el Espíritu Santo. Ahí se reciben dones, como el de la lenguas, que indica el contacto con el Espíritu, un nivel superior ... Para esa cam-paña se hace un “alistamiento” (jupavo) para cualquier momento. En este jupavo muchos reciben el Espíritu Santo...” (AY).

Es significativo que los pobladores hayan escogido la época de Carnaval o arete guaraní para realizar su cam-paña, que implica la concentración de mucha gente en un lugar.

El milagro de la Pascuala Pero el “alistamiento” llegó mas arriba de lo ini-cialmente previsible. Escuchemos el testimonio de una abuelita, que no participa en el culto, pero refleja el senti-miento general de la comunidad:

“Le voy a contar de una mujer que se ha muerto. Se llama Pascuala. Se ha muerto una hora y después ha vuelto a resucitar. Tiene tres hijos. Cuando volvió a vivir dijo, “¡Ya he vuelto!” “¡Ya he vuelto!”. Dos veces ha muerto. Cuando la segunda vez ha muerto, todos lloraban. Cuando ha vuelto en sí, pre-guntó por qué todos estaban llorando, que

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ella no se iba a morir, y que Dios (Tumpa) le ha dado otra vez vida, que siga viviendo. Ya desde esa vez empezaron a orar toda la noche sin dormir. Víctor se llama su mari-do” (FR).

Había habido un antecedente. El “hermano” (pri-mo) de Pascuala, llamado Franz Alcoba, soltero, de unos 19 años, había retornado del cuartel unos meses antes, a fines de 1986. Antes participaba poco en el culto. Pero, tras su retorno se hizo fanático. La hermanita menor de Pascuala, una muchacha de 12 años, enfermó. El médico la vio y recomendó que no comiera avatiki (choclo o maíz asado). Pero Franz no quiso hacerle caso. Dijo que Dios era dueño de la salud. Despreciando toda medicina huma-na, le dio cualquier comida a la enferma en medio de cán-ticos religiosos. La enferma acabó muerta en el hospital de Camiri. Era diciembre de 1986, dos meses más tarde, en la primera quincena de febrero, cuando ya había em-pezado la campaña de alistamiento, llegó la enfermedad de Pascuala Tapuinti. Tuvo varios ataques, algunos de los cuales fueron interpretados como su “muerte temporal”. Mientras estaba así “muerta”, su “hermano” Franz Alcoba la estuvo sosteniendo. Por eso, cuando al resucitar Pas-cuala trajo el mensaje de que había estado en el cielo y ahí hablado con su hermanita finada e incluso con Jehová. Franz sintió que el poder divino también se había posa-do sobre él, por haberla estado sosteniendo en aquellos momentos de contacto con el más allá. Desde entonces Pascuala tomó el nombre espiritual de Pascualina Virinti

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y Franz se convirtió en el profeta Elías. Otro joven, Car-melo Pando, que era participante asiduo en el culto desde antes, se incorporó al nuevo grupo tomando el nombre del profeta Ismael. Los dos pastores oficiales participaban también del fervor, pero sin modificar su rol tradicional de pastores, consistente en leer la Biblia y presidir cier-tos ritos. Pero quienes se hicieron famosos en el contorno fueron más bien los nuevos profetas.

La fase proselitista El nuevo culto empezó a cobrar un entusiasmo único. Se corrió el rumor que los dos profetas podían ha-blar directamente con Dios y con los muertos, y de que tenían poderes especiales para curar a los enfermos. Unos fueron a Los Pozos para ver que estaba ocurriendo allí; otros llevaron a sus enfermos; el propio Franz, Pascuala, Carmelo y otros seguidores más allegados empezaron a recorrer comunidades del contorno. El movimiento estaba en marcha, más allá de lo que hubiera sido una rutinaria campaña de reconciliación. He aquí algunos testimonios y mensajes para esta época. La primera comunidad visitada por el nuevo pro-feta Elías fue Guirajurarenda. Allí sólo indicó este nuevo don recibido de Dios (indistintamente llamado Jehová, Jesucristo o Dios. Tumpa en guaraní), pero añadió que no sabía aún que camino lo iba a llevar Dios. La segun-da visita fue a Mokomokal. Según nos contaron en dicha comunidad, cuando llegaron los nuevos profetas, los del lugar estaban juntos tomando chicha. Elías e Ismael les amenazaron políticamente: “Si no creen la comunidad

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se borrará. Tienen dos meses de tiempo para convertir-se...”; y, dirigiéndose a un borracho que no les hacía caso, “¿Ves?” Vos sólo estás pensando en tomar. No te puedes salvar. Tu pensamiento esta sólo en cosas de la tierra”. También le decían que Jehová se encargaría de todo. Ya no había que trabajar, ya no era preciso estudiar. Él es quien cuidará de nuestra salud. El mensaje de Pas-cuala en Kururujuky era semejante: “si no se convierten van a morir. La comunidad va a desaparecer...”. Como veremos enseguida, no todos aceptaron este mensaje, pero tampoco le faltaron seguidores. Desde casi al principio, la mayor parte de la comunidad de Los Po-zos-Potrerilloss se consagró masivamente en la escuela (que entonces estaba todavía en receso, antes del curso escolar), a falta de capilla propia. Sólo unas pocas perso-nas se mantuvieron al margen, entre ellas la abuelita del propio Franz Alcoba. Pero, por lo general, se trataba de individuos sueltos, que tenían a otros miembros de la fa-milia en el culto. Los primeros días muchos participantes retornaban a sus casas para dormir y para otras diligen-cias, pero a medida que pasaban los días, y aumentaba la sugestión colectiva, fueron quedándose día y noche en la escuela-templo y algunos incluso empezaron a desco-nocer a sus seres allegados. Pasados los primeros días, la gente de otras comunidades, captados, principalmente, entre los que compartían la misma fe pentecostal, empe-zaron a acudir a Los Pozos, unos para ver, otro en busca de favores especiales como la salud. Varios de ellos se convencieron y se quedaron, aunque sólo hubo un flujo masivo después de varias semanas, ya a principios de marzo.

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Más adelante analizaremos en detalle las particula-ridades del culto-convención. Por el momento limitémonos a señalar que, junto con ritos más convencionales como bautismos y matrimonios masivos, oraciones, cantos y ges-tos colectivos, abundan también dones más extraordinarios, como el de hablar con lenguas o comunicarse directamente con Dios prescindiendo ostensiblemente de la Biblia. Un tema central era el jupavo o “alistamiento” para la venida de Dios, Tumpa, interpretada por muchos como un evento real inmediato. Se reunieron varios centenares de personas, muchas de las cuales contribuyeron con sus bienes o el pro-ducto de su venta para la comida colectiva y otros gastos de culto. Los comerciantes del contorno se enteraron, y empe-zaron a pulular para comprar animales u otros artículos a precios ridículos.

El caso del Edén El impacto más notable, fuera de Los Pozos-Po-trerillos, fue en Edén-Ipatimiri. Desde allí se trasladó a Los Pozos una comisión de siete personas para ver con sus propios ojos lo que estaba ocurriendo con sus her-manos en la misma fe pentecostal. De ahí invitaron a los pastores y nuevos profetas de Los Pozos para que vinieran a Edén y empezaran, también allí, una “campaña de re-conciliación”. Franz Alcoba -el profeta Elías- y otras diez personas respondieron a este llamado y se trasladaron a Edén donde la campaña se inició el día 14 de febrero. Allí también, ésta pronto tuvo efectos superiores a los esperados, tanto por la asistencia masiva -entre 200 y 400 personas en el Edén-Ipatimiri y, en menor grado,

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de otros lugares cercanos- como por algunos hechos muy particulares que enseguida relataremos. Allí el liderazgo principal estuvo a cargo de Juan Kandapuri, hijo del vie-jo (y actual) pastor que había fundado el rancho unos 20 años atrás. Este participaba de una manera semejante a la de los pastores formales en Los Pozos. Les colaboraron otros varios, como los hermanos Juan y Eusebio Sánchez. Pero, a diferencia de Los Pozos, allí nadie tomó el nombre de “profeta”. En cambio en Edén, al menos al principio, se dice que corrió el nombre de tumpareta (dioses) para referirse a esos pastores y nuevo líderes religiosos; pero el título que se impuso fue el de pastores. Como en Los Pozos, aquí también proliferaron los bautismos, los matri-monios y las larguísimas sesiones de rezo y canto gesticu-lado. Allí, un punto central era el jupavo o “alistamiento” para la venida del Señor.

El anticristo El caso más sonado ocurrió el miércoles 18 de fe-brero, sólo cinco días después de haberse iniciado la cam-paña. Eran las 11 de la noche, en plena sesión de oración colectiva. Escuchemos el relato del propio Eduardo Ja-rukari, protagonista principal:

“Yo estuve participando con ellos en las re-uniones y entonces una noche recibí el don del Espíritu de Dios. Y es así que tuve mucha alegría y no sabía qué tenía que hacer con mi vida. Y tenía tanta alegría, y así empecé a repartir dones que Dios ha dado a cada uno

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de ellos. Y todos hablaban en lenguas. Y así todo bien. Todos estaban contentos. Pero una mujer no creyó en Dios y si bien toqué su cabeza, un perro negro me mordió. Pero ese perro negro no se lo pudo ver a simple vista. Se lo puede ver sólo en espíritu. Sus ojos eran como relámpago. Así me miraba. Y así me mordió en mi pie. Y así cuando me di la vuelta. Ya no recuerdo más” (FR).

La versión de los pastores llegados desde Los Pozos es algo distinta:

“Cuando estuvimos en oración ocurrió algo sorpren-dente. Él, Eduardo, empezó a golpear a la gente y a decir que era poderoso, y que tenía en sus brazos serpientes de 40 kilos, que eran poderosas como un teniente. Al ver eso la gente y sus parientes, su comu-nidad de Edén, lo tomó y lo maniataron y golpearon. Creemos que estaba endemoniado” (AY).

Otros testimonios dicen que Eduardo se proclama-ba Dios o enviado de Dios, que los iba a destruir a todos, y que después él moriría, como Jesús, en la plaza principal de Santa Cruz. El caso es que la gente empezó a golpearle para que el demonio saliera de él. Prosigue el interesado:

“Me han colgado de mis pies. Será con un lazo... Eso no más recuerdo. Lo demás, lo que me patearon, ya no recuerdo. Pero dicen

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que me patearon... En la mañana, a las 6, me llevaron a dejar a mi casa. En mi cama me dejaron. Y a las 7 de la tarde, a la oración otra vez me trajeron arrastrando con lazo, y otra vez me han colgado hasta el amane-cer. Al amanecer, otra vez me han llevado a dejarme. A la oración, otra vez la misma ... Tres días / es decir, noches / estuve así / colgado / ... Y esa noche no sé cómo, estaba orando a Dios y de repente se desató la pre-silla del lazo y entonces me escapé, pobre, arrastrándome sobre mi pecho como víbora hasta caer en agua / estaba lloviendo / y ahí amanecí. Al amanecer me entré en un kara-guatal / piña silvestre / a dormir. Más tarde miré: ya estaba en medio de ellos otra vez. Me dieron unas cuantas palizas y unos cuan-tos salieron a mi favor y me llevaron al otro lado, por que tenían ganas de matarme. Los evangelistas, Juan Kandapuri / hijo /, me habían hecho así. Hay cómo 200 que están reunidos” (FR).

Efectivamente, los familiares de Eduardo lo reco-gieron, lo llevaron a la comunidad de Kapirenda y allí al hospital de Lagunillas, donde se conoció el hecho y em-pezó a cundir la alarma en ambientes más distantes.

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La magna asamblea-juicio de pentecostales Las mismas del contorno empezaron a preocupar-se tanto por este hecho como por otros comparables. Al fin, las principales autoridades guaraní de la zona tomaron cartas en el asunto. El “corregidor” de El Cruce, junto con sus “alcaldes” (yuyra ija, dueño de la vara), hizo llamar varias veces a los pastores a su casa, pero éstos se hicieron los sordos. Al final los hizo agarrar, pero los acusados no contestaron nada y, al ser defendidos por otros miembros importantes de la misma iglesia, fueron dejados en liber-tad sin que les hiciera nada. Finalmente, el jueves 26 de febrero se convocó a una magna asamblea en Ipatimiri para analizar los hechos y pedir a los principales responsables una explicación. Asistieron unas 500 personas, presididas por Rogelio Ai-reju, el mburuvixa guasu de todo Kaipependi, el “corre-gidor” de Eiti y el ya citado de El Cruce, varios pastores (empezando por el anciano Natalio Aireju, medio herma-no del capitán grande), que no compartía el entusiasmo de los nuevos, y otras personalidades. Delante, sentados en unas sillas especiales, estaban el viejo pastor Kandapuri y varios jóvenes. Pero los de Los Pozos y otros líderes loca-les más significativos ya se habían ido precisamente allá. Naturalmente un tema central era el del golpeado: Eduar-do. Los acusados se defendieron diciendo que era el “An-ticristo” y que Dios les había ordenado darle diez azotes y echarle agua. Una prueba de que estaba endemoniado es que necesitaron diez ó doce hombres para agarrarlo. Se habían limitado a amarrarle, pero él mismo se golpeaba con la cabeza. Otro asunto muy controvertido era acerca

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de matrimonios de gente muy joven -tema sobre el que volveremos más adelante- los pentecostales arguyeron que era mejor eso en vez de que ocurrieran violaciones. El propio Eduardo había manifestado públicamente a la asamblea ciertas tendencias peligrosas, que ellos desea-ban frenar de esta forma. Al final la gente acabó más bien convencida. Dijeron incluso que si retornaban los que ha-bían ido a Los Pozos, los recibirían “porque todos somos hermanos”. Como resultado, el culto siguió todavía con más fuerza que antes, tanto en Edén como en Los Pozos. Los pastores llegaron a declarar “Tierra Santa” a toda la re-gión Ipatimari, por ser “lugar de creyentes dónde ya no hay borracheras, sino que todos se aman y alaban a Dios”. Los más fervorosos iban de casa en casa, en grupo de tres o cuatro, invitando a la gente a ir al culto. Recurrían in-cluso a gestos dramatizados como despeinar a las mujeres o golpear a los hombres en la cabeza para impresionarles más y atraerlos al grupo, una vez dentro, parte de los ritos era que se “reconciliaran” tanto a solas con alguno de los pastores como públicamente delante de todo el grupo. Un incrédulo nos comentaba: “De esta forma sacaban el pe-cado de todos y ya los tenían controlados”.

Conflicto entre evangélicos Veamos ahora otra primera faceta de este primer momento más eufórico del movimiento, ¿quiénes se le opusieron? Una primera constatación es que fueron muy po-cos los que, después de haberse quedado algunos días en

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Los Pozos, hubieran decidido retirarse desilusionados. Los pocos casos de retornos se refieren principalmente a presiones de otros familiares importantes. Un caso típico es el de aquel muchacho de 15 años, de Mokomokal, quien retornó momentáneamente a su comunidad para realizar algunas ventas en beneficio de los congregados, pero en-tonces lo agarró su padre y ya no le permitió regresar a su encuentro. Está claro que hubo muchas comunidades cer-canas, en realidad la mayoría, que no llegaron a quedar afectadas por el movimiento religioso. Se trata ante todo de comunidades que, siendo católicas o evangélicas, no tenían una fuerte tradición pentecostal. Los nuevos pro-fetas visitaron varias de ellas para convencerles, pero sin éxito, más allá de la normal curiosidad por lo nuevo y fantástico. La mayoría de la gente se limita a comentar y, ocasionalmente, a reírse, condenar o a veces lamentar. Así ocurrió, por ejemplo en Kururijuy, Tunal, Mborevi-ti, Pampa Redonda e Ivamyrapÿta, por citar algunas más cercanas. Otras, quizás ni se llegaron a enterar. Los evangélicos de otras denominaciones fácil-mente decían que los nuevos profetas tenían “pacto con el demonio” y que por eso hacían casar a los jovencitos o prescindían de la Biblia. Por ejemplo, decía Mauricio Castillo, pastor de la UCE en Mboreviti: “Tienen compa-ñerismo con el Diablo. No se basan en la Biblia. Es una religión que nos divide”. Es interesante la reacción de los líderes católi-cos de una “comunidad de base” en Ivamyrapÿta. Atraí-do probablemente por las noticias que le habían llegado,

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apareció en el lugar un Testigo de Jehová para predicar lo que para él era la verdadera religión. Pero tropezó con miembros de la “comunidad eclesial de base” local. Les habló de la Biblia. Los del lugar le pidieron que leyera también otros versículos, que el testigo había omitido, y a continuación le interpelaron: “usted tiene una lectura alienante de la Biblia. ¿No conoce la lectura militante?” Pero debemos dejar constancia también que de entre los seguidores no hay sólo pentecostales, sino también gente de otras creencias religiosas, incluido algún ipaje o cha-mán guaraní tradicional. Lo más interesante, con todo, es la reacción de otros grupos pentecostales de la zona. En la sección ante-rior hemos puesto énfasis en el impacto positivo causado sobre varios de ellos. Pero no fue esta la reacción unáni-me. En Ivamyrapÿta, por ejemplo, hay cuatro miembros de la Asamblea de Dios Pentecostal. Los cuatro fueron a Los Pozos, pero no les gustó. Retornaron convencidos de que allí “trabajaban con el Diablo” y por eso se volvían locos. El golpe de gracia lo dieron dos golpes de locura en las cercanías del lugar. Un hombre de Rancho Betania, perteneciente a la comunidad, se había vuelto totalmente loco. Se puso a gritar y a llamar a su hija. Cuando ella fue, la violó. Cuando el suegro se puso a protestar, él empezó a golpearlo y al fin tuvieron que amarrarlo. Otra muchacha de la vecina comunidad de Ipatimiri (a la que pertenece Edén) fue a Los Pozos. Poco después se escapó de ahí ya loca de atar, diciendo que en Los Pozos se abrió un cerro lleno de oro, del que salió el Diablo: un hombre barbón,

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con colmillos, y en él se había metido un grupo de gente con quién ella estaba. Los del lugar tuvieron que agarrar a la muchacha con un lazo, como al ganado chúcaro. Pero, el principal grupo pentecostal opositor fue el de Eiti, en torno al viejo pastor Natalio Aireju, fundador del culto pentecostal en la región. Poco después de ha-ber empezado la campaña de “alistamiento”en Los Pozos, una comisión de siete personas se trasladó allí desde Eiti. Alguno se convirtió; se habla incluso de quienes para este fin habrían vendido sus chacos5 (aunque no nos consta si realmente llegaron a venderlos). Pero la tónica dominante fue de rechazo. Hubo incluso dificultades entre Natalio y el Profeta Elías, hasta el punto que algunos temían que llegaran a los golpes. No sabemos si las causas escogi-das fueron principios ideológicos o más bien de lideraz-go, pero el caso es que Natalio rechazó tanto al grupo de Los Pozos como al de Edén y consiguió poner de su lado también al responsable de la iglesia Asamblea de Dios, en Camiri, la ciudad principal de la región. Éste último acla-raba, posteriormente, que se trataba de grupos distintos: él era de la Asamblea de Dios mientras que los innovadores eran de la Iglesia de Dios o Pueblo de Dios. Como vimos, en la magna asamblea él no estaba en el banquillo de los acusados, sino más bien como juez, junto a su medio her-mano el mburuvixa guasu regional Rogelio Aireju.

5 Terrenos de cultivos.

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La Convención en Guirajurarenda La oposición llegó a hacerse militante con ocasión del programado encuentro pentecostal anual en la comu-nidad de Guirajurarenda. Ya señalamos más arriba que desde muchos años atrás es típico que diversos grupos evangélicos hagan sus “convenciones” o encuentros ma-sivos intercomunales, preferentemente en la época de los tradicionales carnavales, a los que se oponen. Según pare-ce, Guirajurarenda, comunidad de fuerte tradición pente-costal, era la escogida desde antes para el encuentro. Pero ahora había surgido un conflicto interno en-tre pentecostales. En Edén el profeta Elías había hablado de ir a Guirajurarenda. Se habló, incluso, de que allí ocu-rriría el Juicio Final el día 12 de marzo. Los organizadores iniciales del encuentro eran los viejos pastores de Aireju (de Eiti) y Kandapuri (de Edén). Pero ocurrió entonces el controvertido caso del colgamiento y paliza del “An-ticristo” Eduardo. La noticia llegó rápidamente a Guira-jurarenda y ellos mismos mandaron una comisión a Edén para averiguar. Llegaron a la conclusión de que aquello no era Dios, por el uso de la violencia, porque “no es justo que ellos boten la Biblia, que es lo principal”, y porque se pasaban excesivo tiempo orando: en Guirajurarenda sólo rezaban juntos una o dos horas, cuatro veces por semana, o algo más el domingo, pero esos de Edén y Los Pozos “¡se pasan juntos día y noche toda la semana, abandonan-do sus chacos y animales!” Entonces el grupo pentecostal de Eiti decidió unirse a los de Guirajurarenda. Los feligreses del lugar se acotaron más o menos a unos 20 pesos bolivianos ($2bs.=US$1) y alquilaron el tractor y la chata de la Cor-

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poración Agraria Campesina (Coraca)6 para trasladarse todos juntos a Guirajurarenda. Para ello algunos tuvieron que vender animales por considerar que “hay cosas más importante”. De esta forma el 12 de marzo, en medio de un gran fervor colectivo, hombres, mujeres y niños se trasladaron a la comunidad seleccionada, con el tractor, la chata y otro camión. Por alguna razón, que desconoce-mos, el pastor principal, Natalia Aireju, no viajó. Cuando los transeúntes le preguntaban. Ellos anunciaban que iban a llevar el mensaje a los hermanos, para salvarlos: “no podemos dejarlos solos”. Juntos, los de Eiti, los de Gui-rajurarenda y quizás algunos de otras partes, llegaron a reunirse una 400 personas, que pasaron unos tres días de convivencia al estilo pentecostal más tradicional. Los del lugar derribaron un toro para contribuir a los gastos de la comida. De esta forma se ratificaron en su creencia, sin caer en los excesos que el “diablo” estaba suscitando en todas partes.

Decadencia y fin del movimiento en Edén Mientras en Guirajurarenda ocurría lo relatado, en los núcleos principales del movimiento se daban también algunos cambios. El movimiento se debilitó y práctica-mente desapareció en Edén y, en cambio, se fortaleció en Los Pozos. Empecemos por el primer lugar.

6 La Coraca es una institución económica de la Confederación Sindical Única de Campesinos de Bolivia. Entre otras reivindicaciones consiguió la adjudicación de tractores provenientes de un negociado durante el régimen militar de García-Meza. Algunos de ellos fueron a las “comunidades de trabajo” guaraní, incluyendo las de la zona en que ocurría el movimiento pentecostal.

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La euforia que siguió a la magna asamblea de Ipa-timiri duró aproximadamente hasta la primera semana de marzo. Poco después surgieron nuevos problemas y du-das. Por ejemplo, los profetas fueron a la comunidad de Kapirenda, que estaba en plena celebración de su Carna-val tradicional. El día martes se había producido allí una pelea. Los pentecostales empezaron a predicar el arre-pentimiento, diciendo que la chicha podía producir todo esto. Como consecuencia la noche siguiente un borracho emparentado con el “Anticristo” de Edén, excesivamente arrepentido, se suicidó colgándose de un arbolito. El que había violado a su hija en Ipatimiri seguía manifestando tales signos de locura, que sus parientes se vieron obliga-dos a golpearle y dejarlo amarrado varios días a un árbol. Parece que los profetas de Los Pozos también se habían pasado en los matrimonios. Tanto Franz Alcoba como Carmelo Pando son solteros, pero, por lo visto, en fervor de sus prédicas ellos decidieron casarse, escogiendo a dos muchachas del lugar, una de 13 y otra de 17 años. Se las llevaron cuando retornaron a Los Pozos pero, al cabo de un tiempo, las chicas estaban de nuevo en Edén.7

Todo ello hacía perder legitimidad al mo-vimiento, por lo que el corregidor guaraní de El Cruce decidió intervenir de nuevo, ordenando el cierre de la ca-pilla pentecostal en Edén, donde se realizaba el culto casi permanente. Esta vez ya no hubo mayor resistencia. La mayoría de los participantes retornó a sus casas y a sus trabajos ordinarios. Hacia el 20 de marzo sólo persistían

7 Véase más adelante, “Los matrimonios”.

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dos pequeños grupos cada uno con menos de 10 personas, uno en la zona de Ipatimiri y otro en Edén. Este último funcionaba en la casa del Pastor Kandapuri y estaba cons-tituido solamente por la familia de éste y la de aquel que se había vuelto loco y que seguía amarrado en el árbol con una soga, como el célebre Aurelio Buendía de Macondo, en Cien años de soledad...

...Y un final feliz Casi de inmediato dos eventos restablecieron la unidad tradicional de la comunidad y de la zona. El 20 de marzo se inauguró en Ipatimari un campeonato relámpa-go de fútbol para toda la zona. Se presentaron todas las comunidades y zonas menos Edén. Pero de otras partes acudieron también algunas de “los locos”, como la gente que no participaba en el movimiento había empezado a llamar a los neo-pentecostales. Allí con el deporte, más la comida y la chicha que siempre lo acompaña, se fue-ron borrando las tensiones. El segundo evento ocurrió en Ivamyrapÿta, unos pocos kilómetros más al sur. Los de este lugar, que apenas habían participado en el nuevo culto, decidieron celebrar el arete, o carnaval tradicional guaraní, con más entusiasmo que nunca. Dejaron listos todos sus trabajos y decidieron que del 21 al 31 de marzo nadie los iba a molestar por que estarían de fiesta. El 21 “desenterraron” el carnaval (que representa el retorno de los “abuelos” ya finados) desde la zona más meridional de Guaxindi y así fueron siguiendo casa por casa, tomando chicha todos juntos, hasta concluir en la zona de Beta-nia, en el extremo norte, el día 31. Este año el arete te-

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nía más importancia porque el año anterior había habido poco maíz para la chicha. Pero, además, se trataba de un claro contrapunto a esas innovaciones distorsionantes que habían traído “los locos” de Los Pozos. Como decía el yuyra ija Gonzalo Cuéllar, principal autoridad del lugar, “Nosotros también sabemos divertirnos y nos alegramos y cantamos, pero a nuestro modo, como era antes”. La celebración del carnaval transcurrió con ale-gría, paz y una participación masiva. Poco a poco se fue-ron incorporando los que habían estado en el culto, inclu-so varios de los nuevos pastores jovencitos. Las pequeñas aldeas chiriguanas habían reencontrado su unidad en tor-no a la comida y bebida comunitaria, como en los finales felices de las aventuras de Asterix...

Mientras aumenta la euforia en Los Pozos Desde fines de febrero, cuando los principales profetas ya habían retornado de Edén acompañados de algunos de aquella comunidad, el fervor de los congrega-dos aumentó. Fue entonces cuando se llegó a un mayor número de agrupados (cerca de 500 personas, niños in-cluidos) La comunidad cercana de Mokomokal, tradicio-nalmente pentecostal y dependiente del culto establecido desde antes en Los Pozos por los pastores Agustín Vaca y Simón Quesada, se adhirió al grupo en forma casi ma-siva. A partir de la visita que los profetas Elías e Ismael habían hecho a la comunidad, ya habían proporcionado algún adepto. Los primeros fueron una pareja ya pente-costal a la que llamaron expresamente desde Los Pozos.

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Fueron allá y retornaron convencidos de haber visto mi-lagros. Contaban que habían visto cómo operaban a los enfermos, como si les operaran y cortaran con un cuchi-llo, “pero sólo en espíritu”. Y después “le sacaban el gu-sano”8. Luego, ellos mismos fueron convenciendo a otros. Uno de los más ricos de la comunidad fue allá por que su hija había muerto y le dijeron que, de no ir, su otra hija corría el mismo peligro. Otras dos hermanas y su cuñada fueron juntas un día después; una de ellas, hija de mburu-vixa de la comunidad, presentaba embarazo adelantado y dio a luz en Los Pozos, pero el niño murió poco después, posiblemente por las malas condiciones higiénicas del lu-gar. Y así sucesivamente, hasta el domingo 8 de marzo la comunidad hizo su éxodo masivo a Los Pozos. Pocos días después retornaron, pero sólo para vender algunas cositas y llevar dinero y provisiones al lugar de culto. En la co-munidad sólo quedaron diez familias. ¿Qué es lo que convencía a la gente para quedar-se juntos tanto tiempo abandonando chacos, animales y hasta su propia familia? Ya hemos citado varios casos de curaciones o de temor a morir si no obedecían la llama-da de Dios. Allí mismo, en Los Pozos, consideraban que sobraban los remedios terrenos. Una enfermera guaraní, bien conocida en el lugar y que hizo una visita de rutina, recibió la advertencia de no intentar curar a nadie con sus medicinas. No las necesitaban. Con el poder de Dios po-dían incluso hacer operaciones sin el poder instrumental. Pero, si ella insistía en curar, la echarían por ser Diablo.

8 Curar “sacando gusano” es una práctica común de los ipaje o chamanes tradicionales del pueblo chiriguano.

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Tampoco hicieron caso a un médico que igualmente les visitó. Dios les podía curar directamente. Los pastores podían incluso recibir directamente en sus manos, por el poder de Dios, remedios como los que dan en el hospital Gutiérrez o de Camiri. Una vez el profeta Elías estaba con los brazos extendidos, de repente abrió la mano y tenía una medicina “como Terbusin”, mandada por Dios. Pero, además, en Los Pozos había otros milagros, dones y se-ñales. Los más importantes eran el don de las lenguas y la capacidad de hablar directamente con Dios para profeti-zar lo oculto.

El don de las lenguas El don de las lenguas, presente ya en el Pentecos-tés de los primeros cristianos, juega aquí un papel cen-tral. Casi llega a identificarse con la venida de Jehová y el acceso a sus dones con esta posibilidad de hablar en lenguas desconocidas. Por cierto, se trata de expresiones realmente irreconocibles tanto de parte de quiénes las ha-blan como también de lingüistas que las oyen; aunque los interesados fácilmente dicen (sin mayor fundamento) que se trata de quechua, inglés o portugués, por ser los idio-mas más mentados de la zona. En el apéndice incluimos varias muestras que se lograron grabar. Quiénes se ponen hablar en las “lenguas” reconocen no entender nada de lo que hablan y, a la vez, indican que no está en su voluntad cambiar de lengua, sino que ocurre de manera imprevista mientras se está orando. Con todo, algunas de las muestras conseguidas han sido solicitadas directamente en entre-vistas. Nuestro título Ofadifá Ofadifá es, en cambio, una

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expresión que se repetía de manera multitudinaria cuando el grupo congregado empezó a rodear unos miembros de este equipo de investigación que fueron a visitarles. Incluso, para los casos en que no ocurría el don de las lenguas, sería de interés, tanto para socio- o etnolin-güistas como para teólogos, hacer un análisis semántico detallado del vocabulario religioso pentecostal en Los Po-zos y Edén, para ver en qué casos se han utilizado pala-bras de origen guaraní y cuándo se prefieren préstamos de castellano en el culto, dentro del uso habitual de la lengua guaraní. Hemos realizado este ejercicio con algunas de la grabaciones en guaraní, comprobando que se sigue usan-do el término en dicho idioma para conceptos como los siguientes:

Tumpa, Dios, aunque en alternancia con otros títu-los no-guaraní, como Señor o Jehová (Hoá);tataguasu, infierno (“fuego grande”);mbae hoá ija, pecador (“el que tiene algo que es-cuece”);jupavo, alistamiento;jemboati, asamblea.

En cambio, sólo se usaban préstamos del castellano para elementos muy específicos del nuevo culto, como los siguientes vocablos: Jehová, profeta (y sus nombres espe-cíficos Elías, etcétera), ángeles, soldados, espíritu, hermano, Biblia, escritura, ayuno, reconciliación, fornicación, y -por supuesto- el tema que aquí nos ocupa: lengua (en vez de la palabra guaraní ñee). Según algunos de los congregados, los profetas Elías e Ismael, además del don de lenguas, han recibido

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el de tocar “muy lindo” la guitarra, sin que antes supieran rasgarla. Pascuala, que ni siquiera sabe leer, ahora tam-bién habla en lenguas y además canta con una voz hermo-sa que nunca tuvo.

La Biblia descansa El otro don y milagro más solicitado es el de poder hablar con Dios (tumpa, o más frecuentemente Jehová o su guaranización Hoá). Este don no está tan expandido como el anterior; es privilegio sólo de unos pocos. El que hace más alarde de tenerlo es el profeta Elías. De vez en cuando empieza a gesticular, levanta los brazos, y habla con Dios mirando hacia arriba. El habla preguntándole cosas y él mismo responde repitiendo hacia arriba los mensajes que Dios le da. Además “salta, se mueve como remolino, hace gestos jalándose de los pelos, se echa por el suelo...”. Precisamente, por sus mensajes recibidos direc-tamente de Dios algunos pentecostales más tradicionales empezaron a desconfiar, pues prescindía demasiado de la Biblia. La gente atribuye a Elías haber dicho que “ahora la Biblia está descansando y no es tan necesaria, porque Dios nos habla directamente, como cuando en Camiri ha-blamos con alguien por teléfono”. Estos mensajes recibidos directamente por Elías u otros podían contener respuestas a preguntas específicas sobre salud u órdenes para aceptar o no a algún recién llegado, entre otras. Hay comuneros que decidieron unir-se al grupo precisamente porque “Elías había adivinado cabalingo lo que estaban haciendo o pensando”.

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Ya vamos a volar al cielo Pero el caso más repetido, relacionado con el “alistamiento” del que hablábamos al principio, es el de la eminente venida de Dios para llevar a todos los congre-gados al cielo. En la mente de los pastores que había ini-ciado el evento, se trataba solamente de un “alistamiento” porque Dios puede “llegar en cualquier momento”, con la muerte y el juicio a cada uno. Pero, en muchos de los congregados esta venida eminente se tomaba, sin duda, como algo verdaderamente real, y pasó a ser uno de los elementos centrales de la convivencia. Según los testimonios de diversos comuneros, se llegó a fijar hora y fecha del Juicio Final en varias ocasio-nes. Este juicio se interpretaba fundamentalmente como el momento en que llegaría Dios, en forma de nube que los envolvería a todos, para llevarlos al cielo. La gente enton-ces se aprestaba muy particularmente para este momento crucial. Un comunero de Potrerillos, que tenía sus hijos en el movimiento, nos comentaba: “Saltan como chivas por la quebradillas, como si se entrenaran para volar”. Se co-mentaba incluso que algunos creyentes se habían lanzado a quebradas o desde los árboles, llegando a matarse, pero no hay evidencia de esos excesos. La idea de “Tierra Santa”, fomentada por los pas-tores en el sentido de lugar reconciliador, en el que nadie pecará, se reinterpretó aplicándolo más bien a una loma cercana desde la que ya podía verse el cielo “con sus cha-lets, con sus camas hermosas, de oro”. Claro está que se veía sólo espiritualmente, y únicamente quienes estaban mejor preparados:

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“Ya teníamos que irnos al cielo y entonces empezamos a botar nuestro dinero y nues-tros relojes. Pero ha habido tres personas que no han creído y por culpa de ellas Jehová no nos ha llevado. El plazo que Dios nos ha dado era de media hora estar con los ojos ce-rrados y después nos íbamos a transformar. Pero nadie pudo aguantar media hora. Pero quizá fue una prueba que Dios nos ha dado. Por eso no pudimos ir al cielo” (FR).

Cada vez que se daba un plazo concreto para el juicio, ocu-rría alguna duda de este tipo, que postergaba el evento. Así, por ejemplo, el día 15 de marzo se anunció que a las 7 de la tarde serían llevados al cielo. Después se postergó, porque había uno que era “ángel” pero se había casado.9 En general siempre había alguno “con dudas” o “con poca fe”. Aspectos como los señalados son los que marcan la dimensión extraordinaria o milagrosa que atraía a la gente a la pequeña escuela de Los Pozos. Una vez allí la vida tenía también sus particularidades y sus ritos.

Los ritos en convivencia Por supuesto, un rasgo central en esta vida es la concentración y convivencia, en niveles poco corrientes para comunidades relativamente pequeñas. En concreto, se estima que en Los Pozos estuvieron viviendo, agrupa-

9 Podría tratarse de un “profeta” soltero que había conseguido una mujer durante la campaña en Edén.

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dos en la escuela, unas 500 personas, las que en mayor parte provenían de la comunidad de Los Pozos-Potrerillo-ss y de la comunidad vecina de Mokomokal, grupos más pequeños de Edén, Eiti y Alto Tereira. Hombres, mujeres y niños en gran parte vivían y comían juntos. En torno a la escuela, dentro de canchón10 cercado que lo rodea, se establecieron carpas improvisa-das en que se acomodaban aquellas familias que no se habían instalado directamente en los tres cuartos de la escuela. El centro de la actividad era el mayor de estos cuartos o aulas, donde día y noche había numerosos actos de culto, cantos, etcétera, y en donde el nivel de hacina-miento, con gritos de bebés, ruido permanente de tos, pero también sentimientos de convivencia comunal mayores y constantes. Después de la primera etapa en que se hicieron esfuerzos para captar gente, principalmente pentecosta-les de otras comunidades, prevaleció más bien un sentido de exclusión con relación a los que no habían respondido en un primer momento. En el canchón se había trazado una línea circular para marcar simbólicamente la divisoria entre los salvados y cualquier curioso que quisiera colarse sin el debido control. Para poder entrar, esta gente debía pasar el filtro de una consulta a Jehová, canalizada so-bre todo por el joven profeta Elías que podía hablarle directamente. A varios visitantes, a veces parientes cer-canos de los congregados y -al menos en algún caso- relativamente propensos a incorporarse al grupo, el

10 Patio cercado.

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profeta Elías les aclaró que no podían quedarse “porque el libro ya está cerrado”. La medida podría tener quizá relación con las limitaciones de espacio y alimentación, pero ciertamente fue interpretada ordinariamente en un sentido más “espiritual”, es decir, para indicar que el libro de los que iban a salvarse y a volar al cielo ya es-taba cerrado. Uno de los creyentes añadió que, de todos modos, no se había perdido la esperanza para los otros, porque más adelante podrían abrirse los libros de otras comunidades. Entre los ritos formales realizados en Los Pozos sobresalen cuatro: bautismos, matrimonios, reconcilia-ción y peleas contra el Diablo. Como se ve, tres de ellos tienen que ver con típicos sacramentos o ritos cristianos, aunque interpretados a su manera. Enseguida los anali-zaremos con mayor detalle. Llama la atención, la falta de algún rito especial para los casos de muertes que se dieron durante la épo-ca en que todos estuvieron congregados. Efectivamente, durante las semanas de culto intenso murieron algunos niños. Uno de ellos nació ahí mismo, pero murió al poco tiempo. Falleció también otro bebé de sólo un mes. Es-tos son los dos casos reconocidos por todos. Pero algu-nos dan un total de cuatro:

“Por el camino hemos encontrado a un hom-bre y nos ha dicho que su señora estuvo allí en Los Pozos. Al final la recogió y ella le habló de cuatro niños fallecidos, con su nombre: un chico llamado Alejandro, una chica Viviana y dos muy chiquititos todavía sin nombre”.

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No lamentan que hayan muerto algunos niños. Más bien están felices. A los chiquitos los han enterrado unas dos horas después de muertos. No han esperado. No los han velado ni nada. Los han enterrado allí mismo. Una posible explicación sería que la muerte de niños pequeños es algo muy normal en este mundo ru-ral chiriguano, donde las atenciones básicas de salud son muy escasas. Una estimación reciente, realizada en la re-gión que nos ocupa, indica una mortandad infantil (de 0 a 5 años) del 30% en la región de Kaipependi, a la que pertenece Edén, y del 45% en la de Lagunillas, dentro de la que se encuentra Los Pozos y otras comunidades que allí acudieron (Cipca-Cordecruz 1986: III, 42). Por eso la gente del lugar no quedaba especialmente impresionada por la muerte de algunos niños, rutina corriente en sus co-munidades. No ocultaban el hecho, pero tampoco sentían la necesidad de realzarlo con un rito particular.

El Bautismo El bautismo era un rito realizado sobre todo al co-mienzo, cuando todo el movimiento parecía más clara-mente bajo el control de los dos pastores convencionales y se limitaba aún a la gente de Los Pozos-Potrerillos. Ca-varon un pozo y allí se bautizaban todos, sumergiéndo-se con agua hasta el pecho. Los pastores Agustín Vaca y Simón Quesada eran los ministros del rito. No sabemos con precisión cuando se llevaban a cabo estas ceremonias, pero algunos, ajenos al culto, nos han mencionado la me-dia noche y otros, incluso, indicaban más precisamente la medianoche del 31 de diciembre, lo cual nos parece

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improbable por ser una fecha anterior a la gran campaña de reconciliación.

Los matrimonios Más significativas y mucho más controvertidas fueron las ceremonias de matrimonio realizadas en ple-na campaña. El argumento inicial, utilizado tanto por los pastores como por los nuevos profetas, tenía que ver con el alistamiento para la llegada de Dios y su Juicio Final, que podía ocurrir en cualquier momento. En el cielo no pueden entrar los “fornicarios”; como, por otra parte “to-dos somos débiles de la carne”. La solución era casarse. Pasaron por el rito parejas que ya vivían juntas desde tiem-po atrás, pero también, otras nuevas formadas durante la campaña. Uno de los primeros gastos colectivos, para los que se vendieron animales o hicieron colectas fue precisa-mente para este rito. Se compraron cuatro o cinco túnicas blancas, que después se pasaron de una a otra pareja. La ceremonia se realizaba también de noche, entre las 10 y las 12 de la noche. La marcha nupcial la abrían mucha-chas “guías”, de unos 10 años. Seguían los novios, atavia-dos con las túnicas o vestidos blancos y acompañados por sus respectivos padrinos y madrinas. Entonces, el pastor Agustín Vaca o incluso uno de los nuevos profetas, Elías o Ismael, les leían el texto bíblico de Adán y Eva, y la ceremonia concluía con el beso que se daban los novios. No faltaba quién después sacara una foto Polaroid como recuerdo para cada pareja. Pero, en cambio, se prescindía de toda ceremonia complementaria para el registro civil, ahorrándose de paso los 80 pesos bolivianos que cuesta la libreta familiar. Algunos no participantes han comentado

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que los pastores recibían, en cambio, un estipendio de 100 pesos bolivianos por matrimonio, pero no hemos podido confirmarlo. La descripción precedente no tiene mucho de ex-traordinario, pero el hecho de que allí se formaran nuevas parejas fue motivo de muchas habladurías entre los no con-gregados, tanto comuneros como karai. Se corrió el rumor de que en Los Pozos (y en otro lugar en Edén) todo el mun-do se casaba, incluidos niños de apenas 10 ó 12 años. Un comunero de Mokomokal, no contagiado por el movimiento pero recién llegado de Los Pozos en busca de retorno de su gente a los trabajos, nos hizo el siguiente relato:

“De vez en cuando Elías sale y declara que fulano se casa con fulana, que busca el par de sus cos-tillas. Changos también jóvenes. Pero igual he visto a uno de Mokomokal, ya casado con una, que se iba abrazando con otras. Todo el mundo se abraza. Dicen que viene el fin del mundo y hay que casarse para ir al cielo casados”.

En Edén el asunto de los matrimonios de mucha-chas fue también, como vimos, uno de los temas centrales en la magna asamblea-juicio que se hizo a los pastores. Por una parte un comunero no creyente afirmaba que, desde la ventana de la capilla, había visto a “profetas” solteros, que hablaban a solas dentro de la capilla sobre su propio matrimonio. Uno había dicho que le gustaba una “changuita” (muchacha) de Edén, de 13 años, otro había escogido otra de 17 años. De hecho parece que el

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primero si retornó a Los Pozos con su flamante esposa, pero ésta regresó a Edén a los pocos días, quizás porque su “ángel” y “profeta” no debía casarse. Pero, por otra parte, los asistentes citados a la asamblea se defendieron diciendo que era mejor casarse que fornicar, y apelaron a los casos conocidos de la comunidad. Además el propio “Anticristo”, que había sido golpeado y apaleado, habría reconocido en público que el mismo había sentido deseos de violar a su hija y de acostarse con hombres. La solu-ción de todo esto era casarse por religión. Los asistentes a la asamblea-juicio, esa vez, quedaron suficientemente convencidos y no insistieron. Los pastores y demás creyentes, asistentes al cul-to en Los Pozos, se han defendido arguyendo que sólo se realizaron catorce matrimonios y que en todos los casos sólo se casaron aquellos que realmente querían casarse entre sí y que contaban con el consentimiento de sus pa-dres. Añaden que sólo se ha casado gente de 15 años para arriba. Aquí debemos precisar que una sociedad como la chiriguano-guaraní, en la que no están de por medio com-plicados derechos de acceso a la tierra ni otras limitacio-nes, el matrimonio suele ser un evento ni siquiera rituali-zado -casi siempre consecuencia de la fiesta del arete- y suele ocurrir no mucho después de los 15 años de edad.11

11 El único rito tradicional actual es el que acompaña a la ojemondea o primera menstruación. Durante un periodo relativamente largo (hoy reducido con frecuencia a pocas semanas) la muchacha que recién ha menstruado por primera vez es recluida en su casa, evitando ponerla al sol para que se torne más blanca. Está sujeta a diversos tabúes alimentarios, y recibe consejos especiales de sus mayores. Al concluir esta etapa, es presentada de nuevo en público, preferentemente con ocasión de alguna fiesta comunal. A partir de entonces ya es potencial esposa, y el hecho mismo de pasar a vivir con un varón es relativamente secundario, sin ser objeto de ritos especiales, excepto entre los practicantes de ritos de formas cristianas más modernas.

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La reconciliación El tercer rito, el de la reconciliación, tiene algo que ver con todo lo anterior. Según la descripción de al-gunos comuneros no participantes en el culto, ante de los matrimonios cada contrayente debía pasar -uno por uno en privado- por donde estaba el profeta Elías. Se imagina-ban que allí podía ocurrir cualquier cosa (como el famoso “derecho de pernada” que se atribuía a los curas colonia-les). Los pastores y líderes del nuevo movimiento se de-fienden una vez más diciendo que no había nada de eso. Víctor Karipuí, esposo de la resucitada Pascuala, cuando ya estaba preso en Camiri decía:

“No es verdad. Lo que hacemos siempre como norma es que, cuando alguien quiere “recon-ciliarse”, busca el asesoramiento del pastor. Naturalmente tenía que pasar por orden, los que quisieran, tanto hombres como mujeres. Algunos se reconciliaban después de siete y ocho años en que vivían coqueteando por ahí /es decir, sin arrepentirse” (AY).

La reconciliación no sólo tenía esta fase privada, sino también otra pública en que cada uno confesaba sus pecados y pedía perdón. Los periódicos intercambios de abrazos e imposiciones de manos, en parte, tienen que ver con este rito.

Peleas contra el Diablo El cuarto rito regular consiste en las peleas noctur-nas contra el Diablo. Carmelo Pando, el profeta Ismael,

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trazó varios dibujos simbólicos en las paredes del cuarto principal, con flechas, arcos, espadas, letras y soldados romanos. Todo ello tiene que ver con la existencia de un grupo especializado de unas 20 personas, dentro de los congregados, llamados “los soldados”. Según los comu-neros no participantes, que iban de visita a Los Pozos. Su función era evitar que cualquiera de ellos se introdujera sin más en el grupo, función que evidentemente cumplían. Pero la razón era de tipo espiritual. Según Ernesto Tapuin-ti, uno de los más fervorosos neo-conversos, nombrado “soldado”, la explicación profunda es la siguiente:

“Somos escogidos por Dios. Así que de no-che los diablos, los que son de este mundo, Satanás y todos esos que son sus soldados vienen y nos atacan. Nos quieren engañar a la gente, al pueblo que está aquí unido. Quie-re dentrar de noche aquí espiritualmente. Así que a nosotros nos ha escogido el Señor Je-hová para que defendamos a su pueblo que está aquí unido”.

La función de esos “soldados” no se limita, con todo, a proteger al grupo del ingreso de intrusos. De esta manera muy particular la noche es peligrosa y podría permitir el ingreso de Satanás y de sus diablos. Pero entonces se rea-lizaban, dentro del cuarto-capilla, sesiones especiales de combate entre ellos. Alguna de ellas ha sido, incluso, gra-bada por los mismo congregados. Uno de nuestro equipo pudo escuchar la grabación en Los Pozos, aunque no le permitieron reproducirla. Su informe es el siguiente:

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“Dicen que el Demonio llega desde muy le-jos. Viene de Estados Unidos, luego de Santa Cruz y por fin llega a Los Pozos. Entonces a uno de ellos lo había hecho enfrentar con el demonio. Peleaban así, como Karateca -¡chá! ¡chá! ¡ya ¡ ¡ya! ¡ya ¡ ¡ya! ... . A dos personas habían hecho enfrentar. El otro se enfrentó con un Demonio, con el Anticristo, con un estilo de lucha libre. Parece que eso lo hacen cuando están en estado de trance” (FR).

El desprendimiento de bienes materiales Otra de las piedras de escándalo contra los even-tos de Los Pozos y Edén fue el hecho que se despren-dieron de sus bienes y abandonaron sus chacos, en la se-guridad de que ya pronto iban a ser arrebatados al cielo. Sin embargo, hay muchos matices a ser precisados en esta apreciación tan global. Como punto de partida, recordemos que es tradi-cional en los grupos evangélicos que todos los fieles con-tribuyan a los gastos del culto y de sus ministros a través del pago del llamado “diezmo”. Algo semejante se deter-minó en Los Pozos, aunque allí algunos siguen hablando del diezmo mientras que otros llegan a mencionar hasta un tercio de los bienes vendidos. Pero, allí, además el sal-do de los bienes vendidos y también algunos animalitos se llevaban al lugar de encuentro para otros gastos de la co-munidad, particularmente para asegurar la alimentación durante las semanas de convivencia o -como afirman los más convencidos- “hasta que llegara el fin del mundo”.

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De hecho, tanto al principio como después, a me-dida que otra gente se adhería al movimiento se realizaron numerosas ventas de animales y, en menor grado, tam-bién de otros bienes. Los más pudientes llegaron a vender algunas vacas, otros vendían chanchos, ovejas, su reloj, etcétera. De esta forma se acotaban a 10, 15 o 20 pesos bolivianos, según las posibilidades de cada uno; o bien entregaban sus animales para ser carneados y consumidos entre todos. Los primeros en reunirse, después de ven-der animales en el cercano pueblo Karai de Ipati, fueron en un camión a Camiri para comprar alimentos para dos semanas que habían calculado durante la campaña de re-conciliación. Llevaron dos turriles12 grandes y retornaron con unos diez quintales de arroz, otros tantos de harina y otros varios productos, aparte de los vestidos blancos para los matrimonios proyectados. Los comerciantes del contorno, con su consabi-do olfato para el negocio, enseguida empezaron a pulular para las comunidades en busca de ocasión. Otros se es-tablecieron en las cercanías de la escuela de Los Pozos para vender víveres y artículos de consumo diario. Hemos escogido algunos precios de compra/venta, como los si-guientes:

Vaca con su ternerito: 200 pesos bolivianos,Otro ganado vacuno: de 100 a 220 pesos bolivianos,Chanchos: de 10 a 30 pesos bolivianos,Gallinas: de 1 a 5 pesos bolivianos,Animales chiquitos: “regalados”,Relojes: 5 pesos bolivianos.

12 Bidón grande.

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Sin embargo, no sería exacto afirmar que todos lo no-conversos se quedaban sin nada. Aunque se han cita-do varios casos de venta de terrenos, no hemos logrado confirmar ninguno de ellos, ni parece probable dado el carácter comunal de la tenencia de tierra en Chiriguania. Uno de los casos extremos de la venta de bienes es el de Juan de Dios Tapuinti, en Potrerillos, quien -según otro paisano- ya había vendido cinco vacas paridas y lecheras y estaba, además, dispuesto a vender su cañal y su trapi-che; pero que no lo hizo gracias a la intervención del cita-do paisano. Pero, también hemos constatado varios casos en que, si bien se vendieron bienes de capital importan-cia, como vacas -que equivalen a la “cuenta de ahorro del campesino”-, se mantuvieron otros en reserva. Dentro de la congregación se nombró tesorero a Víctor Alcoba -uno de los numerosos parientes del profe-ta Elías- y, cuando la gente compraba algo, traía recibos. Pero en una sociedad poco monetarizada, como es la chi-riguana, y menos aún en una ambiente de expectativa por la ida inminente al cielo, es natural que no se llevaran las cuentas con mucho rigor. Más allá de las contribuciones a gastos colectivos, está el tema del desprendimiento de los bienes terrenales. Un visitante de nuestro equipo trajo el siguiente informe:

“Los bienes ya no les importan, por que son un estorbo. De repente, por tener esas vacas, esas gallinas y todo eso, van a perder lo prin-cipal. Ninguna cosa de este mundo ya hay que tener. Y por eso mismo están comien-do. Dicen: “Bueno, a nadie le importa que

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nosotros comamos. Es de nosotros. Y si al-guna vez no viene el Señor, él sabrá como responder. Porque, si Jehová ha dicho que lo gastemos, tampoco es ningún problema que no nos devuelva”.

Y uno de los nuevos pentecostales añadía: “Todos lo hemos dicho de acuerdo a lo que dice Dios. Dios dice: “no se preocupen de las cosas del mundo”. Los casos más espectaculares de desprendimiento se dieron con ocasión de algún inminente Juicio Final. Un visitante de Mokomokal nos relata:

“Se desprenden de todas las cosas de valor. Botan los relojes, los cinturones. Botan la plata al aire como si fueran plumas. Des-pués los guardias o “soldados” la recogen y la queman en una fogata que está al lado de la escuela. La fogata ya huele mal por el plástico y el cuero de los cinturones, radios y grabadoras que han quemado. ¡Ahora quizás su ropa van a quemar!”.

Tantas semanas seguidas de culto y convivencia trajeron otras consecuencias: el abandono de los cultivos y animales en el lugar de origen. Para los más críticos del movimiento, esto era algo previsto desde de un principio con la prédica de los nuevos líderes religiosos. Para los parientes y comuneros, que seguían en sus casas, éste era un motivo de preocupación, y tenían un cuidado particu-

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lar para seguir atendiendo las tareas más indispensables y evitar que murieran los animales o las cosechas se echa-ran perder. Algún propietario cercano no-guaraní aprove-chó la oportunidad para abrir la tranca y meter sus vacas en los maizales abandonados. Otro se metió impunemente a cortar la caña de un converso. Estando ya detenidos en la cárcel de Camiri, los pastores y profetas principales minimizan este punto:

“Han venido para colaborarles a los que no te-nían nada y se casaban. También para víveres. Hemos vendido, pero no todo. Nuestros traba-jos, es mentira que hayamos abandonado. Ahí lo tenemos... Es mentira, es calumnia que la gente se deshace de sus bienes. ¿Cómo es po-sible si la vida del campesino es ser agricultor? ¿Cómo piensan que van a dejar de hacer eso? ¡Con eso crecemos! ... Para nosotros el maíz es nuestra vida. Si nosotros dejamos a un lado el maíz, ¿de qué van a vivir nuestras familias? El maíz es nuestra vida... Cierto, vendimos nues-tras cosas. Pero fue para ayudar sobre todo a los que tienen poco, por ejemplo, para su matrimo-nio y para víveres. Falso que nos deshicimos de todas las cosas. Sólo de lo que necesitábamos para estar ahí” (AY).

Otros señalaban que la única grabadora quemada era una ya inservible, y que esto lo hicieron los niños. Ciertamente, hasta el fin seguía habiendo varias radios, grabadoras, dinero y otros artículos entre los creyentes congregados; aunque también es indudable que, en mo-

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mentos de mayor fervor, se destruyeran algunos de estos bienes. El resultado final es que, efectivamente, muchas familias afectadas perdieron algunos bienes de capital importancia. Nos comentaba la abuela de Franz Alcoba, quien, a pesar de ser el profeta principal, no había logrado convencerla para adherirse al grupo:

“Todos los chacos ya están vacíos, porque las vacas se han comido las sementeras. Están va-cíos. Seguro que va a faltar comida más tarde. ¡Tanto que hemos trabajado de jóvenes para te-ner esas vacas! Y ahora, ¡para que lo acabe de vender!” (FR; Franz Alcoba vendió sus cuatro únicas vacas).

No tenemos los datos exactos para evaluar cuan-to se llegó a vender o consumir durante las semanas del fervor colectivo en Los Pozos y en Edén. En este último lugar, cuando se acabó el culto, se nombró una comisión evaluadora para hacer este cálculo. Pero los siguiente da-tos pueden darnos una idea: en Los Pozos los compra-dores, casi todos comerciante o patronos del contorno13, llegaron a cargar tres camiones con vacas. Allí se precisan datos como lo siguientes:

13 Entre otros, señalamos los siguientes nombres de comerciantes y patrones que se aprovecharon de la ocasión favorable: Jacinto Torres, de Ipati, compró las cinco vacas de Juan de Dios Tapuinti; Guillermo Sensano, subprefecto de Lagunillas, también compró vacas de varios comuneros de Potrerillos. Otros compradores citados se apellidan Luisaga y Toledo. A este último repetidos tetismonios lo acusan de haber soltado sus propias vacas para que entraran a maizales temporalmente abandonados. Hizo, también intentos de comprar algún chaco abandonado, pero otros comuneros, que estaban en el culto, le frenaron “para no tener problemas”.

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“El señor Guillermo Sasano, subprefecto provincial en Lagunillas, compró 11 cabezas de ganado a 10 comunarios... El señor Santos Alderete compró 13 cabezas de ganado ca-prino y 87 chanchos... pidió prestado un reloj y no lo quiso devolver... entró en el cañaveral de un comunario llevándose la caña de su co-munidad...”

Por otra parte, el consumo era excesivamente gran-de para alimentar a tanta gente. Un cálculo realizado en Edén, a los diez días de culto permanente, llevó a estimar un consumo de 5 reses (cuyos cueros estaban aún allí), 5 chanchos, unos 10 chivos u ovejas, y unas 700 gallinas, es decir, 70 por día. Ya hacia el fin de los sucesos, el día en que nuestro equipo visitó a Los Pozos, donde se estimó que entonces había 475 congregados, se habían preparado dos turriles grandes de comida, consistente -esa vez- en locro de fideo (artículo comprado, que no es parte de la dieta diaria) con bastante carne. Aquella mañana habían carnea-do una res; la mitad la habían metido a la olla y el resto la guardaban para el día siguiente. Quedaba, además, carne de chivo de días anteriores. Los datos precedentes nos indican que un aspec-to importante de la celebración continua era -como en las fiestas tradicionales-, la abundante comida compartida.

¿Drogas en Los Pozos? Sin embargo estamos lejos de las “orgías” a que ha-cía referencia el texto del periódico cruceño El Deber con que abríamos este trabajo. Elementos tradicionales guara-

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níes, tan importantes como la chicha, el tabaco y la coca, estaban total y eficazmente ausentes en esta celebración pentecostal:

“Está prohibida la coca, el tabaco y la chicha. Yo tenía una libra de coca para hacer trabajar en mi chaco y la traje. Pero el profeta Elías me la hizo dejar. Así que la eché en el fuego. Elías dijo también que sabía quienes tenían coca y tabaco. Que lo tenían que echar al fuego. Hizo vomitar a todos los que mascaban coca, porque él sabía, y les hizo vomitar. Otros vo-taron su coca al fuego. Yo también”.

Los karai acusaron repetidamente a la gente de Los Pozos de estar embriagados y hasta drogados con cocaína. Algunos comuneros del contorno pensaron, incluso, que los profetas colocaban algo en la bebida para drogar a la gente. No hay suficientes indicios de que hubiera habido algo así. Sólo se consumían bebidas no alcohólicas, in-cluido el kaguyjy, una chicha suave de maíz, tipo refres-co, sólo ligeramente más fuerte que la chicha cruceña, que forma parte regular de la dieta chiriguana. Pero el kanguy o chicha que emborracha, estaba totalmente proscrita. La “droga” que ciertamente producía efectos anor-males no era otra que aquella sobredosis de pentecostalis-mo y del profetismo, e inducía a una permanente activi-dad colectiva, en la que se producían efectos semejantes a un lavado cerebral. Todo ello llevaba a mucha gente a creer a pies juntillas en el inmediato arrebato al cielo, a abandonar sus trabajos ordinarios y hasta desconocer sus parientes y paisanos, cuando llegaban a visitarles o a ro-garles retornar a sus hogares.

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“Cuando hemos llegado, hemos visto a nuestros parientes y a los de nuestra co-munidad de Mokomokal. Los hemos ido a saludar, pero ellos apenas si nos daban la mano. Otros ni nos saludaban, como si no nos conocieran. Parecía que al saludarnos se contaminarían con nuestro pecado. Un rati-to se me acercaron mis dos sobrinitas, de 2 y 3 años. Poco después su madre –mi herma-na- mandó al “soldado” para recuperarlas... Después el profeta Elías ya ha dicho que nos vayamos, porque nos podría pasar algo y el libro ya está cerrado”.“Mis hijos también están adentro. Hasta el pasado sábado –14 de marzo- el hijo mayor, de 23 años, venía de noche a la casa a dor-mir. Pero ahora ya no. Ya todos los Kuchis (chanchos) quiere vender. Yo he decidido no decirle ya nada. Por que si les digo algo, tiembla ya, porque dice que los que no ven-dan (sus bienes) irán al infierno... del que me da más pena es del menor, de 12 años. Este lunes –16 de marzo- por la tarde fui a la escuela a recuperarlo, pero los pastores ya no me dejaron” (Testimonio de Potrerillos).

Se cumple la profecía: llega el Ejército Los blancos o karai de la región habían tomado una actitud a la vez aprovechada y alarmada por los acon-

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tecimientos en Los Pozos. Ya vimos como procuraron sa-car ventaja del “desprendimiento de bienes”. Pero, a la vez, empezaron a preocuparse por algo que, al principio, quizás sólo miraban con cierta curiosidad despectiva. El pequeño periódico fotocopiado “La Carretera” de Camiri, en su edición del 16 de marzo de 1917, se ocu-pó del tema por primera vez en una nota del señor Clovis Rengel, presidente del Comité Cívico de Lagunillas, orga-nismo que representa los intereses de los principales gru-pos de poder Karai en todas la poblaciones importantes. Esta nota, en medio de las incorrecciones de todos los he-chos14, insistía en la dimensión “curiosa” del fenómeno. Sin embargo, el día siguiente, 17 de marzo, en un programa de Radio Continental, también de Camiri, un in-forme del Comité Cívico de dicha ciudad ya añadía que “este fenómeno hay que evaluarlo con mucho cuidado”, y empezó a sembrar la idea de que habría alguna relación entre este movimiento y alguna institución que andaría mostrando por las comunidades películas “de masacres”15. Aparecía así la otra cara de la reacción karai. La alarma no se limitaba a sectores tradicional-mente hostiles a las comunidades chiriguanas. Hechos

14 En la nota, llamada “Campesinos se deshacen de sus bienes terrenales buscando salvación divina”, se incluyen incorrecciones como la de afirmar que el pastor responsable de todo era alguien llegado de afuera y que mantenía a la gente “encerrados en la escuela” mientras él se trasladaba por las comunidades de la zona.

15 En otras oportunidades, anteriores y posteriores, el Comité Cívico se refirió, también, a películas de “guerrillas”, del “M-19” y hasta “pornográficas”. Estas afirmaciones falsas eran intentos de desautorizar el trabajo de algunas organizaciones de promoción a favor de las comunidades guaraní. Por su trabajo, los patrones karai de la zona empezaban a quejarse de que ya era difícil conseguir peones para trabajar en sus fincas.

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como el colgamiento y golpiza de un comunero de Edén, y otros ya relatados, preocupaban también a grupos más cercanos por diversas razones: otros pastores y curas de la zona veían con prevención un culto tan excéntrico, al que -con razón- podría llamarse “opio del pueblo”; las insti-tuciones de promoción rural veían el riesgo de que, en pocos días, se derrumbara el trabajo de años. Por ejemplo para proyectos de salud o producción. Más preocupados estaban los comuneros y parientes que no participaban del nuevo culto. Veían sus ranchos vacíos, los chacos y ani-males abandonados, y a sus seres tan allegados en peligro para su salud tanto física como metal. No es pues sorprendente que, por diversos cami-nos, el asunto llegara también a preocupar a la policía. Según parece, quién primero sentó una denuncia formal fue el subprefecto de Lagunillas, Guillermo Sensano, que -paradójicamente- era también uno de los comer-ciantes que más se estaba aprovechando del “desprendi-miento terrenal” del grupo de Los Pozos. El mismo, unos días antes y en compañía del párroco de Lagunillas, había recorrido varias comunidades del área llamando a la gen-te a la cordura. Parece que algunos comuneros, al ver la inutilidad de sus esfuerzos para lograr el retorno de los suyos, acudieron también a la Policía de Camiri. El caso es que la madrugada del 17 de marzo sa-lieron de Camiri un jeep, una camioneta y un caimán16

del Ejército, y una acción combinada de la Comandancia Regional de la Policía de Camiri, el Regimiento Abaroa de la misma localidad, las autoridades provinciales y el

16 Camión del ejército.

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Comité Cívico. En el jeep iban los jefes y autoridades; en los otros dos vehículos, unos 30 ó 40 armados del Ejérci-to. Al llegar, rodearon al grupo en una acción envolvente, cada soldado en actitud de estar pronto, con sus fusiles FAL y con granadas de mano. El Mayor, que dirigió el operativo, dijo a los sorprendidos congregados que el también era “creyente” por que no hay que adorar a Dios de esa forma, sino sólo “jueves, viernes o domingos” y sin abandonar los trabajos. Al fin, el Mayor sacó una lista que ya tenía con-feccionada y llamó a doce “cabecillas” para llevárselos detenidos a Camiri. No sabemos quién ayudó a elaborar la lista. En ella figuran las siguientes personas, todas ellas de Los Pozos-Potrerillos:

Agustín Vaca, antiguo pastor del lugar;Simón Quesada, pastor del lugar desde antes; Franz Alcoba, ahora “profeta Elías” y principal innovador del último mes; Carmelo Pando, ahora “profeta Ismael”, antiguo pentecostal; autor de los dibujos de la escuela; Víctor Karipuí, esposo de Pascuala Tapuinti, la muerta y resucitada;

y también otros que, a nuestro entender, no tenían cargos importantes:

Víctor Avilluco,Fernando Apuran,Antolín Soliz,Marcelo Ramos,Ángel Rodas,Lucio Victoriano,Juan Ramón.

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Los doce fueron conducidos al cuartel del Ejército y allí permanecieron detenidos indefinidamente. El mayor indicó a los periodistas que ellos eran “los que incitaban a la gente a no trabajar”, aunque después lo desvirtuaran diciendo que sólo oraban. No quiso que los periodistas asistieran a las declaraciones “porque vamos a utilizar la fuerza” y no querían que después propalaran cualquier cosa. Expresó su creencia de que en Los Pozos había co-caína y que, por tanto, los detenidos serían llevados a la oficina de narcóticos en Santa Cruz. En cualquier caso, no pensaba en soltarlos pronto sino retenerlos el máximo de tiempo posible hasta que el grupo congregado se deshi-ciera por falta de liderazgo.

Los Pozos, la noticia sensacional A partir del operativo ese nuevo grupo religioso pasó a ser noticia en los medios de comunicación de Ca-miri y Santa Cruz. Aparte de las radios locales, fueron al lugar a hacer sus entrevistas y grabaciones de la televi-sión local, y también un equipo llegado de Santa Cruz. Especialmente en los reportajes desde la ciudad de Santa Cruz, el tono era semejante al de nuestra cita inicial de El Deber. Los comités cívicos proliferaron sus comentarios en tonos semejantes a los ya relatados. Pero ahora em-pezaron a subrayar que habían muerto cinco niños, que había muchas enfermedades e infecciones en el lugar, que habían perdido bienes y hacienda y que, por tanto, había que movilizar a la Cruz Roja y otras instituciones benéfi-cas para volcar ayuda urgente a la zona perjudicada.

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Se multiplicaron, también, la visita a Los Pozos para el fenómeno en “vivo y en directo”. Pero lo que no ocurría era la dispersión pronosticada y buscada por el operativo policial-militar. La gente seguía congregada y hasta se sentía contenta de la nueva publicidad logra-da para proclamar su fe. Aunque mucha gente de base se mantenía mas fácilmente callada, no se ocultaban del micrófono ni de la cámara y los entrevistados mostraban amabilidad y soltura frente a quienes les interrogaban. Nuestros entrevistados nos comentaban después, no sin cierto orgullo;

“Ha venido la televisión. Hemos grabado cinco alabanzas. Les hemos hablado en len-guas y hasta han filmado una pelea en contra el Diablo”. “Yo quiero decirles a ustedes los visitan-tes, que hasta en Santa Cruz saben lo que hacemos”(FR).

Un nuevo estilo en los creyentes Pese a seguir reunidos y firmes, la ausencia de liderazgo de los pastores o de los nuevos profetas trajo algunas consecuencias en la forma de vida en Los Pozos, reflejada en el tono de las entrevistas a los visitantes. Una primera constatación es que no habían queda-do traumados ni siquiera sorprendidos por la llegada del Ejército. El profeta Elías ya se lo había anunciado des-de bastantes días atrás. Efectivamente, el día 9 de marzo unos visitantes llegados desde Los Pozos a Mokomokal habían traído la siguiente noticia:

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“Seis de los creyentes tenían que ir al cielo. Pero después se revisó esta medida, porque antes habrá que esperar al Ejército, que ven-drá muy pronto. Habrá que luchar espalda contra espalda. Pero se defenderán y des-pués irán todos juntos al cielo”.

Por tanto, la llegada de los soldados había arranca-do más bien un entusiasta “con que cabalingo”, al ver que Elías tenía razón:

“Todo lo que Dios nos dice se está cumplien-do: “Vendrán los Ejércitos” y ya han venido los Ejércitos y no nos han hecho nada a noso-tros porque nosotros estamos con Dios”.

Con todo, se olvidaron entonces de otros detalles proféticos que habían abundado en los días anteriores:

“Si viene el Ejército, de los fusiles saldrá agua...El caimán con soldados se volcará antes de que llegue...Va a caer granizo...El maíz se va a hacer como tacuara (caña hueca)...”

El segundo cambio es un nuevo estilo de liderazgo. Ya en las semanas pasadas ocurría que, de vez en cuando, alguno de base sentía que sobre él descendían los dones del espíritu, empezaba a hablar en lenguas, profetizaba y acompañaba a los profetas y pastores principales. Sin em-bargo estos últimos ahora no estaban. Por suerte en la lista

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de detenidos no estaba la Pascuala, primera profetisa del nuevo culto, ni tampoco varios de los “siete ángeles”, que ya habían recibido los “siete dones”. Algunos de ellos no eran más que niños y, por lo mismo no habían despertado sospechas a las fuerzas de la represión. Allí seguía la pro-fetisa Daniela (Berta Alcoba una muchacha de apenas 12 años) y otros tres. Continuaban también allí muchos de los “soldados” que podían defenderlos contra el Diablo. Pero, más importante todavía, ahora de alguna manera el don de Dios se había extendido a todos los que seguían juntos en Los Pozos. Uno que tenía cargo importante se expresó así, ante una reportera radial que había ido a visitarles,

“Todos nosotros hablamos directamente con Jehová. Todos. ¡Nosotros todos! ¡Nosotros somos ángeles!...Nosotros, siervos de Dios, estamos reunidos aquí. Se ha hecho como un pueblo de Dios, porque nos ha escogido”.

Y pocos días después cuando fueron visitados por nuestro equipo, dijeron:

“Ha llegado la hora. Los pastores mayores, los que tuvieron mayor experiencia, se han olvidado de Dios. Pero nosotros, que somos tan nuevos estamos directamente con Dios... Muchas veces nos dicen que estamos equi-vocados. Pero nosotros les aseguramos que sí somos hijos de Dios” (FR).“Nosotros, todos sabemos qué es lo que va a ocurrir más allá o qué prueba va a venir.

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Todos sabemos. Porque hablamos directa-mente con el Padre, con el Hijo y el Espíritu Santo”.

Sin embargo, en otros puntos la ausencia de los profetas y pastores principales y la intervención del Ejér-cito sí había hecho mella. Por ejemplo, el médico de La-gunillas retornó al lugar y esa vez ya le dejaron visitar a los enfermos, sobre todo niños, a los que atendió con sus “remedios Terrenales” sin mayores problemas. Asi-mismo, dejaron de hablar de la inminencia de la venida del Juicio o de “volar ya al cielo”. El discurso ahora era el siguiente:

“El tiempo se ha acercado... Dios nos ha di-cho. No sabemos hasta cuando debemos estar aquí. Pero vamos a seguir reuniéndonos ha-ciendo la voluntad de Él. El día que Dios nos diga que salgamos, entonces recién vamos a salir. Entonces será la voluntad de Dios y no la nuestra” (FR).

Y en este nuevo contexto se empezaba a hablar más bien de un posible retorno a sus casas y chacos. Entretanto los doce detenidos fueron también ob-jeto de diversos interrogatorios, sea de la policía, perio-distas y otros visitantes. Es significativo que a partir de entonces Franz Alcoba, que era la figura estelar en Los Pozos según todos los testimonios, limitó mucho sus in-tervenciones y los portavoces del grupo detenido pasaron

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a ser más bien los dos pastores con cierto bagaje formal de instrucción bíblica. Tal vez por ello, y sin duda, tam-bién por las nuevas circunstancias de acosos, el discurso se hizo mucho más moderado y bíblico, con reiteradas expresiones de protestas -“¡Mentira! ¿Eso no es ver-dad!”- frente a preguntas acerca de la inmanencia del fin del mundo, el matrimonio de niños, el desprendimiento y hasta la destrucción de bienes materiales y tantos otros temas a los que nos hemos referido en el texto. Hay, finalmente, otro matiz de interés que pasa a un primer plano a raíz de la intervención del Ejército en Los Pozos: se agudiza el sentido de posición entre los Karai y los guaraní, tanto en el grupo que sigue en Los Pozos como en el de los doce detenidos. Dice uno de los presos:

“Los karai van allá (a Los Pozos) para ter-giversar. No es ya porque seamos creyentes, sino porque somos campesinos guaraníes17 (AY).

Y dice uno de los que siguen en Los Pozos:

“El que trajo a los milicos fue Guillermo Sensamo, el subprefecto. ¡Sí, éste es el que compró mis vacas! Me pagó 210 por una de dos años y 180 de otra. ¡Y ahora nos acusa!”

17 Literalmente ñandeva: uno de nosotros, de los nuestros. Nótese que para esta oposición tan central en la mentalidad social chiriguana se usan términos claramente de origen guaraní. La otra palabra muy corriente o para referirse al propio grupo social es mbya: hombre

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Y en estas nuevas circunstancias empiezan a refe-rirse a un tema del que no hablaban cuando estaban con-gregados alabando al Señor Jehová:

“Bueno, todo eso surgió del problema que tuvimos de la tierra con la señora Andrea Se-garra, la patrona. Entonces los karai vienen y cuentan cosas que no son verdad. Andrea se va incluso hasta Santa Cruz y hace campaña contra nosotros. Hace mala propaganda de nosotros ante todos los Karai”.“Ellos quieren que nosotros tengamos todo lo negativo... Por sus intereses, los de Laguni-llas nos odian, nos tienen envidia, nos calum-nian diciendo eso contra nosotros. Habrá que ver lo de la señora Andrea, porque los rumo-res contra nosotros a ella la favorecen, pese a que ya tenemos documentos legales a favor nuestro, que hemos ganado la batalla... Se hizo tanta propaganda contra nosotros, que los vallunos (vallegrandinos) de Ipati abrie-ron sus trancas y metieron a sus ganados”.“La verdad es que nosotros teníamos un pro-blema con la señora Segarra y así nos calum-nian los de Lagunillas, que son Guillermo Sensano y Santos Alderete” (AY).

No deja de llamar la atención que estas referencias hacia la patrona y su alianza con los karai de Lagunillas tenga más fuerza en el grupo de los que están presos, en-

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tre los que están los primeros pastores, que antes vivían bastante allegados a la patrona, y los profetas, que en sus contactos directos con Jehová no hicieron referencia a esos pleitos de interés tan vivencial para los comuneros del lugar.

...Y otro final feliz Aunque en privado no fue raro que gente más cer-cana a las comunidades chiriguanas que a los ricos karai o al Ejército hubiera llegado a pensar que algo debía hacer-se para acabar con aquella especie de histeria colectiva en Los Pozos, la prepotencia del operativo militar y de las declaraciones del Comité Cívico despertó reacciones de solidaridad con los ahora perseguidos. El propio mburuvixa (capitán) de Los Pozos, Ed-mundo Anka, que llevaba varios meses trabajando en San-ta Cruz, vio el reportaje acerca de su propia comunidad, en la que se incluían noticias alarmantes, como la detención de varios comuneros, la acusación de estar drogados y la amenaza de que los pasarían a la sección de narcóticos. Por eso regresó de inmediato a Camiri para ver que podía hacer. Él mismo había estado en la cárcel por sus luchas por la tierra en contra de la patrona, y le dolía que ahora le pasara lo mismo a otros comuneros. Personas allegadas a la nueva organización, llamada Asamblea del Pueblo Guaraní, también empezaron a ponerse en movimiento. Otro tanto ocurrió con gente no-guaraní pero cer-cana a ellos. Por ejemplo, la profesora de la propia cárcel de Los Pozos, Lilian de Toledo, que había llegado allí en plena efervescencia del culto, declaró a la televisión que “el problema no era tan grande; la gente es pacífica”. La

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misma televisión de Camiri trató el tema con mucha más cordura que la de Santa Cruz. La directora del Centro Cul-tural Ava-Guaraní también fue a protestar a la policía por la detención. Pocos días después de las detenciones una comi-sión del grupo pentecostal de Los Pozos había acudido a una oficina de asesoría legal campesina de Camiri a fin de solicitar ayuda para liberar a los detenidos. De esta forma el lunes 23 de marzo, en vista de que no había causales le-gales para seguir con el arresto, el abogado Franz Michel interpuso un recurso de habeas corpus y la policía local, antes de que se llevara a cabo la sesión, decidió poner en libertad a los doce detenidos. Pero el ambiente ya era totalmente distinto. Para empezar, unos de los comisionados para la libertad de los detenidos, cuando estos salieron libres, les hizo una dura amonestación por la grave situación que habían creado en la comunidad, y el riesgo que -a la luz de estos sucesos- se pusiera en peligro la prosecución de pleito contra la patrona. Ahora sus enemigos podían usar el argumento tan repetido por los karai de que el camba 18 es flojo y no merece, por tanto, tener su propia tierra. El resultado fue que, de hecho, los principales líderes de la experiencia prefirieron retornar de inmediato a la comunidad a la que, pocos días antes, habían logrado convencer y congregar de una manera tan larga y tan eficaz. Lo hicieron algún tiempo después, aunque ahora todos prefieren no hablar de “ese problema que tuvimos”.

18 Nombre equivalente al indio con los que los karai de la región se refieren a la población guaraní. En cambio, en un contexto global, es una referencia a toda la población de Bolivia que vive en las tierras bajas.

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En Los Pozos el grupo empezó a dispersarse poco a poco, a medida que se iban acabando los víveres e iba desapareciendo la posibilidad y el ambiente para que otros siguieran vendiendo bienes y animales. Los de Los Po-zos-Potrerillos, que era la gran mayoría de la comunidad, simplemente se reincorporan a sus actividades normales en los chacos y casas. Los de Mokomokal tuvieron una reentrada más lenta a la comunidad. Reiniciaron sus tra-bajos, tanto particulares como la llamada “comunidad de trabajo” a la que varios de ellos pertenecían. Pero, incluso estos últimos, en un momento inicial trabajaban forman-do un grupo aparte, separado de la diez familias que no se habían unido al culto. Todavía esperaban el “camión de víveres” que Dios les enviaría cuando hiciera falta, según las predicaciones escuchadas en Los Pozos. Pero, con el tiempo volvieron a reincorporarse totalmente al trabajo, aunque sin dejar tampoco sus rezos pentecostales. La comunidad ahora está haciendo un esfuerzo colec-tivo para superar el bache causado por la venta y el consumo de tantas reservas alimentarias, y la experiencia está condu-ciendo más bien a un nuevo reencuentro entre todos.

Reflexión final Hasta aquí los hechos. Para concluir queremos señalar algunas pistas del análisis. En realidad muchos elementos ya han ido saliendo en las páginas preceden-tes. Aquí nos fijaremos especialmente en dos dimensio-nes: primero, la relación entre todo lo ocurrido y las par-ticularidades tanto de la cultura guaraní como de otros movimientos religiosos comparables con otras latitudes; segundo, la dimensión social del movimiento.

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¿Es un movimiento guaraní o foráneo? La historia guaraní, y específicamente la chirigua-na, está salpicada de movimientos mesiánicos o mejor dicho, proféticos, en los que aparecen algunos rasgos pre-sente también en el caso que aquí nos ocupa. Ya en el primer movimiento, históricamente regis-trado en el Paraguay, aparecen características de interés para nosotros. Dice así un testimonio de la época:

“Entre los indios se ha levantado uno como un niño, que dice ser Dios o hijo de Dios, y que tomara con esta invención a sus cantares pasados, a que son inclinados con su natu-raleza, por los cuáles... en tiempos pasados se perdieron porque, entre tanto que dura, ni siembran ni paran en sus casas, sino como locos, de noche y de día en otra cosa no en-tienden sino en cantar y en bailar, hasta que mueren de hambre y de cansancio, sin que quede hombre ni mujer, niño ni viejo, y así pierden los tristes la vida y el ánima (Carta del Clérigo Martín Gonzáles, 5 de julio de 1556, (Meliá; 1986:133).

Otro testimonio contemporáneo, referente al gru-po guaraní no aculturado apapokúva, también en el Para-guay, muestra cierta continuidad con el presente:

“Un problema que a todos preocupa; un pe-ligro que amenaza al grupo, aunque sea sólo

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en la fantasía de payé / chamán o sacerdo-te/; una epidemia; una empresa en común; a veces, una simple sensación de malestar ge-neral inexplicable, hasta el mero placer del espectáculo, reúne a los Apapokúva en su casa de danza” (Nimuendaju; 1978, citada por Melià; 1986:115).

Resumiendo en un largo proceso, Meliá (1986:122) se anima a generalizar:

“Hoy sabemos que el máximo valor cultural de los guaraníes es su religión, una religión de la palabra inspirada, “soñada” por los chamanes y “rezada” en prolongadas danzas rituales...”

Reconoce que esta situación ha quedado modificada por las imposiciones religiosas europeas, pero concluye:

“Algo se recuperó al nivel de la estructura in-consciente no conceptual, izada con las largas oraciones en la iglesia y ceremonias y fiestas que van a sustituir las danzas rituales”.

Estas tres referencias, ninguna en las cuales tienen en mente el chiriguano del chaco boliviano, muestra ya una serie de elementos propios del modo de ser guaraní, presente también en el movimiento pentecostal que esta-mos analizando: religión centrada en la palabra inspirada -y que, cuando ocurre alguna circunstancia particular -desde la amenaza del grupo hasta la fantasía del chamán-,

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puede llevar a abandonar por largo tiempo el trabajo gru-pal, fundamentalmente ocupado en sus rezos y cantos día y noche.

¿Un movimiento de hombres-tumpa? Al fijarnos más explícitamente en la historia chiri-guana, reencontramos también este tipo de movimientos proféticos-mesiánicos tanto en la época colonial como en la republicana, aunque el último de ellos ocurrió hace ya tiempo, en 1892, casi un siglo atrás. Nos referimos, natu-ralmente, al gran movimiento y sublevación que contó con el liderazgo del llamado Apiaguaiki Tumpa19, y que acabó en la batalla de Kururujuky, vista por todos como el hito final de una resistencia plurisecular del pueblo chi-riguano contra el dominio colonial español-boliviano. No sabemos de otros casos más cercanos, pero es significativo que Pifarré (1987), antes de que se conociera este nuevo movimiento en la región, haya escrito:

“Quizás llegue un mesías chiriguano... Lle-gan en momentos de crisis, de tensión, en momentos en que abundan los paravete (po-bres)... Llegan con grandes promesas de su mundo nuevo y con fuertes amenazas de cas-

19 Según averiguaciones recientes de Francisco Pifarré en la región de Ivo, ese nombre Apiaguaiki, popularizado por Hernando Sanabria (1972), es incorrecto y no significa nada en guaraní. La misma persona de Alto Parapetí, que había hablado son Sanabria, aclaró a Pifarré que el nombre verdadero anterior a la sublevación era Chapiaguazu “muchachote empatronado” y que, al iniciar el movimiento religioso, empezaron a llamarle Hapía Oeki Tumpa, “Dios le sacó los testículos”, es decir, “Eunuco de Dios” (Comunicación personal).

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tigo contra los que no son Ava o Chirigua-no de veras, o sea, principalmente contra los karai, a quienes les lloverá fuego del cielo y les ocurrirán desgracias semejantes ... To-das las llegadas de hombres tumpa (hombres dioses) acabaron con fracasos ... Pero lo que interesa es que llegaban o aparecían como si fueran unos mesías salvadores parecidos a otros Cristos y lograban despertar sentimien-tos de gran fuerza convocatoria y con notas de fuerte fanatismo entre sus seguidores”.“No sería extraño que hoy día en el subcons-ciente de muchos chiriguanos queden todavía latente ciertos elementos de sueño e ilusión por la llegada de algún mesías que venga a “componer todo esto”, de tal modo conviene estar atentos, por si llega... El día que llegue el hombre-tumpa ocurrirán milagros y prodi-gios... Todo será más fácil”.

Antes de seguir adelante, debemos hacernos una pregunta obvia para indagar sobre la continuidad del mo-vimiento de Los Pozos con la tradición guaraní-chirigua-na: ¿Se usó el título tumpa para referirse a los líderes del nuevo movimiento? Más arriba ya indicamos que este título sí fue utilizado inicialmente al menos en Edén. Se-gún algunos, lo usaban incluso para sí, los nuevos líde-res religiosos, aunque no tenemos plena evidencia de tal autodenominación. Los líderes interesados ciertamente lo negaron después, cuando ya estaban en la cárcel, afirman-

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do que el título de tumpa sólo es propio del “Señor Jeho-vá” o Dios. Incluso al preguntárseles si habían escuchado hablar de Apiaguaiki Tumpa, el último dios chiriguano, ni siquiera comprendieron la pregunta, ni al parecer su malicia:

¿Han escuchado de Apiaguaiki Tumpa?¿Qué dice?Apiaguaiki TumpaNo, no... Los antiguos deben saber. Nosotros no sabemos ya eso.(Otro añade)... Según escuché hay una histo-ria, ¿no? Pero nosotros no sabemos eso.

De todos modos, algunas gentes ciertamente se referían a esos líderes nuevos con el título de tumpareta, “hombres-dioses”. Es posible que ello ocurriera, al menos en algún caso, por influencia de promotores no-guaraníes que conocen esta larga tradición pasada y, a veces, se han referido a ella en cursillos sobre historia chiriguana. Pero no debemos tampoco descartar la posibilidad de que gen-te de base los percibiera dentro de esas categorías más tradicionales, por mucho que sus pastores insistieran en una concepción más ortodoxa. Con o sin referencia explícita de esta tradición profética guaraní, más nos interesa profundizar la conti-nuidad o rotura entre los esquemas tradicionales y estas nuevas manifestaciones religiosas pentecostales. El ya citado Pifarré nos señala rasgos típicos de los movimientos proféticos como son los siguientes:

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a).- El nuevo líder o tumpa no sabe de dónde viene y desaparece sin dejar tampoco rastro; muestra no-table de continencia;

b).- Se apropia de diversos signos cristianos y, en general, presenta un nivel relativamente de lingüis-mo y de biculturalismo. Ello no impide que su cos-movisión sea fundamentalmente etnocéntrica, chi-riguana;

c).- Dentro de su mensaje adquiere especial impor-tancia el anuncio de un día de Juicio, sea salvífico o sea castigador;

d).- Bien atendido por los fieles, incluso en una cho-za propia;

e).- Su principal momento de poder es la noche;

f).- Estos profetas aparecen, sobre todo, en épocas de empobrecimiento y crisis;

g).- Cuando surge uno, es posible que empiecen a manifestarse otros que lo imiten;

h).- Todos los movimientos de este tipo han acaba-do de hecho en derrota (comunicación personal).

No todos los elementos señalados se dan en el movimien-to de Los Pozos. Particularmente los rasgos a, d y parte

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de b no adquieren ahí un nuevo relieve especial. Sin em-bargo, es significativo el parecido en los demás puntos, a pesar de que en la zona que nos ocupa no hay evidencia de un movimiento del estilo hombres-dioses, propiamente dichos, desde el ya citado alzamiento de Apiaguaiki Tum-pa hace casi cien años.

Lo chiriguano y lo nuevo en Los Pozos Hay, además, otros varios elementos con una in-dudable referencia religiosa-simbólica chiriguana en este movimiento que lleva una etiqueta foránea “pentecostal”. Pero, al mismo tiempo, es también clara y explícita la au-sencia de otros aspectos típicos, por no decir centrales, en la religión tradicional. Así, por ejemplo, el movimiento ocurre efectiva-mente en la época del carnaval o arete, que es el de máxi-ma expresión religiosa comunal, y está marcado, también, por un sentido de convite colectivo, en el que se agotan muchas reservas alimentarias del grupo. La misma pelea contra el Diablo, tiene gran parecido con la pelea contra el tigre, típica del arete. Y la “Tierra Santa” puede ser un eco de la tradicional “Tierra sin Mal”, típica de los mo-vimientos mesiánicos guaraníes. Pero, al mismo tiempo, la estricta prohibición de la chicha, la coca y el tabaco en Los Pozos y Edén marca una buscada rotura con símbolos festivos-religiosos tradicionales. Tiene un interés particular la relación entre los pastores y profetas pentecostales, por un lado, y los cha-manes o agentes religiosos tradicionales, por el otro. Estos últimos pueden ser de dos tipos. Los ipaje, (el que cura)

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son fundamentalmente benévolos, porque utilizan sus po-deres sobre la salud/enfermedad, la lluvia/sequía, o para adivinar lo oculto, a favor de la gente y de la comunidad. En cambio la mbaekuana, (el que sabe) son malévolos, brujos, porque usan poderes muy semejantes para hacer daño a otras personas, incluso provocándoles la muerte con sus poderes mágicos. Al mismo tiempo, la línea divi-soria entre ser ipaje o mbaekuana es muy tenue: un ipaje puede curar a una persona haciendo daño a otra, a la que considere culpable del mal, de modo que pasa a ser mbae-kuana. Además, siempre pesa sobre él la sospecha de que en realidad es un “falso ipaje” y, si no acierta en sus pre-dicciones o curaciones, corre el peligro de ser castigado, incluso con su vida, por ser farsante. Los nuevos profetas pentecostales hicieron un esfuerzo explícito para diferenciarse de estos agentes religiosos tradicionales, a los que -dentro de la doctrina evangélica- consideraban diabólicos. Varios de ellos ha-bían llegado también desde Los Pozos, atraídos por la fama de lo que allí ocurría. Pero allí no tomaban ningu-na actitud de liderazgo espiritual, sino que eran simples creyentes. Así, por ejemplo, sabemos de una viejita ipaje de Mokomokal que siguió en Los Pozos hasta el fin. Sin embargo, nos han contado, por lo menos un caso, en el que el profeta Elías expulsó de la congregación a un ipaje, acusándolo cabalmente de mbaekuana, porque el “ángel” había comunicado a Elías que esta persona había matado alguno. Añadió, con todo, que si se convertía podría en-trar al culto como los demás.

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Pero, más allá de esta clara intención de diferen-ciarse de los chamanes o agentes religiosos tradicionales, los nuevos profetas muestran cierta continuidad simbó-lica con ellos a niveles más inconscientes. Dado que los pentecostales no fuman ni beben, es natural que emitan el rito de la “fumada”, que es la forma normal del ipaje para reconocer lo oculto, leyendo el humo de sus ciga-rros. Pero la prioridad dada la comunicación directa con Dios para conocer lo oculto es muy parecida a la centrali-dad de los mensajes en el mundo de los chamanes. Igual ocurre con el don de poder dar la salud, o incluso anun-ciar castigos para los que no crean o no se conviertan. Resulta significativo que entre los “milagros” señalados por algunos comuneros al principio del movimiento, se señaló el poder de curar u operar “sacando el gusano” sin necesidad de usar instrumentos médicos, de una manera semejante a lo que habitualmente hacen los ipaje. En Los Pozos hay, también, varias referencias a un tema típico de los ipaje/mbaekuaa: el control de la lluvia. Cuentan los visitantes que una vez, cuando estaba por llover, todos se juntaron haciendo círculos, leyendo las manos y gritando. Los visitantes que no participaban del culto, interpretaron el hecho como una forma de “atajar la lluvia” y comenta-ban que, por tanto, aquello no podía ser Dios, porque más bien harían perder la cosecha. La interpretación podría te-ner que ver con una prédica también escuchada allí, según la cual no había que pedir lluvia, porque ya iba a llegar el Diluvio. Podríamos añadir que la misma ambigüedad, en la que se movían los nuevos profetas con relación a ser

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aceptados o rechazados por los comuneros, recuerda tam-bién el riesgo permanente que deben enfrentar los ipaje. Unos y otros basan su éxito en sus poderes maravillosos, pero al mismo tiempo se mueven en una cuerda floja, al poder ser considerados “falsos” en cualquier momento y exponerse, por tanto, al castigo de quiénes se han sentido engañados. La paliza sufrida por el “Anticristo” Eduar-do Yarucari en Edén no es muy distinta de los castigos que puede recibir cualquier persona acusada formalmente de ser mbaekuana (incluso pueden matarle a palos). De igual manera, cuando, al salir de la cárcel, los pastores y profetas pentecostales evitaron retornar al lugar de sus portentos, se comportaron exactamente igual que tantos ipaje ambulantes, cuando no logran curar, atraer la lluvia, o cumplir alguna de sus profecías.

Antecedentes cercanos Un último punto de vista tiene que ver con la exis-tencia o no de algo en cierta forma comparable a lo ocurri-do ahora en Los Pozos en tiempos relativamente cercanos y dentro de la región chiriguana. Al preguntar a la gente si recordaba algo como lo que ahora estaba ocurriendo, la respuesta ordinaria ha sido que no. De todos no faltaron referencias a algunos casos que muestran actitudes en par-te comparables a las del movimiento pentecostal. Así, un comunero de Potrerillos recordaba que allá por los años 1940 en la cercana comunidad de Karaguatarenda hubo también gente que “quería volar”; fue entonces que “el finau Taborga”, al intentar volar, se lanzó desde una peña y se mató. Otra abuelita de Kaipependi comparaba lo que ahora estaba ocurriendo con un tiempo en que toda la gen-

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te empezó a irse hacia un lugar concreto al que llamaban “La Salamanca”, una caverna asociada con el Diablo, con mucho oro, y con poderes especiales para hacer nuevos ipaje, esto se escuchaba también en muchas otras partes distintas del Chaco, desde Charagua hasta Bermejo. Pero el antecedente más cercano es, sin duda, el de la propia comunidad de Edén, que surgió dos décadas antes cabalmente como resultado de un proceso pente-costal comparable al actual en Los Pozos y en la misma comunidad de Edén. Cómo recordará el lector, el actual pastor de Edén, el viejo Juan Kandapuri, había retornado de la Argentina junto con otros y primero había empezado su culto en Eiti. Según nos cuenta un no-pentecostal que entonces era muchacho, la población de Eiti decía que en aquellos cultos

“... la gente se quitaba la ropa y hablaba len-guas, que decía que era inglés y brasilero pero no se entendían. Decían también que las pertenencias no valían nada. Por eso la gente de Eiti no les daba bola y se reían de ellos. Por este motivo, por su vergüenza, el grupo de Kandapuri se trasladaron a fundar Edén”.

Continuidad con movimientos religiosos no-guaraní El análisis precedente nos muestra, en resumen, que los promotores del movimiento pentecostal iniciado en Los Pozos desarrollaron un bagaje simbólico nuevo, inspirado en la Biblia y su particular lectura pentecostal. Hicieron, incluso, un esfuerzo para liberarse de formas

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religiosas tradicionales del pueblo guaraní. Pero, al mis-mo tiempo, ni ellos ni menos aún la gente de base que les seguía lograban deshacerse de numerosos elementos pro-pios de la cultura religiosa chiriguana. Más aún, en reali-dad la idea central que llegaba a una renovación religiosa colectiva, y hasta un Juicio para ser todos arrebatados a un mundo sin mal, se acoplaba plenamente a algo central en los movimientos religiosos periódicos de los hombres-tumpa guaraní. Pero nuestra discusión sería incompleta, si no añadiéramos también que muchas de las expresiones re-ligiosas observadas en Los Pozos, incluidas sugestiones y hasta histerias colectivas, no son algo exclusivo ni del culto pentecostal ni de la tradición religiosa guaraní. En realidad, pueden darse y se dan en muchos movimientos religiosos en todas las latitudes. Pensemos, por ejemplo, en fenómenos como el reciente culto en la Guayana que concluyó en un trágico suicidio colectivo de centenares de personas llegadas de la moderna sociedad estadouni-dense. Nuestros países están, asimismo, permanentemen-te expuestos a nuevos movimientos religiosos, que son a la vez movilizadores de multitudes, dispuestas a des-prenderse de sus bienes y compartir largas sesiones de culto, y también desmovilizadores frente a tareas diarias o la lucha social. Para citar sólo un caso, en forma casi instantánea al culto de Los Pozos se ha desarrollado -en-tre las poblaciones quechua y aymara del Perú- el movi-miento del “pueblo israelita”, de características bastante semejantes a las aquí descritas. Incluso detalles como el de los muchachos que deben casarse, lo encontramos hoy

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en manifestaciones actuales del célebre movimiento me-siánico de la “Loma Santa”en Moxos.20

Radiografía social del movimiento En nuestro segundo punto general de reflexión buscaremos los principales correlatos sociales del movi-miento. Nos formularemos preguntas como las siguientes: ¿Por qué este movimiento precisamente ahora y en Los Pozos?; ¿Cuáles son sus esquemas centrales de liderazgo; ¿Cómo se articuló éste con las bases?; ¿Hay alguna lógica subyacente en el hecho de que ciertas personas se adhirie-ron al movimiento y otras no?; ¿Cómo funciona la clásica oposición ética chuiriguano / karai en estas circunstancias concretas? ¿Qué consecuencias sociales y económicas pretendidas o no, surgen de esta experiencia?

¿Por qué precisamente ahora y en Los Pozos? Es fácil y tentador armar teorías sociológicas en torno a los factores sociales que explican un determinado fenómeno, cuando éste ya ha ocurrido. Pero la debilidad de la argumentación suele aparecer en lo difícil que, en cambio, resulta predecir fenómenos semejantes antes de que ocurran. Lo mismo ocurre en el presente caso. Francisco Pifarré, en el texto citado anteriormen-te, ha tenido el mérito de haber pronosticado algo que, al poco tiempo, efectivamente ocurrió. El factor contextual que le hacía pensar en esta posibilidad era la llegada de “momentos de crisis, de tensión, momentos en que abun-

20 Comunicación personal de Bernardo Gantier. Los profetas de estos movi-mientos son, con frecuencia, niños o niñas. Ver Riester (1976).

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dan los paravete o pobres”. Tal situación es ciertamen-te aplicable a todo el mundo chiriguano. Pero se trata de condiciones tan crónicas y permanentes, que apenas nos ayudan para explicarnos este fenómeno concreto. Se tra-taría simplemente de una disposición general. Pero, ¿Ha-brá además algo más específico de Los Pozos, y en cier-ta medida de las otras comunidades que se le plegaron? Analicemos las hipótesis más verosímiles. Una primera hipótesis es que el movimiento se desató precisamente en Los Pozos, por que allí el voltaje de tensión social había subido de una manera particular, como resultado de los largos años de pleito contra la pa-trona Andrea Sagarra para recuperar las tierras comuna-les. Los mismos líderes del movimiento, una vez presos, dieron pie para esta hipótesis, cuando en forma reiterada dijeron “todo eso surgió del problema que tuvimos de la tierra, con la señora Andrea”. Pero nos parece que se trata sólo de una explicación posterior, como resultado de la re-acción de los karai de Lagunillas contra los congregados. No nos explicamos, por ejemplo, por qué surge un movi-miento cuyos líderes fueron precisamente unos pastores que, en el pasado inmediato, habían sido tan cercanos a la patrona, y en el que participaron por igual gente que la apoyaba y otros que peleaban contra ella. Nos pregunta-mos, además, por qué las comunidades que más apoyan a Los Pozos son precisamente las de Mokomokal y Edén, sin este tipo de tensiones y, más bien, con mucha apertura y proyectos de promoción y producción que fomentaban nuevas esperanzas. ¿Basta argüir que estas son florecien-tes comunidades ya pentecostales? ¿Por qué entonces

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otras fervorosas comunidades pentecostales, como Eiti, Sinaí y Guairajurarenda, más bien se opusieron? La segunda hipótesis va por el lado opuesto, y fue acariciada por no pocos grupos de promoción, cuando el movimiento estaba en pleno auge. Aprovechando la si-tuación ambiental de tensión y pobreza, diversos grupos de poder karai anti-guaraní habrían formado este tipo de movimientos de indudables ribetes alienantes y des-movilizadores. El movimiento pentecostal aparece muy bien diseñado, puesto que en verdad se desmovilizan tres comunidades excelentemente seleccionadas: Los Pozos, para que los comuneros se olviden de su pleito “terre-nal” y la patrona pudiera seguir tranquila; Mokomokal y Edén, para que los campesinos abandonen sus trabajos y así vuelva haber abundancia de peones para los trabajos eventuales en la finca de la región, que cada vez se lamen-tan porque “ya no hay peones”. De paso se da un duro golpe a todos esos proyectos “comunistas” de las orga-nizaciones de promoción que trabajan en la zona. Pero, hay también varios puntos débiles en esta segunda línea de argumentación. Si todo ello resultaba tan planificado, o al menos tan conveniente, ¿Por qué son precisamente los karai más poderosos de la región los que lanzan el grito al cielo y con eficacia llaman a la fuerzas del or-den para deshacer el nuevo culto? ¿No les convenía más fomentarlo y extenderlo a otras comunidades con pleitos semejantes (como Kururujuky y Tatarenda) o con proyec-tos productivos similares? ¿ A qué venían entonces sus reiteradas acusaciones de que los instigadores de todo ello eran precisamente las instituciones de promoción, a las que el movimiento más perjudicaba?

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Una tercera hipótesis, de tipo más personalista, vería ante todo, en Los Pozos, a unos cuantos vivos y far-santes que querían sacar ventaja de la credulidad popular. También aquí hay ciertos indicios que hacen plausible la hipótesis. El profeta que emerge había estado ausente una temporada y retorna sólo poco antes del movimiento re-ligioso, después de una permanencia relativamente larga en Santa Cruz y en el cuartel de Camiri, lugares donde puede haber aprendido mañas para aprovecharse de la gente. El episodio ya citado, en el que algunos profetas se pusieron de acuerdo para conseguir novia durante la campaña en Edén, llevó a algunos a perder fe en el movi-miento. Cabe también sospechar del uso de los “diezmos” entregados por los creyentes. El tesoro es otro miembro de la misma familia del profeta (como la mayoría de su rancho), y parientes son también otros “ángeles” y líde-res del movimiento. Se habló en un momento de que el profeta Elías y algún otro se adelantarían para ir al cielo a preparar la llegada de los demás, lo cual sería una fácil manera de escaparse con todo sin dejar rastro. Ya en la cárcel, el interesado rechazó enfáticamente esta preten-sión, arguyendo que “sólo Jesús es el camino, la verdad y la vida”. Los datos acumulados no permiten rechazar del todo la sospecha de cierto aprovechamiento al menos por parte de algunos. Pero no pensamos que se trate de un plan cínico, previamente planificado. Están de por medio otros contra argumentos, como la famosa “muerte y resu-rrección” de su parienta Pascuala; el hecho de que Franz Alcoba efectivamente se desprendió de sus cuatro únicas vacas, conseguidas con tanto esfuerzo; y la misma timidez

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de Franz Alcoba antes de quedar contagiado por esa fiebre pentecostal. Más, nos inclinamos a pensar que esos profetas se encontraban en esa ambigüedad típica de los chamanes chiriguanos, por la que a la vez sugestionan y se autosu-gestionan acerca de sus poderes y, al mismo tiempo, se dan cuenta de que por sus situaciones inestables: deben seguir desempeñando su rol y ocupar una posición que, si resulta ser falsa, puede derrumbarse en cualquier momento. En resumen, pensemos que ciertamente había en la zona unas condiciones que podían predisponer al sur-gimiento de un culto como el que se dio y que, dentro de ella, la comunidad de Los Pozos-Potrerillos había vivido un estado particular de tensión, que la hacía particular-mente propensa para este fenómeno. Pero tener condicio-nes favorables no explica aún las causas específicas del nuevo culto pentecostal. A este nivel más preciso de aná-lisis, no consideremos que pueda probarse la existencia de un plan premeditado ni por parte de los karai ni tampoco de algunos comuneros vivos y aprovechados. Más plau-sible nos parece explicar el movimiento tal como suena: como una campaña pentecostal patrocinada por unos pas-tores que ven disminuir el número de sus adeptos. Pero la campaña, caracterizada como todo culto pentecostal-carismático por su intensa apelación a lo maravilloso y a la emoción colectiva, se escapó del control ortodoxo y empezó a discurrir dentro de categorías y expectativas po-pulares. Estas, a su vez, habían sido inicialmente alimen-tadas por el contexto general previo, y ahora resultaban más y más estimuladas por el caldo de cultivo tan especial creado por el culto mismo de Los Pozos y por las mistifi-

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caciones populares que lo rodeaban. Dentro de esta situa-ción más global, no se descarta que -en el curso mismo de los acontecimientos- hayan ocurrido algunos intentos de aprovechamiento no sólo entre los karai no participantes sino, incluso, por parte de algún líder religioso.

Liderazgo y bases En las páginas anteriores hemos ido mencionando diversas categorías de creyentes que aquí vamos a siste-matizar.

a) Los pastores El título se aplica a aquellos que ya cumplían este rol desde antes, a Agustín Vaca y Simón Quesada, en Los Pozos, y a Juan Kandapuri padre, en Edén. Como hemos ido viendo, su enfoque sigue siendo por lo general más ortodoxo, con énfasis en la lectura e interpretaciones a partir de la Biblia, en determinados ritos como el bautis-mo, matrimonio y reconciliación, y en una versión más espiritual y simbólica de eventos como el Juicio Final. Los pastores siguen desempeñando un papel importante durante la campaña, pero en cierta medida su liderazgo pasa a un segundo plano ante la presencia de profetas más carismáticos.

b) Los nuevos líderes religiosos Son fundamentalmente dos los que se atribuyen el título de profetas: Elías e Ismael (Franz Alcoba y Carmelo Pando). Sin embargo, hay otro título complementario, el de “ángeles”, que se refiere también a ellos y a otros hasta

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un total de siete. Todos ellos adquieren un nuevo nombre “espiritual” como Moisés, Daniel, o incluso Pascualina (en vez del original Pascuala). Por cuanto su liderazgo esta más íntimamente vinculado con el surgimiento mis-mo del movimiento, su análisis resulta más significativo. Veamos más detalladamente quiénes son los que pasan a desempeñar el rol protagónico:

Pascuala Tapuinti (alias Pascualina Varinti), casa-da, de 23 años, aunque menor en apariencia. Antes de su “muerte y resurrección” hablaba en contra de la realidad pentecostal. Su familia es pobre, sin ga-nado y con chaco pequeño. No sabe leer ni ha reci-bido cursos previos evangélicos. Es de Potrerillos, es decir, la parte de la comunidad donde se juntaron las familias más opuestas a la patrona. Se dice que, al principio del movimiento, Pascuala era la prin-cipal líder religiosa, la que más hablaba con Dios. Pero después Díos le habría quitado este rol “por que era poco humilde, estaba demasiado contenta”. Su marido Víctor Karipuí, convertido también a raíz de la muerte y resurrección de Pascuala, participa activamente en el movimiento, aunque no como ángel. En la cárcel mantenía posturas pentecostales relativamente ortodoxas.

Franz Alcoba (alias Profetas Elías), soltero de 19 años, primo o sobrino de Pascuala. Nunca antes ha-bía sido pastor; sólo asistía ocasionalmente al culto, y más bien se oponía a él. Pero se convirtió a fines

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de 1986 después de su retorno del cuartel en Ca-miri y de unos dos meses en que trabajó -como el resto de los comuneros opuestos a la patrona- en Santa Cruz para reunir fondos para seguir peleando las tierras contra ella.21 Antes era tímido pero desde su conversión se hizo “muy alzado, valiente, cora-judo”. Su padre había sido relativamente rico, con unas cien vacas, pero ya sólo le quedaban cinco. Franz, todavía, joven y soltero, sólo tenía cuatro va-cas de las que se desprendió para el culto. Nunca ha tenido cursos previos de religión, es también de la zona de Potrerillos.

Carmelo Pando (alias Profeta Ismael), soltero, de 18 años. A diferencia de los anteriores, él si asistía regularmente al culto desde unos dos años antes. También estuvo unos meses en Santa Cruz, para re-unir fondos para el pleito. Es de Potrerillos.

De los tres anteriores Franz y Carmelo fueron lle-vados presos a Camiri cuando intervino la policía y Ejér-cito. Pascuala siguió en Los Pozos, con varios “ángeles”, que no sabemos si ya tenían este título desde antes. Nos fijaremos en ellos más adelantes. En Edén se usaba menos el nombre de profeta o ángel. Allí, a parte del viejo pastor Kandapuri, sur-gieron como nuevos líderes principales, los siguientes individuos:

21 Los comuneros contrarios a la patrona, asentados en Potrerilloss, decidie-ron ir en grupos de veinte personas a trabajar en Santa Cruz para lograr el dinero necesario para proseguir el pleito.

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Juan Kandapuri, hijo, de 17 años. Es hijo del pas-tor formal de la comunidad.

Eusebio y Juan Sánchez, dos hermanos de 17 y 30 años respectivamente. No tiene ninguna formación evangélica y son comuneros típicos. Juan es el úni-co de los nuevos líderes al que no puede llamarse joven.

Dentro del grupo Mokomokal trasladado a Los Pozos no podemos referirnos a ningún nuevo líder indis-cutible. Sólo se nos habla de Leonardo Gómez de trein-ta y dos años, un individuo que antes participaba poco en las actividades comunales, se dedicaba más bien a la caza y tenía fama de tímido, pero en Los Pozos comenzó a acompañar al profeta Elías, y a decir que había recibido los siete dones del espíritu, pero nos parece que es sólo un caso más de lo que pasamos a describir a continuación.

c) Otros líderes menores Como en el caso anterior o en el célebre “Anti-cristo” de Edén, a medida que avanzaba el culto, diver-sas personas empezaban a sentirse escogidas por Dios y a ejercer cierto liderazgo espiritual, sin duda subordinado al de los principales del movimiento, mientras estos seguían presentes. Pero cuando los principales fueron detenidos en Los Pozos, empezó el liderazgo popular más generali-zado. Dentro de él, se seguía hablando de “siete ángeles” (número quizás más simbólico que real), a los que la ma-yoría permanecían congregados. Aparte de la ya citada Pascuala, se nos han mencionado los siguientes:

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Eusebio Alcoba. Afirma tener los doce dones del Espíritu Santo, ser el “segundo” después del pastor y reemplazarlo tras la detención de éste, por per-tenecer al “Cuerpo de Consejo”. Llega, incluso, a decir que en ese momento que él y otros ya hablan directamente con Dios porque “los pastores mayo-res se han olvidado de Dios”.

José Alcoba. Algunos le dan el nombre de profeta Daniel. Sabe castellano. No sabemos mayores da-tos.

Berta Alcoba. Niña de 12 años, hermana del ante-rior, llamada también profeta Daniela por su gran don de lenguas.

Salomé Torrico. Niña como la anterior. Es de Po-trerillos, donde dejó a su padre para participar sola en el movimiento.

Los anteriores pertenecen tanto a Potrerillos como a Los Pozos, lugares en donde abunda el apellido Alcoba, aunque también hay otros no representantes en este lista-do de ángeles y profetas. Queda, además, la categoría especial de “solda-dos”, a que ya nos hemos referido. Pero, según parece, éstos juegan un rol más claramente subordinado, como guardias espirituales, sin un particular poder de comuni-carse con Dios.

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Finalmente, en la medida que cualquier partici-pante -como Leonardo Gálvez, de Mokomokal- llegaba a recibir dones especiales de Dios, todos pasaban a desem-peñar cierto papel potencial de liderazgo. Así ocurrió en la fase final de Los Pozos. El análisis precedente nos muestra una clara ca-tegoría social dentro de la que se inscriben los principales líderes del movimiento, salvo la preponderancia de la fa-milia Alcoba y del sector comunal establecido en Potreri-llos, es decir, del más opuesto a la patrona.

¿Quiénes se pliegan al movimiento y quienes se resis-ten? Más allá de los líderes, ¿Hubo en Edén y Los Po-zos alguna tendencia de adherir al culto gente pertene-ciente a determinados grupos o sectores sociales, más que otros? A primera vista no, puesto que allí encontramos a hombres y mujeres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, gente de base y otros roles de liderazgo. Sin embargo, un análi-sis más cuidadoso nos muestra ciertas tendencias. No se trata de correlaciones fuertes, sino sólo de preferencias tendenciales. En primer lugar, resulta natural que -dentro de los matices ya señalados en la sección “Conflictos entre evangélicos”- quienes mejor respondieron a la llamada de profetas y pastores hayan sido los que ya pertenecían a grupos pentecostales, y que quienes más se opusieron sean los sectores trabajados por otras denominaciones re-ligiosas cristianas, tanto católicas como evangélicas. Pero, ni se juntan todos los pentecostales ni faltan tampoco los

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que no lo son, particularmente aquellos de una religiosi-dad más tradicional. El movimiento ofreció mayor atractivo a la gente joven y a las mujeres. Muchos de sus nuevos dirigentes ni siquiera llegan a los 20 años y entre ellos hay varias mujeres, incluidas algunas niñas. Algunos de los niños que estaban allí explicaban a los reporteros por qué ya no era preciso ir a la escuela: Jehová estaba con ellos y él les iba a enseñar todo directamente. En algunos luga-res más afectados quiénes más se quedaban eran gente relativamente mayor. Son también los hombres maduros quienes más se preocupban por recuperar a sus parientes, generalmente hijos o hijas. Pero -precisamos- son tam-bién muchas las familias allí presentes, sin diferencia de edad ni sexo. La abuela de Franz Alcoba, una de las pocas viejitas que no se plegó al culto de Potrerillos, explicaba así su escepticismo por el cual no se plegaba al culto de su nieto:

“Lo que me da pena es que ellos no están vi-viendo como personas. La habitación es muy hedionda. No se puede estar allí. Parece que no se van muy lejos a hacer sus necesidades. Por eso huele mucho. Dudo que pueda venir Dios en medio de la hediondera. Muchos di-cen que están comiendo muy bien, pero es falso. Son muchos y no puede alcanzarle lo que cocinan. Además están haciendo casar a las jóvenes muy chicas con otros muy chicos también. Esto no está bien. Yo los he visto a

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los que se han casado. Son unos peladitos, son muchachos, bien amarillos, ya parecen que van a morir” (FR).

En el culto de Los Pozos y Edén participa sobre todo la gente de la base, sin importantes obligaciones co-munales. Pero, con notables excepciones, particularmente gente joven e innovadora que habían tomado antes res-ponsabilidades en proyectos de promoción. Por ejemplo, desde Mokomokal se juntaron, entre otros, el presidente y el tractorista de la “comunidad de trabajo” así como el presidente de promoción femenina. En Edén estaba tam-bién el presidente de los jóvenes, y en Potrerillos uno de los más fanáticos había sido hasta hace poco tiempo uno de los principales luchadores contra la patrona. Parecía que todos ellos no veían diferencias notables entre esta innovación religiosa y otras novedades a las que antes se habían apuntado activamente en sus comunidades. Pero, al mismo tiempo, el peso de este tipo de gente más promocionada es claramente mayor entre los que se quedan. En Mokomokal, por ejemplo, de las diez familias que se quedaron, nueve pertenecían a la citada “comunidad de trabajo”. Puede ser también significativo que en ninguna de las comunidades afectadas la autori-dad máxima guaraní se pasó al culto, aunque sí se unie-ron otras comunidades subordinadas como el “alcalde” de Edén. El mburuvixa de Mokomokal fue expresamente a Los Pozos para rescatar a sus dos hijas, pero sin éxito. El de Potrerillos estaba en Santa Cruz, y se movilizó cuando allí se enteró de lo que estaba ocurriendo a su gente. Pero

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otra autoridad anterior se mantuvo todo el tiempo al mar-gen, a pesar de que sus dos hijos ya se habían convertido. Fueron también las autoridades principales del El Cruce y de toda la capitanía grande de Eiti quienes más influyeron para que los congregados se dispersaran. Hay, asimismo, cierta diferencia entre el compor-tamiento de los comuneros más pobres y de los más ricos, pese a que ambos están presentes en Los Pozos. Los más pobres se lanzan a esta aventura religiosa sin preocuparse tanto por su futuro, que igual es imprevisible. Al no tener nada que perder, también están dispuestos a apostar más en esta inminente ida al cielo. En cambio, lo más ricos no llegan a desprenderse de todo lo que dejan atrás en sus casas. Tal vez, vendan algunos de sus animales, pero con-servan otros, cuidados por algún pariente que permanece en el rancho. Fueron también los primeros que, cuando el culto llegaba a su fin, retornaron a sus casas, precisamente para mirar su ganadito. Aunque en los primeros momentos se vio algunos peones de hacienda caminando hacia Los Pozos, prácti-camente toda la población movilizada pertenece a las co-munidades, incluida la de Los Pozos-Potrerillos en la que desde hace varios años ya no se hacen trabajos para la patrona. No sabemos si esta ausencia es espontánea o si debe atribuirse al cuidado de los patrones para no perder su mano de obra. Sobra añadir que todo el movimiento es exclusivamente chiriguano, sin que se de un solo caso de karai participante regular en el culto. El karai más cerca-no fue la profesora de Los Pozos que, cuando llegó y se encontró con la gran reunión, se quedó en el lugar obser-

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vando y ayudando en algunas necesidades emergentes de la concentración. Otros acudieron para sus negocios. Pero ninguno se plegó al grupo.

Consecuencias posteriores Mientras estamos escribiendo estas líneas apenas si han transcurrido unas pocas semanas desde que se aca-bó la concentración en Los Pozos. Es todavía demasiado pronto para verlo en perspectiva. Probablemente dentro de un tiempo se recordará como una anécdota más, sin mayores implicaciones. Con todo, para redondear este in-forme-memoria y su análisis, puede ser útil añadir algo sobre las consecuencias más inmediatas, ya actuales o po-sibles. ¿Proseguirá esta forma de culto? Pensemos que sí, aunque de una manera mucho más moderada y ortodoxa. De hecho, la gente retornada a sus hogares sigue reunién-dose de una manera comparable a lo que ocurría antes de la campaña. La reacción inmediata de los pastores y profetas cuando estaban encarcelados era la de sentirse más fortalecidos en la fe, puesto que sufrían persecución sin otra causa que sus creencias. Pero, el rechazo de otros dirigentes evangélicos, el de sus propias comunidades y seguidores, y la dispersión en que ellos se sienten ahora (fuera de sus comunidades) es posible que les esté hacien-do reaccionar y les provoque siquiera alguna duda sobre su estilo y sus convicciones. En varios lugares, sobre todo por la región de Kaipependi, se ha llegado a hablar in-cluso de la conveniencia de cerrar las capillas de culto pentecostal.

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Más significativa es otra consecuencia económica. En las comunidades y sobre todo en las familias afectadas han disminuido notablemente sus reservas alimentarias in-mediatas. Una vez enfriado el fervor pentecostal diversas personas y familias empezaron a lamentarse de su nueva situación. Uno de los Alcoba comentaba que ahora tenía que empezar “a juntar platita para comprar víveres” por-que ya no le quedaba nada. En Edén varios se quejaban de haber quedado “sin yesca”. Una mujer estaba llorando para que le devolvieran las tres sábanas que había vendido unas semanas antes. En Tapikoe un muchacho de 17 años lloraba arrepentido porque había vendido todas sus cosas y -para colmo- se había traído de Los Pozos una flamante esposa, una mujer de 30 años... Por eso el corregidor co-munal del El Cruce, a donde pertenecen las comunidades más afectadas de Edén-Ipatimiri, como primera medida pidió que se realizara un inventario de los bienes perdi-dos y consumidos para buscar alguna solución comunal de emergencia. La solución más previsible es que este año mucha gente se sentirá obligada a perderse algún tiempo de su comunidad para vender temporalmente su fuerza de tra-bajo en fincas ganaderas del contorno, en aserraderos o en la zafra azucarera de Santa Cruz. Incluso el pastor de Guirajurarenda, que tuvo gastos extraordinarios para la convención pentecostal contraria al grupo de Los Pozos y Edén, dejó entender que enseguida tendría que irse a trabajar como peón en la finca vecina de los Garzón. El argumento de esta inmediata crisis de recursos, junto con la proliferación de enfermedades, ha sido uti-

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lizado también por la prensa y las autoridades de karai, como hemos visto, por ejemplo, en la cita inicial de nues-tro estudio. El Comité Cívico y autoridades de Lagunillas han hecho llamados a la Cruz Roja y otras instituciones benéficas para que envíen socorros ante esta emergencia. Pero, entre los dirigentes de las comunidades y organi-zaciones guaraníes hay un escepticismo total acerca del destino de estos bienes solicitados. A la luz de las expe-riencias anteriores, piensan que, si se logran, nunca llega-rán a las manos de los verdaderos afectados. No es tampo-co previsible que los comerciantes devuelvan los bienes comprados de manera oportunista, ni que los patrones pa-guen alguna indemnización por los chacos en que se me-tieron sus animales o en que cosecharon trabajos ajenos. Se cuenta, además, el caso de un comerciante que en Los Pozos pidió prestado un reloj y ahora no quiere recono-cerlo. Naturalmente, toda lo anterior muestra algo que era previsible desde un principio. Los karai se han apro-vechado del movimiento desde diversos ángulos. Hicie-ron buenos negocios de compraventa; ahora tienen menor dificultad para conseguir mano de obra. Tienen, también, un buen argumento para su tesis de que el chiriguano es un flojo, que no merece tener tierra propia, argumento uti-lizado incluso por los comuneros de Los Pozos-Potreri-llos, cuando retaron a los pastores encarcelados. El caso más inminente es sin duda el de esta co-munidad en pleito con la patrona Andrea Segarra. Hemos consultado a uno de los comuneros, que había participado muy activamente primero en la lucha por la tierra y des-

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pués en el culto de los nuevos profetas. Estando todavía fresco este último fervor, él pensaba que no había proble-ma. Primero, porque los papeles ya estaban a favor de la comunidad que, con sus trabajos en Santa Cruz, los había logrado a un costo de 150 millones de pesos bolivianos. Segundo, porque “ahora a la patrona se le ablandará el corazón y no nos hará problema”. Tercero -y más impor-tante- porque, según él, un resultado no pensado de las semanas que pasaron todos juntos en Los Pozos es que ahora habían borrado las fricciones entre los que estaban a favor y los que estaban en contra de la patrona. La misma llegada del Ejército con las autoridades de karai les había hecho comprender a todos que debían estar unidos en este punto. Nos hablaba, incluso, de que ahora ya se pondrían todos juntos a trabajar en el cañón de Tareira, que tiene 60 hectáreas cultivables, y que en el pasado había sido la piedra de choque con doña Andrea. Por el momento, toda esta argumentación no pasa de constituir sólo buenos de-seos. De hecho, al poco tiempo, el comunero consultado se fue a trabajar en la zafra cañera, lejos de su comunidad. Pero, sus planteamientos no dejan de ser interesantes y ciertamente compartimos tales deseos. Más allá de este caso particular de Los Pozos-Po-trerillos, la crisis pentecostal ha pasado a ser un impor-tante test de solidaridad comunal y chiriguana. Mientras la gente seguía congregada en el culto, se realizaron di-versas asambleas en comunidades del contorno. En ellas preveían ya, para un futuro inmediato, dificultades de sub-sistencia como las que aquí hemos señalado. Pero resulta significativo que la reacción no era de enojo y hostilidad

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contra los que con su credulidad estaban provocando esta crisis, sino más bien de solidaridad compasiva. Los no-pentecostales en estas reuniones llegaron a la conclusión de que debían ser pacientes, cuidar los chacos y animales de los ausentes y, llegado el momento, recibir a estos sin crearles nuevos problemas, porque al fin de cuentas “to-dos son nuestros hermanos y parientes”. Más aún, en el caso de Ivampyrapÿta, todo acabó con una gran celebra-ción del Carnaval comunitario, y en Mokomokal la comu-nidad consiguió, también alimentos extraordinarios que suplían la profecía no cumplida de que Jehová mandaría “un camión lleno de víveres”. Un rasgo típico de la cultu-ra chiriguana: nadie se mete en las decisiones que toma el otro pero, a la vez, se siente parte de un grupo comunal. Esta filosofía ha funcionado también en esta ocasión. Finalmente, hay que señalar, el efecto que todo esto ha causado, en el conjunto de la población guaraní de la región, particularmente a través de su instancia or-ganizativa llamada Asamblea del Pueblo Guaraní. Des-pués de declararse solidarios de los detenidos “sin cau-sa justa”, pusieron el acento más bien en la manera en que sus hermanos habían sido tratados por los karai, por ejemplo, en su doble juego: primero como aprovechado-res comerciales del excesivo fervor pentecostal y después como acusadores y calumniadores. Como contraste, han procurado mostrar que muchas de las cosas que se dijeron cuando Los Pozos fue noticia, en realidad no era resultado de las circunstancias particulares del fanatismo religioso sino problemas crónicos del tan marginado pueblo gua-raní. Por ejemplo, las muertes de niños son resultado de

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las pésimas condiciones en que transcurre la vida en el campo. Solicitaron para este fin un nuevo reportaje de la televisión, para mostrar a la misma audiencia de los días pasados lo bueno y también los problemas de la vida de este pueblo en aspectos como la salud, la vivienda, el ac-ceso a recursos, etcétera.

Apéndice 1Cronología de los eventos (1987)Fines de enero Muerte y resurrección de Pascuala Tapuinti.Febrero 7 Campaña de reconciliación en Los Pozos. Campaña de reconciliación en Edén. Golpean al “Anticristo “ en Edén. 5 Empieza nueva fase del culto en Los Pozos.Principios de marzo Van a Los Pozos los primeros de Mokomokal. 8 Éxodo masivo de Mokomokal a Los Pozos. Convención contraria en Guiarajurarenda. El Ejército va a Los Pozos y detiene a 12 personas. Empieza el Carnaval en Ivampyrapÿta. Recurso de habeas corpus contra los presos; éstos salen libres antes de 24 horas.

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fines de marzo Paulatina incorporación a sus trabajos.Apéndice 2

Muestras de textos en lenguas (Los Pozos)(transcripciones sólo aproximadas, manteniendo en lo po-sible la ortografía guaraní)

Fa si nus fudi sadi fú. Sidu fudi sá dufsí. Dofasiduvunifasu dasu unisfasi udisufisá. Ovadisuvu nifusi dasi dusus fasi du-fús fá. Pachadis funispachai sunifusidusu fún. Lavufilasudi sa du fusidufsá. Lavuní sí unifunisá dufsí udefó. Lavodisí de savú vunifú disá ufsí. Lavofó hé udefá té su sé vodesí dofuá .

(Berta Alcoba, profetisa Daniela, 12 años).

Kaita chaiña ñuchái. Hucharamai chai ñuchuchá. Alichái muchuchá karuchachá. Kai maichchuchachá. (Según el informante se trata de quechua). Ofadifá, ofadifá. Ofaidí ofai ifá. Odi sisí dusá. O sisí du-sái disá. Sí osí musú fá. (Algunas de la frases captadas en un momento en que todos los congregados empezaron a hablar en lenguas).

Nota: Los fonemas d, f, l no existen en guaraní; el acento agudo, típi-co del guaraní-paraguayo es sólo ocasional en la variante chiriguana. Pero todas esta innovaciones son corrientes en el castellano, conocido por casi toda la población joven. Aunque el texto “quechua”no tiene mayor sentido, incluye sílabas y hasta algún radical típico de dicha lengua, como: chay, eso; kay, esto; y jucha, pecado.

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Bibliografía

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Sanabria, Hernando1972 Apiaguaiki Tumpa. La Paz: Burillo.

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1 Artículo aparecido en la revista. Fe y Pueblo. Revista del Centro de Teología Popular de La Paz. Año III. Nº 14 noviembre de 1986 pp.24-30. 24-30. 1986.2 Centre de Recherchs sur les Mondes Américains (CERMA)-École des Hautes Études en Sciences Sociales

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Las causas y efectos de la impresionante expan-sión de múltiples grupos religiosos no católicos en Bo-livia no ha sido objeto de estudios sistemáticos. Algunos breves artículos periodísticos mencionan la penetración de nuevas ideologías religiosas bajo la forma de anécdo-tas y de afirmaciones simplistas que no contribuyen en nada a la explicación del fenómeno del cual se habla sólo en los episodios más espectaculares que marcan su his-toria. Es de lamentar esta laguna, porque el fenómeno es importante: no escatima ningún sector del mundo rural urbano y se lo debe tomar en cuenta si se quiere entender ciertas opciones sociales, económicas y políticas tomadas por ciertos sectores, cada vez más numerosos, de la pobla-ción nacional. Señalemos de paso que en 1986 aproximadamente 200 denominaciones, iglesias y “sectas” habían sido em-padronadas por la Subsecretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia. Esta cifra está sin duda muy por debajo pues no toma en cuenta una multi-tud de grupos que ejercen en el país sin haber recibido el

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reconocimiento de las autoridades oficiales. De hecho, es conveniente estar atento a lo que las estadísticas significan pues existen diferencias importantes entre estos grupos, según se tome en cuenta su origen histórico y geográfico; sus características sociológicas e históricas; su estrategia de implantación en los diferentes grupos sociales y étnicos que conforman el país. Al respecto, sólo se podría llegar a una tipología completa y a conclusiones válidas después de realizar múltiples estudios de caso y encuestas de terreno. En las páginas que siguen se analizarán las ca-racterísticas de la implantación del pentecostalismo en Sabaya (Capital de la Provincia Atahualpa), comunidad aymara que colinda con Chile y ubicada al sudoeste del Departamento de Oruro. Sabaya se ha convertido, en el transcurso de los últimos decenios, en el principal centro de recepción y difusión de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile en Bolivia. Para comprender este fenómeno es necesario el estudio de la dinámica de la comunidad en el interior de un espacio que rebasa los límites de la misma.

Sabaya, ¿comunidad tradicional? Sabaya pertenece al tipo de unidades sociales que la legislación boliviana califica, no sin ambigüedad como lo veremos más adelante, de “comunidades indígenas” o “tradicionales”. Sabaya presenta la estructura en “mita-des” o saya típica de las comunidades andinas: Aransaya o “mitad de arriba” y Urinsaya, “mitad de abajo”. Cada mitad está dividida en dos ayllu (Oallana y Kanasa para la primera, Sakari y K’umujo para la segunda), cada uno formado de un número variable de estancias.

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Estas estancias son unidades sociales que ocupan un terri-torio perfectamente circunscrito y que pueden ser defini-das como el lugar de residencia principal y de producción de una o varias familias extensas (lineajes) descendientes de una pareja de divinidades, el mallku y la t’alla. Esta as-cendencia común hace de la estancia una unidad exogámi-ca estricta, realizándose los matrimonios preferentemente dentro del ayllu. Por último, la marka o pueblo constituye el centro administrativo y ceremonial de la comunidad. Según el esquema descrito, todo individuo perte-nece por filiación y simultáneamente a diferentes segmen-tos: a una familia nuclear, a una familia extensa, a una es-tancia, a un ayllu, a una mitad. Los mismos están encaja-dos los unos dentro de los otros, cada persona tiene hacia ellos derechos y deberes específicos que se manifiestan en todos los niveles de la organización social. El sistema de “cargos” -verdadera armazón de la organización comuni-taria- ilustra la relación permanente del individuo con los segmentos superiores. Hasta los años 60/70 todo comunario debía orga-nizar y financiar durante su vida un cierto número de car-gos a lo largo de un ciclo jerarquizado donde alternaban cargos religioso-rituales y políticos:

1. cargo en la estancia de origen; 2. cargo menor en la marka; 3. mayordomo de la iglesia; alférez mayor de uno de los dos grandes santos patronos comunitarios (Candelaria el 2 de Febrero y San Salvador el 6 de Agosto);

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4. jilakata o “jefe del ayllu”; 5. cacique o ecónomo de la iglesia. En esa época, los dos últimos eran los más prestigiosos todavía pero no eran verdaderamente obligatorios ya que sólo un número reducido de personas podía alcanzarlos. En efecto, hay un cacique y un ecónomo por año; por el contrario, hay dos jilakatas por ayllu (o sea 8 en total) y todos los comunarios pueden asumir el cargo en algún momento de su vida. Así pues el de jilakata era el más codiciado, porque estaba al final del ciclo y por su contenido simbólico.

Además de sus funciones políticas -desde hace tiempo, más simbólicas que reales- los 8 jilakatas son los “gerentes” de una tradición esencialmente agrícola. Durante el año que dura su función ellos son los “jefes” o, mejor dicho, los “pastores” (awatiri) de su ayllu res-pectivo; los intermediarios entre los comunarios y un conjunto complejo de divinidades que son los dueños de los elementos naturales de los cuales dependen cosechas abundantes, rebaños numerosos y, finalmente, múltiples favores que garantizan el buen desarrollo del ciclo agrí-cola. Durante el carnaval -la fiesta más importante- los ji-lakatas participan activa y colectivamente en los rituales. Durante el resto del año organizan los rituales por turno; sin embargo, los 8 jilakata deben asistir pues se trata de acontecimientos que ponen en relación los 4 ayllu, es de-cir el conjunto de la comunidad (exigencia de totalidad altamente ritualizada que no aparece en los demás car-gos).

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Para todos los cargos el cursus es fijado de an-temano por cada comunario que se inscribe en las listas conservadas por las autoridades, a veces con 15 o 20 años de anticipación (se dispone así de listas que abarcan desde 1902 hasta el año 2000 para todos los ayllu, material que facilita grandemente el estudio de la evolución del siste-ma de cargos). En resumen, este sistema tenía, hasta hace unos 30 años, varias funciones:

1) aseguraba la integración del individuo en el seno de la comunidad que le garantizaba -en el marco de una reciprocidad generalizada- el derecho de explo-tar los medios de producción accesibles localmente y participar activamente en las grandes asambleas anuales (parlamentos); 2) al exigir a los más ricos de distribuir los exce-dentes acumulados convirtiéndolos en prestigio, obstaculizaba la formación de grupos demasiado diferenciados y contribuía a mantener la homoge-neidad comunitaria; 3) las fiestas y los rituales a las grandes divinida-des cuya responsabilidad correspondía a los jilakata eran oportunidades para reforzar la identidad colec-tiva y celebrar un pasado mítico -o real- común.

A partir de los años 50, ciertos cambios modifi-can la estructura comunitaria y, al mismo tiempo, el sis-tema de cargos pierde progresivamente la mayoría de las funciones mencionadas. Hasta esa época predominaba en Sabaya una economía de autosubsistencia que reposaba

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principalmente en el cultivo de tubérculos, en la ganadería de camélidos, y la extracción de la sal en las tres estancias que bordean el lago salado de Coipasa (ayllu K’umujo). El trueque de productos complementarios era practicado siguiendo un esquema secular con los valles chilenos y si bien el comercio existía también -sin duda desde hace mucho tiempo- esta actividad era destinada a la adquisición de productos para el consumo familiar, y de la moneda para el pago de las diferentes formas de tri-buto al Estado boliviano. Toda tentativa de acumulación individual parece haber sido severamente controlada, con el respaldo de un conjunto de creencias que asimilaban el origen de riquezas excesivas a fuerzas diabólicas. Varios factor es han resquebrajado esa organi-zación; debido a la falta de espacio sólo mencionaremos los más determinantes. Primero, a partir de 1940, algunas familias comercializan intensivamente lo obtenido de la calcinación de la qhenwua que crecía en algunas estan-cias. En 1945 un comunario compra el primer camión del pueblo. Luego, otras formas de comercio se desarrollan a partir del momento en que los puertos chilenos, en 1955 Arica, y en 1975 Iquique, son declarados “zonas francas”. En esos lugares se desembarcan mercaderías venidas del mundo entero, exentas de impuestos, cuyos precios resul-tan sumamente ventajosos para el consumidor boliviano. Esos productos son introducidos en el mercado nacional generalmente a través del contrabando. Las comunidades fronterizas son incorporadas rápidamente por las amplias redes comerciales que se tejen por entonces entre los puer-tos y las ciudades bolivianas. El contrabando, actividad

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de grandes riesgos pero que genera jugosas ganancias, ha permitido a muchas familias que disponían de un capital de arranque suficiente -gracias a la venta de un rebaño, al comercio de la sal o de otros productos- de insertar-se rápidamente en los nuevos circuitos favorecidos por la coyuntura internacional. En poco tiempo pudieron reunir un capital suficiente como para comprar varios camiones (hoy día existen más de cien vehículos en Sabaya), una casa y un almacén en Oruro, La Paz, etc., en fin para ase-gurar un poder económico (y algunas veces político) a costa de los demás comunarios. A esas casualidades económicas hay que añadir otro factor de transformación: el crecimiento demográfi-co. La población no pasaba de 1.100 habitantes en 1902, mientras que en 1950 era de 3.000 y cerca de 5.000 en 1976. La presión demográfica sobre esas tierras pobres y divididas acelera la incorporación de los individuos en la esfera comercial que es percibida como la única alternati-va de mejorar las condiciones de vida. Todos esos factores conjugados tienen consecuencias profundas e irreversi-bles, más decisivas en Sabaya que en las otras comuni-dades de la región. La fuerte estratificación social escapa desde entonces al control establecido por los mecanismos sociales tradicionales. Todos los sectores de la población han adquirido nuevas formas de consumo -material e ideológico- prestadas de un modelo urbano -chileno sobre todo- que han acentuado, entre otros, la dependencia ha-cia la economía de mercado, desplazando o desvalorizan-do las actividades de autosuficiencia, la lengua aymara, y acelerando las migraciones hacia las ciudades (principal-mente entre las nuevas generaciones).

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El sistema de cargo, tal como está hoy en día, re-fleja la degradación de las relaciones sociales tradiciona-les. El cursus hasta hace poco obligatorio para todos, está truncado, y los cargos comunitarios que aún existen -esen-cialmente los de jilakata y alférez mayor- son aceptados o rehusados por los diferentes grupos sociales en función de intereses y representaciones que les son específicos. Las principales tendencias que ilustran este fenómeno son las siguientes: Los sabayinos más ricos, que dependen del co-mercio y residen en los centros urbanos, asumen ahora exclusivamente el cargo de alférez mayor de uno de los santos patronos. Esto les permite afirmar un poder econó-mico y reforzar una red de clientela a lo largo del circuito comercial que ellos controlan; ese cargo tiene además la ventaja de no exigir una estadía superior a tres semanas en la comunidad. La espiral de los gastos ceremoniales, de-bido a la competencia desenfrenada a la cual se entregan los comerciantes, ha hecho subir las pujas a un nivel tal -¡entre 5000 y 8000 dólares por fiesta en 1986!- que sólo los individuos más ricos pueden asumir. Se observa que, si los miembros de ese sector se inscribieron en las listas para el cargo de jilakata -en una época en que sus fortu-nas no eran aún previsibles- se liberan de esa obligación pagando una multa a la comunidad. La fracción más sedentaria de la población conti-núa asumiendo el cargo de jilakata; esa sedentariedad no garantiza, sin embargo, la homogeneidad de los intereses y del saber. Se encuentran en esa población, de un lado, los individuos para los cuales la ganadería y la agricultura

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son todavía la base del ciclo familiar; del otro, aquellos cuyas actividades tradicionales están desplazadas –según modalidades evidentemente variables cualitativas y cuan-titativas- por el comercio practicado localmente o, para quienes poseen un vehículo, a escala de la Provincia o del Departamento. Por ende, constituir un fondo ceremonial no implica los mismos “esfuerzos” para unos y otros, y el paso de un cargo no tiene las mismas consecuencias para todos. La adquisición de nuevas formas de consumo en las fiestas (alcoholes exóticos, costosas bandas de música traídas desde Oruro, etc.) ha provocado un aumento de los gastos anuales relacionados al cargo de jilakata eva-luados entre 2000 y 4000 dólares en 1986). Esa suma sólo puede ser reunida recurriendo a actividades extracomu-nitarias. Para algunos será reunida gracias a las ganan-cias realizadas en el comercio. Los más pobres deberán vender su fuerza de trabajo durante largos meses en los valles chilenos o en Sabaya (a los comerciantes ocupa-dos en actividades más lucrativas) y a veces a vender la totalidad de sus bienes alienables (radio, bicicleta ropa, rebaños…). Porque no pueden “salir de las listas”, trata-rán de hacer tan bien como los demás, esperando sacar del cargo un mínimo de reconocimiento social. Vana ten-tativa a menudo, ya que en la actualidad el prestigio es atribuido a aquellos que tuvieron “éxito”, es decir a los poseedoores de riquezas materiales. Como en el caso de los alfereces mayores, aunque de manera menos violenta, las listas muestran una polarización de las actitudes hacia el cargo de jilakata. Los nuevos candidatos se encuentran entre los que disponen ya de un capital o que consideran

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su adquisición posible antes de la fecha fijada. Los menos favorecidos rehúsan inscribirse, desde hace algunos años, porque saben que ser jilakata puede llevar a la ruina eco-nómica sin garantizar un prestigio y un estatus socialmen-te reconocidos. Al perder esa procuración general que antes hacía de los jilakata los intermediarios obligados de todos los comunarios en la gestión de lo sagrado colectivo y de la tradición, se produjo un distanciamiento entre esas auto-ridades y el sector campesino. Su causa es a la vez econó-mica e ideológica. Estando más alejados de las actividades tradicionales y más abiertos al mundo exterior, se obser-va un desconocimiento creciente de las prácticas y de las creencias que eran el fundamento de las funciones de los jilakata. Un ejemplo significativo. Uno de los momentos cruciales de varios de los rituales que debían organizar en diferentes momentos del año era el enunciado del gran y del pequeño rodamiento (lit. círculos). El primero men-cionaba los grandes mallku, montañas o lugares sagrados de las cordilleras y del altiplano, situados muchas veces lejos de Sabaya y pertenecientes a un espacio y a una tra-dición sin duda relacionados con la historia de la etnia Carangas antes de su división por los españoles en el siglo XVI. El segundo, más local, está compuesto de mallku si-tuados, aproximadamente, en los límites de la comunidad actual donde hacen oficio de deslinde. En los dos casos -el ritual se hacía mirando hacia el este- el oficiante nombra-ba en voz alta y de memoria todos los lugares siguiendo un círculo completo en el sentido inverso de las agujas del reloj y yendo de la “derecha” hacia la “izquierda”.

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Comenzaba con los del oeste (o “detrás” en el espacio ritual) para continuar con los del sur (o “derecha”), del este (o delante), del norte (o “izquierda”) para terminar al oeste. Estos dos rodamientos, celebrados en medio de la alegría general y con grandes libaciones, eran momentos que permitían la afirmación de un tiempo y de un espacio comunes. Durante los mismos rituales organizados entre 1984 y 1986, he notado un olvido progresivo de ese saber. Durante los últimos años los jilakata no conocían ni el nombre de todos los mallku ni su ubicación exacta, y aún el orden de enunciación no era respetado. Y si en 1984 el enunciado de los rodamientos fue excepcionalmente co-rrecto, es porque un cacique, más astuto que sabio, los había trascrito en un cuaderno después de consultar a un anciano. Esa experiencia no volvió a repetirse… Privados de fervor, realizados en la hilaridad, esos rituales han sido relativamente vaciados de su contenido para conservar una forma frágil y engañosa. Por todas esas razones, los jilakata no son ya percibidos como “gerentes” de lo sa-grado, para un uso colectivo, sino como malos oficiantes cuyas manipulaciones rituales sólo acarrearían beneficios al grupo que ellos representan.

El origen del Pentecostalismo El pentecostalismo echa raíces en Sabaya a finales de los 60 con la llegada de la Iglesia Evangélica Pentecos-tal proveniente de Chile. Esta es, con la Iglesia Metodista Pentecostal, de la cual se separa en 1932, la denominación pentecostal más importante del vecino país. Las dos son implantadas principalmente en los sectores populares ur-banos, rurales y en parte de la clase media chilena.

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La Iglesia Evangélica Pentecostal penetra en Boli-via por dos vías diferentes y con diferente resultado. Prime-ro, entre los años 1938 y 1969, envía a varios misioneros a las ciudades de Cochabamba, Oruro y La Paz para abrir templos y lograr una implantación duradera. El número de convertidos fue siempre muy bajo y la iglesia, entonces, probablemente hubiese desaparecido sino hubiera sido re-tomada por hermanos aymaras bolivianos cuya conversión no resultaba del proselitismo, ardiente por su forma pero limitado por sus efectos, desarrollado por los pastores chi-lenos en el transcurso de los primeros 30 años. Al mismo tiempo, la expansión de la iglesia Evan-gélica Pentecostal en Chile alcanza las regiones más apar-tadas del país, en particular los pueblos aymaras del alti-plano y de la cordillera, y rebalsa hacia las comunidades aymaras de Bolivia. El mensaje pentecostal es introducido por misioneros chilenos venidos de las ciudades costeras (Antofagasta, Arica e Iquique) y, de manera más decisiva, por campesinos aymaras chilenos y bolivianos originarios de la zona andina que bajaban regularmente hacia los va-lles y los pueblos del Pacífico como trabajadores tempo-rarios o para participar en los circuitos comerciales tra-dicionales. Bajo el impulso del hermano, y luego pastor, Braulio Mamani del pueblo fronterizo de Cariquima y de los migrantes, la obra misionera entra a Sabaya en 1968 y conoce un éxito inmediato. Se cuentan 90 convertidos el primer año, 119 en 1971, 391 en 1973 y cerca de 920 en 1986. A la espera de resultados estadísticos definitivos se puede, provisoriamente, evaluar que el grupo pente-

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costal de Sabaya representa por lo menos el 25% de la población total. Señalemos por el momento que ese por-centaje varía según las estancias; los pentecostales están casi ausentes de algunas, mientras en otras constituyen la totalidad de la población. Sin embargo, la importancia del grupo pentecostal no se define sólo por las cifras: es inme-diatamente percibible en la comunidad no solamente por la permanente animación que reina alrededor del templo, amplio y colorido, el edificio mejor cuidado de la marka (lo que vale también para los templos de las estancias), sino también porque es casi el único grupo organizado de Sabaya y en todo caso el más activo. El compromiso religioso de los hermanos, así como el intenso proselitis-mo que desarrollan atraviesa todos los puntos del tejido social. El grupo pentecostal puede ser ubicado con cierta facilidad dentro de la estratificación social de la comuni-dad: los convertidos se reclutan casi exclusivamente en-tre los sectores más pobres, entre la población campesina que no se ha beneficiado de los “favores” del comercio o el contrabando. Entre el centenar de comerciantes-trans-portistas, solamente dos son miembros de la iglesia. Los hombres son casi tan numerosos como las mujeres; la ma-yoría de los conversos tienen más de 40 años. Es intere-sante señalar que de entre 23 hombres pentecostales -cu-yas entrevistas habían sido analizadas en el momento de la redacción de estas líneas- 17 habían asumido algún car-go antes de convertirse (12 de ellos habían sido jilakata). Los demás se negaron categóricamente a entrar en el cir-cuito ceremonial. Aquí encontramos uno de los aspectos

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más visibles del fenómeno religioso: el rechazo violento de la “tradición”. Rehúsan participar en los cargos que componen el sistema tradicional descrito anteriormente y, si alguna vez fueron jilakata o alférez, esto es “olvidado” e incluso negado, por pertenecer a otro tiempo, el que pre-cede a la conversión, la cual marca el comienzo de una “nueva vida”. Es ésta la negación del tiempo y espacio no pentecostal. Hierofanías de un mundo y de una his-toria diabólicos, los lugares rituales tradicionales, tengan éstos un origen andino (mallku, espíritus de la montaña) o católico (vírgenes, santos patronos), son abandonados. Es así que imágenes santas son quemadas y santuarios y viviendas prehispánicas saqueadas. Según el relato de los no convertidos, la antigua casa atribuida al Tata Sabaya, verdadero lugar de origen de la comunidad, habría sido parcialmente desmantelada por los hermanos. Las momias de los chullpas (necrópolis de los antiguos aymaras) son dispersadas a diestra y siniestra, sin temor a la tradición local que afirma que profanar las chullpas puede acarrear enfermedades e incluso la muerte, así como modificar el curso del tiempo (sequía, hambruna…)

Los mecanismos de la conversión Situados en la confluencia de múltiples causalida-des, es siempre difícil explicar el fenómeno de la conver-sión. En el caso del pentecostalismo en Sabaya, varios elementos determinantes pueden ser relevados a partir del estudio de los cultos y del análisis de los relatos de con-versión, temas redundantes en varios.

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Uno de los aspectos evidentes del grupo religioso es la extrema solidaridad que une a todos sus miembros y que se manifiesta en todos los momentos de la vida co-tidiana. Por ejemplo, cuando los trabajos agrícolas o la construcción de una casa, las prestaciones se hacen exclu-sivamente al interior del grupo bajo la forma tradicional del ayni. Las relaciones de reciprocidad rebasan el marco de la estancia, donde antes principalmente se plasmaban, y se extienden a todos los convertidos, los “hermanos” de Sabaya y aún allende. Es así que, en casos de viajes, desti-nados a la adquisición de bienes que no son asequibles lo-calmente, a Chile o a las ciudades de Cochabamba o Santa Cruz, es entre hermanos que se harán los intercambios y será practicada una acogedora hospitalidad. Las relacio-nes interpersonales están limitadas al grupo pentecostal: los intercambios matrimoniales se hacen dentro de éste, cualquiera sea el origen de los cónyuges y sin respetar la endogamia tradicional del ayllu. Uno de los temas frecuentes, aunque no siempre explicitados, por los convertidos, es lo que podríamos llamar “recuperación de dignidad”. “Ahora soy gente”, dicen a menudo. Esta afirmación manifiesta una doble ruptura:

1) de un pasado individual anterior, machacado por innumerables faltas , por el “salvajismo y la anima-lidad” (borracheras, mentiras, peleas…); 2) de un mundo de impíos, como el de los otros hombres de la comunidad que los marginaron y despreciaron por ser pobres. Al contrario, ningún saber especial, ninguna riqueza es exigida para en-

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trar en la iglesia, donde cada hermano es respetado y socorrido en la necesidad.

Allí vuelve a encontrar el derecho a la palabra, el de ser escuchado, de contar sus angustias y problemas durante los cultos, de comunicarse individual y colectiva-mente con Dios, todas ellas facultades de las que estaba despojado en el “otro mundo”. Es corriente escuchar también el tema de la sa-nación como motivo de la conversión. Esta es interpreta-da como condición previa y única alternativa que puede llevar a la curación de un mal, físico o psicológico. Re-sulta de la efusión (el “derrame”) del “Espíritu Santo”, que desciende a tomar posesión del cuerpo y del alma, neutraliza y extirpa las fuerzas malignas que originan la enfermedad (o la desgracia). Notemos que en esa noción pentecostal de la terapia, hay cierta semejanza con la con-cepción tradicional; según ésta las enfermedades tienen un origen “exterior” y “sobrenatural”. El pastor y sus asis-tentes consagrados han adquirido la función de curandero o yatiri” tradicional porque pueden sanar, como él, por medio de ritos parecidos (imposición de las manos, soplos en diferentes puntos del cuerpo, etc.). En el pentecostalis-mo el número de divinidades es más reducido que en la cosmovisión tradicional, pero en los dos casos existe una relación activa así como la creencia en la posibilidad de obtener favores de las divinidades. Esta relación recíproca entre divinidades-hombres se realiza bajo una doble con-dición: la conversión previa y el respeto de los principios de la iglesia (moral estricta, dones regulares bajo la for-

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ma de diezmos, primicias, ofrendas). Toda mejora de las condiciones de vida es integrada por los hermanos como un favor divino relacionado con la calidad y cantidad de donaciones hechas a Dios por intermedio de la iglesia. Los hermanos comparten una misma concepción del tiempo: tiempo lineal que ha sustituido al tiempo cí-clico y que comienza con la conversión para terminar con la venida de Cristo. Una certeza es compartida: el fin del mundo está próximo, como lo atestiguan múltiples signos (sequía, epidemias, epizootias, terremotos…). La des-unión o las rivalidades entre los hombres de la comunidad, son también percibidas como precursores de la venida del Mesías. Esta espera fortalece la práctica de una ética es-tricta porque “sólo los hermanos serán salvados”. Sin em-bargo no bastará con haberse convertido: será necesario haber seguido el código moral de la iglesia para tener “corazón puro” cuando venga Cristo. Notaremos que, si la esperanza mesiánica es la expresión de una profunda insatisfacción de las condiciones de vida en la tierra, esa esperanza es interpretada a partir de elementos bíblicos: el Mesías bajará pero no tocará tierra; desde las alturas tomará a los hermanos para llevarlos al cielo donde ”vivi-rán sin disputas ni enfermedades”. A diferencia de lo que se puede constatar en otras regiones de los Andes, no se encuentra en esa versión mesiánica el tema de la vuelta a un pasado prehispánico idealizado o el de una revancha de las poblaciones autóctonas sobre un enemigo exterior claramente identificado (españoles, blancos, extranjeros).

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El pentecostalismo, ¿ruptura o continuidad? Las páginas que preceden explicitan ciertas condi-ciones que permitieron el arraigo de la Iglesia Evangélica Pentecostal en Sabaya: una fuerte estratificación social, una desestructuración comunitaria que afecta, a la vez, la organización socioeconómica y las representaciones sim-bólicas , la marginalización creciente de un sector de la población. En resumen, la evolución de Sabaya en el cur-so de los dos últimos decenios ha llevado a un quiebre y a la caducidad de las tradiciones y de los sistemas simbó-licos que según Bourdieu “ proporcionaban los principios de la visión del mundo y de la conducta de vida” En la violencia manifestada hacia lo tradicional, hay rechazo de un mundo percibido como responsable del infortunio y a la vez tentativa de reconstrucción de un espacio y de una sociedad favorables a los convertidos. Conviene preguntarse ahora si este proyecto realiza ver-daderamente esa aspiración. Para la ideología pentecostal el mundo es interpre-tado a partir de un modelo dualista. Por un lado, existe el grupo-sociedad de los convertidos, orientado hacia la ve-nida del Mesías y la salvación, y del otro el mundo de los impíos, del mal y del pecado. Los contactos con éste últi-mo son prohibidos o limitados en la medida de lo posible. El hermano no puede participar en el sistema de cargos, en las festividades ajenas a la iglesia (beber alcohol, fumar, bailar, jugar fútbol, mascar coca, etc.), ni escuchar la radio o leer los periódicos, ni participar en proyectos terrestres de largo alcance. No es excepcional encontrar padres de familia que rehúsan enviar a sus niños a la escuela más

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allá de los años que permiten una alfabetización mínima (“para poder leer la Biblia”), pues “¿para qué saber más si está próximo el fin del mundo?” Por las mismas razones se niegan a comprometerse en proyectos de desarrollo cu-yos resultados son lejanos e hipotéticos, como por ejem-plo la reforestación, el mejoramiento de las semillas, etc. La negación de la dimensión histórico-social en provecho de una sumisión a un orden sagrado prohíbe finalmen-te la participación en todo proyecto de transformación de la sociedad y las relaciones con los grupos que son los vectores de los mismos (sindicato campesino, clubes de madres, etc.) La iglesia de define como “apolítica” e inculca el respeto a las leyes y a las autoridades del Estado. Esto no significa por lo tanto que sea “neutral” o totalmente sepa-rada del mundo. No deja nunca de pertenecer a un campo social y religioso mucho más amplio y con el cual tiene relaciones permanentes. Como ya lo hemos señalado, en Sabaya, los ri-tuales a las divinidades se hacen mirando generalmente hacia el este, más raramente hacia el norte. Estos dos pun-tos cardinales estructuran y fundamentan todos los “es-pacios comunes”, es decir, los que pertenecen a toda la comunidad. Sin embargo, hay un edificio que ha roto con esa orientación: el templo de la Iglesia Evangélica Pen-tecostal que “mira” hacia el oeste, “dando la espalda” a la tradición. “Mira” hacia Chile, país donde se encuentra su matriz. Pues aunque se defina como independiente y boliviana, mantiene una gran dependencia de la iglesia chilena.

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La Iglesia de Bolivia no es más que una de las sucursales de la iglesia de Chile. Esta publica toda la lite-ratura usada en los cultos (Biblias, libros de cánticos, re-vistas mensuales, etc.), nombra a los pastores bolivianos, les da una capacitación periódica en los seminarios gene-ralmente organizados en Chile y controla estrictamente el respeto a la aplicación de los dogmas. La expansión de la Iglesia Evangélica Pentecostal hacia Bolivia, es interpretada como la evangelización de un país “bárbaro”. A este propósito, en su historia oficial, se relata la sanación de un niño aymara de Sabaya:

“Hasta la tribu de los Aymaras (sic) manda el jefe de ella unos hombres a Oruro a pedir que le vayan a ver a su hijito que lo tienen muy grave y al ir el pastor X y orar por el niño, ¡Dios lo sana y (luego) se convierte el jefe y varios grupos más y queda un nuevo grupo alabando a Dios! ¡Gloria sea al Señor! Son muchos los testimonios de lo que el Señor hace en estas partes glorificándose en esta sencilla gente en que muchos de ellos se han criado pero que hoy hablan y leen las Santas Escrituras y hasta las costumbres antiguas van desapareciendo así como la idolatría, brujería y artes demoníacas ya que Oruro es la cuna de estas ignorancias. Dios es luz y donde Él está no hay tinieblas y desaparece la ignorancia…” (Historia del avivamiento pentecostal, Santiago, 1977, p. 485).

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Como todos los sabayinos, los hermanos admiran profundamente la sociedad chilena, más “desarrollada” y “occidentalizada” que la del altiplano boliviano. La igle-sia pentecostal es el lugar de múltiples contactos con cier-tos valores de la clase media chilena. El discurso de los convertidos manifiesta frecuentemente esa admiración e identificación con el mundo de los “blancos” de Chile:

“… entonces haciendo esto (el diezmo) ro-tundamente (uno) prospera. Así en Chile hay un hermano (…) tiene 18 buses… abría sus manos para Dios, entonces Dios abre tam-bién; cuando (uno) no abre, no hay nada. Este conforme habrá dado. Demasiado abundo… ¡Tanto! No sé…los chilenos siempre alaban a Dios, no sé, lo veo así, cada hermano tiene sus dos almacenes, su buen Volvo, sus ca-miones porque ellos cumplen. Abren sus ma-nos para Dios. Dios da. Aún más, cuando un hermano boliviano va a Chile, todos tienen (algo), casas grandes… Regalan no más, un vestido, un pantalón, una blusa. “Ya, ponte, es del Señor” dicen. ¡Terrible! Muy dadivo-sos son, pues…”“…Cualquiera puede ser del evangelio (…) Dios no tiene excepción de personas (…) por esto el chileno tiene 18 buses, ¡modernos! ¡Qué hermosos buses de última moda! La vez pasada a Arica (para una reunión internacio-nal de la Iglesia Evangélica Pentecostal) han

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venido cientos de pastores, con buses. ¡Qué elegante de verdad! Yo en mi vida anterior, he sufrido mucho, señor, antes del Evangelio. Yo sólo conocía la bayeta, no tenía nada, todo era imposible para mí, hacía de todo… (Aho-ra) vivo con mi esposa tranquilo, mi ganadito multiplica… Aunque me falte algo siempre puedo comprar algunas cositas. Vivo feliz, es cierto. Pero todavía no estoy abriendo su-ficientemente… Si hubiese hecho conforme dice la Biblia, ¡cuántos camiones tendría ya!. Al abrir las manos, muchos se enriquecen es cierto. Muchos principalmente en Chile. Por ejemplo, fui a una conferencia a Puerto Montt. Esa vez era nuevito, ¡me he admira-do! ¡Cada pastor con su auto, nunca hemos andado a pie, puro auto! Entiendo que Jesús es hijo de Rey. Tenían sus haciendas. Nos han llevado a una hacienda de manzanas: “Es del Señor, coman no más” dicen; pero no se podía comer tanto, pues. ¡Unas pampas inmensas, tantos cajones!… bendecidos son los hermanos de Chile. Tienen sus Volvos, tienen sus autos, sus almacenes, puramente corbatas también, ¡hermosos son!…”

Admiración pasiva por ese mundo de los blancos, tan cercano geográficamente, tan lejano sin embargo en cuanto a la igualdad de oportunidades. El término “her-mano”, tan caluroso elemento constitutivo de una “co-

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munidad de sentido”, utilizado para llamar a todos los convertidos del mundo, oculta finalmente la desigualdad de las relaciones reales. En Chile, los hermanos de Sabaya son vistos por miembros de la misma iglesia como “her-manitos negritos y bajitos” (sic) que hay que “civilizar”. “Apoliticismo” de forma, cuando en las eleccio-nes de 1978 la consigna transmitida por la jerarquía de la iglesia era votar “por cualquier candidato salvo por el de la UDP”, comparado de modo abusivo con Salvador Allende, que era injustamente acusado de haber clausura-do los templos en la época de la Unidad Popular (1970-1973). El recorrido que lleva a ciertos comunarios de Sa-baya hacia la Iglesia Evangélica Pentecostal parece posi-tivo, al menos en un primer momento: reacción de los ex-cluidos de un cierto “progreso”, en contra de la injusticia y de la marginalización, y tentativa de recrear un nuevo espacio, una nueva historia, una nueva tradición. Pero ese embrión de revuelta es pronto neutralizado por la ideolo-gía de la iglesia, tan generosa a primera vista, profunda-mente alienante en sus fundamentos, porque prohíbe todo compromiso social y facilita la identificación simbólica con una cultura y un mundo ajenos.

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Jesusawua KhespiyerejjaJuparu creepcatayna uca judionacarojj Jesusajj siwa:

Jumanacetejj chekpach sayt’ apjjäta cuntejj sapjjsma uqhamarjama ucqhajja, nayan checkpacha discipulonacajjaw tucupjjata.

Uñt’apjjaraquïtawua cunatejj chekaqui ucjja, uca cheka canca-ñasti libre sarnakasiñ churapjjaraquitam.

Jupanacasti sapjjraquitawua: -Nanacajj Abrahaman wawanaca-päpjjtwa, janiwcunapachas esclavöpjjerïcti. ¿Cumjamsa jumajj arsta: “librëjjapjätawa” sasina?

Jesusasti ucjjarojj siwa: -Khanacwua sapsjjma, take jucha luriri-nacajj juchan esclavonacapawa.

Mä esclavojj janiw mä familia taypinccapuniti, ucampis mä wawajj familia taypinquiriwa.

Uqhqmqjj Yokatejj libertad churapjjstamjja, chekpachansa libre-quiw sarnakasjjapjjata.

Nayajj yattwa junamacajj Abraha wawanacapäpjjatama, ucampis jumanacajj jiwayañ munapjjesta, arunacajj jan katocapjjatam la-ycu.

Nayajj parltwa cuntejj Awquejjajj uñacht`ayquitu uca, uqhqmqrac jumanacajj sapctam uc lurapjjtajja (San Juan 8:31-38).(Folleto distribuido por las asambleas de Dios de Huayrapata)

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Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: la lucha por la hege-monía religiosa en el altiplano del

Norte Grande de Chile1

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1 Este texto es una versión revisada del capítulo 7 de mi tesis de doctorado: A Dios Rogando... Ver bibliografía

2 Bernardo Guerrero Jiménez es Doctor en Ciencias Socio-Culturales por la Universidad Libre de Amsterdam. Ha publicado, entre otros libros, “A Dios Rogando... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de Chile”. Es profesor de Sociología en la Universidad Arturo Prat de Iquique, Chile. Dirige además la Revista de Ciencias Sociales que desde el año 1991 edita esta universidad. Se ha especializado en temas de religiosidad popular, identidad cultural, deporte y literatura.

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El actual paisaje de los aymaras del Norte Gran-de de Chile está signado por la diversidad y el conflicto religioso. A la tradición de los Mallkus y de la Pachama-ma, de la fiesta patronal de San Juan de Cariquima o de Santa Rosa de Villablanca, se agrega ahora la presencia del culto evangélico pentecostal que, desde el año 1957, ha ido sistemáticamente ganando adeptos para su causa. La difícil convivencia entre aymaras católicos y aymaras pentecostales, marcada por la violencia no sólo verbal sino también física, ha dejado una huella en este paisaje reli-gioso que no será fácil de olvidar y menos aún, borrar. La cantidad de adeptos a esta religión se ha ido modificando conforme pasan los años. En lo sustancial ha ido decreciendo, así lo demuestran los dos últimos censos. El pastor don Braulio Mamani aseguraba en el año 1988, que “A más del 80% llega el protestantismo en Colchane” (La Estrella de Iquique 26 de febrero de 1988). Esta cifra, alta sin duda, e independiente de quien la anuncia, coinci-día con el período de mayor agresividad y proselitismo de este grupo. El censo del año 1992, realizado por el Insti-

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tuto Nacional de Estadística -INE- entrega, respecto a la adscripción religiosa en la comuna de Colchane (no des-agrega entre Isluga y Cariquima), la siguiente informa-ción. Los evangélicos alcanzan el 59.91% mientras que los católicos el 33.84%. El resto se distribuyen entre los ítems “Otra Religión” o “Indiferentes”. El censo del año 2002, señala que en la Comuna de Colchane, que agrupa a las localidades de Isluga y Cariquima, el 38% de la pobla-ción se declara evangélica. Un 48% se reconoce católico, mientras que el restante 6% dice ser ateo o agnóstico. Es-tas cifras, si las comparamos entre sí, demuestran una baja en el ritmo de crecimiento de este grupo religioso. No es la intención en el marco de este artículo ex-plicar aquello. Sin embargo, podemos decir que la pri-mera oleada pentecostal de los años 60 se caracterizó, en Cariquima, por estancias completas que se entregaba a la nueva fe. Algo similar ocurrió en los años 80 en la zona de Isluga. Paulatinamente muchos hombres y mujeres han regresado a la religión tradicional, ya sea defraudados por el mensaje o bien por las prácticas concretas de las élites pentecostales, o tal vez por la profunda intolerancia res-pecto a la religión nativa. Sea como fuere, la presencia de los dirigidos por el pastor Braulio Mamani sigue siendo importante. La intención de este artículo es brindar algunas ideas en torno a dos fenómenos que surgen en la primera oleada pentecostal en Cariquima: la violencia y la conver-sión. Nos ubicamos en los años 60 del siglo pasado.

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Violencia física y violencia simbólica La violencia física y la violencia simbólica es-tán registradas en el altiplano chileno en las decenas de testimonios tanto de aymaras católicos como de aymaras pentecostales. La narrativa pentecostal, o sea el modo en que se cuenta el pasado, el presente y el futuro señala una primera fuente de violencia. Descrédito por la vida pasa-da, conceptualizada como diabólica o perdida. Condena al otro, al católico, por seguir reproduciendo prácticas ti-pificadas como “equivocadas”. De parte de los aymaras católicos, una actitud de recelo, de ironía y de burla hacia los “hermanos”. Todo ello constituye un amplio reporto-rio de actos violentos. El pastor Braulio Mamani así lo relata:

Ídolos son los que decimos santos, que de-cimos virgencitas. San Juan, San Antonio. En fin, tantas cosas. También la Pachamama. Bueno, Pachamama le llamamos al campo, al desierto, todo eso. Nos castigaba si no le hacíamos holocausto, si no lo botamos san-gre, si no derramamos sangre en los campos. Eso, en aymara, es huilancha. Bueno, recién estamos entendiendo este ho-locausto, haciendo en los cerros, en los ojos de agua, en los peñascos. Qué lastima. He-mos sufrido sin conocimiento de Dios.

Un campesino aymara-católico, se expresa de esta forma:

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No querían con las costumbres de la Pacha-mama que se hacen unos brindis pa’ empezar la siembra; no querían con el floreo de los ganados, que el campesino aprecia su gana-do. Todo esas cosas eran atentatorias contra cultura propia del aymara... Y más adelante ya nos vimos divisionados, ya de ahí, a me-diados desde el año 1962 hasta la fecha, en los mediados de ese tiempo, tuvimos un fuer-te choque porque habían obras de los viejos antiguos fundados, como son las iglesias que se estaban destruyéndose, y que antiguamen-te eso se mantenía cada cinco años, cada 10 años se pintaba con una cal que aquí mismo en la zona hay; que se proponía arreglar todo, los techos y las paredes, eso se hacía enton-ces. Cuando dijimos que era necesario ha-cerlo porque se estaba deteriorando un poco con las lluvias y las temporadas que pasaban en los inviernos, entonces ahí donde ellos se opusieron fuertemente, porque no era parte de ellos la Iglesia Católica.

Este relato a dos voces señala un profundo pun-to de quiebre al interior de la sociedad aymara. El pen-tecostalismo cuestiona y quiebra el monopolio religioso de los aymaras. Introduce un cuestionamiento radical a la forma de vincularse con lo divino y de paso, y como consecuencia de lo anterior, le quita todo tipo de legitimi-dad a los cuadros religiosos autóctonos. El simple expe-

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diente de convertir al próximo en un otro, en un extraño, y no sólo en eso, sino que además en un sujeto perdido y equivocado introduce al decir de Bourdieu (1992) una acto inusitado de violencia simbólica. Ese otro es además negado y reducido a categoría de pagano, pero tiene la posibilidad de la salvación. Es bien sabido que el poder pastoral tal como la define Foucault (1986), amenaza con la posibilidad de la salvación, y no tan sólo en cuanto a una categoría ahistórica que habría de realizarse en un mañana mejor, sino que en un ahora. Este poder pastoral le brinda a quien lo ostenta la posibilidad de hurgar en la subjetividad de cada uno; saber de su intimidad, y por ende programarla, dirigirla y por supuesto manejarla. Esta violencia es conceptualiaza así:

¡Es ganarse el reino de los cielos, ésa es la amenaza! El que se olvida de tomar, el que se olvida de hacer todas estas cosas de nuestros antepasados, ése es salvado y está ganando los reinos de los cielos. Esa es la amenaza que tienen. Entonces el hombre y la mujer que cree que ya realmente: bueno, tengo que ganar el reino de los cielos, claro, deja, todo lo que es nuestro. Es por eso que yo he escu-chado en la iglesia (yo he estado cuántas ve-ces en la Iglesia Pentecostal) y cuando están los mundanos, digamos, porque a nosotros más antes nos llamaban así (Relatos de Pe-dro y Juan de Villablanca).

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Pero no se trata solamente de violencia simbólica. Los pentecostales han arrasado con íconos de la cultura aymara, como templos, y lugares definidos como sagra-dos. En la Revista Fuego de Pentecostés lo relatan:

A continuación fuimos a un sector donde había una piedra grande, de la cual me iban contando que era tan terrible como las ver-tientes; cualquier persona que pasara cerca, tenía que sufrir cualquier efecto terrible y hasta muchas veces ese sector temblaba, pro-duciendo un ruido espantoso. Muchos años atrás llevaron un sacerdote católico para que ahuyentara a los espíritus que reinaban en esa piedra; este religioso después de bende-cir, los mandó dar vuelta la piedra, lo que fue imposible de hacer porque era de gran tamaño; hasta hoy se mantienen las excava-ciones que hicieron en su alrededor, y no se tuvo ningún resultado positivo; al contrario, se puso más terrible. Realizamos también en esa piedra otros servicios de limpieza espi-ritual; terminando después en los corrales de animales, nos trasladamos al pueblo de Pisiga Centro, donde con la autorización de la Comunidad destruimos una imagen del Patrono del pueblo, que eran San Antonio, y otros.

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Esto ocurría en la década de los 80 en lo que co-rresponde a la segunda oleada pentecostal en la comuna de Colchane. La idea de fondo, de acuerdo al modus ope-randis evangélico, la enfermedad de un campesino es la expresión de su estado de perdición. El remedio es la con-versión y la aniquilación del pasado y de todas sus repre-sentaciones materiales. La década de los sesenta fue testigo de este tipo de acciones por parte de los aymaras pentecostales. Así me contó un campesino de Chulluncane:

En el pueblo de Villablanca, prácticamente desde ese tiempo, entró una idea en todos los pueblecitos chicos. Y muchos tomaron ese fanatismo y nos decían que nosotros es-tábamos equivocados. Entonces empezaron a atacar a los santos que estaban puestos en las capillas de los pueblitos chicos y real-mente se destruyó. Incluso hubo una denun-cia al juzgado de Huara. En aquellos tiempos funcionaba allá. Después no sé, más adelan-te, no sé cómo se arreglaron, pero la cosa es que hubo boche.

Entonces hubo también en mi propia estan-cia. Yo soy de Chulluncane. Hasta yo mismo participé en una destrucción de eso, porque yo bien creído en eso como participaba, tal como dije anteriormente.

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Pero ya la destrucción se hizo esa vez, eh, siempre en cada destrucción participaba don Braulio, él era el que encabezaba ese tipo de destrucciones (Eugenio).

Esta actitud también habría de ser compartida por otro evangélico, esta vez del pueblito de Quebe. Él dice:

En Ancovinto todos son evangélicos. Los dueños de las imágenes han destruido sus imágenes. Han destruido en Chapicollo y en Pisiga Centro se han destruido imáge-nes. Pero no hay que adorar ninguna imagen hecha por las manos del hombre (Florencio Flores).

En los años ochenta estas acciones parecen alcan-zar su punto más alto. Esto llevó a que la jerarquía de la Iglesia Católica, invocando una legislación sobre monu-mentos nacionales, hiciera caer sobre la figura del pastor una posible reclusión en la cárcel. Llama la atención en el discurso de los aymaras pentecostales el reiterado uso de palabras que se consti-tuyen en un preciado arsenal simbólico, sobre todo cuan-do se precisa establecer la diferencia con el otro: el no sal-vado, el católico aymara. Hay una barrera que los separa, pero no es infranqueable. De hecho, la propia biografía de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. El antes y el después opera como la evidencia de lo ya dicho. Palabras como sombra y luz, ignorancia y conocimiento,

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error y verdad son elocuentes a la hora de articular su bio-grafía. La idea es que sin el antes no se podría haber al-canzado el después. El pasado pecador fue necesario para conocer el presente numinoso. Desde esta perspectiva, la biografía pentecostal y la construcción conceptual que de ella se hace están llenas de metáforas. Así por ejemplo: “antes era vicioso, totalmente corrompido”. Pero cuando conoció el Evangelio “se regeneró totalmente”. Tristeza y felicidad son dos palabras guías que indican dos formas de estar en la vida, una la del mundo, inferior; y otra la de Dios, superior. Por ejemplo:

Estando en la Iglesia Católica, lo que hice fue pelear, tomar. Muchas veces hacer escán-dalo, envidia, eso practicaba. Dios me quitó todas esas cosas. Alabo a Dios contento y le pido a Él que me siga ayudando”(Silvestre).

En el caso que nos ocupa, la relación entre Iglesia Católica y perdición es bastante elocuente. Y lo es en la medida en que los sacerdotes romanos “nunca han ense-ñado la verdad”, como diría Antonio de Cariquima. El uso de la jerga de la guerra es bastante sinto-mático: el otro, el no salvado, es enemigo, más aún si se le asocia a la Iglesia Católica. Los no-salvados constitu-yen un potencial capital para la obra, pero también son un peligro para los designios del Todopoderoso. Satanás infiltrado en ellos, y que opera a través de esas personas o instituciones, no trepidará esfuerzos para opacar la obra del Señor. De allí entonces la guerra es sin tregua y sin

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echar pie atrás. De lo mismo resulta el uso de palabras en las campañas de predicación de sospechoso parecido a las campañas militares y también a las de sanidad lidereadas por la ciencia médica, en las que hay que expulsar el virus que daña al organismo. Conquista, sanidad y salvación se inscriben en esta lógica. Los pueblos que se entregan al pentecostalismo son pueblos conquistados, salvados y sanitarizados, de allí que haya que romper todos los sím-bolos que recuerden su pertenencia a otra religión. La me-táfora del fuego es útil por cuanto recuerda la destrucción del pueblo para resurgir higiénico y salvado.

Observando a todos los demás, se podía no-tar en sus rostros lo terriblemente desespe-rados y amilanados que estaban. Enseguida, clamando la ayuda del Espíritu Santo en mi interior como dice la Escritura: (San Mateo, 12:11 y 12) les manifesté que debían entre-garse a Dios y, si es posible todo el pueblo, porque el enemigo de nuestras almas quiere devorarlos a todos, ya que lo acontecido así lo indica”(Mamani 1988:3).

Para luego agregar:Así fue confirmada la limpieza que Dios ha-bía hecho y hoy se recorre sin temor alguno por esos lugares y en el pueblo se levanta una linda casa de oración.(Mamani 1988: 4).

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También hay otra constante. Esta se refiere a la idea de que los pentecostales son hijos de Dios y ciudada-nos útiles a la patria. Hacen patria y soberanía aún estando lejos de Santiago. La convergencia con el ideal del Estado Nacional es bastante elocuente. Por Dios y la Patria pa-rece ser el lema preferido. Esta alianza permite la acep-tación de otra idea, la del progreso, que se puede leer en sus dos acepciones. Una que tiene que ver con el acceso del pueblo a las bondades del “desarrollo”, cuya imagen se expresa en la ciudad: luz eléctrica, televisión, mejora-miento de las redes viales etc; y otra, con las bondades de la propia religión: la luz del evangelio que los saca de la ignorancia. Los aymaras pentecostales pueden ser analfa-betos en las cosas del mundo, pueden tal vez no redactar de un modo apropiado una carta, pero en las cosas del espíritu son iluminados. La certeza de esa verdad los hace sentirse superiores a los demás. También hay una gran coincidencia entre el dis-curso del Estado Nacional y el discurso de algunos diri-gentes pentecostales en orden a la idea de hacer patria y soberanía en aquellas “alejadas y duras tierras del altipla-no”. Esto quiere decir que Cariquima o Isluga ya no son para estos dirigentes pentecostales el “centro del mundo”. Ahora éste es desplazado a la ciudad. Ya no es la tierra su centro de gravedad, sino la ciudad. Hay, por último, un increíble parecido al lenguaje militar y geopolítico que animó al Estado durante el Gobierno de Pinochet, princi-palmente; y que en la actualidad se presenta más modera-do. Por ejemplo:

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... hacemos patria en estas alejadas, duras y fronterizas regiones y con la ayuda de Dios y de la Nación esperamos defenderla con tesón, trabajo y progreso” (Eustaquio Challapa, ex alcalde de Colchane).

El mundo y la salvación Las nociones de mundo y de salvación, en el len-guaje pentecostal, guardan una relación de ruptura entre sí. Pero esta última no se puede entender sin la primera. El mundo es la vida sin Dios. Ser para el mundo es la manifestación de una experiencia de frustración. Mien-tras que ser para Dios implica la realización biográfica, el punto que abre la puerta de la felicidad (Canales, Palma y Villela 1991:460). La salvación, por su parte, implica salir del mundo, de la frustración y del sin sentido para introducirse en otra forma de estar en la vida. De allí que salvarse es cambiar de vida. De este modo, la vida en el ritual aymara católico es una vida de perdición. Salvarse, además, está ligado a la libertad asociada a no caer en los vicios que el pentecostalismo ve en la sociedad aymara católica. Así por ejemplo:

Hoy estamos convencidos. ¡Cristo nos has libertado! Cristo nos hizo conocer, por qué era milagroso con las piedras, por qué era milagroso un cerro, un ojo de agua. Por qué ha sido milagroso. Cristo nos hizo conocer. ¡Nuestro Cristo salvador! (Braulio Mamani).

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El cambio de universo simbólico, en el caso que nos ocupa, pasa además por el descrédito del anterior mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legiti-mar la nueva opción religiosa. Por último, hay que señalar que la conversión con todos sus modos de objetivarse, física y verbalmente, sólo es posible en la medida en que el futuro converso vea en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente cohe-rente y conocido. De otro modo no se podría entender la conversión de un aymara católico al mundo pentecostal.

La conversión: nueva vida en el altiplano chileno El momento que marca el ingreso a la nueva re-ligión, lo constituye la conversión. Este es un momento trascendental ya que marca el inicio de una nueva vida. El proceso de conversión está signado por un dramatis-mo que las palabras no son siempre capaces de transmi-tir. Dramatismo que se hace soportable y necesario en la medida en que él o ella encontrarán como final feliz el “conocimiento de la verdad”. Independiente de la deprivación ideológica que el aymara esté padeciendo como producto del proceso de chilenización (Van Kessel 1980) y la crisis de efica-cia del culto autóctono y católico, no parece ser esa la única vía válida para entender el complejo fenómeno de la conversión. Tampoco sólo la vía patológica o de desviación social (Cucchiari 1988: 436). Lo anterior no quiere decir que los elementos de crisis tanto a nivel estructural como biográfico no sean de importancia, sino que reducirlos a esos niveles resulta insuficiente.

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El camino de la deprivación ideológica señala una fuerte determinación de factores externos sobre el indi-viduo, que reacciona ante esos estímulos. Este énfasis re-duce su capacidad para responder o no a estas presiones. Otro autor, Martín-Baró, a este mismo modelo le llama “culturalista” (1989: 14). De acuerdo a Cucchiari (1988: 437), la teoría crítica le otorga más atención a la interde-pendencia de los mundos relativamente autónomos, a la tensión entre condiciones externas y a la interpretación subjetiva de esa. Esta teoría pone la intencionalidad sub-jetiva en el centro del análisis. En esta misma dirección, Martín-Baró habla de la explicación interpersonal como vía para entender el proceso de conversión en América Latina. Para este autor el significado de los lazos inter-personales son claves para entenderlo, sobre todo en este continente donde la existencia de tribus locales o sociales facilita la expansión de movimientos como el pentecostal (Martín-Baró 1981: 14). Lo anterior se relaciona con la capacidad que tie-nen los aymaras para leer lo que está sucediendo en su sociedad; lectura subjetiva, marcada por su propia bio-grafía y por sus propios ritmos emocionales, afectivos y religiosos y por el tipo de relaciones interpersonales que construyan. Se trata, en suma, de ver cómo el aymara, en un momento determinado, supera la tensión entre lo que ocurre a nivel macro con lo que le está ocurriendo en tér-minos personales. La conversión es entonces, desde este punto de vista, una solución a la crisis que le acontece al individuo. En otras palabras, es una solución de sentido (Canales, Palma y Villela 1991: 35).

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Pero toda solución, aunque sea de sentido, tiene sus costos. No obstante, éstos serán asumidos como parte de un proceso más global en que siempre serán menores de lo que se va a ganar. Habría que indagar más a nivel de las características sico-sociales de los convertidos, para saber el peso relativo de los costos. En otras palabras, no sabemos con certeza (si es que la puede haber) cuánto le duele a un aymara dejar sus fiestas tradicionales, por ejemplo, por el culto pentecostal. El proceso de conversión se puede equiparar a la vieja metáfora de la quema de las naves que Hernán Cortés practicó en México en tiempos de la Conquista. Quemadas las naves, no hay opción para volver. La con-versión supone el abandono de una tradición religiosa in-ternalizada en cada persona, por el acceso a otra. Este proceso tiene por lo general los pasos de la vieja vida, la crisis, la conversión y la nueva vida. Desde este punto de vista, la conversión debe ser percibida como un proceso de cosmogonía personal (Cucchiari 1988: 422). El indivi-duo vuelve a nacer. Otro autor habla de dos aspectos de la conversión. Uno tiene que ver con el hecho de que se altera el modelo tradicional de valores y el otro, muy liga-do al primero, manifiesta que la conversión proporciona una nueva legitimación (Tennekes 1985: 38). El uso de metáforas aquí es bastante elocuente para señalar el nue-vo nacimiento. El autor citado habla del idioma mítico de la conversión para referirse a lo mismo (1988: 422). Así por ejemplo, expresiones como “mi vida ha sido un poco triste, pero hoy veo la luz...”.

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En base al fenómeno de conversión al pentecosta-lismo, realizo un análisis (auto) crítico de la mirada teóri-ca sobre este fenómeno, mediante la aplicación de algunas categorías enunciadas por Renato Rosaldo (1991), Clifford Geertz (1973) y James Clifford (1995). Se señala que la principal limitación para captar este fenómeno se ubica en el uso de categorías del antes y del después, dejando de lado, cuestiones tales como lo que ocurre en el momento en que se produce la experiencia religiosa. Se finaliza hacien-do mención a temas tales como la re-ubicación del analis-ta social y el uso de narrativas que permitan comprender mejor la complejidad de la conversión religiosa. En las ciencias sociales, y sobre todo en la Antro-pología Cultural, este proceso ha tenido como escenario, una gran producción de literatura que hace eco de estas problemáticas. Sus principales promotores han sido, sin ser exhaustivo, Clifford Geertz, James Clifford, Renato Rosaldo entre otros. El centro de la crítica parece estar centrada en la forma clásica de hacer y escribir etnografía, en un cues-tionamiento al trabajo de campo y a la observación par-ticipante. Podemos agregar también, que la reflexión se centra en elementos epistemólogicos y que tienen que ver con la objetividad y su búsqueda, la neutralidad valórica y la posición del sujeto en todo este entramado; también se plantean las vinculaciones de la Antropología con el Arte y la Literatura, y se hace mención a la necesidad de incluir la estética como un principio importante del texto. Finalmente, se releva el rol del antropólogo como autor de textos.

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La conversión como emoción El centro de la experiencia religiosa pentecostal signada por la presencia de la conversión, marca el paso de un estado a otro. Es, en términos antropológicos, un rito de pasaje.3 Sin embargo, esta noción, sirve para destacar el paso de una situación a otra, pero no se centra en el proce-so mismo. Es decir, hace alusión más al antes y al después, que al momento en que ocurre la situación de intensidad religiosa. En otras palabras, hay un énfasis en el proceso más que en el momento. ¿Por qué ocurre esta situación?. Simplemente, creo, por dos situaciones que están muy li-gadas entre sí. Primero, la antropología parece estar más centrada en la búsqueda de procesos que de momentos, y en segundo lugar, carece de una terminología que le per-mita acceder a la noción de conversión en sus componen-tes emotivos, de éxtasis y de fervor religioso. Detrás de la necesidad de mirar la vida social y religiosa como proceso, está la idea de que en cualquier acto hay estructuras. En otras palabras, se concibe la cul-tura como control (Rosaldo 1991:100). Este autor, crítico de los modelos de Geertz y de Turner, plantea que para la antropología, y agreguemos la sociología también “los fenómenos como las pasiones, la diversión espontánea y actividades improvisadas, tienden a pasar por alto” (Ro-saldo 1991: 100). No queremos decir, que no haya orden social, o estructuras en la vida social, pero sobre dimen-sionar su presencia, es reducir los márgenes de esponta-neidad en la vida social.

3 La misma noción de rito, tiende a enfatizar el proceso y no el momento. Por otro lado, la muerte es vista como un ritual y no como una desdicha (Rosaldo 1994:26).

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Este mismo autor señala además en su propuesta de análisis procesual, que la noción de ritmo es, casi siem-pre, ignorando a la hora de analizar la vida social. Al igual que Bourdieu argumenta que el análisis objetivante, tien-de a ver los fenómenos, una vez concluidos. Sólo de esa forma aparecen como experiencia totalizadora. Esto ocu-rre cuando se analiza el proceso de conversión. La idea de la totalidad se captura a través del antes y del después, conceptos dicotómicos y cartesianos, que eluden la pre-gunta acerca del qué pasa en el momento en que el pente-costal decide cambiar de vida. De hecho, la mayor parte de los relatos de los procesos de conversión tienen esa orientación. ¿Pero qué pasa con el sujeto sumido en ese trance? ¿Qué siente en el momento que sabe que nacerá a una nueva vida? ¿Qué contradicciones lo asechan? etc. Este último aspecto, diría Rosaldo, tiene que ver también con la posición del analista social. Los objetivistas, repite Rosaldo, “ven las cosas desde lo alto, después del hecho, con la sabiduría de la retrospectiva” (Rosaldo 1991: 104). Los otros, los estudiados ubicados en otra posición social, pensemos en el pentecostal que se convierte, la situación es diferente. “Se orientan a sus vidas desde el centro de la corriente porque no puede predecirse lo qué pasará des-pués y cuándo pasará. Por su propia naturaleza, el futuro es incierto” (Rosaldo 1991: 104). Lo anterior obligaría al analista social, a una re-ubicación social que le permita entender mejor al otro. Sin embargo, ya no en el resultado de sus procesos, sino que en la dinámica que los llevó al desenlace. En este sentido, el relato del sujeto convertido en pentecostal, se

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parece mucho al relato que el analista social entrega de un determinado fenómeno. Ambos, se ubican después de. Los dos procesan su relato, desde una posición que en términos narrativos asume la fórmula: “Mi vida era así, y ahora es de este modo”. El analista social, diría “La vida del creyente, se caracterizó por una fuerte tensión entre un antes y un después...”. Desde este punto de vista para Rosaldo es impor-tante, relevar la fuerza cultural de las emociones. Así, para él, por ejemplo, la muerte, más que un hecho gene-ral, debe ubicarse en la esfera de competencia de quién o quiénes están afectos a la pérdida de un ser querido (Ro-saldo 1991:15). Lo anterior señala en el caso de la conver-sión, el impacto emocional que esta experiencia tiene para el recién convertido y su entorno más directo. Aún así, los argumentos que los convertidos entregan acerca de su experiencia, se parecen más a una justificación del paso dado, más que a una elaboración emotiva de lo vivido. De allí que resulte extremadamente útil, diseñar nuevas miradas para aprehender dichas situaciones.

Reubicación y autoridad etnográfica ¿Se debe convertir el analista social en pentecostal para dar con el ritmo, la gracia, la contradicción y el con-flicto que todo proceso de conversión conlleva? Es ésta una afirmación extrema, sin duda alguna, pero nadie nos asegura que un antropólogo pentecostal nos de una mejor imagen que un antropólogo que no lo sea. Aunque para hablar de este grupo religioso, no es necesario pertenecer a él, pero si reformular nuestra posición social y cambiar

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el acento en la manera de narrar los sucesos. Esto impli-ca abandonar la ética de la neutralidad valórica, y asumir el compromiso como una forma de comprender mejor al otro, y cambiar los acentos en las formas de narrar lo su-cedido. En los últimos años, ha sido Clifford Geertz el au-tor que más ha logrado sistematizar la llamada hermenéu-tica cultural. El ideal de esta propuesta consistía, básica-mente, en que el analista social, conforme se va interiori-zando en la cultura, va paulatinamente, cambiando o si se quiere reubicándose en su posición social (Geertz 1973). Sin embargo, esta posición es cuestionada por Rosaldo, cuando afirma que nunca se puede llegar a un estado de reubicación tal, que permita entender al otro. Todas las interpretaciones son siempre provisionales. Los analistas están preparados para saber ciertas cosas, otras no (Rosal-do 1991:20). Por otro lado, en esta etnografía, lidereada por Cli-fford, Geertz y otros, cada día asumen más la idea de la retórica en el modo de hacer etnografía. Así Geertz, en su libro Conocimiento Local, se explaya en la defensa del género del ensayo como la forma más útil para dar cuenta de ciertos fenómenos. Frente al tema de la rigurosidad y la precisión, plantea que “cuánto más preciso y evidente parece ser un rumbo, menos recomendable resulta” (Geer-tz 1994:14). Con ello, para avanzar por “calles parale-las” el ensayo parece ser el camino más indicado (Geertz 1994:15). En la misma dirección Clifford plantea que el trabajo de campo etnográfico, sigue siendo inusualmente sensitivo (1992:143). Da una serie de reglas acerca de los problemas de este tipo de trabajo, y plantea la pregunta

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acerca de la calidad de traducción de la experiencia vivida. Para nuestro caso la pregunta es ¿Es correcta la traducción a través de la escritura que el antropólogo realiza de la experiencia de la conversión? ¿Se siente interpretado por ese relato el pentecostal? Clifford redondea la pregunta di-ciendo: ¿Cómo es que la experiencia, no sujeta a reglas, se transforma en escrito autorizado? (Clifford 1992: 144). Lo anterior se hace más complejo aún, ya que no sólo el antropólogo, sino que también el pentecostal, es-cribe sobre esta experiencia. La literatura que ellos mismo producen, como por ejemplo, en la revista Fuego de Pen-tecostés, está marcada por la misma lógica del informe del analista social. Desde este punto de vista, éste último, parece agregarle un modelo explicativo o interpretativo a estas experiencias.4 ¿Cuál de las dos visiones tiene más valor?. Sin duda, que los lectores antropólogos se sentirán inclinados por la versión del analista social. No obstan-te, esto es parte de la autoridad etnográfica, más que de la riqueza del relato. Y como la autoridad del etnógrafo5 parece haber entrado en la fase del descrédito, será mejor que nos quedemos con ambas versiones.

Narrativas. El antropólogo y el pentecostal como autor La preocupación sobre el modo de hacer etnogra-fía, y sobre todo, la manera como escribirla, ha sido puesto de manifiesto en forma explícita por Geertz (1989). Este 4 El modelo de la anomia por sólo nombrar al más conocido y el de más uso, es uno de ellos. Es sorprendente que, con una jerga distinta, los pentecostales lo utilicen también al hablar sobre las causas de su conversión.5 Sobre este tema ver el texto de James Clifford quien aborda el quiebre de la autoridad etnográfica, y diseña, lo que es su solución, la Antropología Interpretativa. Recomendamos su texto citado en la bibliografía

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autor, plantea, citando a Foucault, que la legitimidad de los discursos científicos, se deben sobre todo a que per-tenecen a un conjunto sistemático de conocimientos, y no al hecho de que alguien los haya escrito. El autor-función desapareció. Y los escritos literarios, por su parte, sólo empezaron a aceptarse en la medida que estaban firmados por un autor (Geertz 1989: 17). El modelo narrativo utilizado por los etnógrafos, basado en las ciencias naturales, pretende “evitar que la visión subjetiva coloree los hechos objetivos” (Geer-tz 1989: 19).6 El cómo escribir etnografía parece ser un tema de interés, más allá de sus implicancias estéticas qué las debe tener, sino que también por la potencia que los recursos literarios tienen para entender determinadas si-tuaciones, como por ejemplo, la conversión religiosa. No en vano, Rosaldo se queja de cómo personas interesantes y que tienen tantas cosas interesantes qué decir, lo hacen de un modo tan lerdo (Rosaldo 1991: 47). Esto tiene que ver, sobre todo con la idea, no sólo del logro del placer estético, sino también por lo sugerente que la narración puede llegar a ser. En el caso de la conversión religio-sa, por ejemplo, la descripción de esta experiencia parece sólo radicar en elementos, como ya lo hemos dicho, del antes y del después, y no del momento. La pregunta es ¿Cómo lograr describir esta experiencia que consiga el objetivo de transmitir lo importante y dramático que es para el afectado?6 Victor Turner escribió: “Cada vez se reconoce más que la monografía antropológica es en sí un género literario, más bien rígido, que surgió de la noción de que los informes de las ciencias humanas deben ser diseñados bajo los de las ciencias naturales” (1989: 47).

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A continuación cito algunos ejemplos clásicos de narración, tanto del antropólogo como del pentecostal. El auto-relato del pentecostal. La siguiente es la versión de un pentecostal, contada años después del producido el fenómeno:

En el sueño entonces que el Señor me rege-neró. En el sueño me regeneró. En el sueño yo me encontraba como que yo era un nuevo conscripto, que recién destraba al Servicio Militar... Buen grupo, puros jóvenes había-mos ingresado para el Servicio Militar. Pero eso era enseguida. Ahora que pasa el Mayor que comanda todo el grupo, decía: “Vamos a hacer la operación con estos jóvenes, que jamás van a crecer si no le hacemos la ope-ración”. También yo había sido transformado como todos, pulitos, pulitos, (pollitos) de le-jos me miraba pulitos de gallina. Y el jefe de lo que tenía que comandaba y él despluma, despluma, dejando sin plumas. Yo era el úl-timo, a mí también me desplumó. Ésta era la operación que hizo para conmigo el poder de Dios, sin plumitas me dejó. Y recién me des-pierto sin plumas. No sé, con otro corazón. Comprendo que estas plumas haigan (hayan) sido todos los vicios”.

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La metáfora utilizada por el autor-pentecostal re-fiere a la situación ocurrida en el sueño, donde reina la no-conciencia. El símbolo del pollo desplumado alude a la sensación de sentirse desnudo frente a Dios. Sin plumas, en la vigilia, es ya haber nacido de nuevo. Más esta versión oral, años después de la conversión, ¿reproduce fielmente lo que pasó? O es sólo una ficción al modo como lo en-tiende Geertz. Es decir, como algo modelado, algo hecho (1992: 557). El sentido original de la palabra fictio no tiene que ver con cosas inventadas, declara este autor. Para este pentecostal, lo relatado no es más que un hecho imaginado, más no inventado. El vivió la experiencia, pero los códigos con la cual narra su experiencia sólo sirve para actualizar lo vivido. El antropólogo por su cuenta, hace algo similar. Lo que uno hace -y hablo en primera persona- es tomar ese re-lato y ponerlo en la página de un libro como un testimonio fiel del original. Les creemos a nuestros informantes. En acto seguido, aplicamos a lo citado unas líneas que tienden a explicar lo acontecido. Deprivación psicológica, quiebre de la autoridad religiosa tradicional, etc, sirven para con-textulizar, teóricamente, lo ya recopilado. La conversión es también una experiencia desga-rradora. En los términos de los aymaras católicos, la con-versión expulsa al individuo de la tierra, de la Pachamama y lo centra ahora en un nuevo escenario donde la tierra ya no es la clave de su existencia como ocurre con la visión aymara católica de la realidad. Aunque rápidamente esa expulsión, o mejor dicho ese abandono, será legitimado por el hecho de creer que se ha encontrado algo superior.

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Finalmente, digamos que la conversión es una historia acerca del presente movida hacia una particular visión de futuro, pero hecha con los materiales del pa-sado (Cucchiari 1988: 429), en la que la satanización del pasado, no sólo estructural sino también biográfico, hace posible la nueva vida. El pasado es re-interpretado en el marco de un presente nuevo y de un futuro mejor. Las huellas de Satán, según este testimonio, se dejan ver por doquier. Las naves quemadas ya no sirven para regresar. Llama la atención, en el discurso de los pentecos-tales, el reiterado uso de palabras que se constituyen en un preciado arsenal simbólico, sobre todo cuando se pre-cisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado, el católico. Hay una barrera que los separa, pero no es in-franqueable. De hecho, la propia biografía de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. Palabras como som-bra y luz, ignorancia y conocimiento, error y verdad son elocuentes a la hora de articular su biografía. El pasado pecador fue necesario para conocer el presente numinoso. Desde esta perspectiva, la biografía pentecostal y la cons-trucción conceptual que de ella se hace están llenas de metáforas. Así por ejemplo: “antes era vicioso, totalmente corrompido”. Mas cuando conoció el Evangelio “se re-generó totalmente”. Tristeza y felicidad son dos palabras guías que indican dos formas de estar en la vida, una la del mundo, inferior; y otra la de Dios, superior. El cambio de universo simbólico, en el caso que nos ocupa, pasa además por el descrédito del anterior mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legiti-mar la nueva opción religiosa.

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Por último, hay que señalar que la conversión con todos sus modos de objetivarse, física y verbalmente sólo es posible en la medida en que el futuro converso vea en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente cohe-rente y conocido. De otro modo no se podría entender la conversión de un católico al mundo pentecostal.

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Pentecostalismo mapuche¿fin o reformulación

de la identidad etnica?Rolf Foerster G.1

1 Antropológo (Universidad de Chile, 1980), Doctor en Antropología (Universidad de Leiden, 2004), ha publicado numerosos libros sobre los mapuches (Organizaciones, líderes y contiendas mapuches, 1910-1970 (CEM,1988); Introducción a religiosidad mapuche (Editorial Universitaria,1993); Jesuitas y mapuches 1593-1767 (Editorial Universitaria, 1996). Desde 1991 se desempeña como profesor en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chile

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“Aquí...se profetiza en la antigua lengua del país, el mapuche. Es así como el Señor manifiesta su Poder”.

(Christian Lalive, El Refugio de las Masas).

Introducción El crecimiento vertiginoso de las iglesias pente-costales, en los últimos años, entre los mapuche del área de la Araucanía, plantea problemas de diversa índole a la investigación antropológica. Nos vamos a restringir a dos preguntas: ¿Hasta qué punto el pentecostalismo re-presenta una ruptura o una continuidad con el sincretismo religioso mapuche? y ¿Qué consecuencias puede tener para la identidad cultural indígena en la medida en que es visto, por el sentido común, como una disrupción en los símbolos y valores propios mapuche?

Sobre el crecimiento El crecimiento vertiginoso de los cultos pentecos-tales quedó demostrado -en parte- por los resultados de una encuesta que realizamos, a comienzos de 1986, con Héctor González en la comuna de Temuco, específicamen-te en el sector de Huichahue (que incluye el área de Prado de Huichahue y Truf-Truf) y el de Maquehue (incluye Li-canco, Metrenco, Maquehue y Chapod). En toda la zona

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pudimos registrar un total de 14 cultos pentecostales, con fecha de formación de entre 10 y 1 año. Esto evidenció su origen reciente. Lo acaecido en esta zona puede ser generalizable a otras áreas de la Araucanía, como se des-prende de informaciones obtenidas sobre la base de los títulos de propiedad de los cultos en los campos, y de an-tecedentes otorgados por diferentes denominaciones con sede en Temuco, Imperial, etc. El fenómeno pentecostal en el territorio Huilliche (Provincias de Valdivia, Osorno y Chiloé) es más antiguo y compromete a un número ma-yor de personas (un ejemplo: en Isla Huapi (Lago Ranco) alrededor de la mitad de su población es pentecostal; para la región de San Juan de la Costa) (Foerster; 1985a). Los censos de 1992 y 2002 confirman esta situa-ción. En 2002, de las 442.840 personas que se considera-ron pertenecientes al pueblo mapuche, el 91,3% se adscri-bió a alguna religión, y de ese total (404.495) el 31,1% lo hizo con la religión evangélica (el promedio nacional es de 15,9%) y el 63,5 con la católica. En los años 90 realizamos trabajos de terreno en varias comunidades mapuches y huilliches y hemos cons-tatado que ese porcentaje es más elevado cuando se con-sidera como escala de tiempo la historia de la comunidad, verificándose así que la gran mayoría de sus miembros han participado -ocasionalmente o por períodos largos de tiempo- en los cultos pentecostales. En otras palabras los datos censales reflejan un corte sincrónico, desde la dia-cronía el número ha sido siempre mayor.

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Una mirada a los estudios sobre el pentecostalismo mapuche Al parecer, no existen en Chile indagaciones espe-cíficas sobre el pentecostalismo mapuche, sin embargo se encuentran algunos antecedentes -para la localidad de Re-pocura (Chol-Chol)- en la tesis de Licenciatura de Antro-pología de Bernardo Arroyo y Mireya Zambrano (1978). Por otra parte, la investigación de Christian Lalive (de comienzos de la década de 1960) sobre el pentecostalis-mo chileno contiene algunas referencias de valor sobre la materia. La primera, se relaciona a la constatación de la no penetración del pentecostalismo en las reducciones (lo que ocurriría hasta el año 1970, según nuestros datos de Cautín):

“...en el mapa del protestantismo Chileno se advierte que la región más influida com-prende desde el río Bío-Bío hasta Puerto Montt. Se trata de La Frontera y de la re-gión de Los Lagos, el antiguo dominio de los araucanos, zona de colonización. Pero, para mayor complejidad en las reservas los indios se mantienen fieles a su religión (cla-sificada dentro del animismo). Cuatro siglos de esfuerzos por parte de diversas misiones cristianas no han logrado sino escasos resul-tados” (1972:100).

Una segunda observación apunta a la “influencia del modelo indio” (1968:241) en los pentecostales mesti-zos no mapuches o huincas:

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“En esa región (el antiguo dominio arauca-no), la división de las funciones en el seno de la comunidad pentecostal, reproduce la que existía en la sociedad india: al cacique y a los jefes de familia, corresponde el pastor y los ancianos; a las machis, a la vez profetizas (manifestaciones glosolálicas) y curanderas, corresponde el cuerpo pentecostal de profe-tizas, que son generalmente las que operan las curaciones “difíciles”. Esta división de funciones, según los sexos, se hace cada vez menos rígida a medida que se sube hacia el norte, después de atravesada la “frontera”, o sea el Bío-Bío” (1968: 68 69).

Lo señalado por Lalive es una de las tantas analo-gías entre la comunidad pentecostal y la comunidad ma-puche. Por nuestro lado desarrollaremos otra en la prime-ra parte de este artículo. De todos modos la pregunta que emerge de su reflexión -y que responderemos en parte- es ¿por qué el pentecostalismo comienza a ser aceptado, por los mapuches de Cautín, sólo en las últimas décadas y no en un período anterior? Nuestro interés es analizar en estas páginas, de-terminados aspectos del pentecostalismo mapuche y sólo trataremos un factor que motiva la conversión de los mapuches a esos cultos. No obstante, quisiéramos antes mencionar una serie de hipótesis sobre la cuestión. Como factores internos podríamos sostener que el pentecosta-lismo es aceptado en tanto respuesta a una cierta “crisis

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comunitaria” debido a la división de las reducciones; la pauperización económica; el debilitamiento de la estruc-tura interna de poder; la precariedad de las organizaciones indígenas locales y regionales de presión; el predominio de la machi sobre el nguillatufe, etc. Como factores exter-nos están: el apoyo del Estado y de las potencias protes-tantes (U.S.A.) a determinadas iglesias evangélicas para su quehacer; la ausencia del Estado en tanto mediador, benefactor y protector de los mapuches.

Sobre la religiosidad mapuche y el pentecostalismo A primera vista el pentecostalismo plantea una ruptura con la religiosidad mapuche: quienes pertenecen a él no participan, en la mayoría de los casos, en los ritos del nguillatún y machitún, ni en las acciones rituales ca-racterísticas del awún. A nivel de las creencias sobrenatu-rales rompen con el antiguo panteón, que incluye a nume-rosas divinidades, muchas de ellas duales y jerarquizadas. Los pentecostales establecen su propias ceremonias y sus propias creencias de lo sobrenatural, formando una nueva comunidad religiosa que regula la moral y las costumbres de sus miembros. Empero, la problemática es mucho más compleja ya que basta profundizar en la religiosidad de ambas ma-nifestaciones para encontrar una cierta continuidad entre ellas. Aquí vamos a referirnos a dimensiones nodales de esta situación de continuidad: la lucha entre el bien y el mal; el papel de los antepasados; y por último, el sentido de la comunidad ritual.

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La lucha entre el bien y el mal Para numerosos investigadores de la cultura mapuche, la eterna lucha entre el bien y el mal aparece como el eje central de su religiosidad. Según Louis Fa-ron (1961:829), la observación más aguda de Titiev fue precisamente que “...los araucanos creen en una especie de dualismo en el cual los poderes buenos o positivos que sostienen a la sociedad se oponen a las fuerzas del mal que rompen el orden social” (1951:114). Ahora bien, los pentecostales mapuches sostienen lo mismo, incluso es-tán más preocupados que sus hermanos no pentecostales en que hay que bregar, con todos los medios rituales, para evitar los estragos de las fuerzas del mal. Justamente, la formación de una “nueva comunidad ritual” tiene como sentido primordial combatir una de las máximas manifes-taciones de lo numinoso impuro en la cultura mapuche: la enfermedad. Los miembros del culto relatan que su “sanación” (que siempre implica la superación de una dolencia física o espiritual) se debe a su “humillación” frente a Dios y a su “perseverancia” en la comunidad cúltica. Tenemos la impresión de que el mecanismo por el cual se “paga” el “precio” de la sanación es la incorporación al culto. Es decir, la manera de devolver el don recibido por Dios (la Vida, la Salud), de restablecer la reciprocidad con Él, es su transformación en una “criatura” que reconoce, y que vivirá bajo el poder de lo numinoso puro, a Dios y a la co-munidad. En este sentido podría decirse que la comunidad pentecostal convierte el rito de la curación tradicional, el machitún -un rito “mágico”- en un rito “religioso”. Corre-

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lativamente, hace transitar la enfermedad desde el ámbito mágico, al ámbito religioso. En este contexto el culto es una comunidad sacrificial donde rige el “do-ut-des”. Fuera del ámbito cúltico reina el mal. En este sentido parece que los pentecostales no logran redefinir la dualidad entre el bien y el mal -como podría pensar-se- al aceptar la escatología cristiana. Ellos mantienen la representación simbólica de esa eterna lucha entre lo be-néfico y lo maléfico, oposición que en el mundo indíge-na no “...es otra cosa que uno de los tantos ejemplos de díadas y polaridades -cósmicas, sociales y religiosas- que aseguraban la alternancia rítmica de la vida y el mundo” (Eliade;1979:242). Sin embargo, es posible encontrar en algunos pentecostales mapuches un dualismo mitigado, al hacer suya la creencia de que ese conflicto será supe-rado al final de los tiempos. Pero, en el presente, la lucha persistirá afectando a las personas (enfermedad) y a sus bienes (sembrados y animales). Las diferencias entre mapuches pentecostales y no pentecostales, radica, pues, en el uso de los medios ri-tuales para hacer frente al problema -siempre vigente- de la confrontación entre el bien y el mal. En los primeros, predominan las prácticas rituales “religiosas” y en los se-gundos, las “mágicas”. Pero, hay que señalar que el cul-to pentecostal al no ser un culto agrícola, deja el espacio abierto para la mantención de ritos mágicos en las activi-dades agrícolas y ganaderas.

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El papel de los antepasados Faron es el único investigador que ha desarrollado exhaustivamente, en su libro Hawks of the Sun, el impor-tantísimo papel que juegan los ancestros (reales y míticos) en la religiosidad mapuche. Según este autor, los ances-tros son seres sagrados, que intervienen en los asuntos de los vivos e influyen en la conducta humana. Hay así una continuidad entre los vivos y los muertos. Estos últimos visitan a los primeros en sueños o transformados en aves o insectos, para recordarles sus obligaciones morales y rituales (admapu). En nuestro trabajo de campo en una comunidad huilliche de Valdivia, en la que casi la mitad de la pobla-ción participa en cultos pentecostales, constatamos que los ancestros siguen teniendo la misma “función”, incluso ésta es aún más poderosa entre ellos. Un caso nos servirá para ejemplificar esta afirmación. Cierta vez el guía de un culto se enfrentó -y con él toda su comunidad- a un serio problema: ¿Cómo era el más allá? ¿Cómo vivían los ante-pasados? Tuvo una seguidilla de sueños, donde sus malle (hermanos del padre) ya finados, le explicaban con lujo de detalles las características del wenumapu, y también las formas como debían conducirse para tener un lugar digno en él. Este no es un caso aislado, las “revelaciones” de los pentecostales de esa comunidad, como de otras, están generalmente asociadas a los antepasados directos, colaterales o afines y, en su gran mayoría, ellos influyen con sus mensajes oníricos en las conductas de los vivos. Lo anterior se debe a que el sueño como ámbito numinoso -lugar donde lo sagrado se manifiesta y don-

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de los antepasados no son ajenos- se ha conservado y, también, porque los pentecostales mapuche están lejos de valorar de modo negativo el pasado (como es común, por ejemplo, entre los protestantes de la zona andina (Mu-ratorio 1982:87). El pasado religioso de los ancestros es considerado como “puro”, “limpio” y “lleno de fe”. El presente en cambio, es valorado negativamente: los ngui-llatunes y machitunes se han “degenerado”, “corrompi-do” por el vicio del alcohol, por la “falta de fe”, etc. El ayer, entonces, para el pentecostal de nuestra comunidad, aparece como un arquetipo del presente (de la comunidad cúltica), que sólo puede ser recreado por los nuevos ritos pentecostales, estableciéndose así la continuidad con los antepasados.

El sentido de la comunidad ritual Se pueden establecer una serie de diferencias en-tre la comunidad ritual tradicional y la comunidad cúltica pentecostal, por ejemplo, en las formas de incorporación, de jerarquías, de legitimidad, de experiencias rituales, etc. No obstante, en ambas podemos encontrar una misma re-presentación de las coordenadas espacio-tiempo. El nguillatún y el awún, son ritos que tienen como finalidad restablecer por medio de una reciprocidad con lo sagrado, los valores del ser degradados por la temporali-dad (y el trabajo). Este objetivo se logrará a través de una comunidad ritual que se reúne festiva y colectivamente, cada cierto tiempo, estableciendo nexos con lo sagrado gracias al sacrificio de una víctima (Mauss; 1970). Con el rito sacrificial los valores degradados se restauran (se

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realizan), la comunidad se purifica, y renace para un nue-vo período de vida. Lo sagrado es así, la fuente de todo poder, pero ese poder requiere de los seres humanos para fluir y sostener a lo profano. Si la religiosidad pentecostal pone su acento en la conversión individual, no es menos cierto que el predomi-nio de la comunidad cúltica es considerado como absolu-to para todo sujeto (Lalive; 1968). En el culto pentecostal reinan los valores realizados: el sujeto, por su experiencia límite de enfermedad-sanación (oposición homóloga a la muerte/vida), es ya un “salvo”, que sólo debe “perseve-rar” en el culto para mantener su condición. En concreto, para ambas comunidades rituales lo sagrado no constituye una representación autónoma bajo la forma de valores, de palabras, de logos. Los valores se realizan en la comunidad y la mímesis ritual impide que ellos sean transformados en valores trascendentales. Si esto ocurriera emergería un tiempo irreversible, histórico. Los valores trascendentales, al no ser asibles, promueven una acción permanente para buscar las mejores formas de realizarlos parcialmente. En resumen, las manifestaciones religiosas pente-costales presentan una serie de continuidades con la reli-giosidad tradicional mapuche. Más que ruptura, tenemos la impresión de que el pentecostalismo queda “atrapado” en la lógica del sincretismo religioso mapuche. Más aún, la atracción masiva que el pentecostalismo ejerce en al-gunas áreas, apunta a la necesidad de una acentuación de lo religioso (porque allí se juega todo el problema de la identidad cultural). En efecto, lo que está amenazado es la

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identidad cultural; amenaza que proviene del secularismo de la sociedad nacional, que pretende reducir la identidad del mapuche a su posición en la estructura social. Vamos a profundizar en ello en la segunda parte.

¿Hacia una redefinición de lo étnico? Para introducirnos a esta problemática es preciso dejar en claro que los enfoques tradicionales de la An-tropología sobre el problema de la identidad cultural son insuficientes, tanto por su esencialismo cultural (el privi-legio de los contenidos culturales), como por su nomina-lismo (el estudio de las fronteras étnicas, independientes del ethos cultural). Un camino para superar estas miradas radica en no considerar lo religioso como un conjunto de creencias y prácticas rituales que tienen como fin satisfa-cer determinadas necesidades del sistema social (de inte-gración, de conceptualizar el no saber, etc.) y situarlo, por el contrario, en el núcleo de la cultura. Esta perspectiva ha sido desarrollada en Chile por Pedro Morandé. Seguire-mos, entonces, a este autor recogiendo su hipótesis sobre la relación entre identidad y cultura. La identidad sólo es posible en el plano de la cul-tura, allí las personas encuentran el sentido a partir de experiencias límites. La experiencia límite universal para todo agregado humano, es el sacrificio. Este acto colec-tivo nos “...remite a la manera que tiene cada cultura de enfrentar y comprender la contradicción entre la vida y la muerte. Pero, a su vez, esta contradicción es tomada como material simbólico para expresar, por medio de ella, la contradicción entre naturaleza y cultura, es decir, el trán-

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sito de la animalidad a la humanidad y también, finalmen-te, para expresar la contradicción entre la inmanencia y trascendencia y, por tanto, el problema del “sentido” de la vida humana” (Morandé; 1984:77). Esta capacidad constituyente del sacrificio, su efi-cacia simbólica inmediata, se debe a que con la destruc-ción ritual de la vida natural de la víctima, la naturaleza se transforma en ente de representación y correlativamente la sociedad se autoafirma como tal. Pero esta autoafirma-ción no es absoluta, sino relativa, ya que el tránsito de la víctima hacia lo desconocido, su “...traspaso del límite socialmente manejable arroja preguntas para todos. Nadie puede experimentar su propia muerte entre los vivos. De ahí que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siem-pre representación vicaria. Pero esto tiene vigencia en el plano de la cultura, puesto que nada más que en ella puede producirse la sustitución simbólica, la representación y el espectáculo. Y como experiencia colectiva del límite, la muerte representada pone en evidencia que la totalidad humana constituida por las reglas sociales es sólo parcial, finita, abierta a una realidad que la trasciende y que no puede determinar” (Morandé; 1984:78). De este modo, el sacrificio es una “...respuesta humana, socialmente organizada ante la experiencia del límite de toda organización social total, ante el “misterio” de aquello que trasciende la vida social, ante el descubri-miento de la exterioridad absoluta. Esta respuesta es, por una parte, mera representación de la contradicción que todo límite involucra: dentro-fuera; interior-exterioridad. Por otra, intento de mediación, y de tránsito, de apropia-

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ción y de ensanchamiento de las posibilidades internas de una organización social. Así, todo lo que tiene sentido y todo lo que tiene valor para una cultura particular, se exprese ello en magnitudes absolutas o relativas, está re-ferido aunque con diversos grados de mediación, a la pre-sencia del sacrificio en la vida social. La identidad de cada cultura particular depende en gran medida de la manera en que ella exprese u oculte el sacrificio y de las institu-ciones que cree para administrarlo” (Morandé; 1984:79). Hemos presentado estas largas citas de la obra de Pedro Morandé porque nos ayudan a esclarecer el pro-blema de la relación entre identidad, cultura y religiosidad. Digamos, para empezar, que los mapuche, sean o no pen-tecostales, han privilegiado como medio de expresión de su identidad las prácticas simbólicas y rituales. Por tanto, su experiencia del límite es más vivida que pensada. En palabras de Lévi-Strauss, su identidad se rige por la lógica del “pensamiento salvaje”: por la analogía y la homología. En segundo lugar, su experiencia del límite no se reduce al lugar que ocupan en la estructura social; ella se remite a lo sagrado, a lo trascendente, por lo tanto el fundamento del orden requiere de un sentido que sólo los símbolos de lo sa-grado le pueden otorgar (Cazaneuve; 1972, Geertz; 1957). Su identidad está, entonces, en tensión con la formula-ción racional-iluminista del límite. Esto se manifiesta, por ejemplo, en el rechazo que ellos expresan de ser tratados como campesinos genéricos o como pobres genéricos, es decir, que sus valores se reduzcan nada más que al ámbito funcional del intercambio organizado por las estructuras sociales.

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De este modo, la experiencia del límite es viven-ciada por los mapuche en sus ritos “tradicionales”: ngui-llatún, awún, machitún y palín; y en los ritos “nuevos”: los cultos pentecostales y algunas fiestas religiosas cató-licas. Estas ceremonias, por su carácter sacrificial, le per-miten establecer las series de oposiciones constitutivas de la cultura (vida-muerte, naturaleza-cultura, etc.). Así, la identidad como seres humanos y como cultura surge al diferenciarse de la naturaleza y al auto-afirmarse como sociedad frente a esa exterioridad. Pero, el rito les permite también elaborar una identidad particular y de pertenen-cia: lo mapuche, que los vincula con un pasado propio, con sus antepasados míticos o reales, con sus valores, etc. en oposición al pasado del huinca. De esta manera, su identidad está en un doble juego, donde impera tanto una lógica de pertenencia (lo mapuche) como de oposición (con la naturaleza y con el huinca). Ambas se simbolizan en los ritos, sean éstos los del nguillatún o de los cultos pentecostales. ¿En qué consiste entonces, el proceso de acceso a la identidad que imprime la dinámica pentecostal? Diga-mos que los mapuches pentecostales aceptan determinados conceptos que valorizan lo real de un modo crítico (su se-paración frente al mundo). Con esto, protestan frente a las condiciones sociales que surgen de la subordinación que les toca vivir. Simultáneamente, responden a esa crítica constituyendo una nueva comunidad, donde los concep-tos límites que la fundan dejan de ser ahora trascendenta-les, ya que la comunidad cúltica se cierra sobre sí misma, al postular que sólo en ella los valores se realizan. De este

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modo, nos parece que el pentecostalismo mapuche es un “refugio” para su identidad en las actuales condiciones de vida (agravadas por la disolución de las reducciones). Este “refugio” emerge de una dialéctica histórica: es una síntesis entre lo antiguo y lo nuevo, una continuidad y una discontinuidad con el pasado; pero donde predominará lo antiguo, al restituirse bajo otros términos la comunidad cúltica, con la diferencia que ésta tendrá ahora un funda-mento más religioso que mágico. Para comprender mejor la dinámica ritual (sea tra-dicional o pentecostal) se la puede contrastar con lo que sucede en algunas de las organizaciones reivindicativas mapuche. Estas últimas intentaron constituir la identidad mapuche como identidad política en el plano del discur-so (del proyecto). No obstante, fueron conscientes de la escasa capacidad de convocatoria que lograban por esta vía, entonces recurrieron a los mecanismos rituales y sim-bólicos para articular la identidad. Los mejores ejemplos en el pasado fueron la Federación Araucana y la Corpora-ción Araucana. La primera, se valió del nguillatún, la se-gunda, del carisma de Venancio Coñuepan. Gracias a ello los mapuches lograron constituirse como sujetos políticos sin perder su identidad cultural. Lo mismo se intentó en la década de los ochenta a través de la organización Ad-mapu, que utilizó los ‘juegos’ de palín y, en los noventa, Aukiñ Wallamapu Ngulam Consejo de Todas las Tierras, que generó una verdadera revolución al poner en primer plano político a los “jefes rituales” de su sociedad y para-lelamente ‘crear’ una institucionalidad que los proyectara fuera del ámbito comunitario.

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Colegimos así que, por esta vía, no están cortados los puentes entre movimiento pentecostal, organizaciones mapuches y movilizaciones por los derechos territoriales y políticos, incluso en muchos casos se han potenciado mutuamente, no siendo raro que un pastor pentecostal se pueda transformar en un activo dirigente de su pueblo.

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De Indio a Hermano... Pentecostalismo Indígena en América Latina

se terminó de imprimir en Oñate Impresores, Iquique, Región de Tarapacá, primavera de 2005.