Penélope Marcela Fernández Izaguirre Universidad … · lugares donde conviene, algunas aposadas...

Revista No. 3

Junio-Septiembre 2016 http://filologias.gnomio.com

Del Tártaro platónico al Infierno medieval: la traducción y las glosas de Pero Díaz de

Toledo en el Libro llamado Fedrón

Penélope Marcela Fernández Izaguirre

Universidad Nacional Autónoma de México

En uno de los apartados de la traducción, glosas e introducción al Fedón, realizadas

por Pero Díaz de Toledo, se alude al Tártaro, mejor conocido como Infierno durante

el medioevo. Mientras en la traducción se presenta la descripción física de ese

lugar, en las glosas se integra otro concepto importante para la época: el

Purgatorio. Estas menciones del Purgatorio y del Infierno configuran el territorio

adonde no se desea llegar y que se pretende evadir mediante la salvación durante

la Edad Media, proyectando una visión del mundo conciliadora entre la fe y la

razón, propia del pensamiento medieval.

Durante los últimos siglos de la Edad Media española, proliferan las

traducciones de obras griegas y latinas, principalmente. Al respecto, Alan

Deyermond afirma: “el público español tuvo a su alcance durante los siglos XIV y

XV un creciente número de traducciones, a tal punto de constituir una categoría

dentro de la literatura medieval hispánica” (Historia de la literatura española 1:

264). Como muestra de lo anterior, tenemos la traducción del diálogo platónico

Fedón1, realizada por Pero Díaz de Toledo (c.1410-1466) entre los años de 1446 y

1447, a requerimiento de Juan II de Castilla. Hasta cierto punto, los eruditos

mediante su conocimiento del latín continúan proveyéndose de una parte muy

amplia de la literatura. No obstante, hay otros sectores que por ignorar esta lengua

clásica, ven en el castellano —en pleno esplendor desde el siglo XIII— la mejor

opción para el uso literario. Llega a tal grado esta limitación intelectual, que se

extiende al propio Juan II, rey de Castilla, quien al no saber latín forma un selecto

1 La edición de Nicholas G. Round (1993) pone a nuestro alcance el MS Vitr. 17.4 que es uno de los cinco manuscritos del Libro llamado Fedrón de Platón, resguardados en las bibliotecas españolas:

(1)Madrid, Biblioteca Nacional MS Vitr. 17.4 (siglo XV) Referido como V.

(2)Santander, Biblioteca de Menéndez Pelayo, MS M-96 (siglo XV). Referido como M1. (3)Salamanca, Biblioteca Universitaria MS 2614 (siglo XV). Referido como S.

(4)Madrid, Biblioteca Nacional MS 7806 (siglo XV). Referido como P. (5)Santander, Biblioteca de Menéndez Pelayo MS M-114 (siglo XVI). Referido como M2.

Revista No. 3


círculo de traductores, escritores, humanistas e intelectuales para que realicen, a

su servicio, la labor de traducción.2

Cuando se refiere a la labor de traducción en el reinado de Juan II a

principios del siglo XV, García Yebra apunta: “no se traduce en este tiempo del

griego, lengua desconocida entonces en España” (Traducción: historia y teoría:

114). En ese sentido, cabe precisar que la traducción de Pero Díaz del Fedón de

Platón se deriva de la versión latina de Leonardo Bruni,3 quien fue, como el mismo

escritor toledano lo indica en su Introducción4,“docto e honbre en las letras griegas,

[que] se trabajó a traducir en nuestros tienpos del griego en la lengua latina

aqueste libro llamado Fedrón (Libro llamado Fedrón: 224). Vale la pena señalar que

pese a tener una fuente latina de por medio, el proceso de traslación que realiza

Pero Díaz de Toledo no se debe considerar sin originalidad propia, ya que la

actividad comunicativa y cognitiva en el paso interpretativo es evidente con la

inserción de una introducción, además de las glosas y la interpretación de los

términos que se traducen, los cuales unen o explican sistemas de creencias en

espacios y tiempos diferentes.

Un ejemplo de esto lo constituyen los comentarios que dilucidan por qué es

natural que concurran algunas diferencias entre el texto platónico y la información

que durante la época es de dominio público por pertenecer a los ámbitos del

cristianismo. Así, y en su intento por desvanecer cualquier tipo de ambigüedad por

medio de lo más adecuado o conveniente (lo aptum), nuestro autor trata temas

como la inmortalidad del alma, credo que comparte tanto la religión filosófica del

platonismo como la iglesia cristiana. En consecuencia, Pero Díaz de Toledo identifica

las posibles discrepancias entre ambas religiones como “errores” no intencionales

por parte de Platón, provocados por su desconocimiento de la ley bíblica y

patrística, pues existía una distancia temporal y espacial que separaba, de manera

2En este tenor, Laurette Godinas asevera que “una de las justificaciones que Pero Díaz antepone a su traducción y glosa de los Proverbios de Séneca es precisamente que esta labor vuelve accesible este

compendio de filosofía moral para los que no saben latín” (“Tipología y función de las autoridades en los

proverbios de séneca de Pero Díaz de Toledo”: 15). Con esta misma estrategia de exponer las ideas a través de alguna explicación o comentario al texto, Pero Díaz de Toledo, entre 1442 y 1446, traduce y

glosa los Proverbios de Pseudo-Séneca por encargo de Enrique IV, obra destinada a la educación del

entonces príncipe, donde se menciona en el proverbio “La priesa es tardança en el deseo” un breve pasaje que se ocupa del motivo del descenso al infierno, el cual remite a la historia del personaje

mitológico griego Orfeo y su viaje al inframundo para intentar resucitar a la bella Eurídice. 3 También conocido como Leonardo de Areçio (Arezzo, 1370 - Florencia, 1444). 4 Su título completo es “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón de la inmortalidad del ánima, por

el doctor Pero Díaz, al muy generoso señor, su singular señor don Iñigo López de Mendoça, Marqués de Santillana, Conde del Real” (221-226). En adelante, “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”.

Revista No. 3


casi insalvable, al filósofo griego de dichas fuentes. Así, en su entrada al Fedón,

señala nuestro traductor:

e por quanto Platón en su fablar fallesció en algunas cosas cerca de las inmortalidades del alma de la verdat de nuestra fe e de lo que determina la iglesia e

los santos doctores, dispuse, aunque brevemente, de poner en las márgenes, en los

lugares donde conviene, algunas aposadas e glosas breves, para que los que el libro

leyeren tomen de Platón lo que concuerda con nuestra fe e desechen a lo que fabló como filósofo sin ley de escritura nin de gracia, e ansí non avrá causa de errar (Libro

llamado Fedrón:224).5

Aunque, por otra parte, según el mismo Pero Díaz de Toledo, existe la posibilidad

de que Platón tuviera acceso a las Santas Escrituras, ya que San Gerónimo asegura

que el filósofo griego, probablemente, obtuvo de los libros sagrados las principales

ideas de su filosofía y, por eso, son semejantes entre sí estas dos religiones. A este

respecto, el toledano apunta en la misma Introducción:

E caso que non llegue del todo a la verdad de nuestra fe, es mucho de maravillar que

hombre philósopho sin fe, solamente atraído por la razón e lumbre natural, viniesse

en tan grant conocimiento. Aquesto pudo ser que lo aya causado porque, como dize Sant Gerónimo en la epístola que intitula a Paulino, la cual se pone por prólogo de la

Biblia, Plato descendió en Egipto por ver los libros de la ley e de los prophetas, los

quales vido, e pudo ser que, informado de la sacra escritura, fue induzido a fablar del ánima más verdadera e cathólicamente que otro philósopho alguno (222-223).6

De una forma u otra, lo cierto es que Platón es el filósofo que más especula y trata

sobre la inmortalidad del alma, pero, tal como lo hemos leído, existen conceptos

que interpretados a la luz de los nuevos órdenes, permanecerán o se desecharán

teniendo en cuenta el ideal dialéctico del mensaje que el traductor desea, en este

caso, transmitir. Ciertamente, Platón en el Fedón desaprueba la forma en que el

vulgo, mas no el filósofo, está constantemente preocupado por el cuidado del

cuerpo; en otras palabras: la gente posee un apego por la vida, superior al del

alma. Por ello, señala también que los individuos cuidan más del cuerpo y se

olvidan del alma. En consecuencia, la idea sobre la muerte aterra en demasía, ya

que ésta significa la destrucción del cuerpo, el objeto que el hombre más aprecia.

Con respecto al tema del Infierno, el texto griego nos ofrece un relato

mítico, cuya verdad no puede comprobarse, y que tal vez pertenece “a la mera

5 “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”. 6 “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”.

Revista No. 3


fantasía poética de Platón” o de alguna doctrina en particular no identificada

(Vallejo, Mito y persuasión en Platón: 192). A partir de las premisas anteriores, el

Fedón presenta el diálogo entre Sócrates y Simias en el que se discute, por un lado,

sobre la existencia y apariencia de los infiernos; y, por otro, sobre la permanencia

de las almas de los muertos y su castigo en esos lugares. Para ello, también ha de

extenderse en un problema tan polémico como el de la inmortalidad del alma.

Como observamos, la información antes señalada también es de interés para los

fines teológicos del medioevo. Así pues, las descripciones sobre el más allá para los

griegos en el Fedón, traducidas y glosadas por Pero Díaz de Toledo en el siglo XV,

establecen el puente interpretativo, por decirlo de alguna manera, entre el Tártaro

platónico y el Infierno medieval.

En relación con la producción literaria castellana medieval, cabe destacar

que las descripciones de los paisajes infernales son poco frecuentes7, pero es en el

Libro llamado Fedrón donde se tiene, nuevamente, un retrato del Infierno que,

además, es comentado. En una lectura del siglo XV, la verosimilitud del Fedón

griego depende de la necesidad que los individuos tienen de materializar ideológica

y geográficamente el Infierno, espacio físico que alberga las almas de los muertos y

en donde penan por sus actos en vida, ya sea para purificarse o para recibir

castigo. Las palabras de Platón anunciaban ya “un destino reservado a los que

mueren” y “más feliz para los buenos que para los malos” (“Fedón”: 63:97);

porque aunque todos los hombres después de morir llegan al Tártaro, no todos

corren con la misma suerte: unos sufren más que otros. Desde luego, después de

la muerte existen galardones y penas, ya que según Pero Díaz de Toledo, de nuevo,

en su tratado introductorio:

[…] es grand confirmación de nuestra santa fe, e confussión de los malcreyentes;

que si […] Plato e todos los otros sequaces e discípulos suyos, atraídos solamente por razón e lunbre natural, creyeron e conocieron que las ánimas eran inmortales, e que,

muertos los honbres, avrían premio las ánimas de los buenos e gloria, e las ánimas

de los malos pedecerían penas crudas e sin fin, más son obligados a lo creer los que

allende de la razón e lunbre natural son informados de la ley que Dios dio e publicó, así por Moysén e por los otros santos prophetas como por los sermones e doctrina

que nuestro salvador, Dios e honbre, por sí mismo en persona predicó e demostró

(222-223).8

7 Ejemplos en los que encontramos descripciones del Infierno son los textos Semejança del mundo

(1222), Libro de Alexandre (entre 1230 y 1250), Signos que aparecerán antes del Juicio (1245) y los Milagros de nuestra señora de Gonzalo de Berceo (1260). A ellos habría que agregar la General Estoria

de Alfonso X el Sabio (1272 y el Espéculo de los legos (siglo XV). 8 “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”.

Revista No. 3


Dicho de otra manera, el castigo para los difuntos no es el mismo para todos,

siendo algunas veces mayor y otras, menor. A propósito de la gradación del castigo

divino, también resulta significativo la forma cómo se llevaba a cabo. Aquí es

importante resaltar algunos elementos de la naturaleza como el agua y el fuego,

fuerzas ejecutoras para la tortura de las ánimas. En este sentido, el lugar de

sufrimiento platónico está caracterizado por la presencia de aguas hostiles y

caóticas en ríos y lagunas.

Para entender con mayor profundidad la aportación de Pero Díaz de Toledo

en su traducción al Fedón, vale la pena dividir este análisis en dos rubros: por un

lado, el aspecto descriptivo del paisaje infernal; por otro, el aspecto léxico mediante

la identificación de las palabras que son añadidas o traducidas convenientemente

en el texto. Sobre el número y propósito de las glosas marginales, cabe añadir lo

que indica Nicholas Round:

Pero Diaz's other contribution as editor consists of twenty-six marginal glosses, to which his later revision, as reflected in the Salamanca manuscript, adds six more. Of

this total half a dozen are mere pointers to passages deserving of attention [...]

Several glosses deal with the mythological background [...] But the purpose most frequently at work is to set readers right on points of doctrine where Plato's text

seems to run contrary to Christian teaching (“Introduction”: 126).

Conforme a lo expuesto, me concentraré a continuación en algunas de las treinta y

dos “aposadas e glosas breves”, como las llama Pero Díaz, que ajustan el discurso

infernal de Platón para adecuarlo al lector medieval. Al reflexionar sobre su trabajo

de traducción, el toledano hace, al mismo tiempo, una declaración de intenciones:

[…] me dispuse a traduzir en nuestro vulgar castellano aqueste libro de Platón llamado Fedrón, e lo remitir a la sabia discreción vuestra, porque, allende de los

cathólicos actores que avedes leído e leedes, leades aqueste philósofo gentil. E

vuestro spíritu generoso se anime e esfuerce a conportar trabajos e peligros corporales en actos e exercicios virtuosos, porque el ánimase delibre e desenbargue

a entender en sí mesma, e entendiendo en sí, entenderá en quien la crió e redimió e

la ha de salvar (224-225).9

Elementos descriptivos en la geografía e idea física del Infierno

9 “Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”.

Revista No. 3


Una de las cuatro corrientes acuíferas del Tártaro es el río Aqueronte, ruta principal

que sirve para el ingreso a las profundidades y que desemboca en la laguna

Aquerusia donde permanecen las almas purificándose, para después retornar a una

nueva existencia en cuerpos de animales. En segundo término, está el río llamado

Cocito que alberga a los homicidas; luego, el Piriflegetonte, torrente de fuego que

“corre circularmente, negro y cenagoso” y, que dando vueltas en torno de la tierra”,

“desemboca en la parte más baja del Tártaro”, para a su vez formar arroyos de

lava (Platón, “Fedón”, 167). Este mismo río es el que traslada a los parricidas y

matricidas hacia la laguna Aquerusia.

Es justamente en el Cocito y en el Flegetón en donde comienza a

concertarse el agua como elemento destructor y temible; además, estos ríos se

caracterizan, según ha sido anotado en las fuentes clásicas, de la siguiente forma:

el primero por sus hondos remansos y el segundo por sus terribles llamaradas y sus

ruidosas y violentas corrientes. De igual manera, en diferentes segmentos del

Tártaro siempre hay un castigo para los violadores de leyes, los que mataron y los

que injuriaron en vida (Platón, “Fedón”: 113:168).

En el caso del texto medieval, al igual que en el texto griego, los ríos

conservan en su interior las impurezas de los individuos que transgreden

voluntariamente el poder legislador en la época de Platón; no obstante, al

medievalizarse el discurso, también la relación posible de la traducción y las glosas

se extiende hasta corresponderse con el incumplimiento ―sancionado por la

teología vigente― de las leyes de Dios y sus mandamientos. Pero Díaz avala al

margen las descripciones del texto platónico, pero agrega que “en el infierno fazían

logares distintos apartados donde se penavan los malos e los pecadores10, e donde

eran remunderados e galardonados los buenos e los virtuosos” (Libro llamado

Fedrón: 232)11.

En resumidas cuentas, he de señalar que la “interpretación” medieval del

Fedón “da vida al lenguaje más allá del lugar y del momento de su enunciación o

transcripción inmediatas”, tal como lo ha señalado Steiner al afirmar que entender

es traducir (Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción: 49). Hasta

aquí, identifiquemos algunos conceptos importantes: uno es el término “agua”

como elemento indispensable para la descripción del más allá griego que,

10 Las cursivas son mías. 11Infiernos: glosas a la traducción, línea 20, p. 232.

Revista No. 3


posteriormente, en el Infierno tradicional del Medioevo será desplazado por el

fuego; otros, las palabras pecadores y pecados a las que me referiré más adelante.

En el caso de Platón, la topografía adecuada para la descriptio del Infierno es

la que se apoya en la alusión a diversas corrientes subterráneas donde predomina

el elemento agua; por ejemplo: mares, ríos, lagunas y arroyos12. Basados en las

teorías simbólicas, los rasgos reales del agua se asocian con tres valores: la “vida”,

en cuanto supervivencia; la “limpieza” como agente purificador (porque de la

limpieza del cuerpo se pasará más tarde a la limpieza moral); por último, la

renovación vinculada a la regeneración, es decir, “el paso a una condición mejor”

(Revilla, Fundamentos antropológicos de la simbología, s.v. agua). Por otra parte,

los valores simbólicos del agua adquieren una dimensión diferente cuando se unen

con los del fuego, ya que la mancuerna fuego-agua es muy común en las

descripciones del Infierno medieval.

Con todo, en las mejores representaciones artísticas del Infierno, el fuego es

con frecuencia parte del escenario. Sobre todo, porque los edictos papales y

resoluciones que fueron la base para la creación del imaginario infernal aludieron al

fuego como principal agente punitivo. Como muestra, se encuentra la “Carta

humani generis” de 557 a Childeberto I. Ahí se afirma que “Dios entregaría a los

pecadores a «las penas del fuego eterno e inextinguible, para que ardan sin fin”.

Otro ejemplo es del III Concilio de Valence, celebrado en 885, en el que se

habla del «fuego de llama que tomará venganza de los que no conocen a Dios ni

obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que sufrirán penas eternas para

su ruina» (apud. Von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de

la Nueva España: 165-166). También San Agustín escribe en La Ciudad de Dios

(XXI, 24, 4) lo siguiente: “más aquel infierno, llamado también estanque de fuego y

azufre, será un fuego corpóreo y atormentará los cuerpos de los condenados, sean

de hombres o de demonios; [...] unidos al fuego corporal para recibir la pena, no

12 En el texto platónico original, narrado por Fedón ―y que tiene como interlocutores principales de

Sócrates a Simmias y Cebes―, no se puede pasar por alto el tono de duda acerca de las características

del Tártaro. Aunque no hay una afirmación explícita sobre la existencia del lugar, la información o mito aparece constantemente en el texto, tal como se manifiesta en el siguiente fragmento:

E que aquestas [cosas sobre las características del Tártaro] se han assí [como han sido] recontadas,

non conviene a ningún hombre de sano entendimiento afirmarlo nin creerlo. Mas a mí parece que es

cosa conviniente e digna afirmar e creer que tales e semejantes cosas avengan a las ánimas nuestras e a las moradas dellas, caso que dezirlo paresca cosa peligrosa. Mas el peligro es honesto, e

conviene aquesto infundir en nuestras ánimas assí como unos cantares. E por tanto yo me he detenido algún tanto en recontar aquesta fábula (“Fedón”: 114: 325).

Revista No. 3


para vivificarlo” (apud. Betancurd, El Infierno Cristiano en la Europa de finales de la

Edad Media, a través del Arte Pictórico: 15).

Con respecto al mismo tema, Pero Díaz en sus glosas hará énfasis en el

fuego que “en la simbología cristiana, representa también los tormentos del

Infierno” (Pérez, Diccionario de Símbolos y Mitos, s.v. fuego). Y al igual que los

Santos Padres, entre ellos San Agustín, difundirá un retrato en el que predomina la

presencia imperecedera de este elemento que desprende llamas, calor y gases. Es

más, la nota escrita por Pero Díaz en los márgenes de la traducción señala que es

el mismo fuego “el que pena los dañados que están en el infierno, e que purifica e

alinpia los justos que están en el purgatorio […]” (Libro llamado Fedrón: 271)13.

Así, Infierno y Purgatorio comparten al elemento fuego que, basado en su

simbolismo bivalente, funge ahora como poder castigador y luego como favor

purificador.

Cambio conceptual: configuración conciliadora entre filosofías

En la traducción y las glosas de Pero Díaz de Toledo, resulta notable el empleo de la

palabra Infierno en sustitución del término Tártaro, para referirse al lugar a donde

las almas permanecen después de la muerte. Al respecto, en la siguiente glosa el

traductor precisa la principal diferencia entre el Infierno griego o Tártaro y el

Infierno como se entiende en el siglo XV: “Infiernos: Non se toma aquí infierno

por logar contrario del paraíso, que segund manera de fablar de los antigos, todo

hombre que moría, agora fuesse virtuoso, agora peccador e malo, se dezía ir al

infierno, segund que más largamente parescerá en el proceso del libro.” (Libro

llamado Fedrón: 232).

Asimismo, las ideas y el lenguaje manifestados en las glosas constituyen la

evidencia de las transformaciones en torno al tema que nos ocupa; de ahí que

entre la época de la escritura del diálogo platónico y la de la traducción medieval,

se perciban algunas diferencias con respecto al concepto que en latín se denomina

infernum y que en lengua vernácula deriva en Infierno. Así, en el marco de una

orientación cristiana, las anotaciones del traductor indican los dos reinos que

albergan las almas de los muertos: el Infierno y el Paraíso. Si para los antiguos el

Infierno es el lugar donde van todos los que mueren, para el hombre medieval

13son los que andan: Nota de las ánimas que andan en pena, e por qué razón, línea 2, p. 271.

Revista No. 3


representa el sitio donde van los que no alcanzan la gracia de Dios. Se trata de una

afirmación relevante en el texto de Pero Díaz de Toledo, la cual sirve para enlazar

el argumento de la vida después de la muerte con la prédica de intención

persuasiva, adaptándolo principalmente a las necesidades del propio sistema

filosófico; ello es así porque durante el siglo XV, los lectores del medioevo ya

conviven con otro concepto, el Purgatorio, para la exposición del espacio infernal.

Como se sabe, la concepción del Purgatorio como lugar de transición data

del siglo XII, para después ser avalada oficialmente en el Concilio de Lyon en 1245.

Para la época en que Pero Díaz de Toledo traduce el texto de Platón, la cosmovisión

cristiana dicta la existencia de un nivel intermedio, que es la antesala del Paraíso o

la gloria. En ese lugar, los que cometieron faltas menores o tienen penitencias no

realizadas expían sus culpas. El escritor toledano glosa en su traducción del Fedón

que “e si el onbre non muriere en pecado mortal, por las culpas ante cometidas irá

al purgatorio, donde estará fasta que del todo se alinpie, e de allá irá así purificado

a se trasladar con Dios, e a ser partícipe de la divinidat” (277)14.

En específico, para este lugar, establecido en un tercer espacio, Díaz precisa

que “según ley común, […] el lugar del purgatorio está debaxo e que es cercano al

lugar del infierno” (271)15. Al incorporar el Purgatorio como concepto, se

proporciona información importante para quienes creen que en algún momento

emigrarán al más allá. Esto significaba que aunque existiese una zona de limpieza

espiritual, no todos tenían acceso a ella; todo dependía de las buenas o malas

prácticas religiosas, ya que había quienes por sus pecados “están en el más baxo

lugar” (Libro llamado Fedrón, 271)16, o sea en el Infierno, lugar donde quema el

fuego eterno.

En este modelo tripartita ―que supone la existencia de un Paraíso, un

Infierno y un Purgatorio―, la orientación del Infierno “tenía una connotación ética y

simbólica del espacio, según la cual lo elevado estaba asociado al bien, mientras lo

bajo y deprimido, al mal” (Von Wobeser Cielo, infierno y purgatorio durante el

virreinato de la Nueva España: 72). Con la evidencia del Purgatorio y purificación

de las culpas a través del fuego, miles de fieles conciben una nueva posibilidad de

salvación; de igual forma, escritores como Pero Díaz de Toledo abandonan la visión

14Penólope: Glosas de la traducción, línea 13, p. 277. 15son los que andan: Nota de las ánimas que andan en pena, e por qué razón, línea 2, p. 271. 16son los que andan: Nota de las ánimas que andan en pena, e por qué razón, línea 2, p. 271.

Revista No. 3


dualista del mundo de los muertos, para adoptar una triple perspectiva, propicia

para apuntar las condiciones adversas y también las favorables del Purgatorio,

como una oportunidad de reconciliarse con Dios y no romper totalmente la relación

con él.

Con respecto a la configuración de una cosmovisión que intenta conciliar la

fe medieval y la filosofía de la antigüedad, en la constitución textual del Libro

llamado Fedrón advertimos ―desde la fuente latina― una extensa actualización de

las relaciones posibles entre la palabra y el objeto que se define; así, la distancia

entre las señales lingüísticas de una realidad y otra con el paso del tiempo

entretejen diversas significaciones en las que resultan pertinentes algunos términos

como “Infierno”, “ángel”, “pecado” y “sagradas escrituras”. Teniendo en cuenta lo

anterior, no es extraño que la versión castellana haya integrado estos vocablos en

su intento por erradicar las alusiones paganas que se derivan de expresiones tales

como “Tártaro”, “dáimôn”, “crímenes”, “ceremonias y prácticas de sacrificios”17.

Un primer ejemplo de ello tiene que ver con que la traducción pretende un

cambio conceptual como resultado de la ruptura definitiva con la noción de Dáimôn

(δαίμων), daimones (δαίμονες), traducible como genio o guía, término utilizado

para referirse al espíritu guardián que guía a cada alma después de la muerte. Este

genio o guía en una realidad diferente comparte los rasgos de lo que en otras

tradiciones se denomina como ángeles. Sobre la preferencia de Pero Díaz de Toledo

por subrayar la brecha entre las actitudes paganas y los temas cristianos

importantes a través del cambio en el léxico, Nicholas G. Round señala:

But he breaks with these preferences a second time over Plato’s word δαίμων used

for the guardian spirit which guide each soul after death. His most obvious source for further information about Plato’s view on such beings would have been the Timaeus,

whose twelfth-century commentators like Guillaume de Conches had used the Latin

17 En ese sentido, Nicholas Round presenta el siguiente ejemplo:

Y Sócrates dijo: […] Y es fama que así como fenece cada cual, el genio que le tocó en vida se encarga de conducirlo a cierto lugar en donde las almas son juzgadas para marchar a la morada

de Hades, llevando como guía [δαίμων] a su genio a quien se ha dado el encargo de conducirlas

(“Fedón”: 107, 160)].

Parte del párrafo anterior, en el texto de la traducción medieval es:

Dixo Sócrates: […] Dízese comúnmente que, como cada uno muere, aquel ángel que traía

consigo en tanto que bivía, que lieva el ánima a un cierto logar, donde, después que son ende juntas muchas ánimas, son judgadas, e después de la sentencia son traídos a los infiernos, e

guíalas aquel ángel a quien es mandado que las guíe (107 A, 316). (Las negritas son mías).

Revista No. 3


word demon, at some risk of being misunderstood. That is also Bruni’s word here but

Pero Díaz’s equivalent is “angel” (§§107 D etc.) – apt enough in context and wholly

intelligible to Christian readers, though a little inexact (“Introduction”: 165).

Igualmente, el traductor toledano ratifica el paralelismo idóneo entre la teoría de

Platón y la que profesa la doctrina cristiana cuando escribe que “non es dubda que

el onbre puede ser penado por los pecados que cometió” (Libro llamado Fedrón:

271)18. Cabe mencionar que el léxico griego no disponía de un término con la

significación de pecar; por lo tanto, en una cultura instaurada plenamente en el

cristianismo, resultaba útil referenciar el pensamiento, sobre todo, con expresiones

conocidas como “pecadores” o “pecados”, porque la acciones que supuestamente

se castigarían en el Infierno eran las que iban contra la voluntad de Dios o los

preceptos de la religión.

Otro aspecto trascendental ―presente a lo largo de la traducción del Fedón

platónico y de las glosas, realizadas por Pero Díaz de Toledo― es la creencia en la

reencarnación, antítesis de la resurrección cristiana. La razón de este hecho es que

la tradición plantea, al igual que el platonismo, que el hombre posee cuerpo y alma,

pero es ésta última la que se traslada al más allá. El alma, después de padecer las

penas del inframundo, tiene la posibilidad o esperanza de volver a tomar forma en

lo material. Sin duda, “volver a la vida” en el pensamiento que Platón pone en la

voz de Sócrates es reencarnar; es entrar en otro cuerpo, y quizá después en otro.

Incluso el destino del alma tiene que ver con la virtud y la sabiduría en vida, pues

de lo contrario, dice el diálogo socrático, existe el riesgo de que las ánimas envistan

en cuerpos de animales, como por ejemplo asnos, lobos o milanos19.

18son los que andan: Nota de las ánimas que andan en pena, e por qué razón, línea 2, p. 271. 19 Platón en La República cita el caso de Er, quien desciende a los infiernos y resucitado afirma que

después de un viaje de mil años en el más allá, las almas reencarnan y, por elección personal, renacen en un nuevo cuerpo:

Tal ―decía― era aquel interesante espectáculo en que las almas, una por una, escogían sus

vidas; el cual, al mismo tiempo, resultaba lastimoso, ridículo y extraño, porque la mayor parte de las veces se hacía la elección según aquello a lo que se estaba habituado en la vida anterior. Y

dijo que había visto allí cómo el alma que en un tiempo había sido de Orfeo elegía vida de cisne,

en odio del linaje femenil, ya que no quería nacer engendrada en mujer a causa de la muerte que sufrió a manos de éstas; había visto también el alma de Támiras, que escogía vida de ruiseñor, y

a un cisne que, en la elección, cambiaba su vida por la humana, cosa que hacían también otros animales cantores. El alma a quien había tocado el lote veinteno había elegido vida de león, y era

la de Ayante Telamonio, que rehusaba volver a ser hombre, acordándose de juicio de las armas.

La siguiente era la de Agamenón, la cual, odiando también, a causa de sus padecimientos, al linaje humano, había tomado en el cambio una vida de águila. […] y ya entre las últimas, [vio al

alma] del ridículo Tersites, que revistió forma de mono. […] De igual manera se hacían las transformaciones de los animales en hombres o en otros animales: los animales injustos se

Revista No. 3


La opinión de Platón sobre la incorporeidad del alma y de “que dexado un

cuerpo se envestía de otro, e que así andava de cuerpo en cuerpo” (Libro llamado

Fedrón: 249)20 ―dice Pero Díaz de Toledo― es errónea. Para el filósofo griego, las

diversas existencias también son pruebas, cuyo fin último es lograr que las almas

se perfeccionen. En cambio, para nuestro glosador toledano, según “nuestra fe” el

ánima es sustancia y no depende del cuerpo (249);21 además, las ánimas de los

que pecan irán al Infierno de donde, tal vez, nunca saldrán22. Esto último se explica

porque la formación religiosa del hombre medieval precisa de las circunstancias

adecuadas al fin de los tiempos: el día de la resurrección de los muertos23. Por eso,

Díaz nos dice:

Segund de suso se dezía, inpossible es que la forma de un cuerpo sea forma de otro,

que assí es forma de aquel cuerpo para que fue criada el ánima, que non puede ser

forma de otro cuerpo, nin puede mover otro cuerpo. E assí non es verdad lo que aquí

dize: que el ánima del tirano o robador se envista de cuerpo de lobo o de milano. Nin

las ánimas de los que siguieron la popular e cibdadana virtud se envisten de cuerpos

de hombres tenprados. Assaz abaste que la conclusión que aquí faze Plato es mucho

de notar: que el que biviere virtuosamente, que su ánima habrá galardón después de

su muerte (o que irá a paraíso, como nosotros dezimos, o que se envestirá su ánima

de cuerpo tenprado, como dize aquí Plato), e su ánima de aquél que pecó que irá al

infierno, según nuestra fe, o que se envestirá de cuerpo de algún animal bruto e

suzio, segund esta manera de fablar (272)24.

En líneas generales, la resurrección resuelve la preocupación por salvar el alma, ya

sea evadiendo el Infierno o acortando el tiempo de estancia en el Purgatorio. Pero,

según Pero Díaz de Toledo, las almas nunca irán a otros cuerpos porque no es

posible entrar en otro ser para reencarnar; en todo caso, volver a vivir es tomar el

cambiaban en fieras; los justos, en animales mansos, y se daban mezclas de toda clase (Platón,

La República: XVI, 602). 20Las ánimas de los muertos: Glosas de la traducción, Línea 26, p. 249. 21Las ánimas de los muertos: Glosas de la traducción, Línea 26,p. 249. 22Penólope: […] Dize agora aquí Plato que si el ánima del verdadero philósopho se diesse a deleites, nunca podría ser trasladada en dios –quiere dezir que non sería partícipe de la divinidad- e assí habría

de envestirse otra vez de cuerpo, e después, de otro; e parescería a lo que fazía Penólope, que texía e

destexía. Segund nuestra fe, non se seguiría aqueste inconveniente; mas sie el virtuoso pecha, su ánima irá al infierno, donde nunca saldrá, e será assí como si nunca hoviesse fecho bien ninguno, según dize el

propheta Ezéchiel (276). 23 Para mediados del siglo V ya estaban definidos los cuatro actos básicos del Juicio Final: 1.Aparición de Cristo sobre las nubes. 2. Resurrección de los muertos dispuestos a comparecer ante el Juez. 3.

Ejecución del juicio en el que San Miguel realiza la psicostasis. 4. Separación de los buenos y los malos, a la derecha e izquierda del Juez respectivamente. Por último sucede la apertura de la boca del Infierno

y las puertas del Paraíso (Castro Carracedo, Tipología y caracterización del pensamiento apocalíptico,

292). 24cuerpo de asnos: Glosas de la traducción, Línea 12, p. 272.

Revista No. 3


mismo cuerpo en el tiempo de la resurrección (264).25 En estos términos, la

creencia de que el alma volverá a aparecer en otro cuerpo no es válida porque

revivir debe entenderse como sinónimo de resucitar. Como bien señala una parte

de la crítica, a pesar de que Pero Díaz se preocupa más por las autoridades

cristianas y menos por los productos de la cultura pagana, no muestra prejuicios

contra estos últimos, ya que únicamente explica lo que es oscuro para provocar en

sus lectores nuevas reflexiones éticas (Round, Pero Díaz de Toledo: A Study of a

fifteenth-century Converse Translator in his Background: 672).

De hecho, la forma que el traductor elige para explicar diferencias de

interpretación es el ejemplo, tomado en este caso de la tradición de los bestiarios

medievales. De los términos a comparar, el toledano utiliza como símil de

resurrección, la imagen emblemática del ave que tiene el don de morir y de

renacer: el ave fénix, que en la traducción del Fedón funciona como apoyo gráfico

para sostener un discurso ampliamente difundido en la Edad Media y que en el

Physiologus se asume de la siguiente manera:

[…] Y Cristo sufrió la muerte, y su alma se separó de su cuerpo, como el fénix se acuesta de espaldas y se quema hasta morir. Y del mismo modo que, al tercer

día, el gusanillo aparecido toma la forma del fénix, a través del mismo misterio,

Dios, que es la palabra, hizo que su cuerpo volviera a levantarse al tercer día,

pues no había sufrido corrupción en el sepulcro (Malaxecheverría, Bestiario medieval: 174).

Como sabemos, el exemplum era un buen método para entretener y convencer al

auditorio medieval. Además, constituía la figura de pensamiento idónea para

proporcionar la extensión semántica deseada al receptor del texto26, como se

apunta en la siguiente nota de Pero Díaz:

Rebivir será contrario del morir ―es la resurrección, que por artículo de fe creemos e esperamos, e entendiendo en aquesta manera procede aquesta

razón, e de aquesto havemos enxenplo e prueba según dizen los theólogos, en

el ave Fénis, que por instinto natural se quema a sí misma, e de su ceniza se

25buelva a la vida: Glosas de la traducción, Línea 18, p. 264. 26 Durante un periodo importante de la Edad Media los exempla fueron utilizados por sus contenidos altamente didácticos, y “fue precisamente entre los siglos XIV y XV cuando dentro del catolicismo habría

comenzado el paulatino descenso del uso de tan exitoso género, debido a su falta de renovación, bien

fuera en contenido, bien en forma” (Cándano, Estructura, desarrollo y función de las colecciones de exempla en la España del siglo XIII: 46). Efectivamente, la utilización del ejemplo en el Libro llamado

Fedrón no es recurrente; sin embargo, aún a mediados del siglo XV es un recurso eficaz para el escritor que desea despertar el interés de sus lectores.

Revista No. 3


faze un gusano, el qual crece fasta que se torna ave, e assí revive. E aquesta

rebivir es contrario del morir. E assí se fará en la resurrección: que aquello

mismo que murió, aquello mismo resurgirá (Libro llamado Fedrón: 252).27

En el marco de una clara intencionalidad didáctica tal como lo ha dicho Jacques Le

Goff, “el ave Fénix se convierte en el símbolo de la humanidad llamada a resucitar”

(El nacimiento del Purgatorio: 18), ya que, en palabras del propio toledano:

[…] así como son muchos cuerpos, assí son muchas ánimas, e que después de nos

muertos, nuestros cuerpos perecen, e las ánimas quedan apartadas de los cuerpos, e

non entran en otros cuerpos, e estarán assí fasta el día del juizio, que cada una ánima se envestirá de su mesmo cuerpo en la resurrección, unas a gloria, otras a pena,

según que cada uno oviere obrado (249).28

La utilización de este animal maravilloso resulta, pues, útil para los fines

argumentativos de Pero Díaz de Toledo, ya que como recurso retórico y estético de

fin moralizante, instruye sobre el significado de la reencarnación y la resurrección

hacia el final de los tiempos, al mismo tiempo que desentraña las diferencias entre

ambos.

Dicho esto, Pero Díaz de Toledo introduce ―como era de esperar― su

percepción o cosmovisión en relación con la idea física del Infierno y la diversidad

de conceptos que se generan alrededor de éste; así, por ejemplo, destaca la

inmortalidad del alma, los castigos en el más allá y la vida después de la muerte,

entre otros. Al mismo tiempo, evita el deterioro en la aceptabilidad global de la

disertación, al adecuar algunas partes del discurso mediante las glosas. Por

consiguiente, las notas al margen, a menudo, son apoyos argumentativos que

preceden a frases tales como “según nuestra fe” o “según la verdat de nuestra

fe”,29 ya que así queda manifiesto que los conceptos o temas platónicos, a veces

de difícil interpretación, son muy influyentes en el pensamiento occidental dado que

proveen de sabiduría y conocimiento.

Sin embargo, un aspecto relevante para el traductor es que cierta información,

por muy culta que sea su fuente, no representa aún la verdad absoluta; todo ello se

encuentra en clara oposición con las verdades que sí proporciona el cristianismo.

27rebivir: Glosas de la traducción, Línea 14, p. 252. 28“Introducción al libro de Platón llamado Fedrón”. 29los muertos: Glosas de la traducción, línea 1, p. 254; cuerpo de asnos, línea 12. p. 272; Penólope, línea 13, 276.

Revista No. 3


Así pues, Pero Díaz de Toledo comenta y actualiza este texto pagano que proviene

de la antigüedad clásica, para luego insertarlo dentro de la filosofía cristiana

medieval. En este caso, no debemos olvidar que entre la fecha de creación del

diálogo platónico (385 a. C.) y la de su traducción al castellano, han pasado más de

quince siglos. Por ese motivo, mediante las glosas el traductor ha reformulado el

texto platónico, para adecuarlo con los intereses y credos vigentes, todavía

vinculados con el imaginario medieval que vive, por cierto, sus últimos suspiros.

BIBLIOGRAFÍA

CASTRO CARRACEDO, Juan Manuel. Tipología y caracterización del pensamiento

apocalíptico en la literatura medieval inglesa, Salamanca: Universidad de

Salamanca, 2011.

DEYERMOND, A. D. Historia de la literatura española 1: La Edad Media, 2ª edición,

Barcelona: Ariel, 1974.

GARCÍA YEBRA, Valentín. Traducción: historia y teoría, Madrid: Gredos, 1994.

GODINAS, Laurette. Tipología y función de las autoridades en los proverbios de

Séneca de Pero Díaz de Toledo en la tradición de los manuales para la

formación del príncipe, México: Colmex, 2004.

LE GOFF, Jacques. El nacimiento del purgatorio, Madrid: Taurus, 1985.

MALAXECHEVERRÍA, Ignacio. Bestiario medieval, Madrid: Siruela, 2002.

PÉREZ RIOJA, José. Diccionario de Símbolos y Mitos, Madrid: Tecnos, 2008.

Revista No. 3


PLATÓN. “Fedón”, en Diálogos Socráticos, trad. de Juan de la Cruz Herrera, México:

Cumbre, 1977, 87-174.

----------. La República, trad. de José Manuel Pabón, Madrid: Alianza, 2003.

----------. Libro llamado Fedrón: Plato’s Phaedo translated by Pero Díaz de Toledo,

ed. de Nicholas G. Round, London: Tamesis Books, 1993.

----------. “Phaedo” en griego, en Perseus, ˂http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.0

1.0169%3Atext%3DPhaedo%3Asection%3D108a˃, consultado el 15 de

agosto de 2015.

REVILLA, Federico. Fundamentos antropológicos de la simbología, Madrid: Cátedra,

2007.

ROUND, Nicholas G. “Introduction”, en Libro llamado Fedrón: Plato’s Phaedo

translated by Pero Díaz de Toledo, London: Tamesis Books, 1993, 1-220.

----------. Pero Díaz de Toledo: A Study of a fifteenth-century Converse Translator

in his Background (tesis doctoral), University of Oxford: 1967.

STEINER, George. Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción, México:

FCE, 1998.

VALLEJO CAMPOS, Álvaro. Mito y persuasión en Platón, Sevilla: Er, revista de filosofia, 1993.

VON WOBESER, Gisela. Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva

España, México: UNAM, 2011.

Penélope Marcela Fernández Izaguirre Universidad … · lugares donde conviene, algunas aposadas...

Documents

Transcript of Penélope Marcela Fernández Izaguirre Universidad … · lugares donde conviene, algunas aposadas...